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Nuevo Diccionario

de TEOLOGA BBLICA

Ediciones Paulinas

Justicia con los dems y con el mundo), es decir, el hombre como "espritu en el mundo", es el destinatario de la justicia divina. La liberacin del mundo de las injusticias y la esperanza en un mundo ms justo, la solidaridad cristiana con los oprimidos y las vctimas de la injusticia, tienen su raz en la fe en Cristo como actuacin de la justicia de Dios para el hombre y el mundo. Solamente a partir de Cristo le viene al hombre la capacidad y la esperanza de hacer al mundo ms justo.
BIBL.: BERGER K., Justicia, en Sacramentum Mundi 4, Herder, Barcelona 1977, 162-169; CRSEMANN F., Jahwes Gerechtigkeit (sedaqad-sedeq) im A T, en "Evangelische Theologie" 36 (1976) 427-450; DACQUINO P., La formula "Giustizia di Dio "nei libri dell'A T, en "RBit" 17 (1969) 103-119,365-382; DESCAMPS A., Les justes

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el lajustice dans les vangiles el le christianisme primitif, Lovaina 1950; ID, Justicia, en Vocabulario de Teologa Bblica, a cargo de X, LonDufour, Herder, Barcelona 1980, 460-466; GELABERT M., En el nombre del Justo, Paulinas, Madrid 1987; KoCH K., sdq - Ser fiel ala comunidad/ser saludable, en DTMAT II, 639-668; LUCK U., Gerechtigkeit in der Welt - Gerechtigkeit Gottes, en "Wort und Dienst" 12 (1973) 7189; SCHMID H.H., Gerechtigkeit ais Weltordnung, Tubinga 1968; SPINETOLI O. da, La "giustizia"nella Bibbia, en"BibOr" 13 (1971) 241-254; STRECKER G., Der Weg der Gerechtigkeit, Gotinga 19713; STUHLMACHER G., Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Gotinga 1965; VEIXA J., Lagiustizia forense di Dio, Paideia, Brescia 1964.

L
LAMENTACIONES
SUMARIO: I. El llanto de Jerusaln en ruinas y en luto. II. Cinco grandes lamentaciones. III. Delito, castigo, perdn.

A. Bonora

JUSTIFICACIN /Abrahn II, Ib; / F e VI, 2; / Justicia II, 2; III, 2; / Pablo III, 4.

I. EL LLANTO DE JERUSALN EN RUINAS Y EN LUTO. El interrogante inicial "cmo?" (en hebreo, 'ekah), que dio ttulo al volumen hebreo, nos introduce en un poema coral, que se eleva como un grito de dolor de toda la nacin juda desterrada. Se trata de las Lamentaciones (en hebreo la elega se llama qnah y tiene un ritmo roto caracterstico de 3 + 2 acentos). La tradicin se las atribuy a / Jeremas (2Crn 35,25), espectador de la ruina de Jerusaln, aunque probablemente son de autores desconocidos. Todava se usan hoy en la liturgia sinagogal, y parcialmente en la cristiana de semana santa. Aquel "cmo?" inicial contiene todo el asombro atnito de Israel ante el templo en ruinas y es como la sntesis del lamento que a lo largo de los siglos han elevado y siguen elevando los judos al cielo ante el "muro de las lamentaciones", esos clebres bloques de piedra que sirvieron de base al templo herodiano, ltima reliquia histrica de la realidad ms querida y ms santa de Israel. "Hombres con la barba rapada, los vestidos rasgados y el cuerpo lleno de cortaduras, trayendo ofrendas e incienso para ofrecerlos en el templo del Seor": la escena descrita por Jer

41,5 (cf Zac 7,3-5; 8,19) podra servir de fondo ideal a las Lam y anticipar aquella solemnidad del judaismo tardo llamada 9 Av., conmemoracin de la fecha trgica de la destruccin del templo de Jerusaln por las tropas de Nabucodonosor (586 a.C). Quiz sea en un marco litrgico donde hay que colocar las Lam, porque es sabido, adems, que en la coleccin de los / Salmos existen otras lamentaciones colectivas de todo Israel, que llora el dramtico destino de la nacin (cf Sal 44; 60; 74; 79; 80; 83; 85; 123; 129; el 137 es un claro ejemplo de lamentacin: "Junto a los ros de Babilonia nos sentbamos y llorbamos al acordarnos de Sin. En los sauces de al lado tenamos colgadas nuestras ctaras. All nuestros carceleros nos pedan cnticos y nuestros verdugos alegra: 'Cantadnos algn cntico de Sin'. Cmo bamos a cantar un cntico del Seor en pas extranjero?"). Las splicas contenidas en esta obrita son cinco, y su intensidad no pierde calor por la erudicin de que hacen alarde en ms de un punto ni por el esquema un tanto rgido que adoptaron las cuatro primeras. Se trata de lo que tcnicamente se llama el "acrstico alfabtico": cada estrofa de cada una de las lamentaciones comienza con palabras cuyas iniciales son las letras del alfabeto hebreo en sucesin progresiva. La quinta lamentacin, aunque no sigue este modelo estilstico, que tena probablemente

Lamentaciones funciones prcticas memorsticas y no mgicas, como algunos han pensado, est compuesta de 22 versculos, tantos como son las letras del alfabeto hebreo. La cualidad de estos poemas de dolor comunitario no es del todo homognea. Los captulos 1, 2 y 4 son autnticos cantos fnebres nacionales; el captulo 3 es un lamento individual, y el captulo 5 es ms bien un lamento colectivo. Intentemos trazar ahora de forma esencial el movimiento de cada una de estas pginas, que, entre otras cosas, han inspirado tambin dos importantes partituras musicales de nuestro siglo (prescindiendo de las del pasado). En 1949 L. Bernstein publicaba la Jeremiah Symphony para mezzosoprano y orquesta, mientras que en 1958 U. Stravinskij daba a su composicin para coro y orquesta el ttulo Threni, trmino con que se designan las Lam en la versin griega de los LXX y en la Vulgata. II. CINCO GRANDES LAMENTACIONES. La primera lamentacin (c. 1), en la que nos detendremos especialmente, es una conmovida representacin potica de la desolacin de la ciudad de Dios, bajo el ritmo de un estribillo que se repite cinco veces. "Nadie hay que la consuele" (vv. 2.9.16.17.21). La impresin global es monocorde; nos da la impresin de estar oyendo una lamentacin oriental uniforme cuyos crculos sonoros se cierran siempre sobre s mismos. Pero si se observa el texto en profundidad, es posible advertir un desarrollo psicolgico y dramtico. Al principio el protagonista es el propio poeta, que habla de Jerusaln en tercera persona (vv. 111), meditando desde fuera en su trgico destino. En la segunda parte, por el contrario, es la ciudad misma de Sin, personificada, la que eleva su lamento dibujando su dolor con una tonalidad de colores muy inten-

996 sos, de los que surge la figura del Seor juez (vv. 12-22). Si queremos seguir el poema de forma ms directa, nos damos cuenta de que la escena se abre sobre Sin, representada como una viuda inconsolable que evoca las alegras y el esplendor de su pasado; todo se concentra en aquel "cmo?" atnito e incrdulo (Jer 48,17; Is 14,4; Ez 26,17). La explicacin teolgica de esta desolacin se formula con el lenguaje de Oseas (c. 2), de Jeremas (22,20-22; 30,14) y de Ezequiel (16; 20; 23) y se busca en el pecado de idolatra cometido por Israel al adherirse a los cultos de la fertilidad. En este punto se enfoca la cmara sobre /Jerusaln desde diversos ngulos, revelando todos ellos cuadros angustiosos. Por un lado, el judo errante bajo cielos y entre naciones desconocidas (v. 3); por otro, las calles de Sin vacas y sin la animacin de voces y de cantos (v. 4); ms all aparecen triunfantes los enemigos, que ponen en fila a los deportados, los "nios" de la viuda Jerusaln (v. 5), o se dedican a saquear y a violar el templo; por otra parte, la antigua clase dirigente, que huye acosada como en una escena de caza, mientras que en los cmulos de ruinas los pobres rebuscan desesperadamente un mendrugo de pan (vv. 6.10-11). De toda esta masa de ruinas y de miserias se eleva una voz: es la misma Jerusaln, desnuda e impura, que llora su desgracia. Viene entonces la segunda parte del lamento. Sin, personificada, describe el "da del Seor", el "dies irae", en que Dios se apareci como juez. No son los babilonios los que incendian y matan, sino el Seor mismo que condena el pecado idoltrico de Jud; l es "muy justo, porque yo me rebel contra sus leyes" (v. 18). El Seor es como un vendimiador que pisa la uva, haciendo salir de ella el mosto rojo como la sangre; el Seor es quien nos ha cribado. El ltimo y

997 definitivo remedio es entonces la confesin penitencial. Encontrando de nuevo el coraje de 'a conversin, Israel volver a ver brillar un nuevo "da del Seor", que ser solamente salvacin y liberacin (v. 22). Esta primera lamentacin, como est claro, concentra en s todos los temas teolgicos que sustancialmente imperarn tambin en las dems, que ahora presentamos brevemente. La segunda lamentacin (c. 2) se desarrolla en torno al amargo descubrimiento del Seor como enemigo de su pueblo. Es el mismo Yhwh el que ha destruido a Sin (vv. 1-9). Por qu y cmo lo ha hecho? A este interrogante responden los versculos 10-17 con una explicacin general (vv. 10-12) y otra dirigida expresamente a Sin (vv. 13-16). S, "el Seor ha realizado lo que haba decidido, ha cumplido su palabra pronunciada desde antiguo; ha destruido sin piedad, ha hecho que se ra de ti tu adversario, ha acrecentado el poder de tu enemigo (v. 7). La iniquidad de Jud ha sido la causa del juicio divino, y el pueblo babilonio el instrumento de su ira. El poema termina con una splica dirigida a la misericordia divina (vv. 18-22). La tercera lamentacin (c. 3) es, por el contrario, personal y no nacional, y se parece a muchos salmos recogidos en el Salterio como splicas individuales. Es la composicin ms autnoma del libro de las Lam y recoge una llamada a la fe, a la esperanza, a la penitencia y a la conversin (vv. 1-41), que al final se transforma progresivamente en oracin comunitaria, expresada a travs de la voz de un solista, que invoca la intervencin liberadora del Seor (vv. 42-66). La cuarta lamentacin (c. 4) es una elega nacional dominada por una larga y pattica narracin potica, hecha por un superviviente, del asedio y de la cada de Jerusaln (vv. 1-

Lamenim iones 20): el destino de las diversas clusrs de ciudadanos, el derrumbamiento de la ciudad, la huida, la captura del rey se describen con la emocin y la vivacidad de un testigo ocular. Una imprecacin contra Edn, enemigo tradicional de Israel, que se aprovech lgicamente de la destruccin de Jud (cf Sal 137,7), y una bendicin sobre Sin cierran el poema (vv. 2122). Finalmente, la llamada "Oracin de Jeremas", la quinta lamentacin (c. 5). Definido as por la traduccin latina de la Vulgata, este texto es una splica comunitaria genrica destinada a una calamidad nacional sin especificar. La parte preponderante de la plegaria est reservada a la evocacin de la situacin de sufrimiento en que est inmerso el pueblo judo. La causa de una tragedia tan agobiante se describe en el versculo 7 segn la teora de la responsabilidad comunitaria en el pecado: "Nuestros padres pecaron, ya no existen; y nosotros cargamos con sus iniquidades". Pero se perfila un rayo de luz en el horizonte de esta plegaria y, por consiguiente, en todo el libro de las Lam: "Reclmanos, Seor, a ti y volveremos; renueva nuestros das como antao, si no nos has rechazado del todo, si no ests irritado contra nosotros sin medida!" (vv. 21-22). III. DELITO, CASTIGO, PERDN. La breve lectura de los cinco textos que componen las Lam nos han ofrecido ya el ncleo teolgico que le sirve de base. Brota de ellas un fuerte sentido del pecado, personal, nacional, generacional. El pecado es una ruptura consciente de la alianza con Yhwh y suscita una serie de reacciones en cadena. Estamos en presencia de la clebre "teora de la retribucin", una autntica "tecnologa moral" (Ph. Nemo), por la que el binomio negativo pecado-castigo y el positivo justicia-premio, que pue-

Lectura de la Biblia den verificarse ya en el mbito terreno, son el eje en torno al cual se desarrolla la historia. Con este instrumento hermenutico el judaismo posexlico intenta interpretar y justificar la tragedia del 586 a.C. Como atestiguar la protesta de Job, demasiadas veces el misterio del / mal desborda esta mecnica tan rgida, construida sobre la bipolaridad "delitocastigo" de Dostoyevski. Hemos visto que esta perplejidad, o por lo menos una cierta correccin de la ptica retributiva, surge ya en la teologa de las Lam. En particular, la ltima lamentacin (pero tambin implcitamente las dems) rompe la cadena rgida de la retribucin e introduce un tercer eslabn: delito-castigoperdn. En el horizonte se vislumbra la esperanza, la certeza de la misericordia divina. Es lo que ya haba intawio Isaas." Aunque vuestros pecados sean como la grana, blanquearn como la nieve; si fueren rojos cual la prpura, se volvern como la lana" (Is 1,18). En efecto, a la pregunta angustiosa de las Lam: "Hay quien consuele?", el Segundo / Isaas responder: "Consolad, consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios. Hablad al corazn de Jerusaln y gritadle... que est perdonado su pecado" (Is 40,12). Por tanto, un gran realismo que ignora ilusiones gratificantes o autojustificantes, pero tambin una firme esperanza en la primaca de la gracia divina.
BIBL.: ALBREKTSON B., Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations, Gleerup, Lund 1963; BUCCELLATI G., Glilsraeliti di Palestina al lempo dell'esilio, en "BibOr" 2 (1960) 199-209; COLOMBO D., Lamentazioni, Ed. Paoline, Roma 19853; GELIN A., Les Lamentations, Cerf, Pars 1951; ID, Lamentations (Livre
de), en DBS V, 1957, 237-251; HILLER D.R.,

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"RB"90 (1983) 534-555; PLOGER O., Die Klagelieder, en Die FflfMegilloth, Mohr, Tubinga 19692, 127-164; RUDOLPH W., Die Klagelieder Mohn, Gutersloh 1962; WEISER A., Die Klagelieder, Vandenhoeck & R., Gotinga 1962.

999 tamentaria, cuando hubo tendencias muy variadas (saduceos, esenios, zelotes, carismticos, bautistas, helenistas, etc.), ni en pocas sucesivas (pensemos, p.ej., en el cisma carata del siglo vm d.C), ni en momentos todava ms tardos, cuando la corriente mstico-cabalstica alcanz su cima ms alta y se asisti a la experiencia extrema de los sabatianos o al surgir del movimiento hasdico. La confrontacin con la Escritura acompaa al pueblo de Israel hasta nuestros das, ya que l aunque muchas veces lo han olvidado los cristianos no slo est vivo, sino que sigue siendo el elegido y el primognito (cf Rom 9,4; 11,29). No hablaremos de todas estas corrientes. Baste recordar que han existido. Intentaremos reconstruir desde dentro el sentido de la Escritura tpico de la corriente rabnico-farisaica (cuyas influencias siguen siendo evidentes hasta hoy), findonos ms de la autocomprensin que la tradicin tuvo de s misma que de los aparatos crtico-filolgicos, puesto que aqulla ms que stos resulta til y significativa para una primera introduccin a este tema. II. PROCLAMACIN SINAGOGAL DE LA E S C R I T U R A . Pongmonos en la situacin de uno que pisa por primera vez una sinagoga. Intentar orientarse buscando el punto de referencia decisivo de aquel espacio cerrado. Inmediatamente comprobar que el lugar hacia donde todo se orienta en la sala es el armario sagrado ('arn ha-qdes), puesto en la pared que da hacia Jerusaln. Inmediatamente despus ver que en aquel armario (puesto de una forma muy parecida a la del sagrario en una iglesia catlica) est encerrado, envuelto en paos de seda y ornamentos, un Sefer trah, es decir, una copia manuscrita del Pentateuco (en hebreo, trah). El 'arn se inspira en

Lecturii de lu Biblia la antigua arca de la alian/. ('atii ha-berit), que contena las dos labias de piedra que haba depositado en ella Moiss (cf x 40,20, IRe 8,9; Heb 9,4), y que desapareci con la destruccin del primer templo. En lugar de aquella antigua arca hay ahora otras muchas, que no contienen tablas de piedra, sino rollos de pergamino, con un escrito, en grafa uniforme, que es el texto inmutable de la trah. Los rollos son objeto de temor y de amor; son el lugar donde, a travs de las palabras, habita la divina presencia. La trah (Gen, x, Lev, Nm, Dt) representa para el judaismo la plenitud de la revelacin. Es inmutable, irrevocable (cf x 31,16; Dt 19,13, y el noveno artculo de fe de Maimnides); incluso preexistente a la creacin (cf Gen Rab. 1,1). Las otras dos partes de la Escritura (cf prlogo al Si), es decir, Nebi'im (profetas, divididos en anteriores: Jos, Jue, 1 y 2Sam, 1 y 2Re; y posteriores: Is, Jer, Ez y los doce menores) y Ketubim (hagigrafos: Sal, Prov, Job, Cant, Rut, Lam, Qo, Est, Dan [no incluido en los profetas], Esd, Neh, 1 y 2Crn), aunque son tambin sagradas e inspiradas, estn dotadas de una autoridad mucho menor, hasta el punto de que el Talmud las considera como "palabras de la tradicin" (dibr qabbalah: cf B. Ros Has. 7a. 19a; B. B. Qam. 2b; Sanh. 99b; B. Nid. 23a; etc.). Estos libros se presentan como invitaciones a volver a la trah para poder captar toda su riqueza: "Si Israel hubiera sido digno (de la trah), la revelacin contenida en los profetas y en los hagigrafos habra sido intil" (Qo Rab. 1,13). Todo lo que se ense a los profetas haba sido dicho ya en el Sina (cf Tanh. Jetro 11). Para la tradicin rabnica, los dems libros se presentan como las primeras formas de interpretacin de la trah mediante la intervencin del "espritu santo" (be-

G. Ravasi

LECTURA ESPIRITUAL DE LA BIBLIA / Alianza II, 6; / Escritura I, 2c; II; / Espritu Santo I, 2-3; 4b; II, 3-6; / Exgesis I-IV; / Hermenutica; / Lectura juda de la Biblia III-IV; / Oracin; / Santidad I, 2; II, 2; III; / Smbolo I, Jc-d; III, 7; / Teologa bblica; / Verdad III, 2a-b; 3b-c; IV.

LECTURA JUDA DE LA BIBLIA


SUMARIO: I. Premisa. II. Proclamacin sinagoga! de la Escritura. III. "Tdrah" y praxis: 1. La "halakah" como codificacin de la norma; 2. El "midras" halkico como explicacin de la "trah"; 3. La "trah" oral: a) La "Misnah", b) El "Talmud". IV. La "trah" como narracin: 1. La "haggadah"; 2. El "midras"' haggdico. V. "Trah" y traduccin: El "targum". VI. Ejemplos: 1. Ejemplo halkico; 2. Ejemplo haggdico; 3. Ejemplo targmico. VII. Conclusin. VIII. Apndice: ndice de las abreviaturas de los textos clsicos citados.

Lamentations, Doubleday & Co., Nueva York 1972; KRAUS H.J., Die Klagelieder (Threni), Neukirchener Verlag, Neukirchen 19683; MEECK TH.J.-MERRILL W.P., The Book of Lamentations, Nueva York-Nashville 1956; MOORE M.S., Human Suffering in Lamentations, en

I. PREMISA. Examinaremos aqu tan slo una de las maneras con que, a lo largo de tres mil aos, se ha situado el pueblo judo ante la Escritura. Es decir, expondremos los rasgos ms destacados de la corriente que podra llamarse rabnico-farisea. Es ella la que le ha dado su rostro caracterstico a todo el /judaismo posbblico, pero hundiendo sus races en pocas precedentes. No fue ciertamente la nica corriente juda, ni en la poca intertes-

Lectura de la Biblia mal? ha-qdes). Por consiguiente, privilegiar el universalismo proftico, el impulso lrico de los salmos o cualquier otro elemento bblico a costa de las pginas a veces duras de la trah es seal de que no se ha comprendido el judaismo. El Sefer trah se convierte plenamente en lugar en donde habita la divina presencia, no cuando se la encierra, sino cuando es proclamada. La Escritura suele llamarse significativamente Miqra', es decir, lectura en voz alta (el otro nombre que se le da habitualmente, Tanak, seala las iniciales de sus tres partes). No es casual que, al lado del 'arn, el otro lugar destacado del aula sinagogal sea el pulpito (bimah o tebah), esto es, el lugar donde se proclama la palabra. Pero hay algo todava ms importante. En cualquier espacio, habitacin o de otro tipo, se pueden realizar funciones sinagogales slo si, aparte del lugar donde est colocado el Sefer y el de su proclamacin, se da la presencia viva de la asamblea que proclama y escucha, representada por el minian (cf M. Meg. 4,3), constituido por un mnimo de diez hombres adultos (nmero que, segn la tradicin mosaica, representa el grupo ms pequeo del pueblo: cf Dt 1,15; M, Sanh. 1,16; B. Meg. 23b). El trmino "sinagoga" se deriva precisamente del trmino 'edah (asamblea), que los LXX tradujeron por synagogh. La proclamacin de la palabra en la sinagoga es una prctica muy antigua, atestiguada expresamente en el NT (cf Le 4,16; He 13,14; 15,21). Con esta finalidad se dividi la trah en tantas secciones (paraSah; pl., parast) como son los sbados para proclamarla (segn el antiguo uso palestino, en un ciclo trienal; y segn el uso babilonio que prevaleci universalmente, en un ciclo anual: cf B. Meg. 29b). Tras esa lectura viene otra sacada de los profetas (haftarah; pl., haftart;

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1001 bajo el signo de la nueva aceptacin del yugo de la trah, del retorno al "da santo" (ym qados) en el que se estipul la alianza. Esdras "abri el libro a la vista de todo el pueblo... y, al abrirlo, todo el pueblo se puso de pie. Esdras bendijo al Seor, el gran Dios, y todo el pueblo, con las manos levantadas, respondi: 'Amn, amn', al tiempo que se inclinaban y adoraban al Seor rostro en tierra" (Neh 8,5). Las modalidades de expresin, empezando por las resonancias casi teofnicas y por el enftico "todo el pueblo" (klha'am), tienden a indicar la existencia de una estrecha analoga entre aquella lectura y el da en que se pact la alianza del Sina (cfEx 24,3; 34,10). La palabra es proclamada particularmente el sbado. Segn una interpretacin talmdica (B. Sabb. 49b), el sbado estn prohibidas todas las acciones necesarias para la construccin del tabernculo en el desierto. El sbado se convierte as en el nuevo santuario, ligado no ya al espacio, sino al tiempo (cf J.A. Heschel, // sabato, 46); y es bastante significativo que su santidad vaya unida desde antiguo a la proclamacin de la palabra. Si pensamos adems, por un lado, que el sbado es tambin memorial de la liberacin pascual (cf Dt 5,15) y, por otro, que el don (mattan) de la trah se recuerda de modo especialsimo en la fiesta de Sabu't (semanas), con toda razn "podra representarse litrgicamente el acceso hebreo a la Escritura como el paso de Pesah (pascua) a Sabu't (Pentecosts), que celebra y actualiza el movimiento histrico desde Egipto hasta el Sina" (P. de Benedetti, Bibbia e Ebraismo, 8). III. "TRAH" Y PRAXIS. La raz hebrea del trmino trah es yrh, "sealar", "ensear" (la misma que da origen a mreh, "maestro"); por tanto, debera traducirse con trmi-

Lectura (Ir lii Itihlia

cf la lectura del rollo de Is realizada por Jess en la sinagoga de Nazaret: Le 4,4-19; cf tambin He 13,15), elegida a veces en armona con los textos de la trah (cf M. Meg. 4,3,9; B. Meg. 29b). La proclamacin del texto sagrado en la asamblea es, ya desde la poca ms remota (siglo v a.C; cf Neh 8) un elemento peculiar de Israel, que tambin en esto se revela primognito entre muchos hijos (cristianismo, islam). La proclamacin semanal de la trah puede verse como un autntico acto de renovacin de la alianza sinatica entre Dios y su pueblo. En este espritu puede verse tambin cierta analoga entre la lectura sinagogal de las parast de la trah y la celebracin de la eucarista cristiana, representando la una y la otra el memorial de la estipulacin original de la alianza, que tuvo lugar, respectivamente, en el Sina y en el curso de la ltima cena. En la accin sinagogal la "liturgia de la palabra" tiene ya tambin en s un valor sacramental, memorial. La trah es sefer ha-berit, "libro de la alianza" (x 24,7), incluso porque a travs de ella se renueva continuamente la alianza. ste es el sentido profundo de la antigua tradicin, que (lgicamente, de una forma inaceptable desde el punto de vista histrico) hace remontarse a Moiss la lectura semanal de la trah (cf P. Meg. 75a; Tg. Ps.-J. a x 18,20; MidraS Gad. x 408, y probablemente, He 15,21). Proclamarla trah significa efectivamente volver a aceptar el significado global del acontecimiento irrepetible que tuvo lugar en el Sina. La experiencia que suele considerarse como el comienzo "oficial" del judaismo y de la liturgia sinagogal, es decir, la lectura pblica de la trah por parte de Esdras, el "hombre del libro"(sfer, traducido de ordinario, pero con poco acierto, por "escriba": cf Esd 7,6), est situada por completo

nos como "enseanza", "ilutiiimi" (sentido que se ha conservado cu el arameo 'orait), ms bien que con "ley" (derivada de la decisin de los LXX de traducir trah por nomos). Declarar inadecuado el trmino "ley" para traducir trah, si por un lado pone de relieve que en la trah no slo hay preceptos, sino tambin narracin, por otro no quiere ni muchos menos considerar marginal la dimensin de los mandamientos, de los preceptos (miswah; pl., miswt, de la raz swh, "mandar"). Traducirla por "enseanza" aclarara entonces la paradoja aparente de encontrarse ante un corpus de preceptos inmutable, pero no rgido ni esclerotizado; en efecto, se trata de un corpus, por as decirlo, vitalmente inmutable. "A los tres meses de la salida de Egipto, en este da (ha-ym ha-zeh), los israelitas llegaron al desierto del Sina"(x 19,1). Por qu "e.s7<' "y no "aquel"! Porque el da en que se da la trah no puede convertirse en algo pasado: "La trah es como si se diera hoy"(Tanh., ed. Buber, 11,76; cf Sifre a Dt 11,13; B. Ber. 63b; Rasi a x 19,1 y a D t l 1,13 y 26,16). La proclamacin est siempre orientada a la ejecucin, la cual, por su misma naturaleza, va siempre ligada al hoy, al aqu y al ahora. Tambin la ejecucin de los preceptos, que para la tradicin hebrea es la nica forma de acogerlos plenamente como revelacin ya que el "hacer" precede al mismo "escuchar" ("Haremos y escucharemos todo lo que ha dicho el Seor": x 24,7), es lectura, interpretacin bblica. Tambin los preceptos, a travs de su ejecucin, se convierten en memorial del acontecimiento nico que constituy a Israel como pueblo (cf Dt 27,9). Un ejemplo significativo entre otros muchos es en este sentido el precepto de las franjas (sisit) que se han de poner en la extremidad del vestido (cf Nm 15,37-41) y que llev tambin Jess (cf Mt 9,20; 14,36; Me

Lectura de la Biblia 6,56; Le 8,44), las cuales representan slo una invitacin a recordar y a poner en prctica todos los dems preceptos, a santificarse, a volver el corazn hacia Dios, que hizo salir a su propio pueblo de Egipto para poder ser su Dios (cf Nm 15,41). El acontecimiento de liberacin realizado por el brazo de Dios, que se nos recuerda al comienzo del declogo (cf x 20,2; Dt 5,6), fundamenta de forma heternoma la validez de los preceptos. Los mandamientos asumen realmente su valor de actos de santificacin slo en virtud de la libre voluntad divina, no en virtud de su valor intrnseco, del que pueden estar incluso totalmente desprovistos, como cuando se prohibe cocer el cabrito en la leche de su madre: x 23,19; 34,26; Dt 14,21 (cf Pesiq. Rab, Kah. 40a-b; Dt Rab. 6,2). Precisamente por esta heteronoma la puesta en prctica del precepto se convierte en memorial de la obra de Dios, lectura e interpretacin del texto sagrado. La ejecucin al pie de la letra convertida en interpretacin profunda (y en ciertos aspectos transfigurante) del texto se manifiesta, por ejemplo, en la invencin de objetos-smbolo, como los tefillin (filacterias), que se atan en la frente y en el brazo izquierdo durante la oracin de los das feriales (cf x 13,9.19; Dt 6,8; 11,18), o las mezuzt, cajitas puestas junto a los postes de las puertas (cf Dt 6,9; 11,20), o tambin los rizos (pe 't) que se dejan caer por las sienes (cf Lev 19,27; 21,5). Son signos que interpretan la Escritura en la dimensin de la praxis, y que han sido desde siempre testimonios fieles de la palabra. 1. LA "HALAKAH" COMO CODIFICACIN DE LA NORMA. La profesin de la unidad de Dios en Israel se confa no ya a profesiones dogmticas de fe, sino a la fidelidad concreta a la palabra que proviene de l, y que

1002 por eso mismo hay que ir transmitiendo de generacin en generacin. La profesin ms antigua y profunda de fe juda, el"sema("escucha": cf Dt 6,4ss; Me 12,3), se resuelve por completo en una invitacin a escuchar la palabra de Dios y a comunicarla. A travs de la transmisin, del estudio y de la prctica es como la palabra sigue siendo vlida y se presenta como si fuese pronunciada en este da. Israel pudo atribuir a la palabra semejante capacidad de presencia confindose a dos dimensiones fundamentales: la halakah (la va normativa) y la haggadah (la narracin homiltica). Se las puede entender incluso como "el contenido de la literatura rabnica", mientras que la Misnah y el miaras "describen el mtodo y la forma de aquella literatura" (cf J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, 40). Por halakah se entiende la enseanza que hay que seguir, la regla y el estatuto que han de guiar, la norma que determina la ejecucin de los preceptos. Este trmino se deriva de la raz hlk, que tiene el sentido de "andar", "caminar", "seguir": "Dichosos aquellos cuya conducta (derek, "camino") es intachable, los que caminan (haholkim) en la ley (trah) del Seor" (Sal 119,1). Para usar una antigua expresin (mirada tambin con agrado por los primeros escritores cristianos), la halakah representa el "camino de la vida" (derek hahayyim: Jer 21,8; cfDt 30,15; Si 15,7; Mt 7,14; Didaj 1,1); en efecto, los preceptos se le dieron a Israel "para que el que los cumpla encuentre la vida en ellos" (Lev 18,5; cf B. Sanh. 74a; Tos. Sab. 16). Sin embargo, como veremos, hay algo muy peculiar que distingue a la halakah rabnica de la enumeracin de obras santas y vivificantes tal como aparece en la Didaj o en la parte parentica de las cartas paulinas. Ante todo hay que considerar su carcter ms ex-

1003 tenso. En ella aparecen no slo reglas morales, sino tambin, con igual ttulo, reglas rituales, civiles, jurdicas, alimenticias, etc. (lo cual la acerca ms bien a la shari'a "camino recto", "camino batido" islmica). Ella representa el "camino de la vida" en la aceptacin totalmente propia de que no se le escapa ningn aspecto del vivir, de que bajo su fuerza santificante caen todos los elementos de la vida humana. Otra dimensin propia de la halakah es que, a pesar de ser divina en su origen, en su desarrollo est confiada a las manos del hombre, segn el espritu bilateral de la alianza, tan presente a Dios y al pueblo de Israel. Para comprender esto conviene preguntarse de qu manera un comportamiento puede hacerse halkico. Hay cuatro modos principales: cuando se trata de un comportamiento ya antiguo y basado en el minhag ("costumbre": cf M. B. Mes. 7,1); cuando est garantizado por autoridades reconocidas (dibr soferim, "palabras de los escribas"); cuando est apoyado en una prueba escrita adecuada, y, finalmente, cuando es votado por mayora en una asamblea competente (sanedrn o academia rabnica: cf B. B. Mes. 59b; B. Sanh. 3b; B. Hu. lia). A propsito de este ltimo punto, un pasaje talmdico narra que R. Eliezer ben Hircanus (finales del siglo i d.C.) no logr que prevaleciera su punto de vista, a pesar de tener en favor del mismo milagros asombrosos y hasta la aprobacin de una voz celestial (bat ql, lit. "hija de una voz"), puesto que la mayor parte de los doctores opinaban en contra: "La trah se nos dio en el Sina. No hay que dar peso a las voces celestiales". n efecto, la trah dice: "Debis decidir por mayora", segn una interpretacin rabnica de Ex 23,2 (B. B. Mes. 59b). No existen ya ms voces del cielo que modifiquen la trah si-

Lectura de la Biblia natica, guardada y practicada en la tierra por los hijos de Israel ("el mandamiento que hoy te doy... no est en el cielo", Dt 30,2); desde entonces, la ley (que habla el lenguaje de los hombres, cf B. B. Mes. 31b) se confi a manos humanas, que han de sacar de all las normas de comportamiento y de santificacin para todas las circunstancias de la vida. Transmisin, estudio, debate, decisin, ejecucin son los trminos de referencia esenciales y peculiares para comprender la halakah. La "cadena de la transmisin" (SaUelet haqabbalah) es la garanta permanente de la posibilidad de continuar alimentndose en la fuente de la revelacin: "Moiss recibi la trah en el Sina y se la transmiti a Josu, y Josu a los ancianos, y los ancianos a los profetas, y los profetas la transmitieron a los hombres de la gran asamblea (interpretada por la tradicin rabnica como un rgano deliberativo que comenz en la poca de Esdras)" ('Abt 1,1; esta misma terminologa aparece en Pablo, cf ICor 11,23; 15,3). Qu se entiende exactamente por transmisin de la trah? No se trata slo del texto escrito, sino tambin desde la poca de Esdras de una abundante serie de interpretaciones dirigidas a salvaguardar los preceptos, especificndolos y extendindolos, y a erigir como se expresa la tradicin un seto (seyag) en torno a la trah ('Abt 1,2). Por ejemplo, la mencionada prohibicin de cocer el cabrito en la leche materna (cf x 23,19; 34,26; Dt 14,21) se convierte, en virtud de ese seto erigido a su alrededor por generaciones y generaciones de doctores, en la prohibicin de toda forma de contaminacin entre la carne y los productos lcteos, norma que sigue todava en vigor en la cocina kaSer (ritualmente pura). Los 613 preceptos de la trah representan la totalidad: tal es el valor que

Lectura de la Biblia s~da a su divisin en 365 preceptos negativos (uno para cada da del ao) y los 248 positivos (en correspondencia con el nmero de miembros del cuerpo humano: cfB.Mak.23b). Sin embargo, para llegar a ser realmente modelo nico y significativo para todas las circunstancias de la vida, la trah no slo ha de ser estudiada y meditada, sino tambin "dilatada", es decir, aplicada, a travs de la interpretacin, a las circunstancias continuamente cambiantes de la vida. No por esto se abandona la conviccin de que la trah ha sido revelada en su integridad y que nada de ella "se qued en el cielo" (cf la interpretacin de Dt 30,12 que se da en Dt Rab. 8,6); en efecto, se considera que en ella estn contenidas en germen todas sus interpretaciones posteriores, perpetuamente ligadas a su origen por una especie de cordn umbilical (y es precisamente en este deshilvanarse de la palabra donde encontraremos algunas de las formas tpicas de la literatura rabnica, el midra y la codificacin de la trah oral realizada por la Mnah). Un primer grupo de interpretaciones como ya hemos tenido ocasin de decir se encuentra dentro de la misma Escritura, y est representado por los profetas y los hagigrafos. Precisamente en este sentido hay que entender los pasajes segn los cuales "los profetas y los hagigrafos son la trah" (Tanh., ed. Buber, 10a; 124ab; Midra a los Sal 78,1,172b); lo son en cuanto que, como "palabras de la tradicin", interpretan autorizada e inesperadamente el texto, hacindose as momentos de un mismo proceso de revelacin, y por eso mismo modelos de interpretacin.
2. E L "MIDRAS" HALKICO COMO EXPLICACIN DE LA "TRAH". O t r o

1004 sm dedicados tambin a otras partes de la Escritura). El midrai (de la raz drs, "buscar") se deriva de la incansable actividad de investigacin y de anlisis del texto revelado que llev a cabo el pueblo primognito de Dios. Este trmino, en su conjunto, indica la tradicional / hermenutica bblica, cuyos primeros ejemplos se encuentran, como hemos indicado, dentro de la misma Miqra'. En efecto, si el sustantivo midras slo aparece dos veces en la Biblia (2Crn 13,22; 24,27) para referirse a fuentes del cronista que nosotros no podemos precisar, sus formas verbales son de uso bastante frecuente, tanto para referirse a la bsqueda de Dios en el culto y en la oracin (cf Dt 2,5; Am 5,4; Sal 34,5; 69,33; 105,2; 2Crn 1,5; etc.), como para referirse a la investigacin sobre la Escritura, uso ste que es cada vez ms frecuente despus del destierro (cf Is 34,16; Sal 119; 45; 94; lCrn 28,8, etc.). En la Escritura aparecen tambin las primeras figuras del darsan, investigador y escudriador de los textos sagrados: Esdras (Esd 7,10) o Ben Sir (cf Si 24,22-24; pero el Si es un texto deuterocannico). El darsan, intrprete de la Escritura y ante todo de la trah (figura que existe tambin en Qumrn, cf 1QS 6,6-7; CD 6,7 y 7,18), acta normalmente en dos ambientes fundamentales: en la sinagoga como "predicador" (cuando, especialmente de modo haggdico, comenta las parasol y las haftart) y en el bet ha-midras (que suele traducirse "casa de estudio", pero que sera mejor traducir como "casa de investigacin, de explicacin"; el trmino aparece por primera vez en Si 51,23, traducido por los LXX con oikospaideas). En el bet ha-midras el maestro y los alumnos se dedicaban a discernir las Escrituras, prestando sobre todo atencin a la dimensin prctica del acto y de las condiciones que podan hacerlo santificante y fcil de

1005

Lectura de lii Hihlia

recordar. Esta actividad de estudio y de interpretacin fue considerada tan importante que, segn ciertas posiciones tradicionales, la santidad del bet ha-midras era superior a la de la misma sinagoga. En la literatura rabnica el trmino midras indica ante todo una explicacin de la Escritura (cf P. Yoma 40c; B. Qidd. 49a-b; Gen Rab. 42,1; etc.). A diferencia de la exgesis literal (llamada posteriormente, a partir de Rasi, siglo XI, pesat), el midras va en busca del espritu de las Escrituras, intentando mantenerlas, dentro de la variacin continua de las circunstancias, como punto de referencia permanente (cf B. Yoma 69b). Por eso el midras es peculiar de Israel, precisamente por la fe en una revelacin confiada a unos textos sagrados inmutables, pero que tienen que seguir hablando en diversas circunstancias. "Mientras haya un pueblo de Dios que considere la Biblia como palabra viva de Dios, siempre habr midras, aunque cambien el nombre" (R. Bloch, DBS V, 1266). Tampoco en este caso la unicidad de Israel se distingue de su primogenitura. Precisamente en virtud de esta adhesin al texto, la hermenutica propia del midras, incluso cuando se orienta hacia el acto, hacia la ejecucin de los preceptos, se inscribe por completo en el mundo de la palabra. El Talmud indica la obra de dilatacin fiel que realiza el daran comparando, sobre la base de un pasaje de Jer (23,29), la exgesis con la obra del martillo que golpea la roca haciendo saltar de ella un montn de chispas (B. Sabb. 88b). La exgesis comienza siempre relacionando el pasaje que se comenta con otros trozos del texto revelado (la Escritura comentada por la Escritura), no a partir de una especie de proceso lgico de tipo inductivo o deductivo, sino sobre una analoga puramen-

te lingstica. Las reglas heinu'iiihilicas codificadas (middt) gruv au todas ellas sobre el mundo de la palabra, relacionando los trminos sobre la base del sonido, de la raz comn, de la simple igualdad verbal (disposicin igual gezerah sawah de R. Hillel), o bien considerando las letras de una palabra como ncleo productivo de otras palabras (notariqon, acrstico), o bien segn otras reglas por el estilo (32 en la codificacin ms amplia y tarda de R. Eliezer, finales del siglo II d.C). El estudio y el anlisis de la trah tiene fundamentalmente dos objetivos: el desarrollo de la halakah y la exgesis homiltica. La primera, que afecta a la parte normativa de la trah, se desarrolla sobre todo en las "casas de estudio", y la segunda sobre todo en la actividad homiltica sinagogal (cf Mt 13,54). As se produjeron dos tipos de midraim: el midrai halkico y el midras haggdico (sobre el que volveremos a continuacin). Gradualmente se lleg a una codificacin escrita de toda esta infatigable actividad interpretativa del texto revelado. Surgieron as varios grupos de midrasim, los ms antiguos de los cuales (que se remontan en su redaccin actual a los siglos IIIII d.C.) son eminentemente de carcter halkico. Los principales son la Mekilta (lit. "medida", siglo n d.C.) de R. Isma'el sobre la parte preceptiva del x (que contiene adems abundante material haggdico); las Sifre ("los libros") sobre Nm y Dt, elaborados por la escuela de R. Isma'el, y la Sifra ("el libro") sobre Lev, perteneciente a la escuela de R. 'Aqibah.
3. LA "TRAH" ORAL. El proceso

grupo de "interpretaciones" de la trah es el que forma el midras (slo en un segundo momento habr midra-

de especificacin y aplicacin de la nica e inmutable trah, junto a la actividad de investigacin del texto escrito, se manifest de otra forma fundamental. Adems de la trah es-

Lectura de la Biblia crita (trah se-bi-ketab) existe la trah oral (trah se-be-'alpeh). Para la tradicin rabnica se trata de dos aspectos de una nica revelacin y sealan, desde diversos puntos de vista, el momento ms alto de vinculacin entre las interpretaciones y su origen. La posicin tradicional est expresada con gran claridad por el comentador medieval R. Yonah ben Abraham (siglo xni): "Est escrito: 'Te dar dos tablas de piedra, la trah y la miswah' (x 24,12); la trah se refiere a la trah escrita, la miswah se refiere a la trah oral. Por eso todos los mandamientos se le dieron a Moiss en el Sina con su interpretacin: lo que est escrito se llama trah escrita; la interpretacin (que la acompaa) se llama trah oral", as que slo gracias a esta ltima "podemos conocer el verdadero significado de la trah escrita" (Sime'on ben Zemah Duran, siglos xiv-xv). La trah Se-be-'alpeh, al principio, no es ms que la primera interpretacin indispensable de la trah escrita (K. Hruby, DSAM VIH, 1529). Si desde el punto de vista de la dignidad, la trah escrita es superior a la oral, desde el punto de vista de la aplicacin cotidiana hay que seguir ms bien los dictmenes de esta ltima (cf M. Soferim 15,6), debido a su capacidad de ser transmitida, discutida, renovada, enriquecida, hasta el punto de hacer posible partir directamente de las interpretaciones y no de una referencia explcita a un versculo de la Escritura (lo cual constituye una de las diferencias formales entre el midras y la MiSnah). En efecto, si la trah escrita contiene el kelal (principio general), la oral contiene e\perat (detalle). Pero el trmino "enriquecimiento" debe entenderse en una acepcin muy especial. Aunque todo, absolutamente todo, ha sido revelado (cf B. Ber. 5a), segn la opinin de los maestros la trah se-be'alpeh no

1006 se ha conservado en su integridad y pureza original. Sin embargo, justamente esta aparente fragilidad la hace indispensable para quien desee caminar diariamente por la senda de la trah. En efecto, es precisamente esta transmisin no automtica, esta integridad no asegurada de forma definitiva, la que mantiene abierta la trah oral, la que hace que necesite una continua renovacin y la que capacita al que se confa a ella para devanar la inagotable madeja de la palabra, sacando fuera lo mismo que el escriba del evangelio instruido en el reino cosas nuevas y cosas viejas (cf Mt 13,52). Por eso se llega a decir: ms que a las palabras de la trah escrita hay que dar odos a las de los soferim (cf Nm Rab. 14,4); no ya por su dignidad (infinitamente menor), sino en virtud de su capacidad de hacer penetrar en el da de hoy aquellas antiguas palabras inagotables. a) La "Misnah". La trah oral (interpretacin autntica de la escrita) fue considerada por Israel como su herencia particularsima, que lo distingue y lo santifica (el trmino qads, santo, en su sentido original quiere decir distinguir, separar) respecto a las naciones (cf x Rab. 14,10; Tanh., ed. Buber, 5b; Nm Rab. 14,10;'Pesiq. R. 14b; etc.), hacindose as sede primaria del pacto (cf B. Git. 60b; no se puede negar que, a partir de los primeros siglos de nuestra era, hay en ello una referencia polmica a la pretensin cristiana de poseer la interpretacin autntica de la trah). Probablemente por este motivo hubo una fuerte resistencia a poner por escrito la trah oral; sin embargo, al final, cuando la presin de los acontecimientos (el fracaso de las rebeliones del 70 y del 135 d.C.) puso en peligro el mantenimiento de este preciossimo patrimonio, se decidi que era mejor transgredir la t-

1007 rah que olvidarla (cf B. Tem. 14b; Ghit. 60b). As es como se form la Misnah. El trmino misnah se deriva de la raz snh (de donde se deriva tambin la palabra sanah, ao), que significa repetir y tambin estudiar algo oralmente. Tiene varios significados vinculados entre s, para indicar bien el contenido de la tradicin oral tal como se desarroll hasta finales del siglo ii d.C, o bien el conjunto de las enseanzas de los diversos doctores que actuaron hasta aquella poca, llamados tanna'im (del arameo teni, tena', transmitir oralmente, estudiar, ensear), o bien y es ste el significado ms comn la codificacin de todo el material precedente realizada por R. Yehudah ha-Nasi, siglos u n d.C. (aunque existan redacciones orales anteriores: una de R. Meir, otra de R. 'Aqibah y quiz otra anterior, de los tiempos de R. Hillel y R. Sammay, siglo i a.C). La Misnah est escrita en hebreo y se subdivide en seis "rdenes" (sedarim): 1) Zera'im (semillas); 2) Mo'ed (fiestas); 3) Nasim (mujeres); 4) Neziqlm (daos); 5) Qodalm (cosas sagradas); 6) Tohrt (pureza, eufemsticamente por tum't, "lo que hace ritualmente impuro"). Cada seder se divide en varios tratados (masseket) que forman un total de 63; cada tratado se divide en captulos (pereq), y cada captulo en secciones o prrafos legales. Es importante subrayar que esta codificacin no representa ni mucho menos una enciclopedia en sentido sistemtico; es sustancialmente el resumen de una serie muy densa de decisiones de los maestros tannatas. Por lo dems, esta caracterstica es comn a toda forma de transcripcin de la actividad de los rabinos y de los doctores antiguos; en efecto, los trminos como mtnah o midras (y otros como talmud y gemara, de los que luego hablaremos) se derivan todos

Lectura ellos de verbos que indican la /rdi tica de la enseanza, del estudio, de la repeticin, etc., no ya una sistematizacin programtica y reunidu del saber (enciclopedia, de enky'klios paidea). b) El "Talmud". La codificacin de Yehudah ha-Nasi no contiene todas las tradiciones orales elaboradas hasta entonces. La parte de la enseanza tannatica no incluida en la Misnah, pero destinada a continuacin a ser incluida en el Talmud y en los midrasm halkicos, se llama Baraita (o en plural Baraitt, lit. "externo"); otra parte de la enseanza fue recogida en el siglo III d.C. en la Tosefta (de la raz ysf, aadir), corpus destinado a permanecer aparte y desprovisto de valor cannico. La Misnah fue a su vez estudiada, comentada, discutida tanto en Palestina como en el asentamiento ms importante de la dispora, Babilonia. Esta actividad dio lugar al Talmud (de la raz Imd, estudiar), constituido por el conjunto de la Misnah y de la Gemara (de la raz gmr, completar). Por Gemara se entiende el conjunto de las discusiones para comentar muchos tratados de la Misnah, realizado por los doctores llamados 'amora'im (lit. "hablantes", "intrpretes", de la raz 'mr, hablar). Del Talmud existen dos versiones: una palestina y otra babilnica. La primera, llamada Talmud Yerusalmi ("Talmud de Jerusaln") o palestino, es fruto de la actividad de las academias de Cesarea, Sforis y Lidda, y se remonta a mediados del siglo iv o comienzos del v d.C. La Gemara (escrita en arameo occidental) discute los cuatro primeros rdenes de la Misnah, ms un tratado del orden sexto, con un total de 39 tratados. En la tradicin juda posterior su valor y su difusin fueron muy inferiores respecto a los del Talmud de Babilonia (ocho veces ms extenso).

Lectura de la Biblia El Talmud Babl (de Babilonia) es fruto de la actividad de doctores amorreos que se fueron sucediendo en las academias de Sura, Pum Beditha y Nehardea. La Gemara (escrita en arameo oriental) se extiende por 36 tratados y medio de la Mi$nah; qued sustancialmente completada a finales del siglo v d.C; su sistematizacin textual definitiva se remonta, sin embargo, a los doctores llamados saboralm (de la raz sbr, emitir opiniones) que actuaron en los siglos vi-vm d.C. Las dimensiones proverbialmente infinitas del Talmud de Babilonia (normalmente ocupa unos 20 volmenes, con un total de unas 6.000 pginas) no lo convierten en una codificacin universal definitiva (entre otras cosas, como hemos visto, ni siquiera abarca todos los tratados de la Mnah); al contrario, su amplitud se deriva precisamente de su naturaleza no definitiva. No es una casualidad el hecho de que todo el proceso talmdico est puesto bajo el signo de un continuo discutir, que de buen grado pasa en pocas lneas de un tema a otro aparentemente muy lejano del primero. De ah que, junto al inters halkico predominante, en las pginas talmdicas se encuentra abundante material haggdico; por eso a lo largo de los siglos el Talmud fue a su vez discutido y comentado (entre todos los dems, es clebre el comentario de Rai). IV. LA "TRAH" COMO NARRACIN. Los mandamientos no tienen validez intrnseca; su fundamento se encuentra siempre y slo en la libre voluntad divina. La validez de los preceptos encuentra su origen en la voluntad del Seor, que hizo salir a su pueblo de Egipto (cf x 20,2; Dt 5,6). Y es precisamente a este suceso liberador pascual al que hay que referirse cuando se habla de las "instrucciones, prescripciones y

1008 decretos" que regulan la vida del judo (cf Dt 6,20-21). La liberacin de Egipto se coloca en el origen mismo del ser judo; por eso hay que transmitir su relato para seguir identificndose con ella.
1. LA "HAGGADAH". "Ese da

1009 La haggadah representa el estudio continuo de un texto en el que se encuentra el secreto de los propios orgenes, y que por eso tiene que continuar acompaando a la vida del pueblo. Este sentido est muy presente en la haggadah ms conocida de todas, la Haggadah sel Pesah (la narracin de pascua), es decir, el texto de la liturgia domstica de la cena pascual (en hebreo, seder). Encuentra sus elementos iniciales en un midras (quiz antiqusimo, siglos iv-m a.C.) a Dt 26,5-8 (cf Sifre a Dt 301). El ncleo inicial fue englobado ms tarde en la liturgia de la cena pascual, convertida en punto fuerte del proceso de identificacin de cada judo con la historia de conjunto de su pueblo: "Cada uno debe considerarse a s mismo como si hubiera salido de Egipto". La haggadah de pascua representa as el lugar privilegiado del memorial (zikkarn: cf x 12,14). No puede ignorarse la importancia del hecho de que los sinpticos coloquen la institucin de la eucarista precisamente en el curso de un seder (cf Mt 26,17-19; Me 14,12-25; Le 22,7-20). Si la halakah expresa la profunda conviccin juda de que no se puede mencionar el nombre de Dios y que el nico modo de conocerlo es poner en prctica su palabra, la haggadah expresa la exigencia igualmente insoslayable de contemplar el rostro de Dios, de saber "dnde est Dios" (cf Sal 42,3-4). Dios est en sus mandamientos, pero tambin en las obras que ha realizado y en el texto y el pueblo que las narran; y son precisamente estos dos ltimos los puntos de referencia de la haggadah. Ya en los profetas y en los hagigrafos se encuentran narraciones en las que el pueblo toma conciencia de s mismo (tambin de las culpas de las que arrepentirse) confrontndose con las grandes obras de Dios en el pasado. Encontramos un ejemplo fundamental en Neh 9,5-36, perfecto modelo de

Lecturn <!< IH lliblia

contars (we-higgadta) a tus hijos la salida de Egipto" (x 13,8), se lee en el pasaje bblico que prescribe el uso de los cimos. Este versculo que ordena narrar las obras del Seor debe considerarse como una de las matrices de la palabra haggadah (en arameo 'aggadah; de la forma hifil, de la raz ngd, contar o anunciar, como en Is 42,9; 66,19; Sal 22,32; etc.). El trmino en su significado ms amplio indica cualquier interpretacin escritural de carcter no halkico. El proceso de formacin de la haggadah tiene su origen en la obra de estudio de las pginas de la Escritura realizada por el daran: l busca; la palabra de la Escritura, al responderle, expresa, cuenta (maggid) algo que va ms all del significado inmediato expresado por el texto. La tradicin, para referirse a este momento de "apertura" de la palabra, emplea precisamente la locucin maggid hakatb ("la Escritura quiere decir, indica"). A veces la urgencia de que responda el venerable e inmutable texto es tan grande que se llega incluso a modificarlo (es clebre, entre otros, el ejemplo sacado de una baraita puesta como apndice a los 'Abt 6,2: no leer hart, esculpido, sino hert, libertad: cf x 32,16). La antigua lucha de Jacob-Israel con Dios (cf Gen 32,23-33) se transforma en la lucha del darsan con el texto. Una urgencia semejante se puede encontrar tambin en Jess cuando, haciendo un midras haggdico, explic (diermneusen: Le 24,27), cont y abri (dinoighen: Le 24,32) la Escritura a los discpulos de Emas.

renarracin de sucesos bblicos, rulo es, de obras de Dios, realizadn ;i lu vs de una reproposicin entramiidii de pasajes bblicos; pasaje tanto mi'is significativo cuanto que se lo pone en continuidad con un acto litrgico de proclamacin de la trah (Neh 8,510; 9,1-4). Una renarracin anloga, ms dramtica y simblica, es la historia de la "esposa infiel del Seor", de Ez 16. Otro gran ejemplo, entre muchos, lo constituye el Sal 78 (ejemplos parecidos se encuentran tambin en textos deuterocannicos: cf Si 4450; Sab 10-12; 16-19). La haggadah pone el acento en la presencia y en el obrar de Dios; quiz por esto llega incluso a considerar a Dios mismo sujeto a las prescripciones de la trah (y a atribuirle el uso del manto de oracin, talled: cf. B. Ros Has. 17b; Tanh., ed. Buber, 46a; y de las filacterias: cf B. Ber. 6a); y, al mismo tiempo, a verlo como modelo del obrar del hombre: "seguir al Seor" (cf Dt 13,5) significa realmente imitar sus obras (cf B. Sota 14a). Otro tema haggdico importante se encuentra en la exaltacin de la presencia divina en el mundo, tal como se manifiesta en la amplsima y profundsima reflexin sobre la sekinah (de la raz skn, morar), la "morada" de Dios entre los hombres, que sigue a su pueblo incluso en el destierro (cf Lam Rab. 1,33a a 1,6; Sifre Nm 1,1b; 161,62b-63a; etc.). El conjunto de los escritos haggdicos no siempre sigui estando tan estrechamente anclado en el texto bblico; con el tiempo se hizo ms libre y confluyeron en l varios elementos incluso de naturaleza mtico-legendaria; sin embargo, en el fondo, el significado de la haggadah es el que se expresa en la siguiente definicin justamente clsica, segn la cual es "narratio, enarratio, historia, jucundaet subtilis, discursus historicus aut theologicus de aliquo loco Scripturae, animum lectoris attra-

Lectura de la Biblia hens" (J. Buxtorf, Lexicn chaldaicum, talmudicum et rabbinicum II, 658). Cuando uno est en el destierro (y quin no lo est?), junto a la norma necesita or palabras que atraigan su nimo, palabras de "bendicin y consuelo", es decir, palabras de haggadah (cf Cant. Rab. 2,14).
2. EL "MIDRAS" HAGGDICO.

1010 por otro lado est la exigencia de la asamblea de comprender todo lo que es proclamado. Parecen abrirse entonces slo dos caminos: seguir proclamando el texto sagrado en su versin original o, por el contrario, servirse de una traduccin. Pues bien, Israel quiz ya a partir del siglo v a.C. tom por un largo tiempo un camino que no se identifica por completo con ninguna de estas dos alternativas, o mejor dicho, que se identifica en cierta medida con las dos: el camino del targum. EL "TARGUM". El trmino targum en su origen significa simplemente "traduccin" en el sentido ms ordinario de la palabra (cfEsd 4,7). En su uso especfico, sin embargo, indica la versin-parfrasis del texto sagrado realizada en el curso de las reuniones sinagogales. Segn un pasaje talmdico (probablemente fidedigno en el plano histrico), el ejemplo ms antiguo de targum se remontara tambin a la gran proclamacin de la trah realizada por Esdras. Segn esta interpretacin (cf B. Meg. 3a), "leyeron el libro de la trah por secciones" (mefroras, la misma raz que paraSah: Neh 8,8) se refiere al texto hebreo; "explicando su significado" (ibid.) alude, por el contrario, a la traduccin al arameo, la lengua que hablaba entonces el pueblo. El targum nacera justamente en el mismo tiempo en que la trah se pone directamente en el centro de la vida juda. No se abandona ni el texto ni su lengua, sino que la comprensin por parte de la asamblea se confa a una versin-interpretacin en lengua aramea. De esta manera junto al lector se encontraba el traductor (meturgeman), cuya actividad estaba regulada por normas muy concretas. En el caso de la trah, despus de cada versculo se daba inmediatamente la traduccin sin saltarse ningn pasaje (cf M. Meg. 4,4; sin embargo,

1011 algunos trozos tenan que ser ledos en hebreo, pero sin traducir: Gen 35,22; x 32,21-25; Nm 6,24-26). En el caso de los Profetas, cuya dignidad era menor, antes de traducirlos se lean tres versculos cada vez. El traductor tena prohibido usar un texto escrito o mirar el texto que tena que traducir; en efecto, tena que palparse claramente la diferencia entre la traduccin y el original, el nico que gozaba de pleno carcter sacral. Precisamente esta preocupacin resulta manifiesta en una mxima aparentemente paralizante (que se remonta al siglo ii d.C), dirigida a regular la actividad del targumista: "El que traduce de forma absolutamente literal es un falsificador; el que aade algo es un blasfemo" (T. Meg. 4,41; B. Qidd. 49a). Es imposible sustituir el texto; toda versin debe experimentarse como "otra cosa", porque slo as puede permanecer en espritu slidamente anclada en l. Resulta entonces comprensible por qu las versiones targmicas no son nunca, ni siquiera en los casos ms literales, simples traducciones, sino siempre una "traduccin-interpretacin" (y esto mismo vale digmoslo incidentalmente para la versin griega de los LXX, que no es ciertamente una traduccin literal), a veces muy libre, pero nunca arbitraria, ya que est slidamente ligada a los cnones de la tradicin. El targum puede parecer, a veces, estrechamente emparentado con el midrai haggdico. Los dos han nacido en contacto con la actividad sinagogal como forma de explicacin del texto, los dos eran originalmente actividades orales, los dos llegaron a tener una codificacin escrita. Sin embargo, existen diferencias decisivas. El targum es siempre una traduccin, por muy libre que sea; por eso no abre nunca su versin-comentario relacionando el pasaje que afronta con otro versculo bblico, como hace, por el con-

Lectura de hi lliblia trario, el midrai, que encuenhn su propio nervio en esta densa serie de referencias. Las posibles relaciones, aunque realizadas segn ciertas reglas, son casi inagotables; por eso en el midras se van siguiendo unas a otras las diversas interpretaciones propuestas por los varios doctores. La confrontacin dialgica de los diversos intrpretes resulta as perfectamente homognea con la confrontacin de la Biblia consigo misma, realizada por la comparacin de una infinidad de versculos. Pero en el targum no hay nada de esto, sino que, aun adoptando especialmente en las versiones palestinas, que son menos literales que las babilnicas unos mtodos de interpretacin parecidos a los del midrai, traduce e interpreta el texto siguiendo su estructura original. Ya hemos tenido ocasin de sealar cmo se fue llegando progresivamente a una redaccin por escrito del corpus targmico. Sus articulaciones pueden esquematizarse de la siguiente manera: I. Targum al Pentateuco: 1. Onqelos (babilonio); 2. PseudoJonatn (palestino); 3. Versiones palestinas: a) fragmentarias; b) fragmentos encontrados en la Geniza (lugar donde se dejan los textos fuera de uso) de una sinagoga de El Cairo; c) Nefiti (targum completo al Pentateuco, descubierto en 1956 en la Biblioteca Vaticana por A. Diez Macho). II. Targum a los profetas: 1. Jonatn ben Uziel (babilonio); 2. Fragmentos palestinos. III. Targum a los hagigrafos. En definitiva, todava hoy poseemos una o varias versiones targmicas de cada libro de la Biblia hebrea (excepto Daniel y Esdras-Nehemas). Toda la literatura targmica es annima. En efecto, las atribuciones hechas por el Talmud (cf B. Meh. 3a) al proslito Onqelos y a Jonatn ben Uziel no son histricamente fiables, ya que estos nombres son respectiva-

Como ya hemos sealado, una parte del material haggdico se encuentra tambin en la Minah (cf en particular el tratado 'Abt) y en el Talmud; pero la mayor parte del mismo se encuentra en el vastsimo corpus de los midrasim haggdicos. El origen de estos midrasim revela con frecuencia su estrecho vnculo con la actividad sinagogal. Entre los ms importantes hay que citar: Gen y Lev Rabb, Pesiqta' de Rab Kahana (sobre las haftart profticas que se leen los sbados y en las grandes fiestas), que se remontan al perodo talmdico. Todos los dems midrasim del ciclo Rabb, es decir "grande" (a x, Nm, Dt y a los "cinco rollos" los nicos Hagigrafos que se leen ntegramente en la sinagoga Cant, Rut, Lam, Qo, Est), as como el Midras Tanhuma (sobre las parasr de la trah) y la Pesiqta' Rabbati (sobre las haftart profticas), pertenecen, en su redaccin definitiva, a la baja Edad Media. V. " T R A H " Y T R A D U C CIN. Poder sacar de la lectura de la Biblia la savia de la vitalidad religiosa de todo un pueblo supone la comprensin del texto. A partir del destierro de Babilonia la lengua hablada por el pueblo no es ya la lengua en que se escribi el texto. Se trata de una situacin, como se sabe, propia no slo del judaismo. Por un lado est la necesidad (advertida fuertemente por la tradicin juda) de conservar el texto ante todo la trah en su inmutabilidad lexicogrfica;

Lectura de la Biblia mente la transliteracin y la traduccin de los nombres de dos autores conocidos de traducciones griegas del AT, Aquila (Onqelos) y Teodocin (Jonatn: "dado por el Seor"). Entre los manuscritos de Qumrn se encuentran algunos targumim de parte del Lev y de Job (el Targum ms antiguo que ha llegado a nosotros, del siglo i a.C). La sistematizacin actual de la mayor parte de los textos targmicos se remonta, sin embargo, slo al siglo v. VI. EJEMPLOS. Creemos conveniente terminar nuestra exposicin con algunos ejemplos de la manera con que un texto bblico determinado es tratado en las diversas formas de lectura que hemos examinado. Tomemos los dos siguientes versculos del Gnesis: "Dios cre al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre, macho y hembra los cre. Dios los bendijo y les dijo: 'Sed fecundos y multiplicaos, poblad la tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y cuantos animales se mueven sobre la tierra'" (1,27-28).
1. EJEMPLO HALKICO. Recor-

1012 afirmacin de R. Nahman hecha en nombre de Semu'el, de que aunque un hombre tenga ya muchos hijos, no debe permanecer sin mujer, puesto que se dice en la Escritura: 'No es bueno que el hombre est solo' (Gen 2,18). Otros leen: 'Si tiene hijos, puede abstenerse del deber de la propagacin de la especie y tambin del de vivir con una mujer'. Puede decirse que esto representa una objecin contra la afirmacin de R. Nahman, hecha en nombre de Semu'el? o. Si tiene hijos, puede casarse con una mujer incapaz de engendrar. Cul es la diferencia prctica? [Respecto al deber de casarse, dado que en ningn caso debe permanecer solo.] Sobre la venta del rollo de la trah por amor a los hijos [Slo un hombre que no tiene hijos debe vender ese objeto precioso, si por medio de ello se pone en disposicin de casarse con una mujer capaz de engendrar. Si tiene hijos, esa venta est prohibida, y debe contraer un matrimonio menos costoso con una mujer anciana o estril]" (B. Yeb. 61b). La discusin halkica, como siempre, se dirige por completo a la ejecucin del acto o a la indicacin de todos los casos posibles en que ha de aplicarse la prescripcin.
2. EJEMPLO HAGGDICO. "R.

1013 Luego el Seor se le apareci... (Gen 18,1: a Abrahn, que sufra por la circuncisin). De dnde que sepulta a los muertos? Y lo sepult en el valle... (Dt 34,6)'" (Gen Rab. 8,13). El protagonista es siempre el Santo, bendito sea, de quien la haggadah quiere indicar que est siempre relacionado con la vida de sus hijos.
3. EJEMPLO TARGMICO. El Tg.

Lectura <lc la Biblia aplicacin de la declaracin conciliar "Nostra Aetate n. 4", publicadas en 1974 por la Comisin para las relaciones religiosas de la Iglesia catlica con los judos, se lee: "... Es necesario, en particular, que los cristianos intenten comprender mejor los elementos fundamentales de la tradicin religiosa juda y aprendan las caractersticas esenciales con que los mismos judos se definen a la luz de su realidad religiosa actual". Nuestro trabajo ha intentado atenerse precisamente a esta indicacin, cuyo ncleo esencial podra quiz sintetizarse en esta frase: escuchar a Israel. Esta expresin quiere indicar ante todo lo que escuch Israel, es decir, la palabra que sale de la boca del Seor (cf Dt 6,4; 8,3), pero alude igualmente a la necesidad por parte de los cristianos de prestar atencin a la manera como esa palabra fue oda, transmitida, estudiada y puesta en prctica dentro de la tradicin juda. Intentemos ahora recapitular los trminos esenciales de esta escucha. La escucha de la palabra se desarrolla en Israel sobre todo a lo largo de tres grandes directrices: la halakah, la haggadah y la proclamacin litrgica sinagoga!. En cada uno de estos casos es fundamental tener presente que es regla absoluta en Israel que todo lo que atae a la revelacin tiene que ser "recibido" dentro de un flujo que encuentra su propio origen en el don sinatico de la trah (cf 'Abt 1,1). Esta cadena abierta, que mira hacia el origen a travs de la recepcin y hacia el futuro mediante la transmisin, exige y consiente la actuacin de la palabra en el da de hoy. La savia vital que corre por las races de la recepcin y por las hojas de la transmisin pasa a travs de la actuacin de la palabra en el da de hoy. Para comprender esta afirmacin hay que tener en cuenta por lo menos tres realidades. En primer lugar hay que reconocer la existencia

demos ante todo que el "sed fecundos y multiplicaos" (per u-reb) es computado generalmente entre los 613 preceptos de la trah, como se desprende del Libro de los preceptos de Maimnides, que lo pone en el lugar 212, entre las 248 miswt positivas. En el captulo VI del tratado de las Yebamt, que abre el tercer "orden" (Nasim) de la Misnah, se lee: "Un nombre no se abstendr del deber de ser fecundo y de multiplicarse (periah u-rebiah), a no ser que tenga ya hijos". La Gemara comenta as: "Esto supone que, si tiene hijos, puede abstenerse del deber de la propagacin de la especie, pero no del de vivir con una mujer. sto est avalado por la

Abbahu dijo: 'El Santo, bendito sea, tom la copa de la bendicin (la bendicin sobre el vino es la primera de las bendiciones nupciales) y los bendijo (a Adn y Eva). Miguel y Gabriel eran los padrinos de Adn'. Dijo R. Simlay: 'Encontramos que el Santo, bendito sea, bendice a los esposos, adorna a las esposas, visita a los enfermos, sepulta a los muertos. De dnde se revela que bendice a los esposos? Y Dios los bendijo (Gen 1,28). De dnde que adorna a las esposas? El Seor form... (Gen 2,22). De dnde se revela que visita a los enfermos? Como est dicho:

Onq. ofrece de este pasaje una versin literal. Es distinto el caso de Tg. Neof. y de Tg. Ps.-J.: el primero aporta pequeas variantes, pero de ellas salta inmediatamente a la vista su importancia teolgica, mientras que el segundo ampla decididamente el texto. Tg. Neof.: "Y la palabra del Seor cre al hijo del hombre, a semejanza de aspecto (qedem) del Seor los cre; macho y compaera los cre. La gloria del Seor los bendijo y la palabra del Seor les dijo: Creced y multiplicaos y llenad la tierra y someterla y dominad sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo y sobre los animales que se arrastran sobre la tierra". Tg. Ps.-J.: "Y 'Elohim cre al hombre {'dm en arameo tiene un significado colectivo) a su semejanza, a imagen de 'Elohim lo cre, con 248 miembros (como el nmero de los preceptos positivos) y 365 nervios (como el nmero de los preceptos negativos), y lo cubri de piel y lo llen de carne y sangre. Macho y hembra en su aspecto 'Elohim los cre. 'Elohim los bendijo y 'Elohim les dijo: 'Creced y multiplicaos y llenad la tierra con hijos e hijas, y haceos poderosos en posesiones y tened dominio sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo y sobre todo animal reptil que se arrastra sobre la tierra'". VIL CONCLUSIN. En las Orientaciones y sugerencias para la

Lectura de la Biblia de una homogeneidad entre transmisin de la palabra y transmisin de la vida de generacin en generacin, por lo que la familia y el pueblo se convierten en las coordenadas insustituibles de la existencia juda y tambin, en cierta medida, en las claves hermenuticas para la comprensin de la palabra. En segundo lugar hay que tener presente la necesidad de vincular ntimamente cada interpretacin, cada comentario, cada deduccin, cada norma, cada aplicacin con la revelacin, lo cual se ha manifestado sobre todo en el reconocimiento de la existencia de una trah oral (trah se-be-'alpeh) al lado de la trah escrita (trah e-bi-ketab). Y slo en el mbito de esta continuidad es donde se comprende por qu es obligado hablar siempre en nombre del maestro de quien se ha recibido la interpretacin. En efecto, "quien dice una palabra en nombre del que la dijo (antes de l = su maestro) lleva la redencin al mundo" ('Abt 6,1). En tercer lugar hay que reconocer el papel decisivo atribuido a la halakah, la norma dotada de autoridad que consiente la puesta en prctica concreta y diaria de la palabra. La halakah est dirigida a establecer una ntima, aunque ardua, compenetracin entre la palabra y la vida. En virtud de ella, cada miembro del pueblo puede convertirse personalmente en el lugar donde la palabra encuentre su propia manifestacin. Expliqumoslo a travs de un ejemplo. La halakah prescribe a los que asisten a la muerte de un judo que se rasguen el vestido. Por qu? El Talmud lo explica: "Cuando se ve morir a un hombre es como si se viera arder en llamas a un Sefer trah" (B. Sabb. 105b; B. Mo'ed Qat. 25a). "Aqu se dice expresamente que todo judo es un Sefer trah" (M. Gugenheim, La Bible au prsent, 47). Cuando la halakah se saca directamente de un texto bblico se est frente a un midraS

1014 halkico; pero cuando se saca de la trah oral se mueve uno dentro de la Misnah o de sus comentarios, el Talmud. La revelacin no se comprende slo a travs de la ejecucin de la palabra, sino tambin contando su contenido y yendo en busca de su respuesta y de su inagotable riqueza de significados: tal es el mbito en que se mueve la haggadah. Su lema quiz pueda compendiarse en esta frase: "Entre las palabras de la trah no hay ninguna que sea semejante a otra" (T. 'Ed. 1,1). El comentario nace siempre de relacionar entre s versculos de la Escritura y palabras de maestros, y ello a partir de reglas precisas y codificadas, dirigidas, no a restringir, sino a favorecer la capacidad de investigacin y de bsqueda del discpulo inteligente (algo as como sucede, p.ej., para componer msica, utilizando y respetando las leyes de la armona). Si atendemos a la manera con que en el tiempo se ha ledo, discutido y transmitido el texto, no hay ninguna palabra de la Escritura ni el matiz ms leve de un texto del que no se puedan sacar profundos significados. Por eso mismo no es ciertamente una casualidad que en el midras la vida del pueblo, vista como lugar de la obra de Dios, desempee un papel tan decisivo. Gracias al modo interpretativo midrsico tan particular, cada una de las partes del texto es como si concentrara dentro de s toda la historia de Israel. Para el targum podran hacerse consideraciones en cierta medida anlogas. El targum surgi dentro de la proclamacin sinagogal de la Escritura. Se lea el texto segn su forma lxica inmutable; su traduccin-interpretacin aramea (o sea, el targum) no pretende de ningn modo sustituir el texto. Entra en la tradicin oral precisamente por esta conciencia de saberse "distinto". Por este aspecto el targum se acerca al midras,

1015 con el que lo une tambin el empleo frecuente de las mismas reglas hermenuticas. Sin embargo, sigue siendo distinto de l en cuanto que no recurre ni a la acumulacin de versculos citados en su forma original ni apela al dilogo paralelo y estrecho entre las diversas y a veces contrarias interpretaciones de los distintos maestros. En esto el targum se muestra fiel a su naturaleza primitiva, que lo relaciona con la proclamacin sinagogal de la Escritura. Vale la pena sealar un punto ulterior: la conciencia de ser "distinto" del texto se refleja tambin en el empleo de locuciones particulares, especialmente al traducir pasajes donde se menciona a Dios o que hablan de su presencia en el mundo. En efecto, en esos casos el targum recurre a trminos como "gloria", "palabra", "morada" (sekinah). Estas expresiones remachan al propio tiempo la trascendencia de Dios, as como la del texto sagrado, el cual, al estar directamente inspirado por Dios, no tiene necesidad de estas cautelas lingsticas. El texto de la trah (por poner slo un par de ejemplos) puede realmente decir: "Y subi Dios por encima de Abrahn" (Gen 17,22), pero el Tg. Onq. tiene que traducir as: "Y subi la gloria del Seor por encima de Abrahn"; de forma anloga, el pasaje "Y se arrepinti (wayyinnahem) el Seor de haber creado al hombre" (Gen 6,6) se traduce as en el Tg. Onq. y en el Ps.-J.: "Y se arrepinti el Seor en su palabra de haber creado al hombre". No es tarea nuestra estudiar la influencia que han tenido en la formacin del NT los mtodos y los contenidos de la lectura hebrea tradicional de la Escritura. Por eso nos limitaremos a recordar la conciencia cada vez mayor del papel importantsimo que han tenido los elementos de la tradicin anteriormente expuestos (junto a otras influencias que aqu no

LectufH <lr IM Itiblia

se tocan, cf en particular el helenismo de Qumrn) en la elaboracin del NT. Como smbolo de todo ello transcribimos un pasaje de las ya mencionadas Orientaciones y sugerencias..., que llama la atencin sobre el hecho de que Jess "utiliz mtodos de enseanza anlogos a los que usaban los rabinos de su poca". El esfuerzo que se ponga en comprender desde dentro los modos con que la tradicin juda se autodefine puede resultar particularmente precioso, precisamente por estar exento de toda instrumentalizacin, aunque sea con todas las cautelas necesarias de orden filolgico y crtico, para una comprensin ms profunda y autntica del NT. Anteriormente [/ 111,1] se record la expresin, atribuida a los personajes de la gran asamblea, segn la cual hay que erigir un seto (scyag) en torno a la trah. Partiendo de esta expresin, que se remonta seguramente a la poca precristiana, nos gustara intentar ofrecer una indicacinmuestra, sumaria y embrional, de cmo puede servir de ayuda para una mejor comprensin de algunos pasajes evanglicos. La advertencia de erigir un seto en torno a la trah dio lugar (como se ha dicho) a un proceso segn el cual la opcin de acoger, guardar y poner en prctica los preceptos del Seor se tradujo en la codificacin de una normativa destinada a formar un muro protector en torno a la fructuosa via de los preceptos. El versculo bblico varias veces repetido: "Guardad mis mandamientos" (Lev 18,30), se entiende como una invitacin a aadir "protecciones a lo que yo te he dado como proteccin" (B. Yeb. 21a). Ya hemos tenido ocasin de indicar cmo esta norma reforzaba, por ejemplo, la prescripcin bblica tan singular de no cocer el cabrito en la leche de la madre (x 23,19; 34,26; Dt 14,21) hasta llegar a prohibir toda forma de

Lectura de la Biblia contaminacin entre la carne y los productos lcteos. Con todas las cautelas del caso intentemos sealar algunas perspectivas aplicables al NT. Jess, a pesar de seguirlos, no se ocup en su enseanza de los preceptos rituales o cultuales, sino que se centr en aquellos que, a falta de trminos mejores, llamaramos morales. Pues bien, l levantaba realmente un seto en torno a estos ltimos con una intensa y dramtica tensin ("Pero yo os digo": Mt 5,21.28.32.34). No se trata slo de "no matar", sino incluso de no insultar (Mt 5,21); no se trata slo de "no cometer adulterio", sino de no mirar siquiera con malos deseos (Mt 5,28) o de no repudiar (Mt 5,32); no slo no hay que faltar al juramento, sino que ni siquiera hay que jurar (Mt 5,33-34)... Tambin en la enseanza de Jess el cumplimiento integral de la trah supone ciertos aadidos. Aadir, no abolir; aadir para conservar: "No pensis que he venido a derogar la ley y los profetas; no he venido a derogarla, sino a perfeccionarla (plersai)" (Mt 5,17).

1016 un libro cado del cielo, que habra que confiar entonces a interpretaciones fundamentalistas, sino como libro de un pueblo y cuyo significado solamente puede ser conocido a travs de la lectura que hace del mismo este pueblo" (B. Dupuy, en Sefer, n. 5, p. 9). VIII. APNDICE. NDICE DE
LAS ABREVIATURAS DE LOS TEXTOS CLSICOS CITADOS.

1017 Qo Rab. Sifre Tanh. Qohlet Rabb Sifre Tanhuma

Lectum tlr IM Biblia


en R. PACIFICI, Midrashim, fatti e pri sominnl biblici nell'interpretazione ebraica tradtztotmW. Marietti, Csale Monferrato 1986; exislr mu breve antologa de pasajes haggdicos en J.J. ETUCHOWSKI, I nostri maestri insegnavano, Morcelliana, Brescia 1983. Una seleccin antolgica de comentarios tradicionales al Hallel de Pascua (Sal 113-118), en U. NERI (ed.), Alleluia, Citt Nuova, Roma 1981. En ingls, entre otras cosas, ed. completa de Midrash Rabbah, 10 vols., a cargo de H. FREEDMAN y M. SIMN, Soncino Press, Londres 19613; G. BRAUDE, The Midrash on Psalms (Midrash Tehillim), 2 vols., Yale University Press, New Haven 1959, y una amplia antologa de pasajes haggdicos en C.G. MONTEFIORE-H. LOEWE (ed.), A. Rabbinic Anthology, Schoken Books, Nueva York 1974. Sobre la Haggadah di Pesach (cuyo ncleo original est constituido por un midras" de Dt 26,5-8), en italiano se encuentran las tres traducciones siguientes: a cargo de A. TOAFF, Unione delle Comunit Israelitiche, Roma 19793; a cargo de L. CAMPOS y R. Di SEGNI, Trieste 1974, reed. Carucci, Roma 1979; a cargo de F. BELGRADO (con ilustraciones de E. Luzzati), La Giuntina, Florencia 1984. c) Targum. En italiano: NERI U. (ed.), // Cntico dei Cantici. Aruica interprelazione ebraica, Citt Nuova, Roma 1987'. En francs: R. l.iDAUT (ed.), Targum au Peniateuque. Sources chrtiennes 245,256,261,271, Ed. du Cerf, Pars 1978-80, 4 vols. La edicin clsica del Targum Neofiti es la de A. DEZ MACHO (original arameo y traduccin espaola, inglesa, francesa y alemana), CS1C, Madrid-Barcelona 1968-79, 6 vols.; P. GRELOT, LOS trgumes. Textos escogidos, Verbo Divino, Estella 1987. AVRIL A.C.-LENHARDT P., La lettura ebraica della Scrittura, Ed. Qiqajon, Comunit di Bose, Magnano (Vercelli) 1984; BLOCH R., Midrash, en DBS V, 1263-81; BOWKER J., The Targums and Rabbinic Lilerature. An Inlroducon of Jewish Interpretation of Scripture, Cambridge University Press, Cambridge 1969; CORTS E.MARTINKZ T., Sifre Deuteronomio, vol. I: Pisca 1-160, Herder, Barcelona 1989; CHARPENTIERE., Para leer la Biblia, Verbo Divino, Estella 1976; Dt BENEDETTI P., Bibbia e Ebraismo, "Corso di aggiornamento teolgico" 14, Miln 1982; DE LA MAISONNEUVE D., Parbolas rabnicas. Verbo Divino, Estella 1985; DUPUY B., Unit cristiana e ritorno alie sorgenti, en Studi, Fatti, Ricerche (Sefer), n. 5, Miln 1979, 8-10; GUGENHEIM M., Lcturejuive de la Bible, en La Bible auprsent. Actes du XXII colloque des intellectuels juifs de langue francaise, Gallimard, Pars 1982; HESCHEL J.H., II sabato, Rusconi, Miln 1972; LE DAUT R., Introduction a la literature targumique I, Pontificio Istituto Bblico, Roma 1966; LE
DAUT R.-JOUBERT A.-HRUBY K., Le Judaisme,

c) "Targwn" Tg. Onq Targum Onqelos Tg. Neof. Targum Neofiti I Tg. Ps.-J. Targum PseudoJonatn
BIBL.: Antes de la bibliografa propiamente dicha, presentamos una "breve gua" de las traducciones ms accesibles de los textos clsicos hebreos. Dicha gua est concebida segn la siguiente divisin: a) MiSnah, Talmud; b) MidraS; c) Targum. a) MiSnah. Traduccin espaola editada por C. DEL VALLE, La Misn, Ed. Nacional, Madrid 1981. Traduccin italiana: V. CASTIGLIONI (ed.), Mishnait, 3 vols., Tipografa Sabbadini, Roma 1962-65. Del tratado Pirq 'Abt, traduccin italiana de Y. COLOMBO-L. CARABBA, 1931, Roma 19792. Existe una traduccin inglesa a cargo de H. DANDY, Oxford University Press, Londres 1933, 19642. Del Talmud babilnico hay una traduccin italiana (casi completa) del primer tratado, Berakht, a cargo de S. CAVALLETTI, UTET, Turn 1968; y una amplia antologa dividida por temas (enriquecida con varias citas midrsicas): A. COHN, Talmud, Laterza, Bari 1935, 19812. Existe una traduccin completa del Talmud babilnico en ingls: I. EPSTEIN (ed.), The Babylonian Talmud, 18 vols., Soncino Press, Londres 1935-52, I96R Del Talmudpalestinense, traduccin francesa: M. SCHWAB, Le Talmud de Jrusalem, 1871-89, reeditado en Maisonneuve, Pars 1960, 6 vols. b) Midras*. En italiano hay un midras completo del Gnesis: A. RAVENNA-T. FEDERICI, Beresil Rabb, UTET, Turn 1978; una parte de Mekilta R. ISMAEL de x 20 en A. MELLO (ed.), II dono delta Torah, Citt Nuova, Roma 1982; una breve antologa de comentario? tradicionales del declogo, escogidos con preferencia, pero no exclusivamente, de Mekilta R. ISMAEL, en J. J. PETUCHOWSKI, La voce del Sinai, Dehoniane, aples 1985; algunas homilas sobre Is tomadas de Pesiqta' Rabbat, en M. GALLO, Sete del Dio vvenle, Citt Nuova, Roma 1981; algunas homilas dedicadas a temas penitenciales extradas de Pesiqta' de Rab. Kahana, en A. MELLO, Ritorna, Israelel, Citt Nuova, Roma 1985; un midra! tardo sobre parte del x en U. NERI (ed.), // canto del mare, Citt Nuova, Roma 19812; otro midraS tardo, no carente de influencias cabalsticas, en M. PERANI, Midrash Temurah, Dehoniane, Bolonia 1986. Una seleccin de la gran antologa haggdica de BIALHC y Y.H. RAWNITZKY, Sefer ha'Aggadah, Odessa 1908-10,

a) Tratados de la "MiSnah ". En el cuerpo de esta voz las diversas siglas van precedidas de algunas letras: M. indica Misnah, T., Tosefta; B., Talmud de Babilonia; P., Talmud palestino. 'Abt Ber. B. Mes. B. Qam. 'Ed. Git. Hu. Mak. Meg. Mo'ed Qat. Nid. Qidd. Ros Has. Sanh. Sabb. Sota Tem. Yeb. Yoma Pirq 'Abt Berakt Baba Mes'a Baba Qamma 'Eduyyt Gittin Hullin Makkt Megillah Mo'ed Qatan Niddah Qiddusin Ro HasSana Sanhedrin Sabbat Sota Ternura Yebamt Yoma (= Kippurm)

A travs de un conocimiento y de un estudio ms directo de la tradicin juda aparece, por otra parte, una indicacin fundamental: el fuerte sentido de la palabra como lugar de revelacin, como lugar en donde habita la divina presencia. Este sentido no siempre se ha protegido y honrado adecuadamente en la investigacin histrico-crtica, mientras que, por el b) "Midras' contrario, ha vuelto a surgir inesperadamente, aunque sea de forma proCantar de los Cant Rab. fundamente distinta e indirecta, en Cantares Rabb algunos filones de la reflexin filosDeuteronomio Dt Rab. fica y potica contempornea. Rabb El libro ha nacido dentro de Israel, Gen Rab. Gnesis Rabb el hijo primognito (cf x 4,22), y lo MidraS a Sal. Midras a los Salmos sigue acompaando. Por tanto, nos MidraS Gad. Midras ha-gadl parece justo concluir citando estas Nm Rab. Nmeros Rabb palabras: "La Iglesia debe seguir sien- Pesiq. R. Pesiqta' Rabbat do fiel a la disposicin segn la cual Pesiq. Rab. Pesiqta' de Rb Kala Biblia se la ha dado Dios no como hana Kah

en DSAM VIII, 1488-1564; MCNAMARA M., / Targum e il NT, Dehoniane, Bolonia 1978; Orien-

Levtico
tamenti e suggerimenti per l'applicazione della dichiarazione concillare "Nostra aetate n. 4 ", en L. SF.STIERI-G. CERETI, Le chiese cristiane e l'ebraismo, Marietti, Csale Monferrato 1983,196203; STRACK H.L., Introduction to Talmud and Midrash, Atheneum, Nueva York 1980;URBA( H E.E., The Sages - Their Concepts and Beliefs, 2 vols., The Magnes Press, Jerusaln 1975.

1018 ordinario y extraordinario; las normas para la clase sacerdotal, a las que est confiado el santuario, y las leyes que deben regular las relaciones entre el pueblo y los sacerdotes, la comunidad, las fiestas del ao, etc. La conexin de Lev con x es muy clara: en principio seguimos an en la llanura del Sina, y todava por mediacin de / Moiss recibe Israel de Dios las leyes que lo diferencian de los dems pueblos. Una parte de este amplio conjunto de leyes relativo al culto podemos leerla en / Ex; la otra tiene su puesto en Lev. El libro presenta una especie de disposicin progresiva y arquitectnica, que no esconde su verdadera naturaleza de obra compuesta, con sus diversas partes ligadas entre s por una concatenacin que se deriva de la unin de varios libritos con un tema similar, pero con una historia redaccional diversa, como diversa es su cronologa. De todas formas, no se trata de un conjunto heterogneo; los diversos elementos estn reunidos bajo una denominacin nica y comn e impregnados de un mismo espritu.

1019 el que todo se pona sobre el altar para ser quemado ntegramente en honor de la divinidad. El sentido de "totalidad" (expresado por el sustantivo Ao/ocausto que en griego significa "totalmente quemado") no est contenido en la palabra hebrea correspondiente 'olah, que slo indica "lo que sube". Las dos explicaciones lo que sube al altar y lo que sube al cielo son igualmente aceptables. El holocausto era el ms noble de los sacrificios del AT, y precisamente por eso ocupa el primer lugar en la codificacin sacerdotal de Lev. Se requiere una vctima de sexo masculino, ya que en el macho se vea la representacin de la fuerza y de la / belleza. Tena que ser un macho perfecto (sin defectos), cualidad que supona, adems, un buen aspecto y que se pone de relieve en todos los sacrificios de animales, mientras que en los dems sacrificios y ofrendas la perfeccin requerida es la totalidad de la ofrenda en el sentido de que est libre de compromisos y de reservas (cf Gen 17,1; Job 12,4; Sal 37,18). El oferente, es decir, el fiel, tena una notable participacin en la inmolacin de la vctima (matar, desollar, lavar la vctima). Esto segn el ritual presente; pero se piensa, quiz con razn, que se trata exclusivamente de un aspecto literario arcaizante, y que en realidad aquellas acciones las llevaban a cabo personas especializadas y vinculadas al templo. El acto ritual que siempre haca el oferente en todo sacrificio de animales consista en "poner la mano derecha sobre la cabeza de la vctima"; con ello el oferente clarificaba el objetivo de la ofrenda y la pertenencia de la vctima a la esfera de su propiedad. De aqu se derivaba el aspecto tan importante de comunin y de solidaridad entre el oferente y la vctima. Para los holocaustos de aves, Lev reconoce vlidas solamente las trtolas y las palomas; no ciertamente por-

l.i'vtico que no hubiera otras aves en Palestina, sino por motivos que se nos escapan. b) La oblacin. El segundo sacrificio cuyo ritual se nos presenta es la oblacin (2,1-16), sacrificio incruento que consista en la ofrenda de productos vegetales. Segn la lengua hebrea, la oblacin (minhah) entra con todo derecho en la categora de sacrificio, que no est limitado a la ofrenda cruenta de vctimas. La oblacin iba siempre acompaada de la ofrenda de aceite, de vino y de incienso. Puesto que tambin la oblacin era quemada en parte sobre el altar, estaba prohibido ofrecer sustancias preparadas con fermento; tambin estaban prohibidos los sacrificios con miel. En este captulo se recoge un aviso (2,13), que por lo visto vala para todos los sacrificios: "Echars sal en todas las oblaciones que ofrezcas; no dejars nunca de echar en la ofrenda la sal de la alianza con tu Dios; todas tus ofrendas llevarn sal". El texto subraya cmo todas las relaciones entre Yhwh y el pueblo especialmente la que se expresa en el culto tienen que valorarse sobre la base de la / alianza del Sina. Este simbolismo de la sal (derivado de la comida tomada en comn para estrechar una amistad) tena que seguir estando vivo; por eso la sal era uno de los ingredientes para la composicin del incienso sagrado (x 30,35). Tambin la alianza entre Yhwh y los sacerdotes es llamada la alianza de sal (Nm 18,19; alianza inviolable = = alianza de sal); sobre la sal cf tambin Me 9,49-50. c) El sacrificio "pacfico ". El tercer sacrificio mencionado y reglamentado por nuestro texto (3,1-17) es el "pacfico ". Designa el sacrificio cruento en el que slo una parte de la vctima suba al altar, mientras que la otra parte serva para el banquete

P. Stefani

LEVTICO
SUMARIO: I. El Levtico dentro del Pentateuco. II. Anlisis: 1. La ley de los sacrificios (ce. 1-7): a) El holocausto, b) La oblacin, c) El sacrificio "pacfico", d) El sacrificio de expiacin, e) El sacrificio de reparacin; 2. La ley para la consagracin y la investidura de los sacerdotes (ce. 810); 3. La ley de pureza (ce. 11-15); 4. El "gran da" (c. 16); 5. La ley de santidad (ce. 17-26): a) Prescripciones sobre la inmolacin sagrada, b) Prescripciones morales, c) Fiestas anuales, ao sabtico y jubileo, d) Conclusin; 6. Las tarifas (c. 27). III. Importancia del libro del Levtico.

I. EL LEVTICO DENTRO DEL PENTATEUCO. El tercer libro del Pentateuco, que los hebreos llaman Wayyiqra (= llam), a partir de la II. ANLISIS. 1. LA LEY DE versin griega de los LXX llev el LOS SACRIFICIOS (ce. 1-7). En un ttulo de Levtico, puesto que el tema cuadro unitario y armnico se van que trata interesa particularmente a presentando las leyes, el ritual y las los sacerdotes, que pertenecen a la ulteriores especificaciones de los tres tribu de Lev. primeros grandes sacrificios. Es cuConcluida la alianza entre Yhwh, rioso que todo esto ocurra desde el el Dios de la revelacin, e Israel; pro- punto de vista literario en depenmulgadas las leyes civiles y religiosas dencia de una nica proposicin que haban de gobernar al pueblo principal: "Di a los israelitas: Cuando teocrtico y establecidas y ejecutadas alguno de vosotros quiera hacer una las disposiciones relacionadas con el ofrenda al Seor, podr hacerla en culto (todo lo cual se narra en los l- animales, ganado mayor o menor" timos captulos del x), se trata aho- (Lev 1,2). Vienen luego tres captulos ra de regular los diferentes aspectos con una serie de proposiciones que se del culto con los diversos ritos y sa- vinculan estrechamente con sta. crificios para todas las circunstancias a) El holocausto. El primer sade la vida del pueblo y de dar normas crificio es el holocausto (1,3-17). Hoprecisas para los sacerdotes. Tene- locausto es el trmino clsico griego mos as en Lev las reglas para el culto para indicar el sacrificio cruento en

Levtico

1020

1021 para el sacerdocio: Dios es santo y se demuestra tal en todo el que se le acerca; el sacerdote tiene la misin de educar al pueblo; cuando tenga que ir a cumplir sus funciones, el sacerdote no debe beber vino ni otra bebida embriagante (10,9-11). 3. LA LEY DE PUREZA (CC. 11-15). Este tercer libro tiene cinco captulos realmente caractersticos de la ley del antiguo Israel. Tratan de la impureza de ciertos animales, de estados particulares, de contactos que privan a los fieles de aquella pureza que han de tener siempre y de los medios necesarios para recobrarla cuando se la ha perdido. Los motivos de estas leyes se nos escapan de ordinario; slo para algunas leyes se puede sugerir una hiptesis, aun cuando aparecen analogas bastante amplias con otras culturas. De todas formas, es interesante observar que unas normas de purificacin tan extraas para nosotros se ponen en relacin con la santidad divina, sustrayendo as su observancia de toda posible creencia mgica: "Vosotros seris santos, porque yo soy santo" (11,45). Por los ulteriores desarrollos que alcanzaron y tambin por su importancia se pueden recordar algunas normas de purificacin de la madre que acaba de dar a luz y de la circuncisin del nio, ritos a los que se alude en los textos del NT en el nacimiento del Bautista y de Jess (Le 1,59; 2,21-22). Fue precisamente en esta ocasin cuando Mara y Jos ofrecieron la ofrenda de los pobres (dos trtolas: Le 2,22s). Tambin es amplia e interesante por su aspecto social la preocupacin que muestra Lev por una de las plagas de entonces, la lepra; su diagnstico y sus cuidados elementales se confiaban a las personas ms cualificadas con normas minuciosas (ce. 13-14). Tambin las disposiciones sobre

levlico

sagrado caracterstico, en que "se co- profunda y necesaria entre el Dios de ma y beba delante de Dios". Se ofre- la alianza y sus fieles. El rito de la ca en las ms variadas circunstan- sangre estaba muy desarrollado en el cias, y antes de la deportacin a Ba- caso del sumo sacerdote y de toda la bilonia era quiz el ms comn. M uy comunidad, y aqu evidentemente probablemente la especificacin "sa- este rito tena carcter purificatorio y crificio pacfico" intentaba poner de carcter unitivo. relieve que se trataba del sacrificio de comunin entre el fiel y su Dios en e) El sacrificio de reparacin (5, recuerdo y en confirmacin de la 14-26). No tena una fisonoma tan alianza; por eso este sacrificio no se marcada como el anterior; por eso la llama nunca "pacfico" antes de la interpretacin de su ritual presenta alianza sinatica. Se divida en tres muchas dudas. Parece cierto que sus clases de agradecimiento, espont- elementos distintivos eran los sineo y votivo , de las que se habla guientes: tena lugar cuando haba ms adelante (7,12-18). habido una o varias lesiones del derecho de propiedad o faltas materiald) El sacrificio de expiacin. Los mente valorables; para el ritual no dos ltimos sacrificios son algo ms era necesaria la presencia del pecacomplicados: son el sacrificio de ex- dor; en los casos en que se haban piacin y el de reparacin. El primero vulnerado ms claramente los dere(4,1-5,13) se ofrece por los pecados chos de propiedad, el elemento dopreterintencionales relativos a las lla- minante era la restitucin completa madas impurezas levticas o faltas de de lo sustrado, con la aadidura del otro gnero cometidas siempre inad- provecho obtenido, ms la multa de vertidamente o que pueden reducirse un quinto del valor total; y esto deba a una inadvertencia. Es un sacrificio hacerse antes de llevar a cabo los ms bien complejo, tanto por las mo- sacrificios requeridos. tivaciones como por los ritos, entre Los captulos 6,1-7,18 son una colos que tiene un especial significado leccin de normas rituales sobre los el ritual prescrito para la sangre de la sacrificios de los que se habl en los vctima. En la ejecucin del sacrificio anteriores captulos, pero revisadas se estableca una cudruple distin- ahora desde el punto de vista de los cin que supona modificaciones ri- sacerdotes. Por esta razn la percotuales de cierta importancia: sacrifi- pa va dirigida a Aarn y a su dinasta cio expiatorio por los pecados del sacerdotal. sumo sacerdote (4,3-12), por los pecados de toda la comunidad (4,132. L A LEY PARA LA CONSAGRA21), por los pecados de un jefe de la CIN Y LA INVESTIDURA DE LOS SACERcomunidad (4,22-26), por los peca- DOTES (ce. 8-10). Es el segundo de dos de un simple fiel (4,27-35). El los libros que componen el Lev. En principio sacerdotal que rega los ri- l se da una detallada descripcin de tos y las distinciones de sacrificios la ejecucin de las rdenes divinas era la creencia de que una falta grave dadas a Moiss en x. Todos los ritos del sumo sacerdote y de toda la co- de consagracin e investidura son reamunidad interrumpa la posibilidad lizados por Moiss para Aarn o bien de comunicacin moral-espiritual en- para los otros sacerdotes. Despus tre el templo (residencia de Dios y de este complejo y largo ritual, "la fuente de vida para toda la nacin) y gloria del Seor se apareci a todo el la nacin; por tanto, tena el poder de pueblo" (9,23). El ritual contiene adeinterrumpir radicalmente la relacin ms tres advertencias fundamentales

las impurezas sexuales del nomine y de la mujer se sustraen a las mu luis creencias populares que observamos en culturas vecinas, considerndolas, en cambio, en su importancia social y moral y mantenindolas bajo aquella capa de arcano que rodea a la fecundidad y a la reproduccin.
4. E L "GRAN DA" (c. 16). El ri-

tual del gran da de la expiacin (en hebreo, Ym ha-kippurim) lo leemos de forma extensa y completa slo en este captulo. Tiene lugar en una fecha concreta: el da 10 del mes sptimo, es decir, el mes de Tisri (septiembre-octubre). El personaje oficial es siempre y slo el sumo sacerdote; es la nica vez que entra en el "santo de los santos", es decir, en el lugar ms sagrado del templo (donde antes de la destruccin de Nabucodonosor se encontraban el arca, las tablas de la alianza, la kapporet o "cubierta" de oro del arca, los querubines de oro). El ritual constaba de cinco partes: el sumo sacerdote reciba dos machos cabros, sobre los que se echaban suertes: uno para Yhwh y el otro para Azazel (quiz un demonio: / ngeles/Demonios 11,1); reciba adems un carnero, que ofreca como sacrificio expiatorio por l y por su familia; inmolaba por el pueblo el macho cabro sobre el que haba cado la suerte "para Yhwh", repitiendo el mismo solemne rito expiatorio que haba realizado con el carnero. Terminados estos ritos, quedaba an el ms espectacular: el sumo sacerdote impona las manos sobre la cabeza del macho cabro sobre el que haba cado la suerte "para Azazel", confesaba al mismo tiempo las culpas del pueblo, descargndolas sobre l, y luego encargaba a una persona que se llevase el macho cabro al desierto. Finalmente, el sumo sacerdote, realizada esta parte extraordinaria del rito, se cambiaba las vestiduras usadas hasta entonces y se pona el traje de fiesta

Levtico para ofrecer holocaustos tanto por s mismo como por el pueblo. El da era de descanso solemne; nadie poda trabajar y todos tenan que hacer penitencia; se insiste particularmente en esta obligacin de hacer penitencia: "Ser para vosotros ley perpetua; una vez al ao se har sobre los israelitas el rito de absolucin por todos los pecados" (16,34).
5. LA LEY DE SANTIDAD (ce. 17-

1022 mis mandamientos y cumpliris mis leyes" (18,3-4). Los hebreos tienen que respetar a sus padres, abominar de los dolos; en los trabajos del campo tienen que pensar tambin en los pobres y necesitados; no deben vengarse ni guardar rencor; tienen que respetar a los ancianos, no robar, no defraudar, no mentir; tienen que respetar al sordo y al ciego. "No guardars odio a tu hermano, antes bien lo corregirs para no hacerte cmplice de su pecado. No sers vengativo ni guardars rencor hacia tus conciudadanos. Amars a tu prjimo como a ti mismo: yo, el Seor, vuestro Dios" (19,17-18). Estamos en el mbito de las exigencias religiosomorales ms sublimes del AT, y por eso se hace con frecuencia referencia a ellas en el NT (cf Mt 5,43s; Me 12,31; Jn 13,34). Los captulos 21-22 se dedican exclusivamente a prescripciones relativas a los sacerdotes y a su oficio.

1023 labro del santuario (24,1-4), las doce hogazas de la presencia o panes de la proposicin (24,5-9), la ley contra los blasfemos (24,10-16.23), la ley del talin (4,17-22). El penltimo captulo de la ley de santidad est dedicado a dos temas de alto valor social y que se mencionan luego a menudo: el ao sabtico (25,1-7) y el jubileo (25,8-55) [/ Ley/ Derecho VII, 2-3]. En las legislaciones del antiguo Oriente no se encuentra nada anlogo. d) Conclusin. Con el captulo 26 termina la ley de santidad y, como era costumbre tanto en la Biblia como fuera de ella, el eplogo est constituido por un texto singular de "bendiciones y maldiciones" (vase, p.ej., x 23,30-33; Dt 28,1-68). La observancia de las leyes de la alianza garantiza la presencia benfica de Yhwh y es prenda de prosperidad; la inobservancia no aleja simplemente de la divinidad, sino que hace experimentar su presencia punitiva. Sin embargo, lo mismo que la alianza no tuvo su origen en el nombre, tampoco ser la infidelidad del hombre la que tenga la ltima palabra. La alianza se basa en la benevolencia divina. De aqu el aspecto fundamental positivo (a pesar de la primera apariencia) de los castigos divinos contra los transgresores. No se trata de penas vindicativas, sino medicinales; no de maldiciones (en el sentido ordinario de la palabra), sino de advertencias que atestiguan en el fondo la benevolencia divina. Y precisamente a partir de los sentimientos que inspiraron estas composiciones se desarroll la idea de la eternidad de la alianza sinatica.
6. LAS TARIFAS (C. 27). Un apn-

Levtico que pueden rescatarse pagando al templo lo sealado. III. IMPORTANCIA DEL LIBRO DEL LEVTICO. A un libro heterogneo como Lev no es posible asignarle una fecha de composicin, sino slo una poca de redaccin y de recogida sistemtica de las diversas partes. Los autores estn de acuerdo en sealar en Lev un material ciertamente antiqusimo, otro antiguo y otro posterior al destierro; generalmente fijan su composicin actual despus del exilio. El libro tuvo poco xito entre los lectores y entre los mismos comentadores antiguos. Su contenido legal, la singularidad de muchos de sus ritos y prescripciones, la monotona estereotipada de las expresiones tcnicas no favorecen su lectura. A ello se aadieron tambin algunas exageraciones de ciertos ambientes judos en la observancia de determinadas prescripciones legales (vase, p.ej., Mt 9,1 ls; 12,1-12; 15,2-20; 23,1-37; etc.), que favorecieron una actitud negativa frente a ellas. No cabe duda, sin embargo, de que Jess, Mara, los apstoles, etc., siguieron estas prescripciones levticas. La Iglesia, en sus libros rituales, tom relativamente mucho de nuestro libro, al menos hasta la reforma litrgica que llev a cabo el Vaticano II: por ejemplo, el sagrario, la bendicin de la mujer que acaba de dar a luz, la ofrenda de los primeros frutos y de los diezmos, el uso de la lmpara ante el santsimo sacramento, etc., para indicar slo los ms llamativos. Entre los principios doctrinales ms interesantes sealemos algunos. La importancia y la santidad del servicio litrgico intenta imprimir en los fieles el sentido de la santidad de Yhwh, al que va orientado todo el culto. En Lev los sacrificios se caracterizan por la idea fundamental del don, cuyo valor no est tanto en el

c) Fiestas anuales, ao sabtico yjubileo (ce. 23-25). En el captulo 23 tenemos uno de los cinco calendarios del Pentateuco (x 23,14s; 34,18-23; Dt 16; Nm 28-29); pero ninguno es completo. En todos los calendarios, el ao litrgico gravita sobre tres fiesa) Prescripciones sobre la inmo- tas estacionales que suponen una pelacin sagrada (17,1 -16). La matanza regrinacin al santuario: pascua y de los animales reviste siempre un cimos, en primavera; la fiesta de las carcter sagrado, que es preciso re- semanas (o Pentecosts), en verano; gular; por ningn motivo es posible fiesta de la cosecha (o de las chozas), alimentarse de sangre; tampoco es en otoo; las tres fueron adquiriendo lcito comer de un animal que se ha con el tiempo un significado cada vez ms profundo e israeltico. encontrado muerto. Las festividades que aqu se menb) Prescripciones morales (ce. 18- cionan son: el sbado (23,3), la pas20). Tenemos aqu un conjunto de cua y los cimos (23,4-14), Pentecosprohibiciones que contraponen la mo- ts (23,15-22), principio de ao y da ral del antiguo Israel a la de otros de la expiacin (23,23-32) y chozas muchos pueblos de la antigedad, so- (vv. 33-36.39-43). bre todo de los pueblos vecinos: "No Se dedica un captulo a diversas haris lo que se hace en Egipto..., ni prescripciones que tienen aqu la forharis lo que se hace en Canan...; no mulacin tradicional: la llama que seguiris sus costumbres; practicaris tiene que arder perenne en el cande-

26). Este libro ha llamado siempre la atencin de los estudiosos del AT y es considerado sustancialmente como uno de los ms antiguos cdigos de Israel. La designacin "ley de santidad" est sugerida por la expresin que a menudo aparece en estos captulos: "Vosotros seris santos, porque yo soy santo". Basada en el principio mosaico de la trascendencia de Yhwh, ulteriormente desarrollado por los profetas, la ley de santidad insiste en la distincin de lo sagrado y lo profano y, de forma suave y penetrante, subraya la necesidad de la observancia de las leyes morales y cultuales para la relacin necesaria entre el Dios de la alianza y el pueblo. Podemos descubrir en ella cinco secciones.

dice habla de las tarifas y evaluaciones para el rescate de las personas y de las cosas: animales, campos, primognitos, etc., consagrados a Dios,

Ley/Derecho aspecto material como en el hecho de que es un medio para realizar la comunin con la divinidad, aspecto que fue muy subrayado luego por la misma tradicin juda. El concepto altamente moral del pecado se presenta como transgresin de una ley conocida (concepto que no era nada comn en aquel tiempo), que aleja de Dios, contamina el templo, la tierra y la persona. Adems, el pecado es considerado bajo el aspecto doble de voluntario e involuntario. La imitacin de Dios es la condicin indispensable de la verdadera religin: el fiel tiene que ser santo porque su Dios es santo. Se trata de una santidad un tanto distinta de la neotestamentaria, pero no puede ciertamente restringirse a una simple pureza exterior. La insistencia en los deberes de justicia, de respeto y de amor a los compatriotas va acompaada de la acentuacin de ciertos deberes incluso con los extranjeros. Ntese tambin la insistencia en la dignidad del matrimonio (18,6-23; 20,10-22), en el deber de respetar a los padres y a los ancianos (19,9.32); tampoco hay que infravalorar el valor tico, social y religioso de los captulos 25-26. En el Lev se encuentran muchos textos que dan la impresin de una valoracin ms bien exterior que interior de los sacerdotes y de los fieles, pero se trata de una impresin equivocada. En estos casos nos encontramos frente a un complejo de proteccin de la fe y la praxis religiosa; para los ms superficiales este complejo poda tener mayor valor que lo dems, que era la sustancia; pero se trataba de casos que, aunque numerosos, como sucede en toda religin, nunca llegaron a sofocar la fe veterotestamentaria.
BIBL.: CAVALLETTI S., Levitico, Ed. Paoline, Roma 19843; CRTESE E., Levitico, Marietti, Turn 1982; FOURNELLE G., El Levitico, Sal TerraeMensajero, Bilbao 1970; MORALDI L., Espiazio-

1024
ne sacrifcale e riti espiatori nell'ambiente bblico e nell'AT, Pontificio Istituto Bblico, Roma 1956; RENDTORFF R., Studien zur Geschichie des Opfers im Alten Israel, Neukirchen-Vluyn 1967.

1025 sentar exigencias antes ignoradas o preteridas, no por ello abroga y sustituye todas las disposiciones vigentes, sino que se limita a eliminar las que van en contra del nuevo principio que se quiere implantar, y dicta las normas necesarias para coordinar las nuevas con las ya vigentes. La mentalidad de los esenios haba acentuado hasta tal punto el principio del origen divino de la legislacin mosaica que en el famoso Rollo del Templo llegaron a reformular toda la legislacin contenida en el Pentateuco, presentndola como procedente directamente de Dios en primera persona, eliminando as la mediacin de Moiss. La estructura particular de la ley bblica consiste, por tanto, en la presentacin de las leyes como derivadas de la mediacin de Moiss, mediacin que idealmente se prolonga en todos sus sucesores en la direccin del pueblo. Y el modo de legislar de los sacerdotes, los jueces y los tribunales es siempre en nombre de Dios. Desde el punto de vista formal las leyes del AT se distinguen en normas en forma de mandato o apodcticas y mandatos o prohibiciones imperativas ("hars..., no hars...; no hacer..., no decir..."), y normas en forma hipottica ("si t..., si un hombre..., el que haga esto..."). Las primeras tienen regularmente un carcter religioso y no siempre precisan la sancin para el que viola el precepto, mientras que en las segundas es regular esta precisin. II. LOS CDIGOS. Todas las colecciones legislativas del AT se encuentran en el Pentateuco; tienen un carcter ocasional; a lo largo del tiempo fueron madurando segn los ambientes y la poca; se mostraron mucho ms sensibles para con la vida religiosa que para con la sociedad civil. Segn un orden que parece cro-

Ley/Derecho nolgicamente verosmil, los cdigos pueden ordenarse de esta manera:


1. LAS "DIEZ PALABRAS" de

L. Moraldi

LEY/DERECHO
SUMARIO: I. Leyes y Biblia. II. Los cdigos: 1. Las "diez palabras"; 2. El cdigo de la alianza; 3. El cdigo deuteronomista; 4. La ley de santidad; 5. El cdigo sacerdotal. III. Caracteres de la ley del AT: 1. Leyes y santuario; 2. Leyes e historia; 3. Sanciones finales de los cdigos. IV. Los cdigos hebreos y los cdigos del antiguo Oriente: 1. Mirada general; 2. En los cdigos hebreos, Dios es contrayente; 3. Leyes y cartas de la alianza; 4. Leyes y salvaguardia de la alianza. V. Tribunales: 1. El rey y la ley; 2. Los ancianos; 3. Jueces de oficio^ 4. Jueces sacerdotes; 5. Testigos. VI. Juicio de Dios y ciudades refugio. VIL Propiedad: 1. Principios generales; 2. Ao sabtico; 3. Jubileo. VIII. Ley y alianza. IX. Diccionario de la ley. X. Ley y nueva alianza.

Yhwh o / declogo, que contienen los diez imperativos esenciales de la moral y de la religin. Tenemos de ellas dos formulaciones, que se remontan a dos pocas diversas (x 20,2-17 y Dt 5,6-21), con notables variantes secundarias. En su formulacin primitiva ascienden con mucha probabilidad a Moiss.
2. E L CDIGO DE LA ALIANZA (x

1. LEYES Y BIBLIA. Entre las diversas partes de la Biblia no hay verdaderas y propias antinomias, aunque a veces encontramos dos o tres formulaciones diversas de una misma norma. Entre las estructuras fundamentales del derecho bblico corresponde el primer lugar al autor; salvo casos particulares y tardos, todas las leyes se presentan como derivadas de Dios por mediacin de / Moiss; por otra parte, el derecho bblico es annimo y colegial y hace vislumbrar su formulacin gradual. Ningn legislador puede imaginarse que acta en un terreno totalmente virgen; encuentra necesariamente un derecho preexistente que ha regulado ya las relaciones de los miembros de la comunidad para la que intenta dictar sus propias normas, as como situaciones y relaciones en vigor. Si se propone pre-

20,22-23,33) es una coleccin heterognea que refleja una sociedad de pastores y agricultores. El contexto actual lo relaciona con el declogo y con la / alianza del Sina, pero sus disposiciones se aplican a una sociedad ya sedentarizada; por ello los autores lo ponen en relacin con la poca de Josu, con la asamblea de Siqun (Jos 24; efe. 8) y con el "libro de la ley" que menciona Jos 24,25-26; no es que haya que ver en l ese "libro", pero el cdigo de la alianza es sin duda el cdigo de la confederacin de las tribus de Israel, y cronolgicamente puede fecharse en los primeros aos de la instalacin en el pas de Canan, en torno al 1225 a.C.
3. EL CDIGO DEUTERONOMIS-

TA (Dt 12-26). Es un cuerpo legal destinado a sustituir al anterior, eliminando algunas disposiciones, modificando otras e introduciendo otras nuevas, a la vista de toda la compleja evolucin social y religiosa que se haba ido imponiendo en el tiempo, as como el cambio de nimo de la comunidad debido a las mltiples experiencias vividas. Estas leyes tuvieron su propia evolucin interna y estn constituidas por pequeas colecciones, como se comprueba por el hecho de que slo raramente y para unas breves secciones se puede indicar una vinculacin interna: nos en-

Ley/Derecho contramos frente a algo ms que un cdigo. No es un cuerpo legal completo, ni desde el punto de vista civil ni desde el punto de vista cultual. El autor saca de las tradiciones y de las costumbres de Israel todo lo que juzga ms oportuno y adecuado para ilustrar e inculcar aquellos principios religiosos y morales que considera indispensables para todo israelita. Pero va ms all, en el sentido de que demuestra no contentarse con la pura observancia de la ley; quiere que sta parta de motivos justos y que se alimente de principios que no se cansa de repetir. Es un cdigo impregnado de espritu proftico, y sus leyes son expresin de un gran ideal espiritual y tico que debe compenetrar y guiar a toda la comunidad israelita. Entre los principios dominantes emergen la humanidad, la liberalidad y la filantropa. En ningn cdigo (hebreo o no hebreo) se percibe un aliento y una atmsfera de tan generosa devocin a Dios y de tan amplia benevolencia para con la sociedad y para con el nombre; en ningn otro libro se presentan los deberes del hombre con un sentimiento tan profundo y tan tierno, con una elocuencia tan persuasiva. Por primera vez en un cdigo bblico tenemos aqu un final que contiene las "bendiciones" y las "maldiciones" contra los que traspasen las leyes (Dt 26,14-26; cf Jos 8,3334 y Dt 28,15-62). De todo ello y de otras cosas semejantes se derivan el estilo y el vocabulario de este cdigo, caractersticos e inconfundibles entre todos los libros de la Biblia. Segn el parecer casi unnime de los autores, el cdigo deuteronmico tiene una relacin de fondo con el "libro de la ley" que fue hallado en tiempos del rey josas (el 621-620 a.C); por otra parte, hay tambin acuerdo en juzgarlo originario del reino del norte (que cay bajo los asidos el 721); una hiptesis fiable afirma que fue llevado a Jerusaln y

1026 recopilado bajo el rey Ezequas de Jud (716-687). ste es el juicio cronolgico sobre nuestro extraordinario cdigo [/ Deuteronomio I, 3].
4. LA LEY DE SANTIDAD (Lev 17-

1027 no constituyen todo el cdigo sacerdotal, sino su fondo esencial, al que hay que aadir textos legislativos, paralelos o complementarios, sacados de los libros de Neh y de Nm; todas estas normas y la ley de santidad quedan asumidas en un nico corpus, llamado precisamente "cdigo sacerdotal". El contenido del cdigo est constituido por normas muchas veces antiguas y otras muy recientes; la redaccin final no parece que sea anterior al perodo posexlico; se coloca despus del ao 538, que seala la fecha del edicto de Ciro. As pues, el cdigo refleja slo en parte el culto y los rituales que se seguan en el templo de Salomn, es decir, del perodo anterior al destierro. III. CARACTERES
AT. 1.

I,cy/Derecho

26). Se designa as por la expresin: "Santifcaos y sed santos, porque yo soy el Seor, vuestro Dios" (Lev 20,7), que aparece en varias ocasiones en los captulos 19-22 del Lev. El cdigo es el resultado de recopilaciones y duplicados; insiste en la distincin entre lo sagrado y lo profano, y subraya de forma suave y penetrante la necesidad de algunas leyes morales y cultuales para que se mantenga en trminos normales la relacin entre el pueblo, el sacerdocio y la santidad de Yhwh. Sus temas son bastante definidos y limitados: leyes sobre los sacrificios, significado de la sangre, relaciones sexuales, deberes religiosos y morales, penas contra los transgresores. A partir del captulo 21, el cdigo se dirige de forma casi exclusiva al sacerdocio y al culto del que surgi. Sobre la antigedad de ciertas normas estn de acuerdo la mayor parte de los autores. El ambiente del que deriva este cdigo es distinto del ambiente del cdigo deuteronomista, pero cronolgicamente como recopilacin es ms o menos contemporneo.
5. E L CDIGO SACERDOTAL (Lev

DE LA

LEY DEL

LEYES Y SAN-

1-7; 8-10; 11-16). Es el nombre que los crticos dieron el siglo pasado a esta coleccin y que han aceptado casi todos. Como se ve, este cdigo comprende gran parte de Lev y se subdivide en tres recopilaciones: en los captulos 1-7 se encuentra la ley sobre los sacrificios; en los captulos 8-10, el ritual para la instalacin de los sacerdotes en su oficio; en los captulos 11-16 tenemos la ley de pureza, que termina con el ritual del da de la expiacin [/ Levtico]. Pero estas breves recopilaciones

TUARIO. Estas leyes antiguas de Israel se presentan todas como clusulas de un pacto, de una alianza entre Dios y su pueblo. As ocurre con el declogo escrito en las tablas del testimonio (edut) o de la alianza (berit) (x 24,12; 31,18; Dt 9,9): "sta es la sangre de la alianza que el Seor ha hecho con vosotros mediante todas estas palabras" (x 24,8); as ocurre tambin con el cdigo de la alianza: "Aquel da Josu hizo un pacto con el pueblo, le impuso leyes y preceptos..." (Jos 24,25); y con el cdigo deuteronomista, presentado como el conjunto de condiciones puestas por Dios al pueblo para el don de Palestina: "stas son las leyes que guardaris y pondris por obra en la tierra que el Seor, el Dios de nuestros padres, os da en posesin..." (Dt 12,1), y tambin: "stos son los trminos de la alianza que el Seor mand hacer a Moiss con los israelitas..." (Dt 28,69); la ley deuteronomista es acogida por Josas y por el pueblo como "ley de la alianza" (2Re 23,23). Tambin la ley de santidad es vista

en esta perspectiva: "Yo me ucoulm de mi pacto..."(Lev 26,42.44); "stos son los mandamientos, prescripciones y leyes que estableci el Seor entre l y los israelitas en el monte Sina por medio de Moiss" (Lev 26,46). Y el cdigo sacerdotal: "As se lo prescribi el Seor a Moiss en el monte Sina..."(Lev 7,38; cf 27,34). Las leyes eran esculpidas o grabadas en tablas de piedra y en estelas conservadas dentro de un santuario, como se dice del declogo (colocado en la "tienda de la reunin" o "tienda de la alianza") y del cdigo de la alianza. Vase, por ejemplo, el pacto sancionado en Siqun: "(Josu) escribi estas palabras en el libro de la ley de Dios. Tom despus una gran piedra y la levant all, debajo de la encina que haba en el santuario del Seor" (Jos 24,26). En el cdigo deuteronomista leemos: "Levantaris estas piedras sobre el monte Ebal, como os lo mando hoy, y las revocaris con cal. Alzars all, al Seor, un altar de piedras... Sobre las piedras escribirs con caracteres bien claros todas las palabras de esta ley" (Dt 27,4-8). Todo esto tena lugar al lado de un altar sobre el que se haban ofrecido sacrificios.
2. LEYES E HISTORIA. En los di-

versos cdigos, las leyes iban precedidas de un breve cuadro histrico, que se conserva todava para el declogo (x 20,1; Dt 5,4-5), para el cdigo de la alianza(Jos 24,2-13) y para el deuteronomista; en efecto, los primeros captulos de Dt estn formados para una exposicin de toda la historia del pueblo. En el santuario los cdigos no permanecan como un texto archivado. Se prescribe su lectura pblica cada siete aos: "... Cada siete aos, al llegar el ao del perdn, en la fiesta de los tabernculos, cuando todo Israel venga a comparecer ante el Seor, tu Dios, en el lugar elegido por l, leers

Ley/Derecho esta ley a todo el pueblo. Rene al pueblo, a hombres, mujeres, nios y al extranjero residente, para que la oigan y aprendan... y procuren poner en prctica todas las disposiciones de esta ley" (Dt 31,10-13). Que la ley haba de ser familiar al fiel israelita se expresa con trminos muy persuasivos en un texto de Dt 30,11-14, recordado tambin por Pablo (Rom 10,6-8). Los textos histricos slo han recogido alguna circunstancia excepcional en la que haba tenido lugar la lectura de la ley: en la reforma religiosa del rey Josafat (2Crn 17,9), despus del "descubrimiento" del cdigo deuteronomista (2Re 23,2), durante la reforma de Esdras (Neh 8,418). Se piensa, sin embargo, que estas lecturas pblicas se hacan con mayor frecuencia, lo cual induce adems una cierta analoga con la ren.ovaci.oii anual de la alianza, documentada entre los esenios de Qumrn en la fiesta de las semanas (sa>w-pentecosts), como se prescribe en el Documento de Damasco, en la Regla de la Comunidad y en una Coleccin de plegarias litrgicas.
3. SANCIONES FINALES DE LOS

1028 ereccin del templo (2Crn 6) y otras muchas oraciones. IV. LOS CDIGOS HEBREOS Y LOS CDIGOS DEL ANTIGUO ORIENTE. 1. MIRADA GENERAL- Para la valoracin de los antiguos cdigos hebreos conviene echar al menos una mirada panormica a los cdigos de los pueblos del antiguo Oriente medio. La regin ms frtil en cuanto a cdigos fue, al parecer, Mesopotamia: el ms antiguo que nos ha llegado es el cdigo de Ur-Namrrtu, rey de Ur, que se remonta al 2050 a.C; sigue, por el ao 1850, el cdigo de Lipit-Ishtar, promulgado por un rey no bien especificado; en torno al 1700 tenemos el famoso cdigo de Hammurabi, rey de Babilonia. Parece ser que estos cdigos no eran normas a las que tuvieran que atenerse los jueces, sino normas que haban de regular de forma general la vida social del pueblo, mientras que el rey y los jueces, que tenan en sus manos el poder judicial, se regulaban segn la costumbre, segn cada caso y segn las analogas con casos similares; es decir, no se trataba de cdigos imperativos. Ms tarde tenemos la Coleccin de leyes asiras, que, como los cdigos precedentes, no representa una ley de Estado, sino un manual de jurisprudencia, limitado a algunos sectores de la vida.Las leyes hititas datan de alrededor del siglo xin a.C, y pretenden ms bien acabar con costumbres pasadas atenundolas con normas nuevas; ms que un cdigo, son una coleccin relativa a casos particulares, mientras que los casos corrientes se presuponen regulados por normas simples y usuales. De ninguna otra regin nos han llegado cdigos; los textos jurdicos encontrados en la Siria del norte, en Ras Shamra y en Alalakh ponen de relieve el poder del rey y se presentan como obras personales, sin

1029 ninguna referencia a una ley de Estado. Desde el punto de vista del derecho, el medio Oriente antiguo se presenta con una unidad fundamental, expresin de una civilizacin comn, en la que se aplican los mismos principios jurdicos; las variantes entre las diversas regiones no eran de gran inters. Los puntos de convergencia con los cdigos de la Biblia comprenden las bendiciones y maldiciones con que suelen concluir los contratos entre los individuos o entre los Estados, la escritura o inscripcin en tablas de piedras o estelas, pero no se notan convergencias en muchos puntos de carcter social. He aqu algunos aspectos caractersticos y exclusivos de la antigua legislacin hebrea respecto a otras legislaciones del medio Oriente antiguo.
2. EN LOS CDIGOS HEBREOS, DIOS ES CONTRAYENTE. La ley he-

I l y/ I )rlc< lio

CDIGOS: El rasgo caracterstico del cdigo hebreo era la sancin final, compuesta de "bendiciones" y "maldiciones"; las frmulas ms completas pueden leerse en la ley de santidad (Lev 26,3-41) y en el cdigo deuteronomista (Dt 28); las bendiciones del cdigo de la alianza se conservan quiz en Jos 8,34; Dt 11,26-29; 27,12-13, y las maldiciones en la descripcin del escenario de los montes Garizn y Ebal (Dt 27,14-26), con el aadido tardo de Dt 33. No se trata de un expediente secundario, sino de una parte importante de los cdigos, que penetr en la valoracin de la vida del pueblo y de los individuos incluso a nivel nacional, como revelan, por ejemplo, las plegarias del rey para la

brea regulaba las relaciones de dependencia de Israel de su Dios, y por tanto era una ley religiosa. Establece principios, asegura la continuidad y castiga a los transgresores de la alianza entre Yhwh e Israel. Todos los cdigos orientales presentan a los dioses como garanta; pero en los cdigos del AT Dios no slo es la garanta, sino la parte contrayente: ningn otro cdigo contiene una ley referida enteramente a Dios como autor. En los cdigos del AT tenemos leyes ticas, sociales y rituales mezcladas unas con otras, precisamente porque el campo de la alianza entre Yhwh y el pueblo comprende todas las relaciones de los hombres con Dios y con los dems.
3. LEYES Y CARTA DE LA ALIAN-

tn justificadas a menudo por un un tivo. ste puede basarse en el sentido comn, como, por ejemplo, si un hombre en la ciudad ha violentado a una joven prometida, los dos son condenados a muerte, la una por no haber gritado pidiendo ayuda, y el otro por haber abusado de la mujer de su prjimo (Dt 22,24). Otras veces el motivo puede ser moral: as, en las causas de justicia no se pueden aceptar regalos, porque "ciegan" a los jueces (Ex 23,8). Muchas veces el motivo es religioso; por ejemplo, en el declogo, la prohibicin de la idolatra se justifica por el hecho de que "yo, el Seor, tu Dios, soy un Dios celoso" (x 20,5); en la ley de santidad la motivacin corriente es: "yo, el Seor, vuestro Dios, soy santo"; entre las motivaciones histricas, la principal y ms frecuente es el recuerdo de la liberacin de Egipto (* 23,9-, l ,ev 19,36; Dt 5,15; 24,18; etc.). Las motivaciones se aplican tanto a las leyes apodcticas (o imperativas) como a las casusticas (o hipotticas), y las encontramos en todos los cdigos; con mayor abundancia en el cdigo deuteronomista y en la ley de santidad, y menos numerosas en el declogo y en el cdigo de la alianza.
4. LEYES Y SALVAGUARDIA DE LA

ZA. La ley era para Israel la carta de la alianza con Dios, y por tanto un compromiso y tambin una enseanza; y sus prescripciones a diferencia de las otras leyes orientales es-

ALIANZA. Otro aspecto general importante que distingue a la ley del AT es el principio de su inspiracin: est destinada a salvaguardar la alianza; por eso conmina a los transgresores con penas muy rigurosas cuando se trata de blasfemia, de idolatra, de todo lo que contamina la santidad del pueblo elegido (bestialidad, sodoma, incesto, etc.); por lo dems, se distingue de las correspondientes disposiciones de los cdigos orientales por la mayor humanidad de sus sanciones. Por ejemplo, la disposicin de Dt 25,11-12 (mutilacin) es un caso excepcional; Dt 25,3 limita los azotes; x 22,20-26; 23,4-9; Dt

Ley/Derecho 23,16, etc., protegen al oprimido, al pobre, a la viuda, al hurfano; es singularmente generosa la exencin del servicio militar (Dt 20,5-8). La regla del talin se expresa en toda su crudeza en los siguientes textos: x 21,23-25; Lev 24,19-20; Dt 19,21: es ante todo la afirmacin de la proporcionalidad de la pena y adems parece haber perdido algo de su crudeza, como puede verse por la comparacin de los dos textos de x 21,26-27 y 21,18-19; solamente en un caso tenemos la aplicacin rigurosa del talin, porque se dice el asesino ha contaminado el pas (Nm 35,31-34). Era, por tanto, legtimo el orgullo del que escribi aquellas palabras: "Qu nacin hay tan grande que tenga leyes y mandatos tan justos como esta ley?" (Dt 4,8). V. TRIBUNALES. 1. EL REY Y LA LEY. De la antigua Mesopotamia, as como de los hititas, nos han llegado cdigos promulgados por el rey: nada semejante ocurri nunca en el antiguo Israel, bien debido al carcter religioso de los cdigos hebreos, bien porque estn en relacin estrecha con la alianza. Los libros histricos del AT no aluden nunca a un poder legislativo del rey; tampoco los dos textos que contienen las "leyes del rey"(lSam 8,11-18 y Dt 17,1420) y el Rollo del Templo (escrito esenio de publicacin muy reciente), que tiene un largo prrafo dedicado al rey, hablan nunca de un poder legislativo del soberano; ms an, el texto de ISam le pone en guardia contra los actos arbitrarios, y el de Dt le impone la obligacin de tener una copia de la ley divina (el cdigo deuteronomista) y de uniformarse a ella. Cuando el rey Josafat reforma la administracin de la justicia, los jueces establecidos por l tienen que aplicar la "ley de Yhwh", igual que sus emisarios (2Crn 17,9; 19,5-7); lo mismo se dice del rey Josas respecto

1030 a la legislacin deuteronomista (2Re 23,1-2). El rey es considerado como intermediario, a la par que Moiss (x 24,7-8), Josu (Jos 24,25-26) y mucho ms tarde Esdras (Neh 8). Segn el antiguo Israel, el rey no poda aadir nada a la autoridad de una ley a la que l tambin estaba sometido (Dt 27,19; IRe 8,58; 2Re 23,3). Pero el rey tiene un poder judicial, como todo jefe; eso es precisamente lo que le pide el pueblo al profeta Samuel (1 Sam 8,5) y lo que se dice de David y de Salomn (2Sam 8,15; IRe 3,9.28; 4,1-6); por eso el sabio pide "justicia" para el rey (Sal 72,1-2), y el rey es llamado "el juez de Israel" (Miq4,14). En esta funcin el rey era considerado como sucesor de Moiss, "lleno de espritu de sabidura" (x 18,16; Dt 34,9; Nm 27,18-23), de Josu (Jos 7,19-25; 24,25), sucesor de los "jueces" (Jue 10,1-5; 12,8-15), y en particular de Samuel (ISam 7,16-17; 12,3-5). Los juicios ms clebres emitidos por el rey y transmitidos por los libros histricos son: el caso del robo de una oveja (ISam 12,1-6), el de la sustitucin de un nio (IRe 3,16-28), el del embargo de una casa y un campo (2Re 8,1-6), el del problema de una mujer de Tcoa (2Sam 14,4-11). 2. Los ANCIANOS. Hasta aqu se trata de la jurisdiccin real; pero el AT conoce otras. En el x se narra cmo por consejo de su suegro Jetr estableci Moiss algunos jefes para hacer justicia al pueblo, reservando para s los casos ms difciles (x 18,13-26; cf Dt 1,9-17). Sea cual sea el juicio que se haga de esta narracin, lo cierto es que indica cmo se representaba el origen de la autoridad de los jueces. En el antiguo Israel toda contestacin y todo proceso se diriman ante el consejo de los ancianos, es decir, de los cabezas de familia de la tribu, de los notables del lugar presentes en cada ciudad. Los ancia-

1031 nos celebraban consejo en las puertas de la ciudad, lugar en el que se discutan todas las cuestiones de la comunidad; a estos consejos o tribunales se refieren los profetas (cf Am 5,1015); la ley del Deuteronomio habla de los ancianos que se sientan a la puerta de la ciudad a propsito del juicio sobre un hijo rebelde (Dt 22,13-21) y a propsito de otros casos (Dt 19,25). Un ejemplo del funcionamiento de estos tribunales lo tenemos en el libro de Rut (4,1-12). Cuando se trata de una pena capital, la sentencia se ejecuta inmediatamente despus, en presencia de los testigos. Es ejemplar el caso del pobre Nabot: fue citado por los ancianos y los notables; algunos falsos testigos lo acusaron de haber maldecido a Dios y al rey (Ajab), crimen que acarreaba la pena de muerte (x 22,27; Lev 24,14); entonces "lo sacaron fuera de la ciudad y lo mataron a pedradas'^ IRe 21,1-13). A estos tribunales populares se hacen, con frecuencia, recomendaciones de equidad: tienen que condenar al culpable, pero absolver al inocente; tienen que discernir a los testigos verdaderos de los falsos; no deben seguir a la mayora, si sta va en contra del derecho; no deben aceptar regalos, etc. (cf x 23,1-3; 23,6-8; Lev 19,15.35).
3. JUECES DE OFICIO. Pero haba

Ley/Derecho

adems jueces de oficio, designados por una autoridad, probablemente el rey. En los diversos cdices slo se habla de ellos en el Dt: "Te constituirs jueces y escribas en todas las ciudades..., tribu por tribu, para que juzguen al pueblo con toda justicia" (16,18-20). Segn Dt 19,15-19, en un proceso religioso el testigo falso tiene que comparecer ante los sacerdotes y los jueces, y stos tienen la obligacin de hacer "una buena investigacin"; y si resulta que el testigo ha mentido, "harn con l lo mismo que l pensaba hacer con su hermano".

Es precioso el pasaje de l)( 25,1 3, que establece cmo hay que ju/gai :\ los contendientes: cuando los jueces condenan a un culpable a ser azotado, la sentencia debe ejecutarse en su presencia: "El juez le obligar a echarse en tierra y le har azotar en su presencia con un determinado nmero de golpes proporcionado a su delito"; y a continuacin se determina el nmero mximo de azotes que pueden recibir: "hasta cuarenta golpes, pero no ms". El texto de Dt 17,8-13 especifica el comportamiento de los jueces en los casos discutidos: "Si te encuentras en tu ciudad con una causa difcil, de homicidio, peleas..., irs al lugar elegido por el Seor, tu Dios (a Jerusaln) y te presentars a los sacerdotes levitas y al juez en funciones, y los consultars para que ellos dicten la sentencia"; su juicio ser sin apelacin. As pues, en Jerusaln haba un tribunal supremo, laico y religioso al mismo tiempo. La reforma del rey Josas (870-848 a.C.) se comprometi en toda la organizacin y reorganizacin de los tribunales: "Estableci jueces en cada una de las ciudades de Jud" (2Crn 19,5); y tienen una importancia singular las palabras que en aquella circunstancia pronunci el rey dirigidas a los jueces: "Mirad lo que hacis, pues no juzgis en lugar de los hombres, sino en nombre del Seor, que est presente cuando vosotros sentenciis" (19,6).
4. JUECES SACERDOTES. Algunos

textos (Dt 17,9.12; 19,17; 2Crn 19,8.11) hablan de sacerdotes al lado de jueces laicos, y no hay motivos para dudar de su existencia, tratndose de una legislacin como la del AT, en donde en el sentido ms obvio del trmino no haba una clara distincin entre lo civil y lo religioso, pues ambos emanaban del mismo Dios.

Ley/Derecho Moiss juzgaba "ante Dios" (Ex 18,19); tambin Samuel (ISam 7,16; 8,2); y el cdigo de la alianza prevea ciertos procedimientos "ante Dios", incluso con actos rituales (x 21,6; 22,6-8; cf Dt 21,1-9), para un homicida sin descubrir. Todo esto supone una participacin de los sacerdotes en los procedimientos judiciales; ms discutido y menos claro es determinar cul era su particular competencia. En las bendiciones de Moiss a Lev se dice que los sacerdotes ensean los juicios (mispalim) y las decisiones (trt: leer el plural en vez del singular trah). Lev 13-14 reserva al sacerdote la decisin a propsito de la lepra; el profeta Ageo (2,11-12) pregunta a los sacerdotes cul es la ley (trah) a propsito de lo puro y lo impuro; el profeta Zacaras les pide que den un juicio sobre el ayuno (7,3), y parece ser que este juicio se exiga tambin para la distincin entre lo sagrado y lo profano, lo puro y lo impuro (cf Lev 10,10; Ez 44,23); pero segn los textos de Lev 10,11 y Ez 44,24, los sacerdotes tenan competencia en cualquier tipo de leyes: "En los pleitos harn de jueces y los fallarn con arreglo a mi derecho" (Ez 44,24). Sin embargo, no hay ejemplos concretos de juicios de los sacerdotes; pero por los textos citados no cabe duda de que intervenan en las causas civiles siempre que andaba por medio una ley marcadamente religiosa. La afirmacin de lCrn 26,29, que habla de levitas "magistrados y jueces", siempre en la poca de David, es muy probablemente una proyeccin en el pasado de la situacin tras el destierro. En la poca del NT, el tribunal supremo era el sanedrn, del que formaban parte sacerdotes, laicos, doctores de la ley (o escribas), bajo la presidencia del sumo sacerdote. 5. TESTIGOS. Como es natural y

1032 como ya se ha visto en los textos citados, tanto en los tribunales como en las disputas haba testigos de defensa y testigos de cargo (cf IRe 21,10-13). Para una condenacin a muerte, como para cualquier otra causa de cierta gravedad, la ley exiga el testimonio de dos testigos de cargo por lo menos (Nm 35,30; Dt 17,6; 19,15; Dan 13,34). El testimonio tena que ser controlado por los jueces; pero esto no impeda que se cometieran injusticias (Sal 27,12; 35,11; Prov 6,19; 12,17; etc.), como lo demuestran el proceso contra Nabot, contra Susana (Dan 13,28-29) y contra Jess (Mt 26,59-60). VI. JUICIO DE DIOS Y CIUDADES REFUGIO. Es singular la praxis del juicio de Dios en ciertos casos en que el tribunal, por cualquier motivo, no poda decidir. Cuando el acusado no tena testigos en favor por la naturaleza misma de la acusacin o por otros motivos, haba que seguir ciertas normas dictadas por el cdigo de la alianza (x 22,6-10) y por el cdigo deuteronomista (Dt 21,1-8). De este "juicio" conocemos dos casos. El primero se refiere al marido que duda de la fidelidad de la mujer (Nm 5,11-31): junto al santuario el sacerdote disuelve en el agua un escrito que contiene maldiciones; la mujer acusada tiene que beber de ese agua y, si no muere, queda probada su inocencia; se trata de la llamada "prueba de las aguas amargas". En un escrito apcrifo del NT el conocidsimo Protoevangelio de Santiago o, mejor dicho, tras el descubrimiento reciente del manuscrito ms antiguo, Natividad de Mara se narra que los sacerdotes confiaron a Mara nia a la custodia de Jos; pero luego, al verla encinta, le acusaron tanto a ella como a Jos, y para verificar si eran exactas o no las justificaciones de este ltimo, sometieron a ambos a la "prueba de las

1033

I,cy/Derecho en Mesopotamia el rey y los templos eran grandes propietarios de tierras, aunque tambin las familias de los ciudadanos privados podan poseer tierras, y si el rey quera sus campos tena que pagarlos: as lo establece el cdigo de Hammurabi; y otros textos del antiguo Oriente llevan a la misma conclusin y atestiguan tambin la notable difusin del rgimen feudal. El profeta Samuel, en el discurso al pueblo pronunciado en la asamblea de Rama, presenta cierto nmero de limitaciones a la propiedad de los individuos, que tendrn que sufrir apenas se establezca la monarqua: el rey afirma el profeta tendr derechos sobre los hijos, las hijas, los siervos, los diezmos del rebao, etc.; adems "se apoderar de vuestros mejores campos, de vuestras vias y de vuestros olivares y se los dar a sus oficiales" (ISam 8,11-17). Desde el punto de vista de la propiedad, la perspectiva de Samuel no era ciertamente muy halagea; cuando no haba rey, cada israelita tena "su" tierra y poda estar seguro y tranquilo, "cada uno bajo su parra y su higuera" (Jue 21,24-25; IRe 5,5). No parece que haya existido nunca el feudalismo. La idea feudal penetr en Israel de una forma muy original, es decir, como trasposicin al plano teolgico de la idea fundamental del AT de que el verdadero rey de Israel era Yhwh (cf Jue 8,23; ISam 12,1214). El nico propietario de las tierras era l, ya que slo l haba conquistado realmente la / tierra y se la haba dado al pueblo segn la promesa hecha a los padres (Gen 12,7; 13,15; 15,18; x 32,13; Dt 1,35-36; Nm 32,4; Jos 23,3.10; 24,11-13). Por eso Yhwh puede afirmar de veras: "La tierra es ma y vosotros sois en lo mo extranjeros residentes" (Lev 25,23). Este eminente derecho de propiedad limita, en principio, el derecho de los individuos, a los que se impone el deber de atender al pobre (Lev 19,9-

aguas amargas", de la que, naturalmente, salieron ilesos. Otra forma del juicio de Dios puede considerarse el recurso a las suertes de los 'urim y tummim; no conocemos las modalidades de este juicio; slo sabemos que siempre asista al mismo un sacerdote (cf Ex 28,30; Jos 7,14-15; ISam 14,38-42). El concepto de justicia fue siempre muy vivo y profundo entre los judos y, como se ve por todo lo anterior, lleg incluso hasta donde otras civilizaciones no consiguieron llegar en su historia. Por ejemplo, no era ciertamente comn en otros pueblos la distincin entre voluntariedad e involuntariedad. Pues precisamente en esta distincin se basa el cdigo de la alianza cuando prescribe que un homicida involuntario puede refugiarse en el santuario; pero, si cometi deliberadamente el homicidio, debe ser separado incluso del altar (Ex 21,1314). Tenemos una documentacin muy clara a propsito de una institucin singular: las ciudades-refugio. Para acabar con la praxis tan difundida de la vendetta, el legislador design ciertas ciudades en las que podan encontrar refugio los homicidas involuntarios; la admisin en dichas ciudades no era indiscriminada, sino que se decida en cada caso por los ancianos de la ciudad. Aqu el homicida involuntario era sometido al juicio de la comunidad y permaneca en ella durante un perodo variable (la ley prescriba hasta la muerte del sumo sacerdote), pero que se presume suficiente para hacer que se calme la ira del vengador de la sangre. Sobre dichas ciudades tenemos textos bastante claros: Nm 35,9-34; Dt 4, 41-43; 19,1-13; Jos 20,1-9).
VIL PROPIEDAD. 1. PRINCIPIOS GENERALES. Entre los antiguos

egipcios el faran y los templos eran los propietarios de todo el terreno;

Ley/Derecho 10; 23,22; Dt 24,19-21; Rut 2), al transente hambriento (Dt 23,25-26), al diezmo anual (Lev 27,30-32), destinndolo a los levitas (Dt 14,22-23; Nm 18,21.32), y de observar el ao sabtico y el jubileo. A partir de este principio general la tierra se dividi por suerte entre las tribus como otros tantos feudos (cf Jos 13,6; 15,1; 16,1; 17,1; 18,1-19,49; Jue 1,3; etc.). A propsito de los censados se le dice a Moiss: "Entre stos se distribuir la tierra como herencia, segn el nmero de los inscritos. A los ms numerosos, les dars una porcin mayor; a los menos numerosos, una parte ms pequea: a cada uno su herencia, segn el nmero de hombres"(Nm 26,53-54; cf tambin los ce. 27; 32; 34). Esta propiedad tribal se distribua entre las familias, y la propiedad familiar de tierras estaba limitada por la ley, que prohiba severamente la expropiacin: "No desplazars los lmites de tu prjimo, puestos por tus antepasados para limitar tu herencia en la tierra que el Seor, tu Dios, est para darte" (Dt 19,14; cf 27,17; Prov 22,28; 23,10; Os 5,10); puede verse un ejemplo de ello en el caso de Nabot y la reina Jezabel (1 Re 21). El ideal era que cada familia tuviese su propia tierra, en la que muchas veces se encontraba adems la tumba familiar; y probablemente, en la herencia nunca se divida la tierra. Si un propietario mora sin hijos, su propiedad iba a parar a sus hermanos o a los tos o parientes ms prximos (Nm 27,9-11); si mora sin herederos varones, pasaba a las hijas; pero stas tenan el deber de casarse dentro del mbito de la propia tribu (Nm 27,7-8; 36,6-9). La ley del levirato (Dt 25,5-10; Gen 38,6-8.26; Rut 2,20; 3,12; 4,4-6) establece que una viuda sin hijos se case con un cuado para dar descendencia al marido difunto, y ello tambin para impedir la alienacin de un bien familiar.

1034 Si la pobreza obliga a un propietario a vender su patrimonio, el g 'el tiene el deber de adquirirlo. Nos han llegado en este sentido dos ejemplos: el campo adquirido por el profeta Jeremas (Jer 2,6-9) y el campo adquirido por Booz, que haba sido puesto en venta por la viuda Noem (Rut 4,9). Pero tanto el hecho de que no siempre el g 'el ejerca su derechodeber, como la evolucin econmica ocurrida bajo la monarqua facilitaron el desmembramiento de los bienes familiares y el acaparamiento de los ricos propietarios; de aqu la severa condena de los profetas contra aquellos que "aaden casas a casas y juntan campos con campos" (Is 5,8; Miq 2,2). La ley del jubileo vuelve desde su propio punto de vista a la inalienabilidad de la tierra. En el contexto del derecho de propiedad hay que mencionar tambin los depsitos (x 22,6-12); Lev 5,2126), los prstamos gratuitos los nicos que se permiten entre judos y los prstamos onerosos con los extranjeros (x 22,24; Dt 23,20-21; 15,6; x 22,25-26; Dt 24,12-13). En este sentido son interesantes las limitaciones impuestas por Dt 24,6 y 12,10-11. Slo una vez se habla de prendas de inmuebles: se trata de personas que, en el perodo del primer postexilio, para poder sobrevivir, empeaban sus campos, sus casas y sus vias a cambio de trigo (Neh 5,3).
2. AO SABTICO. A pesar de la

1035 eso la ley intent remediar estos problemas con dos instituciones muy originales: el ao sabtico y el jubileo. Estas dos instituciones tenan la finalidad de poner lmites al derecho de propiedad, volviendo a establecerlo dentro de cierta igualdad y buscando la tutela del principio fundamental ya varias veces enunciado: la tierra, es decir Palestina, es propiedad del Dios de la alianza, nico seor del pas, y su pueblo goza de l, pero con una propiedad limitada. Tambin se pretenda la tutela de los ciudadanos, de cada hebreo que por cualquier motivo se hubiera entregado totalmente a un amo en esclavitud. stos son los datos esenciales de la ley sobre el ao sabtico. Un amo no poda tener un siervo hebreo durante ms de seis aos, a no ser por voluntad expresa del siervo; el sptimo ao tena que devolverle la libertad (x 21,2-6). Para una sierva el derecho de propiedad tena lmites ms estrechos (21,7-11). El ao sptimo, llamado "sabtico" por el da de descanso semanal, se caracterizaba no slo por la liberacin de los siervos hebreos, sino tambin por el descanso de la tierra: "Durante seis aos sembrars tu tierra y recogers su fruto. Pero el sptimo la dejars descansar, sin cultivarla, para que coman los pobres de su fruto, y lo que quede lo coman las bestias del campo" (x 23,10-11). De forma definitiva o de forma temporal las deudas quedaban condonadas o suspendidas, como se deduce claramente del texto de Dt 15,1-18: "Nunca faltarn pobres en la tierra; por eso te digo: Abre tu mano al hermano, al humillado y al pobre de tu tierra" (15,11). Aquel ao, el del perdn, era un ao grande; por eso se dice que su observancia atrae la bendicin de Dios: "El Seor, tu Dios, te bendecir en todas tus obras y en todas tus empresas" (15,10). Cf los textos de Lev 25,2-7; 26,34-35.43.

I.y/Derecho En la prctica, este ao del pciili'm est atestiguado en libros de Icclm relativamente reciente: Neh 10,32 v quiz, 5,1-13; IMac 6,48-54; y pin Flavio Josefo, Antiq. Jud. XI,343. XV,7, aunque los pasajes citados an teriormente provienen de libros cuya antigedad es notablemente superior. Esta constatacin ha movido a algn autor a presentar la hiptesis de que los textos legislativos sobre el ao sabtico tuvieron en la antigedad un carcter ms ideal que prctico; pero se trata de una afirmacin no fcilmente demostrable. 3. JUBILEO. En este ideal de justicia y de igualdad, el cdigo sacerdotal no slo se asocia, como se ha visto, a los dems cdigos, sino que les aade un texto nuevo: el texto sobre el ao jubilar (Lev 25,8-17.2355). Aunque nuestro trmino "jubileo" "ao jubilar" se refiere a este texto bblico, su contenido y su significado son profundamente distintos. En el AT el pasaje citado es nico y plantea, tambin por esto, numerosos problemas. El nombre se deriva del trmino hebreo ybel, "cuerno de carnero", que se usaba como trompeta; en efecto, el comienzo de ese ao se anunciaba con el sonido grave y solemne de esta arcaica trompeta. Al final de siete semanas de aos, o sea, cada cincuenta aos, vena el jubileo; empezaba desde el da dcimo del sptimo mes (septiembre-octubre), o sea, desde el "da de la expiacin": "Declararis santo el ao cincuenta y proclamaris la liberacin a todos los habitantes de la tierra. Ser para vosotros ao iubilar; cada uno de vosotros recobrar su propiedad y retornar a su familia" (Lev 25,10). Las tierras quedaban sin cultivar; cada habitante volva a ser propietario de su patrimonio familiar: las tierras y las casas que haban tenido que alienarse por cualquier motivo vol-

ley sobre los bienes familiares, lo cierto es que haba casos ms o menos numerosos, segn las condiciones sociales y polticas, de alienaciones de esos bienes, como tambin haba casos de prstamos a inters; de ah el aumento del pauperismo y de la esclavitud de deudores insolventes. De ah tambin la distancia respecto a la igualdad social de los comienzos, que segua siendo siempre un ideal. Por

Ley/Derecho van a su primer propietario. La urbanizacin haba creado ya problemas particulares, y el legislador tuvo que dar disposiciones especiales. Las transacciones de fincas tenan que hacerse calculando los aos que separaban del jubileo, puesto que no se venda ni se compraba el suelo, sino un nmero determinado de cosechas o un cierto perodo de usufructo. Los siervos hebreos eran liberados, y los deudores insolventes si eran hebreos eran perdonados; por eso las deudas y el precio de rescate de los siervos hebreos se calculaban sobre el nmero de aos que separaban del ao jubilar. En la base de todas estas disposiciones haba motivos religiosos, los ya mencionados en sntesis anteriormente: la tierra no puede venderse con la prdida de todos los derechos sobre ella, porque pertenece a Dios; los ciudadanos hebreos no pueden permanecer largos aos en esclavitud, porque tambin ellos pertenecen a Dios, que liber a sus padres de la esclavitud: "Porque los israelitas me pertenecen como siervos; son siervos que yo saqu de Egipto: yo, el Seor, vuestro Dios" (Lev 25,55). La prctica del ao jubilar no est atestiguada con certeza por ningn texto. Es posible que se trate de una ley ideal de igualdad social, de justicia atenta a limitar los derechos de propiedad, presentando sus razones profundas plenamente de acuerdo con los principios del derecho expuestos en todo el AT. Sea cual fuere la solucin a propsito de la prctica, la mera redaccin de esta ley y su vinculacin con la ley de santidad, aunque en poca relativamente tarda, es una extraordinaria conquista jurdica de la legislacin veterotestamentaria. VIII. LEY Y ALIANZA. Todas las pginas del AT estn impregnadas de una idea en la que insisten a

1036 su modo todos los libros, sobre la cual se basa la ley del pueblo y con la que l confronta su propia vida: la idea de la / alianza con Dios. Los cdigos orientales antiguos se atribuyen a este o aquel soberano; en cambio la legislacin veterotestamentaria no tiene nada parecido; como se ha dicho, slo se presenta a Dios como autor de los cdigos del AT; a los reyes se les reconce el poder administrativo y judicial; pero ninguno, ni siquiera los reyes ms celebrados, como David y Salomn, goza del poder legislativo. En el AT, la ley es "la ley de Yhwh"; y en los dos textos en que se habla de los poderes del rey (Dt 17,14-20ylSam 8,11-18), no hay ninguna alusin a la eventualidad de un poder legislativo: un poder semejante habra representado una abierta y profunda contradiccin con toda la alianza. Todos los cdigos tienen un final ideal, ejemplarmente conservado en el cdigo sacerdotal y en el cdigo deuteronomista, con las llamadas "bendiciones" y "maldiciones": "Si obedeces al Seor, tu Dios, guardando y poniendo por obra todos estos mandamientos... Si no pones en prctica todas las palabras de esta ley, escrita en este libro..." (Dt 28); y Lev 26: "Pero si no me obedecis y no ponis en prctica todos mis mandamientos..."; y despus de la penitencia y del retorno en caso de transgresin: "Por su amor me acordar de la alianza con sus antepasados, que yo hice salir del pas de Egipto". Sustancialmente, todos los cdigos hacen suyas las palabras de Dt: "Estos son los trminos de la alianza que el Seor mand hacer a Moiss con los israelitas..." (Dt 28,69). El autor de Dt contempla idealmente una gran asamblea, a la que Moiss expuso la ley de Yhwh apostrofndola de este modo: "Por tanto, guardad las palabras de esta alianza y ponedlas en prctica... Hoy habis compa-

1037 recido todos ante el Seor, vuestro Dios: vuestros jefes de tribu, ancianos, escribas, todos los hombres de Israel... con el fin de comprometerse, bajo juramento, en la alianza que el Seor, tu Dios, hace hoy contigo..." (Dt 29,8-13); y concluye con palabras muy profundas: "Las cosas ocultas pertenecen al Seor, nuestro Dios; pero las reveladas son para nosotros y nuestros hijos eternamente, para que pongamos en prctica todas las palabras de esta ley" (Dt 29,28). Tan fundamentalmente inseparable es la unin alianza-ley, que los autores que proponen ver en la Biblia cuatro alianzas se apresuran a confrontar cada una de ellas con la ley correspondiente de esta manera: con Adn, alianza ms bien discutida (Gen 1,29 y 2,16-17); con No (Gen 9,1-7.17); con Abrahn (Gen 17); finalmente con Moiss y todo el pueblo en el Sina: en esta alianza hacen converger todos los cdigos, toda la legislacin hebrea e incluso toda la historia del pueblo, tanto en el perodo bblico como en el perodo postbblico: "Hoy te manda el Seor, tu Dios, poner por obra estos preceptos y mandatos. Gurdalos y ponlos en prctica con todo tu corazn y toda tu alma. Hoy has comprometido al Seor para que sea tu Dios, a condicin de seguir sus caminos, guardar sus mandamientos, leyes y preceptos y obedecer su voz. Y el Seor te ha comprometido a ti para que seas su pueblo propio, como te ha dicho, a condicin de que observes sus mandamientos" (Dt 26,16-18). IX. DICCIONARIO DE LA LEY. Una relacin tan estrecha entre ley y alianza se manifiesta igualmente en la rica terminologa veterotestamentaria que designa los diversos aspectos bajo los que puede considerarse toda la legislacin. La resea de trminos para designar todo gnero de leyes es rica en matices, como lo

Ley/Derecho revela la enunciacin de los sentidos fundamentales de cada uno de ellos. 1. Trah es el trmino ms comn y corriente para designar la ley, pero su historia es compleja; el sentido fundamental de "instruccir social-religiosa-cultual-poltica" qie emana de la divinidad se concrete en la indicacin general que designa los libros que a partir de los tradi-^tores griegos de la Biblia llamamos el "Pentateuco", y que el carian hebreo designa como trah. 2. Miswah: "mandamiento-norma", sobre todo en eJ mbito religioso; aparece a menudo para designar toda la Escritura; 'o mismo en singular que en plural (miswt) puede designar tanto los preceptos negativos como los positivos; es un trmino comn a todos los cdigos. 3. Hoq (plural huqqim) y huqqah (plural huqqt) designan algo esculpido en piedra o metal, es decir, una norm fundamental de vida que hay que ransmitir a los sucesores: aquel gnero de normas que en el antiguo Oriente solan quedar grabadas en piedras; por eso se traduce por "estatuto-precepto-decreto-costumbre establecida"; la mayor parte de las veces sirve para designar normas establecidas, cuya observancia es un deber para todos. Es interesante el uso del verbo en la expresin de Job: "Oh, si se escribieran mis palabras, si se grabaran (yuhaq) en bronce!" (Job 19,23). 4. Mispat (plural, mispatim) se deriva del verbo que indica "juzgarhacer justicia", y designa por tanto el resultado del tribunal que ha juzgado: "sentencia-juicio-decisin autorizada"; aparece relacionado con sentencias de hombres o con sentencias de Dios, y es uno de los trminos ms comunes en la legislacin hebrea. 5. 'Edah - 'edut, trmino solemne, que se caracteriza por la idea de "testimonio" (ed) y se usa normalmente para las ordenanzas divinas

Ley/Derecho que, debido a su origen y a su validez general para todo el pas, se guardaban en escrituras depositadas en los santuarios, como se ha visto a prop^ 'uto del cdigo deuteronomista y en l a . s expresiones comunes "arca del test. r n o m " y "arca de la alianza", usad*. ^s indiferentemente en x, Dt y Jer pre lisamente porque en el arca se guardab a l a l e v fundamental: "Dentro del ai " c a pondrs el testimonio (ha-'edut)q ue yo te dar" (x 25,16). 6. Piqqu^'m' "rdenes-determinaciones", del verbo paqad, "considerar atentamente - visitar con favor", etc.; es poi^o frecuente; pero llega a leerse 22 veOes en el Sal 119, donde se hace el elogio d e la ley divina. 7. 'Imar (plural, 'im ros), del verbo 'amar "hablar-decir"; significa "sermn-dicho", tanto rje promesa como de amenaza; en el s.entido que aqu nos interesa, el trmino se refiere siempre a Dios; la ley es un continuo "decir" por parte de la divinidad, en el que revela su voluntad. 8. Dabar (plural, debarim), "palabra-orden-mandato"; la vers ion comn por "palabra" corresponde a la raz verbal de la que deriva y hace de este trmino el ms ampliamente utilizado para la designacin de la ley divina en la presentacin del Pentateuco, de los libros sapienciales y de los profetas. La ley fundamental ci la alianza, es decir, el Declogo, se llama simplemente "las diez palabras" (x 34,28; Dt 4,13; 10,4). Isaas pensaba probablemente en la sustancia de la ley veterotestamentaria cuando a propsito de esta palabra escriba: "Como la lluvia y la nieve descienden del cielo y no vuelven all..., as la palabra que sale de mi boca no vuelve a m sin resultado, sin haber hecho lo que yo quera y haber llevado a cabo su misin" (Is 55,1011). 9. Derek (plural, dekarim): en el contexto metafrico en que se repre-

1038 senta a la vida como un "camino" que recorrer, era natural que, en el lenguaje de una ley fundamentalmente religiosa, "camino" llegara a designar la forma de vivir, las normas en conformidad con las cuales hay que regular la vida: "Instruyeles en los mandatos (huqqim) y leyes (trt) y ensales el camino (derek) que han de seguir y lo que han de hacer" (x 18,20); y tambin: "Bien s, Seor, que el camino (derek) del hombre no est en sus manos" (Jer 10,23); Isaas recoge la metfora y la disuelve con la frase: "Yo soy el Seor... que te ensea lo que da xito y te indica el camino (be-derek) que debes seguir. Oh, si hubieras obedecido a mis mandamientos (miswotay)!"(ls 48,17-18). X. LEY Y NUEVA ALIANZA. As pues, la ley y la alianza presentan un vnculo muy profundo y como estn en el AT la una supone a la otra y guardan proporcin entre s. En los momentos ms graves de su historia, Israel, consciente de haber transgredido la ley y quebrantado la alianza, ha vislumbrado y anhelado una nueva alianza (berit hadasah). De este modo el profeta Jeremas entrev la estipulacin de una nueva alianza por parte de Dios, en la cual la ley quedar finalmente grabada en el corazn del pueblo (Jer 31,31-33), hasta llegar a identificarse con cada uno de los individuos de su pueblo, de manera que no sea ya un elemento externo, sino un hecho interior. Y Ezequiel expresa este mismo anhelo de forma ms inmediata y clara, prometiendo una renovacin profunda, "un corazn de carne" y "un espritu nuevo"; un corazn de carne en lugar del corazn de piedra que el pueblo haba demostrado poseer con su incumplimiento de la ley; una renovacin dirigida al "espritu" que Dios pondr dentro de cada uno, para que "vivis segn mis preceptos (huqqay), observando y guardando mis

1039 leyes (mispatay)" (Ez 36,25-28). A estos dos profetas hicieron eco en perodos posteriores el Segundo y el Tercer Isaas con el mismo deseo de renovacin del binomio alianza-ley (54,9-10 y 59,21), prometiendo una "alianza eterna" (berit 'lam) (55,3 y 61,8). En los umbrales del NT, en torno al siglo Ii-I a.C, los esenios creyeron que haba llegado la poca de esta renovacin y se designaron a s mismos como "los fieles de la nueva alianza". Obsrvese que "nueva alianza" para todos stos, profetas y esenios, no significaba estipulacin de un pacto distinto, diferente del contrado en el Sina por mediacin de Moiss, sino renovacin de esa misma alianza sinatica, que es alianza eterna; tanto para los esenios como para los profetas, la novedad consista en el espritu nuevo con que anhelaban, o se proponan, la observancia de la alianza mosaica, de la ley del Pentateuco, como demuestran abundantemente los escritos esenios, que exigen un espritu y una praxis mucho ms severos que la interpretacin comn del judaismo oficial. La nueva alianza, entendida de forma cristiana, era algo distinto. El contenido de la nueva alianza anunciada por Jess (ICor 11,25; Le 22,20; 14,24; Mt 26,28) se especificar lentamente ya en los primeros aos del cristianismo, pero las cosas no son tan sencillas; Pablo indica como prerrogativas de los israelitas tanto la alianza como la ley (Rom 9,4; cf 1,17-18). En el contexto de la alianza neotestamentaria marcada por la sangre de Jess (lo mismo que la alianza mosaica se sell con la sangre de un cordero: x 24,8), se comprende la singularidad, la novedad, pero tambin la gran importancia de la ley del amor: "ste es mi mandamiento: amaos unos a otros como yo os he amado... Esto os mando: amaos unos a otros" (Jn 15,12.17), hasta llegar a

Liberacin/libertad

la no fcil y siempre anhelada realizacin del ideal sintetizad o por Pablo en aquellas palabras: La ley es "la te que se expresa en obras de amor" (Gal 5,6).
BIBL.: ALN G., The Jewish in their Land in the Talmudic Age, Magnes Press, Jerusaln 1980; AVI-YONAH M., BARAS Z. (ed.), Society and Religin in the Second Temple, Massada, Jerusaln 1977; BONSIRVEN J., Textes Rabbiniques des deux premiers sicles chrtiens, Pontificio Istituto Bblico, Roma 1954; JAEGER N., // Diritto nella Bibbia. Giustizia individale e sociale nell'ATe nel NT, Pro Civitate Christiana, Ass 1960; KLEINKNECHT-GUBROD, Nomos, en Theologisches Worterbuch zum ATW, 10161077; MCCARTHY D.J., Treaty and Covenant. A Study in Form in Ancient Oriental Documents in the Od Testament, Pontificio Istituto Bblico, Roma 1978; SCHRER E., Historia del pueblo judo en tiempos de Jess, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1985; RAD G. VON, Teologa del AT, 2 vols., Sigeme, Salamanca 19784; VAUX R. DE, Instituciones del A T, Herder, Barcelona 19853.

L. Moraldi

LIBERACIN /LIBERTAD
SUMARIO: I. Aspiracin a la libertad. II. Mtodo exegtico. III. Antiguo Testamento: 1. El xodo, liberacin poltica?; 2. El mensaje del Segundo Isaas; 3. La oracin por la salvacin; 4. Liberacin de los esclavos; 5. Conclusin. IV. Nuevo Testamento: I. En los evangelios; 2. En san Pablo; 3. Conclusin.

I. ASPIRACIN A LA LIBERTAD. El mundo contemporneo, que ha experimentado y todava en muchas partes experimenta condiciones de vida opresivas y hasta inhumanas, siente una irresistible aspiracin a la paz, a la justicia, al amor y a la libertad. Es un deseo de liberacin de formas injustas y opresivas de esclavitud cultural, poltica, racial, social y econmica. Esto se manifiesta de modos diferentes y variados,

Liberacin/ Libertad unas veces pacficos y otras violentos; pero a veces parece apagarse en la muda resignacin fatalista o en una desesperacin sin futuro. No se trata solamente de una exigencia "del momento histrico actual", sino de la aspiracin a la libertad inscrita por Dios en el corazn del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (Gen 1,26-27), es decir, hecho para vivir como hijo del Dios de la libertad. Es la exigencia del evangelio mismo de Jess, que proclam la liberacin como misin suya: "El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a anunciar la libertad a los presos, a dar la vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un ao de gracia del Seor" (Le 4,18-19). Citando el AT (Is 61,1-4; Sof 2,3), Jess hace de toda la Biblia el testimonio de su mensaje de liberacin. "Liberacin" es un eslogan moderno, pero tambin una palabra evanglica. Precisamente por este doble uso se ha hecho ambigua. En cierta cultura moderna la verdad cristiana de "liberacin" resulta sospechosa de ideologa represiva; mas, por otra parte, se la reinterpreta como categora antropolgica-social que expresa el deseo y la lucha humana por la "emancipacin", por la "autoliberacin". Adems, existe el riesgo para los cristianos de hacer coincidir y de identificar la "liberacin cristiana" con la "liberacin social y poltica". Quin nos libera y de qu somos liberados? Para qu somos liberados? La revelacin bblica afronta expresamente el tema de la liberacin y de la libertad. Por eso la teologa se ocupa de este tema no bajo la presin de la situacin histrica existente de hecho que ciertamente no puede dejar insensible al telogo en cuanto hermano de los hombres explotados, dbiles, oprimidos, sino porque es

1040 la misma revelacin divina, y por tanto la fe, la que le impone este tema. As pues, el telogo buscar la solucin no ya sobre la base de unas condiciones histricas concretas ni en funcin de los imperativos de la praxis, sino interrogando a la revelacin. El criterio de la verdad teolgica no es la praxis, sino la revelacin divina. De la revelacin es de donde la fe, y coherentemente tambin la teologa, deben sacar la verdad integral sobre el mensaje de liberacin del hombre que Dios lleva a cabo. Si se considera que "liberacin", en sentido bblico, implica el paso de una condicin ruinosa a una situacin de "salud", comprendemos entonces que "liberacin" equivale a "salvacin" o "redencin" por obra de una accin poderosa y libre de Dios. Si fuera exacto establecer un nexo necesario entre pecado y miseria, tambin poltica y social; entre liberacin del pecado y salvacin, tambin en sentido social y poltico; entre perdn y curacin, entonces no podramos distinguir entre salvacin cristiana y liberacin de las esclavitudes de orden terreno y temporal. Pero la Biblia no establece un nexo necesario entre ellas. Por consiguiente, afirma que la liberacin fundamental y radical es la liberacin del pecado, que es accin de personas libres y responsables. El fruto y la consecuencia del pecado son las situaciones de injusticia, de opresin, de esclavitud, que a su vez engendran la injusticia. Partiendo de esta distincin entre la "causa", lo que es "fundamental" y las "consecuencias", se justifica la separacin de las voces Liberacin y / Redencin en este Diccionario, a pesar de que las dos estn estrechamente unidas entre s. As pues, aqu nos detendremos en la consideracin de la "dimensin poltica" de la salvacin, teniendo muy en cuenta que ella no es ni la principal ni la nica.

1041 II. M T O D O E X E G T I C O . En primer lugar se impone la cuestin del mtodo de la interpretacin de la Biblia. Evidentemente, no intentamos desarrollar aqu una metodologa de la / hermenutica bblica. Nos limitamos a unas breves alusiones, que consideramos importantes. Ante todo, la cuestin de la terminologa. No podemos limitarnos a los textos bblicos en que aparece el trmino "liberacin" para estudiar el tema; puede muy bien hablarse de la res, aunque sin usar el trmino. Es necesario poner atencin en el significado exacto de algunos vocablos que, dentro de nuestro mundo cultural, estn cargados de significados diversos, al menos en parte, de los que da el texto bblico. Por ejemplo, el verbo "hacer salir" (en hebreo, hosi), referido al xodo de Egipto, era el verbo usado en el lenguaje jurdico para indicar la liberacin de los esclavos. Otra dificultad se debe no tanto a la terminologa como al concepto mismo de "liberacin". El AT se interesa por la salvacin de todo el hombre (alma y cuerpo), del individuo como del pueblo, dentro de un horizonte de salvacin terrena. Tambin entra en la salvacin del AT la liberacin del dominio extranjero y del trabajo alienante. Pero Jess no se preocup de liberar a Israel del dominio romano ni se puso al frente de un movimiento de emancipacin social. As pues, dentro de la misma Biblia encontramos una variedad de posiciones. Sera incorrecto buscar en la Escritura solamente la confirmacin de tesis elaboradas a partir de las ciencias econmicas, sociolgicas o polticas de nuestros das. Y haramos una lectura anacrnica si interpretsemos la Biblia con categoras "modernas" (como capitalismo, imperialismo, etc.). Es necesario poner atencin a no interpelar los textos bblicos sobre problemas que ellos

Liberacin/1 ibertad no afrontaron, o bien que consideraron de una forma distinta de nosotros: nos lo deberan haber enseado las historias pasadas de la diatriba entre "Biblia y ciencia"! Una tercera cautela metodolgica: el uso del AT por parte del cristiano no puede ser una aplicacin directa del mismo a la praxis de hoy, sin que se reflexione sobre el cumplimiento que tuvo en Jess de Nazaret. En otras palabras, es necesario leer la Biblia a la luz de Jesucristo, que es la plenitud de la revelacin. l acontecimiento-Cristo es la clave de lectura de toda la Biblia; y a la verdad del acontecimiento-Cristo se llega no slo mediante el "texto" escrito de la Biblia, sino con la fe de la Iglesia, que interpreta y "lee" ese texto. La llamada "teologa de la liberacin" ha hecho a veces una lectura de la Biblia subordinando el texto sagrado a las tesis teolgicas elaboradas apriori. Ya en 1973, muchos aos antes de los toques de atencin y las advertencias autorizadas recientes, N. Lohfink se expresaba de este modo: "Si nuestra soteriologa tradicional se sirvi ampliamente del AT sin desflorarlo, el estilo con que los telogos de la liberacin en general suelen referirse a l solamente puede excusarse por el hecho de que la revolucin mundial est a las puertas y, por tanto, falta tiempo para hacer anlisis ms precisos". As pues, una precipitada lectura ad hoc\ Sobre todo, la teologa de la liberacin suele olvidarse de que en el AT es Dios el que crea los cambios del mundo, y no el hombre. Tambin para el tema de la "liberacin" el biblista tiene que buscar el sentido del texto. Y esta bsqueda no puede llevarse a cabo sin cierta precomprensin, que el biblista har refleja y medir crticamente por el texto mismo. Es legtimo leer la Biblia a partir de la praxis de liberacin de los oprimidos?

Liberacin/ Libertad Es obvio que el sentido de la Biblia, y por tanto de la revelacin, no puede predeterminarse a partir de una cierta situacin histrica. En nuestro caso es importante y decisivo no dar ya por resuelto a base de prejuicios el sentido de "liberacin" antes de interrogar a la Biblia, la cual desempea tambin una funcin crtica respecto a nuestras precomprensiones. Tampoco puede la exgesis contentarse con encontrar "confirmaciones" de ideas elaboradas fuera de la Biblia. Ella se propone descubrir la verdad bblica. La condicin humana de partida puede hacer que el texto "reaccione" con mayor eficacia, pero no puede constituir el criterio de la verdad. Es el texto el que decide del sentido bblico. Tampoco puede resolverse la tarea de la exgesis en la percepcin de la importancia histrica del mensaje bblico. La verdad no se resuelve en su relevancia o eficacia histrica. La exgesis tiene que intentar decir cul es la verdad de la Biblia, y por tanto de la revelacin, cuya importancia no puede ser determinada por el biblista sobre la base del texto. Por otra parte, mientras que la verdad es un valor absoluto, la importancia es un valor relativo, dependiente de muchos y variables factores. Es cierto, como suele decirse, que "la lectura de las Escrituras ilumina la vida y que la vida ilumina las Escrituras", pero en estas dos afirmaciones la "iluminacin" no tiene el mismo significado y el mismo valor. Mientras que la Escritura, como testimonio inspirado de la revelacin, es norma de la vida cristiana, la vida no es norma de la Escritura. Es la luz de la palabra de Dios la que hace la vida cristiana, y no viceversa. La praxis de la Iglesia es luz para la lectura de la Biblia, pero en cuanto se deriva de la fe y es su expresin viva. Todo lo que la palabra de Dios produce en la Iglesia o, dicho de otro modo, todo

1042 lo que la Iglesia es y hace en obediencia viva a la revelacin se convierte en luz para comprender la misma revelacin. Sera imposible someter la verdad de la Biblia a una imposible verificacin a partir de la praxis. La exgesis, y por tanto la teologa, de la que es un momento la exgesis, est orientada a la afirmacin de la verdad de Dios, que trasciende y juzga a la historia en su totalidad. III.
TO. 1.

1043 liberarlo; la accin salvfica divina est motivada nicamente por el amor de Dios a su pueblo. La liberacin tiene lugar no mediante un "tomar" del hombre (cf el pecado de origen: tomar para s lo que se puede tener), sino ms bien por el "dar". Es Dios el que da la libertad. Y no es la libertad de un grupo, en el sentido de un conjunto social o de una clase, sino de todo el pueblo de Dios. Y el Seor concede adems los criterios para defender y custodiar la libertad dada por l, dando los mandamientos y exigiendo su observancia como condicin para habitar en medio de su pueblo. Viviendo en comunin con Dios y observando sus mandamientos, el pueblo de Israel guardar la libertad que se le ha dado, de forma que har cada da efectiva y compartida, dentro del pueblo, la liberacin divina. La liberacin de la esclavitud de Egipto es, por tanto, inseparable del don de la trah sinatica y de la presencia de la gloria de Dios en medio de su pueblo. La tradicin deuterotvomista condens su fe en una breve profesin que recitaba el campesino en la fiesta de accin de gracias por la cosecha: "Mi padre era un arameo errante, que baj a Egipto. All se qued con unas pocas personas ms; pero pronto se convirti en una nacin grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una cruel esclavitud. Pero nosotros clamamos al Seor, Dios de nuestros padres, que escuch nuestra plegaria, volvi su rostro hacia nuestra miseria, nuestros trabajos y nuestra opresin, nos sac de Egipto con mano poderosa y brazo fuerte en medio de gran terror, prodigios y portentos, nos trajo hasta aqu y nos dio esta tierra que mana leche y miel" (Dt 26,5-9). Se ve el pasado desde la situacin presente en la tierra dada por el Seor; es decir, se trata de un pasado (el xodo) que se vive como

Liberacin/ Libertad situacin presente. El pueblo esclavo en Egipto no emprende ninguna obra de emancipacin, sino que grita al Seor, que lo escucha y lo libera. El "grito" es el lenguaje del dolor; pero es tambin la protesta contra la resignacin desnuda. La liberacin del Seor no se realiza independientemente del "grito" de los oprimidos. La accin liberadora de Dios se describe ampliamente con cinco expresiones: con mano poderosa, con brazo fuerte, con gran terror, con prodigios, con portentos. El "poder" de Dios es liberador, mientras que el "poder" humano hace esclavos. Y el poder de Dios es el amor: "Porque el Seor os am y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha sacado de Egipto con mano poderosa y os ha librado de la casa de la esclavitud, de la mano del faran, rey de Egipto" (Dt 7,8). El Seor libera para introducir en la tierra del paraso, donde mana leche y miel. No se trata solamente de libertad interior y privada del individuo, sino de una sociedad nueva. Es la "sociedad de Dios", que el Dt escribe como sociedad de iguales y de hermanos, y que solamente el amor poderoso de Dios puede crear. Es la sociedad a la que va dirigida la advertencia de Dt 6,4-5: "Escucha, Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor. Ama al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas". El Dios liberador es inseparable de la experiencia autntica de la libertad: no puede haber libertad donde no est l. Durante el destierro de Babilonia (en el siglo vi a.C.) la tradicin sacerdotal volvi a pensar en el xodo, poniendo en labios de Dios este discurso a Moiss: "He odo ahora el clamor de los israelitas, a quienes los egipcios tienen esclavizados, y me he acordado de mi pacto... Yo os har mi pueblo, ser vuestro Dios, y vosotros conoceris que yo soy el Seor,

ANTIGUO
EL XODO,

TESTAMENLIBERACIN

POLTICA?

El

acontecimiento

del

/ x o d o ocupa un lugar privilegiado en la teologa de la liberacin. Y es interpretado, ante todo, como un acto poltico, como la ruptura con una situacin de explotacin y de miseria, como el comienzo de la construccin de una sociedad justa y fraternal. G. Gutirrez afirma: "La liberacin de Egipto, ligada a la creacin hasta identificarse con ella, aade un elemento de capital importancia: la necesidad y la posibilidad de una participacin activa del hombre en la construccin de la sociedad". Quin es el liberador? Cmo participa el hombre en la liberacin? Cul es el fin de la liberacin? En la tradicin yahvista, Dios ve la miseria del pueblo y decide liberarlo: "El Seor dijo: He visto la opresin de mi pueblo en Egipto, he odo el clamor que le arranca su opresin y conozco sus angustias. Voy a bajar a liberarlo de la mano de los egipcios, sacarlo de aquella tierra y llevarlo a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel, a la tierra del cananeo, del hitita, del amorreo, del fereceo, del heveo y del jebuseo" (x 3,7-8). Israel es ya "pueblo de Dios" antes del xodo; no hace nada por emanciparse, sino que grita a su Dios. Es el Seor el que no puede soportar que siga su pueblo en la esclavitud, y por eso interviene para

Liberacin/ Libertad vuestro Dios, el que os libr de la esclavitud egipcia. Os llevar al pas que jur dar a Abrahn, a Isaac y a Jacob, y os lo dar en posesin. Yo, el Seor" (x 6,5.7-8). El xodo va dirigido a formar al pueblo de la alianza: Dios libera para crear a su / pueblo. La idea dominante de la tradicin sacerdotal en el libro del xodo es que en la liberacin y reunin del pueblo de Dios en torno a su Seor, que se da en el Sina con la presencia de su gloria (x 24,15-18: tradicin sacerdotal), se revela y se realiza el plan salvfico del Seor, iniciado ya con la creacin del mundo. En la tradicin sacerdotal del xodo (cfx 24,12-31,18; 35,1-40,38, sobre la tienda sagrada) tiene gran importancia el culto: "el fin" al que tiende la liberacin no es simplemente "vivir juntos", sino la fiesta. Por tanto, algo que va orientado hacia Dios, y no hacia el hombre. Y en la fiesta, en el culto, Israel recibe de su Seor la capacidad y las indicaciones para construir una sociedad nueva, como alternativa a las sociedades esclavizantes del mundo. La sociedad nueva y libre nace del culto, en donde el hombre no se preocupa de los problemas del hombre, sino de su Dios. As se resuelven tambin los problemas del hombre; pero es Dios el que los resuelve. "Slo el que sale del Egipto de su vieja sociedad para celebrar en el desierto una fiesta a Yhwh llega a la tierra en la que mana leche y miel" (N. Lohfink). La "tierra" aqu no designa ya, naturalmente, un territorio geogrfico; implica una sociedad sana y lograda. El xodo no tiende a formar un nuevo "estado", sino "la sociedad de Dios", el pueblo de Dios. Los israelitas no dejaron realmente Egipto para constituir un Estado distinto, incluso ms "democrtico" y pobre, sino una sociedad igualitaria y fraternal. Dios, y no el hombre, puede cambiar las situaciones de miseria y de

1044 angustia de la humanidad: solamente de Dios se puede esperar la verdadera liberacin. Y la miseria no es solamente la social y poltica, sino sobre todo el egosmo, la rivalidad, la violencia y la ambicin de poseer. Y Dios solo es capaz de cambiar el corazn del hombre.
2. E L MENSAJE DEL SEGUNDO ISAAS. El Segundo / Isaas (Is 40-

1045

Liberacin/Libertad

55) es otra de las secciones que citan con preferencia los telogos de la liberacin. Interesa a la "teologa de la liberacin" sobre todo por la conexin entre creacin y "nuevo xodo" desde el destierro de Babilonia: "El Dios que libera a Israel es el creador delmundo"(G. Gutirrez). La "creacin" de Israel como grandeza poltica se habra realizado en la liberacin de la esclavitud de Egipto y en el nuevo xodo de Babilonia. El Segundo Isaas ve la luz en los ltimos aos del destierro de Babilonia y en los primeros aos despus del destierro: el profeta no suea ya con la reconstruccin del Estado de Israel. Se enfrenta con los problemas que le ha planteado un "pueblo" desalentado, que duda del poder salvfico de Yhwh, desilusionado y cansado. Y su mensaje no tiene acentos de propuesta poltica, de rebelin contra el poder dominante y de recuperacin de la independencia nacional y poltica. Para el Segundo Isaas se trata de convencer a sus oyentes de que Yhwh puede y quiere realmente salvarlos. Toda su obra es un esfuerzo poderoso por mostrar que el Seor no es impotente, incapaz de salvar, inepto. Por el contrario, para el Segundo Isaas el Seor es el nico que "puede" salvar. Y por eso es el nico que es realmente Dios. De esta forma madura en Israel por primera vez la reflexin sobre la unicidad de Dios: de la monolatra se pasa al monotesmo terico. Ya diversos autores, como K. Kie-

sow y H. Simian-Yofre, han demostrado con argumentos convincentes que el tema del "nuevo xodo" no tiene en el Segundo Isaas aquella importancia que algunos haban pensado atribuirle. Casi poda decirse que est ausente este tema en su obra. n el centro del inters del profeta est ms bien la reunin del pueblo como sociedad modelo o "luz" (cf Is 49,6) para todos los pueblos: "Unos vienen de lejos, otros del norte y del oeste, otros del pas de Asun" (Is 49,12). Por muy increbles y paradjicos que puedan parecer los planes de Dios, se realizarn, ya que "mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos dice el Seor" (Is 55,8). Cul es la voluntad de Dios? A menudo el Segundo Isaas vuelve sobre el tema de la "voluntad" (en hebreo, hefes) de Dios. En efecto, se comprende que el profeta estuviera preocupado por hacer comprender, en la situacin concreta en que predicaba, que Dios no slo no haba renunciado a hacer valer sus proyectos, sino que era tambin capaz de realizarlos. Ante todo, el Seor quiso a Ciro como instrumento de su liberacin: "Mi amigo cumplir mis deseos contra Babilonia y la raza de los caldeos" (48,14). Es el Seor el que da rdenes a Ciro: "(Yo soy) el que dice a Ciro: Mi pastor eres, todos mis deseos cumplirs!; el que dice a Jerusaln: Sers reedificada; y al templo: Sers reconstruido" (44,28). La voluntad de Dios es edificar una sociedad nueva basada en la ley (trah): "El Seor quiere, por amor a su justicia, engrandecer y magnificar la ley (trah)" (42,21). La nueva sociedad que Dios quiere crear est representada simblicamente en la figura del siervo del Seor. El siervo carg con los pecados de muchos (53,5-6.12), pag con sus sufrimien-

tos sus culpas (40,2), pero no se vio abandonado por el Seor: "Sin ticca: El Seor me ha abandonado, el Seor se ha olvidado de m. Puede acaso una mujer olvidarse del nio que cra, no tener compasin del hijo de sus entraas? Pues aunque ella lo olvidara, yo no me olvidara de ti" (49,14-15). El sufrimiento, la humillacin, el dolor forman parte del destino del Siervo-Israel en un mundo pecador y violento, del que forma parte el mismo pueblo judo. Pero es voluntad de Dios hacer de este pueblo una luz para todos los pueblos (42,6; 49,8). De qu manera? Proponindose como una sociedad justa, que proclama con su misma existencia el "derecho", la trah, la justicia recibidos de su Seor (cf 42,1-9). El siervo-Israel ser en el mundo una luz inextinguible; no a travs de la propaganda clamorosa ("no gritar, no alzar el tono": 42,2), ni mediante la violencia opresora ("no romper la caa cascada, ni apagar la mecha humeante": 42,3), sino con la mansedumbre del cordero que lleva animosamente incluso el dolor (53,7). l tendr que mostrar a todo el mundo cmo hay que vivir si se acoge la liberacin y la salvacin dadas por Yhwh.
3. LA ORACIN POR LA SALVA-

CIN. El tema de la liberacin surge con particular fuerza en los salmos de splica, en los que el orante grita al Seor para verse libre de los "enemigos". stos "enemigos" no se describen nunca ni como espritus malvados o demonios ni como hombres concretos bien localizables. Los "enemigos" son una proyeccin de todas las angustias y temores de los que el hombre es esclavo, y representan, en definitiva, al enemigo, que es la nada del caos y de la muerte. El salmista sabe que slo Dios puede liberarlo de este peligro mortal, y exalta el poder salvfico de Yhwh: "Yo te amo, Se-

Liberacin/Libertad or, t eres mi fuerza, mi roca, mi fortaleza, mi libertador, mi Dios; mi roca donde yo me refugio, mi escudo protector, mi salvacin, mi asilo. Alabado sea Dios! Yo le invoco y salgo victorioso de mis enemigos" (Sal 18,2-4). El grito de splica es ya un ponerse confiadamente en las manos de Dios, a quien el salmista reconoce como ms fuerte que cualquier poder enemigo. A veces el orante reconoce su propia culpa y atribuye su miseria a sus propios pecados; pero no siempre es as. El que sufre no es necesariamente pecador! Sin embargo, l sabe que vive en un mundo de pecado, de violencia, de muerte. "Las mltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel al Dios de la alianza proporcionan el tema a varios salmos: lamentos, llamadas de socorro, acciones de gracias hacen mencin de la salvacin religiosa y de la liberacin. En este contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente con una condicin social de miseria o con la de quien sufre la opresin poltica. Contiene adems la hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la culpa. Los salmos nos remiten a una experiencia religiosa esencial: slo de Dios se espera la salvacin y el remedio. Dios, y no el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia. As los 'pobres del Seor' viven en una dependencia total y de confianza en la providencia amorosa de Dios. Por otra parte, durante toda la travesa del desierto el Seor no ha dejado de proveer a la liberacin y a la purificacin espiritual de su pueblo". (Instruccin sobre algunos aspectos de la "teologa de la liberacin ". Documento de la S. Congregacin para la doctrina de la fe, IV, 5). El sujeto principal o protagonista de la historia de la liberacin no es el "homo emancipator", sino el Seor santo y redentor.
4.

1046
LIBERACIN DE LOS ESCLAVOS.

1047 como un status y un papel en las decisiones de la comunidad local. Tambin la predicacin proftica denunci la violencia y el egosmo de los ricos y de los poderosos, que, aunque usando medios legales, tendan, sin embargo, a destruir la identidad de Israel como sociedad de hombres libres (cf, p.ej., Am 2,6; Miq 2,1-2). La confrontacin con la legislacin del vecino Oriente antiguo permite resaltar la originalidad del derecho israelita. El derecho oriental antiguo emanaba del rey y de la corte, y tenda a diferenciar las penas previstas segn la clase, alta o baja, a la que perteneca el reo. As, por ejemplo, en el cdigo de Hammurabi los esclavos constituyen laclase ms baja de la sociedad, y la ofensa o el dao infligidos a un esclavo merecen menor castigo. En la Biblia, por el contrario, si uno golpea a un esclavo y le hiere, tiene que darle la libertad en compensacin del dao infligido (x 21,26); pero si lo mata, recibir el castigo debido, lo mismo que si hubiese matado a un hombre libre (x 21,20). En efecto, la vida del esclavo vale tanto como la de su amo. El cdigo de Hammurabi prev que el esclavo fugitivo sea devuelto a su amo a toda costa; el derecho bblico, por el contrario, prev un derecho de asilo para los esclavos fugitivos (Dt 23,16-17: "Si un esclavo se escapa y se refugia en tu casa, no lo entregars a su amo. Se quedar contigo, entre los tuyos, en el lugar que l elija y en la ciudad que ms le guste; no le molestars"). A diferencia del derecho oriental antiguo, el de Israel no slo es ms humanitario, sino que tiende a crear una sociedad de hombres libres, aunque sin llegar a la abolicin radical de la esclavitud. En efecto, todos los israelitas fueron liberados de la esclavitud de Egipto y no tuvieron ms que un solo "Seor", Yhwh. Ninguno de ellos tiene que dominar sobre otro,

Liberacin/1 hcrlad porque todos son hermanos, incluso los que se venden como esclavos porque no tienen medios para pagar sus deudas (Dt 15,12). La conducta que hay que seguir con los esclavos tiene que inspirarse en el acontecimiento fundamental de la liberacin del xodo: "Recuerda que fuiste esclavo en Egipto y que el Seor, tu Dios, te dio la libertad" (Dt 15,15). Tambin el esclavo israelita es alguien que ha sido liberado por el Dios del xodo! El anuncio de libertad encuentra una expresin particularmente significativa en el llamado cdigo de santidad de Lev 25. Cada cincuenta aos los israelitas tienen que volver cada uno a su propia tribu y tomar de nuevo cada uno posesin de sus bienes que hubieran pasado a manos de sus acreedores. Es el gran ao de la "liberacin'Y/errj o del jubileo, llamado as por el trmino ybel, que indica el cuerno de carnero que se haca sonar para sealar el comienzo de aquel ao excepcional. Se trata de una legislacin utpica, que probablemente nunca se puso ntegramente en prctica, aun cuando IMac 6,49.53 muestra que hubo al menos un intento de vivir el ao sabtico. As pues, la esclavitud es considerada como una condicin soportada por la sociedad israelita, no definitiva, sino provisional; mientras que el derecho de Babilonia intentaba garantizar y conservar el statu quo, la divisin en clases, el israelita se propona como ideal aunque utpico el final de la divisin entre amos y esclavos. En Lev 25,1-7, la ley se refiere al ao sabtico, durante el cual no haba que labrar la tierra, sino vivir con lo que ella produca espontneamente. Lo mismo que el mandamiento sobre el descanso en el da de sbado, tambin esta prescripcin intentaba liberar del trabajo alienante, como lo es un trabajo que absorba toda la existencia. "El sbado representa y

La liberacin de Egipto tena que repetirse cada siete aos, y en particular cada cincuenta aos. En esas ocasiones la tierra tena que volver a los propietarios, reconstruyndose as la situacin ideal de igualdad y de libertad: los esclavos eran dejados en libertad y las deudas quedaban perdonadas. En la sociedad israelita haba dos tipos de ciudadanos: los esclavos y los libres. Segn la verdadera naturaleza de la sociedad israelita, todos tenan que ser hombres libres. La tendencia ideal iba en favor de la abolicin de las diferenciaciones [/ Ley/ Derecho]. Un israelita caa en la esclavitud por deudas con su acreedor, al que no lograba pagar lo que le deba; pero no poda perder para siempre su libertad: "Si compras un esclavo hebreo, te servir por seis aos, pero el sptimo quedar libre sin pagar nada" (x 21,2-6; Dt 15,12-18). Mientras que el cdigo de la alianza (x 21) no tiene en cuenta el caso de la mujer esclava, el Deuteronomio (Dt 15) introduce la igualdad de trato. El ideal de la sociedad israelita en su derecho, que era religioso, era que los hombres y las mujeres fueran libres. Tambin los diez mandamientos piensan en una sociedad sin esclavos. Efectivamente, se prohibe desear y tomar el patrimonio que constitua la base del status de ciudadano libre, y por tanto con derecho, como cabeza de familia, a participar en las responsabilidades de decisin para la vida de la comunidad local [/ Declogo]. Sin embargo, poda darse el caso de una esclavitud permanente, pero querida y elegida (Ex 21,5-6). De todas formas, nunca se vio desmentido el ideal de que cada una de las familias poseyera una propiedad que le garantizase la independencia, as

Liberacin/ Libertad significa el don del tiempo liberado. La ordenacin del ao sabtico para el pas, que aparece en Lev 25,1-7, puede aclarar este estado de cosas. La renuncia a cultivar el campo cada siete aos sirve para anunciar que la tierra es un don de Dios. Y puesto que el mandamiento del sbado proyecta su significado sobre cualquier otro tiempo y ensea a abandonar cualquier hbito, atestigua de este modo que Yhwh es el Seor y el dispensador de todos los dems das. La celebracin del tiempo libre tiene un significado simblico y le recuerda a Israel que todo el tiempo que se le da para vivir nace del acontecimiento de su liberacin" (H.W. Wolff). Tanto el ao jubilar como el ao sabtico son, por tanto, expresiones de la conviccin de Israel de que la sociedad justa de hombres libres no es tanto fruto de la actividad humana cuanto ms bien don de Dios, y por tanto nace de la fiesta. Como dice el Sal 127,1: "Si el Seor no construye la casa, en vano trabajan los que la construyen; si el Seor no guarda la ciudad, en vano vigila el centinela". El AT recuerda dos normas de liberacin de los esclavos. Jer 34,8-20 nos informa que el rey Sedecas decidi proclamar una emancipacin de los esclavos: "Cada cual deba dejar libre a sus esclavos y esclavas hebreos, con el fin de no tener sometido a esclavitud a ningn judo, hermano suyo" (v. 9). No se hace ninguna alusin ni al jubileo ni al ao sabtico. Quiz la razn era la necesidad de aumentar los efectivos para la resistencia contra los babilonios; pero, pasado el peligro, muchos amos volvieron a tomar a sus esclavos (vv. 11.16). La ley de x 21,2-6 prescribe la liberacin despus de que un esclavo ha servido durante seis aos; pero el redactor deuteronomista de Jer 34 reinterpret el decreto de Sedecas combinando juntos Dt 15,1 y Dt 15,12, y fij un trmino para la

1048 liberacin en masa de los esclavos. La reinterpretacin deuteronomista de la norma de Sedecas querra ver en aquel gesto suyo un paso hacia una sociedad sin esclavos, ideal del Dt. Por el ao 440 a.C. Nehemas promulg una amnista general para los deudores que haban tenido que venderse como esclavos por ser insolventes (Neh 5,1-13). Lo mismo que en el caso de Sedecas, se trat de un acto aislado, aunque muestra algunas afinidades con lo que se prescribe en Lev 25 sobre el ao jubilar. 5. CONCLUSIN. Para otras reflexiones relacionadas con nuestro tema pueden verse las voces / Justicia, / Mal/Dolor, /Trabajo, /Alianza. Sin pretender ser completos, hemos aludido a la manera con que el AT ve la liberacin "poltica" en su dimensin "religiosa". Esto supone que lo religioso tiene una dimensin poltica, pero que no puede reducirse ni identificarse con lo poltico. En efecto, cmo podra lo "religioso"salvar y liberar a lo "poltico" si fuesen del mismo orden y se identificasen? G. Gutirrez ha escrito: "Lo poltico se encuentra con lo eterno". Rechaza justamente la separacin absoluta de las dos realidades; pero sera igualmente incorrecto, para la Biblia, reducir la realidad a lo poltico. El AT, dicho en otras palabras, no lleg nunca a identificar "pueblo de Dios" y "estado" o como diramos hoy Iglesia y Estado, a pesar de que a partir de David haya sufrido varias veces la tentacin de hacerlo. Coherentemente, no ha identificado nunca "liberacin socio-poltica" y "salvacin", ni sostuvo que la verdad de la salvacin se mida por sus "efectos sociales y polticos". Aunque se entrecruza continuamente con lo religioso, lo poltico, en la historia de Israel, sigui siempre un itinerario autnomo y a veces incluso en con-

1049 traste con lo religioso, tal como lo demuestra la crtica proftica. Solamente la aceptacin acrtica de la razn ilustrada puede llevar a pensar que los problemas reales del hombre son los polticos. Pero la lectura de la Biblia, si estuviera contaminada por el "prejuicio" ilustrado de que lo religioso se reduce a lo poltico, o si no hay que segregarlo como irrelevante a la esfera de lo privado y de la interioridad, no hara justicia a la palabra de Dios. IV.
1.

Liberacin/Libertad bre en una sociedad cualitativamente distinta. Que el reino no se confunda con la constitucin de una sociedad justa, esto no significa que le sea indiferente, ni que sta sea una 'condicin previa' para la venida del primero, ni que el uno y la otra se encuentren estrechamente ligados, ni tampoco que sean convergentes". El reino de Dios no es de este mundo; pero est ya germinalmente presente en este mundo y para este mundo. El acceso al reino de Dios no exige un cambio previo de condicin social y poltica (1 Cor 7,17-24). Pero la carta a Filemn demuestra que la nueva condicin del cristiano repercute tambin en el plano social. Sigo citando a Gutirrez: "Gracias a la 'palabra' acogida en la fe, el obstculo fundamental al reino, el pecado, se nos revela como la raz de toda miseria e injusticia". En efecto, el ser cristiano significa hacer como hizo Jess, reproducir sus actitudes y sus opciones. Y Jess hizo una opcin en favor de los pobres, en la lnea del AT. Sin embargo, l proclama el reino de Dios, que es para todos, y que no conduce a la formacin de un partido o de una clase. Jess nos da a conocer a un Dios que no soporta la injusticia sobre la que estn construidas las sociedades humanas, en donde reina la ley del ms fuerte. Las preferencias de Dios son por los pobres, los marginados, los dbiles, los sin-poder. Mara, en la oracin del Magnficat, cant la fe en un Dios que no pasa indiferente por encima de la realidad sociopoltica, sino que "ha derribado a los poderosos de sus tronos y ha encumbrado a los humildes; ha colmado de bienes a los hambrientos y despedido a los ricos con las manos vacas" (Le 1,52-53). 2. EN SAN PABLO. Tambin aqu hemos de remitir a las voces complementarias / Justicia, / Fe, / Peca-

NUEVO TESTAMENTO.

EN LOS EVANGELIOS. Nunca se

deduce de los evangelios que Jess se comprometiera claramente en la poltica ni que organizara un movimiento de resistencia o revolucin. G. Gutirrez indica con razn: "La miseria y la injusticia social revelan una 'situacin de pecado', de ruptura de la fraternidad y de la comunin; liberando del pecado, Jess ataca la raz misma de un orden injusto". En efecto, la predicacin de Jess invita desde el principio a la conversin del pecado y a la acogida del perdn: "Convertios, porque el reino de Dios est cerca" (Mt 4,17). Despus de llamar a Mateo, Jess dijo: "No tienen necesidad de mdico los sanos, sino los enfermos. Id y aprended lo que significa: 'Misericordia quiero y no sacrificios'; pues no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores" (Mt 9,12-13). Jess no indica una actitud que se oponga al cambio de las estructuras, sino que sugiere que la raz del mal, incluso de las estructuras malas y corruptoras, est en el pecado. Una teologa de la liberacin fiel al evangelio tiene su "lugar" adecuado dentro de una teologa del reino de Dios. Se refiere a un aspecto de la teologa entera. El mismo G. Gutirrez observa: "La vida y la predicacin de Jess postulan la bsqueda incesante de un nuevo tipo de hom-

Liberacin/Libertad

1050 en un nuevo mbito de vida. Por consiguiente, san Pablo exhorta: "No os acomodis a este mundo; al contrario, transformaos y renovad vuestro interior" (Rom 12,2). Quiz este texto podra traducirse de esta manera: "No os acomodis a las estructuras (literalmente, a la forma) de este mundo". La forma y el espritu de las comunidades cristianas no deben acomodarse a la forma y al espritu de las dems sociedades de este mundo. La esclavitud de la que es liberado el cristiano es fundamentalmente la idolatra: "Entonces no conocais a Dios y erais esclavos de unos dioses que no eran dioses" (Gal 4,8). Los falsos dolos no son solamente las imgenes equivocadas de Dios, sino tambin la ambicin de poseer, la lujuria, el egosmo, la sociedad misma que pretende erigirse en norma ltima y absoluta. La idolatra, no slo cultual, sino tambin poltica y econmica, es lo que hace al hombre esclavo. Jess nos ha liberado de toda "potestad"y de toda "estructura de dominio"; nos ha insertado en el reino de la libertad, que viene de su Espritu.

1051 que no puede discutirse; se trata de algo que hoy a nosotros nos parece extrao" (R. Schnackenburg). Sin embargo, si pensamos que la Iglesia primitiva estaba preocupada de ser una sociedad justa y fraternal, libre y reconciliada, para poder ofrecer al mundo un modelo y una invitacin a vivir como vivi Jess, entonces comprendemos que, si faltaba un compromiso directo, no faltaba ciertamente la responsabilidad misionera de influir en el mundo con el testimonio de comunidades vivas y florecientes. Los primeros cristianos estaban ms preocupados por mostrar comunidades que viviesen la paz que por predicar la paz a los emperadores y a los reyes; queran vivir como comunidades fraternales y no violentas, ms que predicar a los gobernantes ateos del mundo la fraternidad y la no-violencia evanglica; vivan como comunidades de servicio, ms que como grupos empeados en proclamar a los poderosos de este mundo el servicio en lugar de la dominacin. La misin de la Iglesia se vea en el compromiso de ser verdaderas comunidades de Jess ms que en la predicacin del mensaje de Jess al mundo. La fuente de la verdadera novedad y de la autntica liberacin del hombre es, segn Pablo, el Espritu de Jess, que crea hombres nuevos y libres, que sepan dar vida a sociedades liberadas y liberadoras.
3. CONCLUSIN. La liberacin es

Liberacin/1 .ihertad a s mismo y como abandono confiado al perdn de Dios en Cristo. En su relacin con los dems, es superacin del egosmo mediante el amor sincero del prjimo, realizado en el respeto a la sagrada dignidad de todo hombre como hijo de Dios y como hermano de Cristo, y en el compromiso eficaz por su liberacin de toda opresin e injusticia, de todo cuanto es obstculo para una vida realmente libre frente a Dios y a los hombres. El cristianismo (...) libera al hombre en lo profundo de su ser, porque lo libera en la dimensin esencial de la libertad que es el amor: amor a Dios y al prjimo, inseparablemente unidos. La importancia que el cristianismo reconoce al amor del prjimo, como nico complemento efectivo del amor de Dios, hace del egosmo el gran pecado del hombre, que hace esclavos tanto a los opresores como a los oprimidos, aunque de manera distinta" (J. Alfaro). Como Jesucristo, tambin la / Iglesia hace una opcin preferencia! por los pobres, los dbiles, los oprimidos, con el compromiso de su solidaridad con ellos para ayudarles, por el anuncio del evangelio, a encontrar sentido a su vida y contribuir as a su salvacin liberadora. Esto no significa que la Iglesia se convierta en un partido de los pobres contra los dems; pero tampoco que se olvide de las preferencias de Dios, que se inclinan ms bien por los que la sociedad de los hombres rechaza y margina. Dios se puso resueltamente, en Jesucristo, al lado de los pobres y de los sin-poder, trazando tambin as el camino que debe seguir su Iglesia. La finalidad no es la victoria de los pobres sobre los poderosos, la humillacin de los fuertes por obra de los dbiles, sino la constitucin de una sociedad fraternal e igualitaria de hijos de Dios, es decir, la formacin de la familia de Dios en la tierra. La Iglesia, sin sustituir al Estado y sin

do, / Poltica. El mensaje paulino sobre la soteriologa podra resumirse ejemplarmente en la afirmacin de Gal 5,1: "Cristo nos ha liberado para que seamos hombres libres; permaneced firmes y no os dejis poner de nuevo el yugo de la esclavitud". Resalta ante todo la dimensin cristolgica de la liberacin: Dios nos salva por medio de la muerte y resurreccin de Jess (Rom 5,10). Y la liberacin de Jess se lleva a cabo mediante el don de su Espritu, que es el Espritu de Cristi): "No hay condenacin alguna para los que estn unidos a Cristo Jess. Porque la ley del espritu, que da la vida en Cristo Jess, me ha librado de la ley del pecado y de la muerte" (Rom 8,1-2). Por consiguiente, "donde est el Espritu del Seor, all hay libertad" (2Cor 3,17). La libertad es un estado que sigue a un acto divino de liberacin (cf Rom 8,21: "La creacin ser librada (por obra de Dios) de la esclavitud"; Rom 6,18.22: "libres (por obra de Dios) del pecado"; Gal 5,13: "Vosotros habis sido llamados (por Dios) a ser hombres libres". La libertad es don de Dios; no se accede a ella ms que si uno es liberado por Dios. El apstol describe as la esclavitud l nos libera del pecado, de la ley y del hombre pecador: "Vosotros estade la muerte (Rom 6,18-23). La liberacin tiene adems su dimensin cs- bais muertos por las culpas y los pecados que cometisteis siguiendo el mica (cf Rom 8,21). modo de vivir de este mundo, bajo el El apstol considera la liberacin prncipe de las potestades areas, el sobre todo en la perspectiva del indi- espritu que acta en los que se rebeviduo. Sin embargo, sabemos que, lan contra Dios. Nosotros tambin para Pablo, ser cristiano significa ser ramos de sos" (Ef 2,1 -3). Jesucristo miembro del cuerpo de Cristo, que es nos ha liberado de la esclavitud morla Iglesia. El cristiano, mediante el tal de estas potencias de la sociedad bautismo, ha sido sacado "de este pagana y, en la Iglesia, nos ha abierto mundo perverso" (Gal 1,4), es decir, un espacio de libertad y de reconcidel "mundo", que es algo ms que la liacin social y fraterna. La Iglesia es suma de muchos hombres individua- realmente el lugar en donde Dios les que obran mal. El "mundo per- quiere crear una sociedad reconciliaverso" est constituido tambin por da (2Cor 5,17-21), signo eficaz de relas estructuras en las que se ha depo- conciliacin y de liberacin para sitado el pecado de muchos indivi- todo el mundo. "La falta de comproduos. El cristiano ha sido sacado de miso social y poltico de Pablo y de este "mundo perverso" y establecido todo el cristianismo primitivo es algo

nicamente obra de Dios; no es de este mundo, pero se realiza en este mundo y para este mundo. Es liberacin integral, que tiende a crear al hombre libre. "Liberacin integral significa liberacin del hombre en todas las dimensiones de su existencia. En su relacin con Dios es liberacin del pecado con la respuesta total de la fe, como reconocimiento de la impotencia del hombre para salvarse

Liturgia y culto adoptar la ley de la fuerza y del poder, se propone como la "sociedad justa", luz del mundo y sal de la tierra, sociedad modelo para todo el mundo.
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1052

1053 EL AT. 1. EL VOCABULARIO CULTUAL. Para designar el culto, el AT utiliza frecuentemente las palabras 'abad (servir) y 'abada (servicio). La liturgia es el servicio por excelencia. Pero incluso cuando "servicio" se convierte en trmino tcnico para indicar el acto de culto, nunca pierde su referencia esencial a la existencia: el servicio no es un culto independiente, separado de la vida, sino que abarca siempre la obediencia y la fidelidad. Como se lee en Jos 24, la respuesta global del hombre a la iniciativa de Dios se expresa con el verbo "servir", palabra que como est claro en el contexto subraya la adhesin total del hombre al Seor: es inseparablemente culto y vida, adoracin y fidelidad. La versin griega de los LXX traduce la mayor parte de las veces por latreo o latrea, leitourge o leitourga. El NT, por el contrario, utiliza el vocabulario litrgico para designar el culto en la existencia, y se sirve de ordinario de un vocabulario profano para indicar el culto litrgico. Con esta curiosa inversin de vocabulario, el NT no slo subraya fuertemente la dimensin existencial del culto, sino que intenta tambin mostrar su novedad respecto al AT.
2. L O SAGRADO Y LO PROFANO.

Liturgia y culto objeto de respeto, veneracin y temor. En este sentido es ejemplnt li narracin del sueo de / Jacob en Betel (Gen 28,10-19): el episodio quiere significar ciertamente que el Dios de Israel no es prisionero de un lugar sagrado especfico y puede encontrar al hombre en cualquier parte. Pero el mismo relato explica tambin por qu un lugar se hace sagrado. El hombre considera "sagrado" el lugar donde se realiz su experiencia de lo divino: "Ciertamente, el Seor est en este lugar y yo no lo saba". Y lleno de temor, Jacob aade: "Qu terrible es este lugar! Nada menos que la casa de Dios y la puerta del cielo!" (v. 17). Lo sagrado puede incurrir en un peligro muy grave (que la Biblia conoce), el de separar el culto de la vida, introduciendo en la relacin con Dios y con el mundo una especie de dualismo: el espacio de lo sagrado para Dios, el espacio de lo profano para el hombre. Sin embargo, a pesar de este riesgo evidente, lo sagrado es tan necesario para el hombre como el aire que respira. Sin espacios sagrados, sin tiempos festivos y sin gestos simblicos, le faltaran al hombre las "seales" de que Dios est en la vida, de que esta vida va ms all de sus fracasos y de que hay un nuevo mundo en gestacin. Lo sagrado "deja vislumbrar un nuevo horizonte de valores y de significados, sin los cuales sera imposible vivir y esperar" (C. di Sante). Lo sagrado, rectamente entendido, no establece algo diverso de lo profano, sino que fundamenta precisamente el sentido de lo profano y revela el fundamento de la vida. Precisamente en esta relacin tan esencial y delicada entre lo sagrado y la vida es donde se emplea a fondo el discurso bblico, mostrando toda su originalidad. La tradicin bblica concede amplio espacio a lo sagrado; para convencerse de ello basta dar una ojeada a los bloques de legisla-

LITURGIA Y CULTO
SUMARIO: I. Liturgia y culto en el AT: 1. El vocabulario cultual; 2. Lo sagrado y lo profano; 3. El espacio sagrado: el templo; 4. El tiempo sagrado: el sbado; 5. Las fiestas; 6. Sacrificios y ritualidad; 7. La critica de los profetas; 8. Memoria, actualizacin y profeca. II. Liturgia y culto en el NT: 1. Jess y el culto; 2. Del templo de Jerusaln al cuerpo del Seor; 3. Del sbado al domingo; 4. La cena del Seor.

En el culto bblico encontramos todas las estructuras esenciales de la religiosidad universal: lugares sagrados, tiempos festivos, objetos y personas consagradas, ritos litrgicos, prescripciones cultuales. La historia comparada de las religiones ofrece numerosas analogas con las costumbres cultuales de Israel. Pero no es nuestro propsito hablar de este profundo arraigo del culto bblico en la religiosidad universal. Tampoco intentamos subrayar en particular los numerosos parentescos con los cultos del rea medio-oriental. Nos interesa ms bien poner de relieve la originalidad del culto bblico. El pueblo de Dios se inspir de ordinario en los rituales vecinos, que reflejaban la vida de los pastores nmadas o de los agricultores sedentarios; pero reley profundamente los muchos elementos que haba tomado de prestado, purificndolos, seleccionndolos e insertndolos en una sntesis nueva. Es esta "novedad" la que queremos ilustrar. La novedad bblica, naturalmente, es el resultado de una larga historia, de una evolucin amplia y articulada. Pero tampoco podemos aqu ocuparnos de este proceso, que sera sin duda de gran inters: el espacio no nos permite trazar esta evolucin ni siquiera en sus etapas principales. Nuestra exposicin es necesariamente global: una sntesis de teologa bblica, no una investigacin histrica. I. LITURGIA Y CULTO EN

A. Bonora

El hombre religioso, para entrar en contacto con lo divino, selecciona en la vida es decir, en el mundo profano algunos gestos, personas, espacios y tiempos, los carga de valor simblico y los considera como el lugar privilegiado del encuentro con lo divino. En efecto, lo sagrado es una estructura esencial de la religiosidad, ya que la experiencia humana de Dios es necesariamente mediata, es decir, est obligada a pasar a travs de algo que no es Dios, y ese algo se convierte gor eso mismo en evocador de lo divino, es decir, se hace sagrado, distinto, separado del uso profano,

Liturgia y culto

1054 en virtud de la revelacin se refieren siempre, o casi siempre, al sector cultual. Los profetas bblicos, por el contrario, proclaman y exigen en primer lugar la soberana divina sobre toda la vida y la prctica del derecho y de la justicia [ / A m 5,21ss; / Is l,10ss; / Jer 7,lss; /Profeca]. 3. EL ESPACIO SAGRADO. EL TEMPLO. Como casi todas las religiones, tambin la bblica seala algunos espacios sagrados como lugares privilegiados del encuentro con Dios. Esta sacralizacin del espacio encierra algunos peligros: por ejemplo, el de circunscribir con precisin la presencia de Dios, ponindola bajo el control del hombre, o la de sustraer a la presencia de Dios el espacio profano. La Biblia conoce tambin estos peligros, en los que no faltan huellas de concepciones arcaicas. Al huir David, perseguido por Sal, se niega a salir de los lmites del pas para no encontrarse lejos de la presencia de Yhwh (ISam 26,19-20). El gesto de Naamn, que se lleva a Damasco un poco de tierra de Palestina para adorar all a Yhwh, es sin duda conmovedor, pero tambin es indicio de una concepcin muy primitiva: la presencia del Seor est ligada a la tierra de Israel (2Re 5,15-19). Y todava en tiempos de Jeremas (c. 7) est difundida una concepcin mgica del templo. Pero la esencia de la religin de Israel empujaba en otra direccin: Yhwh es el Seor de la historia y de toda la creacin, y por tanto su presencia no puede localizarse slo en un lugar. El lugar sagrado no es el permetro de la presencia y de la accin de Dios, sino ms bien el signo de la eleccin: el Dios de toda la tierra se digna manifestarse en un lugar particular y escoge un pueblo particular. La aguda conciencia de la trascendencia divina no indujo a Israel a

1055 eliminar el espacio sagrado en aras de una abstracta espiritualizacin del encuentro con Dios (al contrario, Israel siempre mantuvo con Dios una relacin muy concreta, como lo atestigua su mismo lenguaje antropomrfico), sino que coloc el espacio sagrado en el punto de conjuncin de las dos grandes tensiones que caracterizan a la religin bblica: la invisibilidad y la cercana de Dios, el universalismo y el particularismo. Naturalmente, una concepcin tan clara del espacio sagrado no es un punto de partida, sino de llegada. Pero las premisas estaban ya puestas desde el principio. Ya la tienda de la reunin, que acompaaba a los israelitas en sus pasos por el / desierto, conciliaba las exigencias de la cercana de Dios con su invisibilidad y trascendencia. Para encontrar al Seor, Moiss levanta una tienda fuera del campamento, Yhwh desciende en una columna de fuego y / Moiss conversa con l lo mismo que conversan dos amigos (x 33,7-11). Dios y el hombre fijan un lugar para encontrarse, y Dios se acerca all como un amigo, aunque su presencia sigue siendo invisible (la columna de humo). La tienda no se mira tanto como la habitacin fija de Dios, sino ms bien como el lugar en donde Dios y el hombre se citan para reunirse: el espacio sagrado no delimita la presencia divina, sino que fija el lugar de la reunin. El arca estaba concebida probablemente como el trono de Dios, y por tanto como un signo concreto y tangible de la presencia. Pero era un trono vaco, lo cual subraya la invisibilidad y la trascendencia de Dios. El arca era de este modo el smbolo del Dios escondido y revelado. Los antiguos santuarios, como Siqun, Betel, Mamr, Bersab, Guilgal, Silo, Misp, estn vinculados desde el principio a los recuerdos histricos de los patriarcas. Estos santuarios no son los espacios m-

l.itur|>i y culto

cin sacral recogidos en x 25-31 y 35-40 o en Lev 1-7. Pero de forma paralela a esta aceptacin cordial y constante de lo sagrado, encontramos un esfuerzo igualmente constante por superar la tentacin de concebirlo como una zona separada, sustrada a lo profano. El dinamismo de fondo que llev a Israel a intuir y a defender el estrecho vnculo entre el culto y la vida es la te en Yhwh como Dios de la historia. El seoro de Dios abarca a lodo el hombre y su vida. Por eso no puede concebirse lo sagrado como lugar separado y exclusivo de lo divino, ni existe lo profano como lugar del que Dios est ausente y por el que se muestre desinteresado. El templo, el sbado y el culto permanecen, pero orientados a la vida: son "seales" que recuerdan el sentido que encierran la vida y la historia [/ Smbolo]. El culto bblico se desarrolla en el marco de la / alianza. Aqu radica su novedad esencial; no en las formas o en los ritos como tales, que con frecuencia estn tomados de los pueblos vecinos. La alianza es simultneamente alianza del pueblo con Dios y de las tribus entre s: tiene una dimensin religiosa y una dimensin / poltica. Por eso tambin el culto, junto al aspecto fundamental de la adoracin, desarrolla una funcin de conversin y de misin. Un elemento que siempre est presente en el culto bblico es la escucha de la palabra de Dios; palabra que esencialmente compromete a la vida. Mientras que en el culto pagano eran los ciclos de la naturaleza lo que se representaba, en la liturgia bblica son los sucesos histricos los gestos de Dios los que se evocan y actualizan: la liturgia impone una direccin hacia la historia del hombre. Es interesante una confrontacin entre el profetismo bblico y el profetismo, por ejemplo, de Mari. En el profetismo de Mari las rdenes que los profetas presentan

gicos de la presencia de Dios, sino los memoriales de sus encuentros. II espacio sagrado queda as asumido en el dinamismo de la revelacin histrica. Al final, todos los lugares sagrados quedaron superados por la importancia del templo de / Jerusaln, que se convirti en el lugar por excelencia, en cierto sentido nico, de la presencia de Dios en medio del pueblo. La oracin que Salomn pronuncia para su consagracin (IRe 8) desarrolla una teologa del templo muy lcida y profunda. En el primer puesto est la conciencia viva de la trascendencia y de la infinitud de Dios: "Pero ser posible que Dios pueda habitar sobre la tierra? Si los cielos en toda su inmensidad no te pueden contener, cunto menos este templo que yo te he construido!" (8,27). El espacio del templo no es el permetro de la presencia divina. Sin embargo, es precisamente en ese lugar en donde Dios decide ("la ciudad que t has elegido": 8,44) encontrarse con su pueblo, y en ese lugar es donde el pueblo puede encontrar a su Dios. No es un encuentro mgico, sin embargo, sino personal: el hombre encuentra a su Dios si sube al templo con un corazn disponible, para un encuentro sincero: "Si oran en este lugar, te confiesan su pecado y se arrepienten a causa de tu castigo, escucha t en el cielo" (8,35-36). El templo no es el lugar en donde Dios habita, sino ms bien el lugar en donde Dios se acerca al hombre que viene a buscarlo, se manifiesta y lo salva, lo escucha y lo perdona. Ntese en la oracin de Salomn el contraste tan interesante entre la conviccin, por una parte, de que a Dios se le encuentra en el templo y la afirmacin repetida, por otra, de que l escucha desde el cielo, lugar de su morada (8,30.34.36.39.43.45.49). El templo es el signo de la alianza de Dios con Israel, signo de la / eleccin y de la

Liturgia y cuito historicidad de la / revelacin: Dios, a quien ni la tierra ni el cielo pueden contener, escogi esa ciudad (8,44.48). Pero el Dios que se manifiesta en Jerusaln (eleccin) no se olvida de que es el Dios de toda la tierra y de todos los pueblos (universalidad): Dios escucha tambin al extranjero que viene de pases lejanos, "para que todos los pueblos de la tierra conozcan tu nombre" (8,43). Tambin para los profetas el templo es el lugar del encuentro con Dios. Es en el templo de Jerusaln donde Isaas tuvo su gran visin (c. 6). Para Jeremas el templo es el "trono de la gloria" y la "esperanza de Israel" (3,17; 14,21; 17,12). Y Ezequiel describe la futura restauracin de Israel bajo la imagen de un grandioso templo renovado (ce. 40-43), en donde volva a morar la gloria del Seor (Ez 43,4). Sin embargo, los profetas se muestran atentos y crticos. La concepcin del templo puede fcilmente caer en la magia o en un formalismo sin alma. Los profetas no dejan de recordar que, si es verdad que a Dios se le encuentra en el templo, tambin es verdad que est sobre todo interesado en lo que sucede fuera de l, en la vida y en l mundo. Cuando el piadoso israelita suba al templo cantando la profunda alegra de su encuentro con el Seor (Sal 84), no se preguntaba por su comportamiento en el templo, sino por su comportamiento en la vida (cf Sal 24; 15; 40,7-9; 50). En la inminencia de la catstrofe, los contemporneos de Jeremas iban diciendo: "Templo del Seor, templo del Seor" (7,1-15; 26,1-15). Estaban seguros de la invencibilidad de Jerusaln debido a la presencia de Dios en el templo. Para el profeta esta seguridad era totalmente ilusoria (c. 7). Dios escogi una ciudad y un templo, pero mantiene intacta su libertad. La gracia de la

1056 eleccin no puede transformarse en una seguridad mgica y cmoda. Debido al pecado del pueblo, el templo puede ser destruido, como fue destruido el santuario de Silo, a pesar de haber sido la sede del arca. La presencia de Dios en el templo es libre, personal y exigente: Dios quiere la fe, la justicia, la acogida del extranjero (7,5-6). La amenaza de Jeremas es recogida ms tarde por Ezequiel, que en una visin ve cmo la gloria del Seor abandona el templo (10,18). Pero todas estas crticas de los profetas no tienden a superar el templo, sino a mantenerlo en el contexto vivo de la alianza. En el perodo tras el destierro va teniendo cada vez ms importancia primero entre los judos de la dispora y luego tambin entre los de Palestina la sinagoga como lugar donde escuchar la "palabra" y hacer la oracin comunitaria. Pero la sinagoga no le quita al templo su privilegio, ya que ste sigue siendo el lugar nico del culto sacrificial. Y cuando una secta, como la de Qumrn, se separa del sacerdocio y del templo, no es porque suee en una religin sin templo, sino porque suea en un templo renovado y purificado. 4. EL TIEMPO SAGRADO: EL SBADO. La originalidad litrgica de Israel se manifiesta en la prioridad del tiempo sobre el espacio. La liturgia bblica nace de la historia y remite a la historia. Es esencialmente la celebracin de los gestos realizados por Dios en la historia. El mismo espacio del templo, como hemos visto, se transform en Israel en el signo histrico de la eleccin. Naturalmente, tambin aqu se da el riesgo de aislar el tiempo sagrado del tiempo profano, reintroduciendo de este modo la dicotoma entre el culto y la vida, que es el peligro siempre inherente a la concepcin de lo sagrado. Pero Israel

1057 comprendi que no existe un tiempo para Dios y un tiempo para el hombre, sino un nico tiempo en el que Dios acta para el hombre y en el que el hombre ofrece su propia fidelidad a Dios. Los tiempos festivos son la seal de que Yhwh actu y sigue actuando en la historia de Israel y del mundo, no ya las etapas de una historia sagrada independiente que corra paralela a la de los hombres. La tradicin bblica hace remontar la observancia del sbado a la estancia de Israel en el desierto (x 16,2227; Ez 20,12; Neh 9,14). En todo caso, el precepto sabtico es ciertamente antiqusimo, como se deriva del hecho de que se encuentre en todas las capas de la legislacin del Pentateuco: en el / declogo (x 20,8; Dt 5,12), en el cdigo litrgico de inspiracin yahvista (x 34,21), en el cdigo sacerdotal (x 31,12-17), en la ley de santidad (Lev 19,3.30; 23,3; 26,2) [/Ley/Derecho]. Segn Dt 5,15, el sbado es ante todo un memorial de la liberacin de Egipto. No un simple recuerdo, sino una verdadera actualizacin, que renueva la posesin de la libertad, la alegra y el gozo. El sbado es el signo de un pueblo libre. Efectivamente, el poder hacer fiesta es ya por s mismo un signo de libertad. Durante la esclavitud no quedaba tiempo para el descanso y la fiesta, sino slo para el cansancio y el / trabajo (x 5,6-7). "El sbado se convierte en el xodo semanal de la esclavitud hacia la libertad y en el xodo del servicio-trabajo hacia un serviciofiesta" (G. Ravasi). Memorial de la /liberacin y alegra festiva por la posesin de la libertad, el sbado tiene que prolongarse en un compromiso de liberacin. El gesto liberador de Dios debe ampliarse a un hecho social. Habiendo conocido la esclavitud, Israel ha de evitar imponrsela a los dems (x 20,20; 23,9). Segn x 31,13-17 (cf Ex 20,12.
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Liturgia y culto 20), el sbado es signo de la cons sagracin del / pueblo a Dios, lslu concepto tiene cierta analoga con e| rito de las primicias: el hombre cons sagra parte de su tiempo a Dios y renuncia a usarlo para s, atestiguan do de esta manera que Dios es e| dueo de todo el tiempo. De aqu la, exigencia de santificar el sbado rea-, lizando gestos cultuales: abstenerse escrupulosamente del trabajo (cf Is 58,13-14), asistir a la santa asamblea (Lev 23,3), duplicar el sacrificio coti-. diano en el templo (Nm 28,9-10)... Segn la tradicin sacerdotal (Gen 1,1-2,4; x 20,8-11), el sbado tiene su origen en el descanso de Dios al final de la creacin. El centro de gravedad no es el trabajo, sino el descanso del sbado. El da sptimo, Dios suspendi el trabajo que haba hecho. El hombre no es esclavo de su trabajo; por eso lo suspende, como Dios. El hombre no es esclavo del mundo; por eso suspende el trabajo para contemplarlo y gozar de l. El sbado asume, finalmente, una connotacin escatolgica. As parece deducirse, por ejemplo, de Is 51,1-7, en donde la observancia del sbado se relaciona con frecuencia con la reunin festiva en el futuro de todos los pueblos. La tensin escatolgica es muy marcada en la relectura que se hace en la carta a los Hebreos (3,74,11), eco sin duda de una concepcin difundida en el /judaismo: el sbado es la figura del descanso escatolgico. Pero es preciso defender el sbado. Hay que defenderlo, por ejemplo, de la mentalidad de los ricos comerciantes y de los propietarios acaudalados de tierras, incapaces de comprender el gozo de la fiesta: no piensan ms que en trabajar, producir y ganar (cf Am 8,4-6). Y sobre todo hay que defenderlo de una amenaza todava ms sutil: la excesiva sacralizacin. Especialmente despus del destierro, el sbado se convirti en objeto de

Liturgia y culto menudas prescripciones rituales y de codificaciones escrupulosas (cf Neh 13,15-22). Los rabinos enumeraban 39 prohibiciones el da del sbado. Esta exasperacin legalista, que parta, sin embargo, de una autntica veneracin por el sbado, acab convirtindolo en un yugo para el hombre. No se trataba ya de fiesta, sino de ley. Es uno de los riesgos a los que est sometido siempre lo sagrado. Leemos que durante la revuelta de los Mcateos parte de las tropas judas, atacadas por el enemigo en da de sbado, prefirieron dejarse matar antes de combatir violando el sbado (1 Mac 2,28-32; 2Mac 6,11). Un gesto heroico y conmovedor, sin duda alguna, pero igualmente revelador de una concepcin bastante peligrosa del mandamiento de Dios. 5. LAS FIESTAS. Las clsicas fiestas anuales de Israel son las tres fiestas de peregrinacin: la / pascua, Pentecosts y las chozas o tabernculos. Se las llama de peregrinacin porque se caracterizaban por una gran afluencia de peregrinos al templo de Jerusaln. Su distintivo comn es la alegra: "Te regocijars en tu fiesta" (Dt 16,14). La fiesta rechaza la primaca del mal; niega que el mal sea la realidad ltima en la historia del hombre. Una alegra delante de Dios y compartida con toda la familia de Dios: "Te regocijars en tu fiesta t, tu hijo y tu hija, tu siervo y tu sierva, el levita y el extranjero, el hurfano y la viuda que viven en tus ciudades" (Dt 16,14). La pascua era en su origen una fiesta agrcola de los campesinos y de los pastores, que celebraban en primavera la fecundidad renovada de la tierra y de los rebaos. Pero en Israel se convierte en una fiesta histrica, que recuerda y actualiza la liberacin de Egipto. Un pasaje del Deuteronomio (16,3) subraya fuertemente su carcter de memorial: "As recorda-

1058 rs todos los das de tu vida tu salida de Egipto". Otro texto del xodo (12,1ss) establece el rito, que evoca el gesto de Dios que libera a los israelitas y hace morir a los primognitos de los egipcios: la inmolacin del cordero, la aspersin de las jambas y del dintel de las puertas con su sangre, la cena familiar en la que se come aprisa el cordero, de pie y con el bastn de viaje en la mano. Pentecosts era la fiesta de la siega, una fiesta campesina que se remonta probablemente al asentamiento de Israel en Palestina y que tena origen cananeo. El centro del rito consista en la ofrenda a Dios de las primicias de la cosecha (cf Lev 23,15-21). Israel insert tambin esta fiesta campesina en la historia de la salvacin, transformndola en memorial de la alianza entre Israel y su Dios. En el judaismo del tiempo de Jess se celebraba en pentecosts el don de la ley en el Sina. Las chozas el rito prevea precisamente la construccin de unas chozas era la fiesta de la recoleccin de los frutos de otoo (cf Lev 23,33-43), fiesta caracterizada por una gran alegra popular: se cantaba y se bailaba en las vias (cf Jue 21,19-21). Como ocurri con la pascua y con pentecosts, tambin sobre el significado originalmente agrcola de la fiesta de las chozas se impuso una dimensin histrica: el recuerdo de la peregrinacin de Israel en el desierto bajo las tiendas: "Durante los siete das viviris en tiendas. Todos los israelitas vivirn en tiendas, para que vuestros descendientes sepan que yo hice vivir en tiendas a los israelitas cuando los saqu de Egipto" (Lev 23,42-43). Israel transform las fiestas en celebraciones histricas. Es su originalidad. Pero esta historificacin no suprimi la dimensin agrcola; la reley. Esto es especialmente cierto en las fiestas de pentecosts y de las chozas (cf Dt 16,10ss). Israel celebra si-

1059 multneamente a Dios como Seor de la historia y como bienhechor de la tierra. Agrcola no significa naturalista. Israel no celebra los ritmos de la naturaleza, sino el gesto de Dios que le da al hombre la tierra y sus frutos. Este entramado, indudablemente original, de naturaleza y de historia es bastante visible, por ejemplo, en el ritual de la ofrenda de las primicias que refiere Dt 26,1-11: "Y ahora aqu traigo las primicias de los frutos de la tierra que el Seor me ha dado" (v. 10); el piadoso israelita reconoce que la tierra es de Dios y que, por consiguiente, los frutos del campo son un don suyo. "Luego te regocijars con todos los bienes que te regal el Seor, t y tu casa, t y tu levita y el extranjero residente" (v. 11): los dones de Dios son acogidos en la alegra del gozo; pero no como posesin exclusiva, sino como bienes que compartir: el don de Dios se transforma en fraternidad. Dentro de este marco agrcola se desarrolla un relato histrico: "Mi padre era un arameo errante..." (vv. 5b-9). Insertas en el dinamismo de la fe de Israel, las fiestas no slo se transformaron en memoriales, sino que se convirtieron tambin en profeca, como lo es tambin el mismo gesto liberador de Dios que ellas celebran: acontecimiento histrico y promesa. Esta orientacin escatolgica es fcil de percibir, por ejemplo, en Zac 14, donde se describe la era escatolgica como una fiesta continua de las chozas. Finalmente, adems de las tres fiestas de peregrinacin, hay que sealar la fiesta del Kippur, el da de la expiacin (cf Lev 16). Esta fiesta no celebra el gesto liberador de Dios, sino que recuerda la infidelidad del hombre a la fidelidad de Dios: "Ms que el gozo, prevalece la confrontacin crtica consigo mismo y con Dios" (C. di Sante). Los temas en torno a los que se desarrolla el com-

Lituri>lii y culto plejo ritual (sacrificio expiatorio, aspersin con sangre, confesin de las culpas, rito del chivo expiatorio, es decir, del macho cabro cargado simblicamente con los pecados del pueblo y enviado lejos al desierto) son el pecado, la conversin y el perdn. Israel se muestra convencido de que el mal no pertenece al proyecto creacional ni se debe a la fatalidad, sino que depende de la responsabilidad del hombre.
6. SACRIFICIOS Y RITUALIDAD.

Al analizar el significado del templo, del sbado y de las fiestas, hemos podido captar el ncleo de la liturgia de Israel. Pero se trata de un ncleo rodeado de una amplia floresta ritual, que aqu no nos es posible examinar ni siquiera sumariamente. La complejidad de los ritos esconde lgicamente un peligro: la artiliciosidad, la separacin de la vida. Como se ve, por ejemplo, en la crtica de los profetas, la piedad de Israel no estuvo siempre libre de este peligro. Pero hemos de reconocer que la ritualidad bblica, aun en medio de la variedad exuberante de sus formas, puede reducirse sustancialmente a smbolos y gestos elementales ligados a la vida: el agua, el aceite, el pan, la sangre, el incienso, la comida, la ofrenda, el ayuno, la peticin de perdn, el sacrificio. "El canto que sube hasta Dios del ritual bblico no est nunca separado de la profanidad de la accin humana, sino que expresa y anima la existencia mundana del creyente" (G. Ravasi). En el complejo ritual israelita se distinguen por importancia y riqueza de significado los sacrificios y la circuncisin. El sistema sacrificial comprenda el holocausto (se quemaba por completo la vctima en seal de ofrenda total a Dios), el sacrificio" de comunin (parte de la vctima se le ofreca al Seor y parte se consuma en una comida comn

Liturgia y culto entre los participantes), el sacrificio de expiacin. El don, la comunin y la expiacin expresan las estructuras esenciales de la relacin con Dios: reconocimiento del seoro de Dios, a quien se debe total sumisin y adoracin (holocausto), deseo de comunin de vida con Dios y con su comunidad (el sacrificio de comunin), restauracin de la comunidad rota (el sacrificio de expiacin) [/ Levtico II]. La circuncisin, rito de iniciacin sexual bastante difundido entre muchos pueblos, se convierte en Israel en signo de la pertenencia al pueblo de Yhwh; en signo vivo, impreso en el cuerpo y en la persona, de la / alianza (Gen 17), otra prueba ms de hasta qu punto Israel fue capaz de asimilar de forma original y coherente el patrimonio espiritual comn. Contra el peligro de que la circuncisin pudiera convertirse en mero signo externo y mgico, Jeremas nos habla de la "circuncisin del corazn" (4,4; Dt 10,16).
7. LA CRTICA DE LOS PROFETAS.

1060 en medio del templo, denuncia la vanidad del culto que all se celebra, un culto de palabras privado de conversin (c. 7). El profeta del retorno recuerda en qu condiciones aceptar Dios el culto de su pueblo: cuando haya una comunidad realmente fraternal (Is 58). Los profetas no son los defensores de una religiosidad sin culto y sin ritos, toda ella espritu e interioridad. Al afirmar la primaca de la vida sobre el culto, quieren simplemente devolver al culto su sentido original: un culto que nace de la vida y vuelve a la vida. Es clsica la afirmacin de Oseas (6,6), recogida por el evangelista Mateo (9,13): "Yo quiero amor, no sacrificios; conocimiento de Dios y no holocaustos". Estamos frente a dos afirmaciones paralelas. En la segunda no se descarta por completo el holocausto, pero se le subordina al "conocimiento del Seor". As tiene que entenderse tambin la primera afirmacin, que es paralela: afirma fuertemente la primaca de la misericordia o del amor (hesed). Los profetas no son reformadores litrgicos. Su pasin no es la reformulacin de los ritos y de las ceremonias, actualizando el patrimonio litrgico paralas nuevas generaciones, simplificndolo o enriquecindolo. Su pasin es nicamente teolgica. Quieren mantener intacto el rostro del Dios de Israel, que un culto mal entendido degrada, por el contrario, y desfigura. Valga un ejemplo por todos: Amos 5,4-6.14-15: "Buscadme y viviris. No busquis a Betel, no vayis a Guilgal, no pasis a Berseba... Buscad al Seor y viviris... Buscad el bien y no el mal, a fin de que vivis; as el Seor omnipotente estar con vosotros, como decs. Odiad el mal y amad el bien, restableced la justicia en los tribunales". Para captar la fuerza polmica de estas afirmaciones hay que recordar que Betel, Guilgal y Berseba eran los tres gran-

1061 des santuarios de la nacin. Las peregrinaciones a estos santuarios no dan la vida. Es una ilusin buscar la seguridad en ellos. A la bsqueda de Dios que se haca en los santuarios opone el profeta una serie de imperativos que definen la verdadera bsqueda; buscadme, buscad al Seor, buscad el bien, odiad el mal y amad el bien, practicad la justicia en los tribunales. La bsqueda de Dios no es un puro camino cultual, ni una bsqueda terica, intelectual y especulativa, ni una bsqueda mstica encerrada en la interioridad, sino una bsqueda prctica en el amor concreto a la justicia y al derecho. "El Seor estar con vosotros": esta expresin es probablemente un saludo litrgico que los peregrinos reciban de los sacerdotes al entrar o al salir del santuario. El profeta la recoge para decir que esto se realiza en la prctica de la justicia.
8. MEMORIA, ACTUALIZACIN Y

Liturj>H y culto la funcin central del culto no es lu simple memoria, sino la actualizacin. El culto intenta suprimir la distancia cronolgica y espacial, aunque sin olvidarla: Dios no slo actu entonces y en aquel lugar, sino que acta del mismo modo tambin aqu y ahora. A la luz de estas observaciones elementales se comprende con ms precisin en qu sentido est el Seor de la historia en el centro del culto israelita. No slo en la historia, sino tambin en la celebracin cultual que la conmemora y la hace revivir, la primaca corresponde siempre a la accin de Dios y a su palabra. El culto es ante todo un movimiento descendente, de Dios al hombre. Pero es tambin un movimiento ascendente, del hombre a Dios. En efecto, la accin cultual no es slo reevocacin y actualizacin de la historia de Dios, sino tambin ofrenda, proclamacin de la fe, adoracin, arrepentimiento. Es la respuesta del hombre a Dios. II. LITURGIA Y CULTO EN EL NT. Al pasar del AT al NT, se tiene ante todo la impresin de una profunda continuidad: Jess frecuenta el templo y las sinagogas, participa en las peregrinaciones de las fiestas, su oracin respira la atmsfera de la oracin juda; los apstoles, incluso despus de la resurreccin, participan del sacrificio en el templo y de la liturgia juda; as lo hace la primera comunidad de Jerusaln y el mismo Pablo. Pero una lectura un poco ms atenta percibe tambin una profunda novedad. Podramos decir que en lo que atae a la liturgia veterotestamentaria, el NT asume una relacin dialctica, de continuidad y de superacin. La razn que impulsa hacia la novedad no es la tendencia a la espiritualizacin de la bsqueda de Dios, de moda en los crculos filosficos y msticos del helenismo y acogida tambin con

Es conocida la dura crtica de los profetas contra toda degeneracin del culto: los compromisos con los ritos idoltricos, el nfasis del culto a costa de la vida y, sobre todo, la degradacin de Yhwh al nivel de un dios pagano, un dios que es posible plegar a los proyectos del hombre con esplndidos sacrificios y abundantes ofrendas. Los pasajes son numerosos y forman una lnea compacta que llega hasta el NT: Am 4,4-5; 5,4-7; Os 6,6; Miq 6,7-8; Is 10,10-20; Jer 7,21-23; Is 58,6-7; Sal 50,8-15; 51,18-19; Prov 15,8; Si 34,18-35,24. Ya Samuel afirmaba que Dios rechaza el culto de los que desobedecen (ISam 15,22): "La obediencia vale ms que el sacrificio y la docilidad ms que lagrasa de los corderos". Amos e Isaas subrayan la primaca de la justicia y del derecho. Jeremas,

PROFECA. Al concluir esta lectura del culto veterotestamentario, podemos intentar una breve descripcin del mismo. En el culto, las palabras, los gestos, las dramatizaciones reevocan las maravillas de Dios realizadas en el pasado, hacen explotar su fuerza en el presente y reviven la esperanza en la intervencin futura de Dios. En este sentido el culto es ante todo lugar de revelacin (en el culto se celebra, se actualiza y se espera el encuentro de Dios con el hombre) y de tradicin (en el culto la comunidad de Israel transmite de generacin en generacin lo que Dios ha hecho y hace por el pueblo). La insistencia en el hecho de que Dios no hizo la alianza con "los padres" (Dt 5,3), sino con la generacin presente "No hizo el Seor esta alianza con nuestros padres; la hizo con nosotros, los mismos que todava hoy vivimos aqu" demuestra que

Liturgia y culto simpata por algunos filsofos judos de la dispora, como Filn Alejandrino: el culto racional se deca, digno del hombre, es la bsqueda interna y personal de Dios. Tampoco es una exaltacin de la vida y del compromiso mundano, como puede encontrarse en algunas tendencias modernas. La razn es nicamente el acontecimiento de / Jesucristo, percibido cada vez ms como gesto definitivo de Dios y como respuesta perfecta del hombre. Al mismo tiempo, don y respuesta: en la cruz hay un Dios que muere por nosotros en un gesto de suprema y definitiva alianza, y un hombre que muere por Dios en un gesto de perfecta obediencia. No queda ya sitio para otros dones y otras respuestas. El espacio abierto al culto cristiano es ya solamente la memoria de ese don nico y definitivo, su celebracin y actualizacin, la insercin de nuestras respuestas imperfectas en aquella perfecta respuesta. Es sta la savia de la carta a los / Hebreos, que desarrolla una amplia comparacin entre la liturgia antigua y el sacrificio y el sacerdocio de Jesucristo: el nico sacerdote sustituye a los muchos sacerdotes, el nico sacrificio ofrecido una vez por todas suplanta a los muchos sacrificios, la nica vctima inmaculada y sin mancha reemplaza a las muchas vctimas. Heb no reflexiona sobre algunos eventuales gestos cultuales realizados por Jess a lo largo de su vida, sino que descubre un valor cultual en la persona y en la existencia misma de Jess. El culto perfecto, del que el culto veterotestamentario era una plida figura, es la existencia histrica de Jess: Jess se ofreci a s mismo, al mismo tiempo sacerdote y vctima. En una afirmacin muy polmica (y, por tanto, no privada de cierta unilateralidad), el autor de la carta a los Colosenses (2,16) subraya con mucho vigor el nico significado posible del culto cristiano: "Que na-

1062 die os juzgue por las comidas o bebidas o por la participacin en las fiestas, lunas nuevas o sbados, lo cual es una sombra del futuro, cuyo fundamento es Cristo ".
1. JESS Y EL CULTO. Si nos pre-

1063 existencia entregada, su muerte/resurreccin.


2. D E L TEMPLO DE JERUSALN AL CUERPO DEL SEOR. La amplia

l.iliirulu y mito la hora, y en ella estamos, en qm' los verdaderos adoradores adoniin ni Padre en espritu y en verdad": con lu venida de Cristo han perdido su significado los antiguos lugares de culto; el verdadero lugar de la presencia de Dios son Cristo y el Espritu: "Adorar al Padre en Espritu y en verdad es adorar al Padre en el Cristo verdad, bajo la iluminacin y la inspiracin del Espritu de verdad" (I. de la Potterie). En una ptica ligeramente distinta, pero consecuente, Pablo repite que el templo de Cristo es la comunidad, unida a Cristo hasta el punto de constituir su cuerpo: "En l todo el edificio, perfectamente ensamblado, se levanta para convertirse en un templo consagrado al Seor: por l tambin vosotros estis integrados en el edificio, para ser mediante el Espritu morada de Dios" (Ef 2,21-22). No slo la comunidad, sino cada cristiano es el templo de Dios (ICor 6,19-20). La ltima palabra del NT sobre el templo es la sorprendente visin del / Apocalipsis (21,22), en la que se describe la ciudad celestial sin templo alguno: "No vi en ella ningn templo, porque su templo es el Seor, Dios todopoderoso, y el cordero". La nueva ciudad est en comunin perfecta con Dios; una comunin directa, transparente, sin velos ni mediaciones. A Dios no se le encuentra a travs de algo, sino cara a cara. Han cado los smbolos, que al mismo tiempo revelan y esconden, y Dios est delante.
3. D E L SBADO AL DOMINGO. La

guntamos cul fue la actitud que tom Jess ante la ritualidad litrgica juda, hemos de responder que fue una actitud de dependencia y al mismo tiempo de libertad, una posicin aparentemente contradictoria. Asiste a la sinagoga (Le 4,16; Me 1,21) y al templo (Me 11-12), se dirige a Jerusaln para las fiestas (Jn 7,2ss; 10,22); pero nunca se dice que tomara parte en los sacrificios o en autnticos actos de culto. Enva a los leprosos a los sacerdotes para la purificacin ritual (Me 1,44) y paga el tributo al templo (Mt 17,24-27); pero polemiz tambin duramente contra el templo (Me ll,15ss; Jn2,13ss). Citando a los profetas, dijo que prefera la misericordia al sacrificio (Mt 9,13; 12,7). Reconoce, por un lado, la ofrenda ante el altar, pero afirma por otro que hay algo ms importante (Mt 5,23-24). Reivindica para s y para los discpulos la libertad frente al sbado (Me 1,27). Supera las prescripciones rituales sobre lo puro y lo impuro, afirmando que lo puro y lo impuro estn dentro del hombre, y no fuera (Me 7). Esta actitud de Jess no est dictada meramente por una reaccin viva contra la hipocresa cultual; nace de una conviccin profunda, teolgica, a saber: de que el verdadero espacio del encuentro y de la salvacin es l. Por eso mismo concede el perdn de los pecados independientemente de cualquier liturgia penitencial y de cualquier sacrificio en el templo. Y tambin por eso, cuando al final de su vida carga de significado ritual, litrgico, el gesto del pan y del vino, Jess no conmemora simplemente la alianza de Dios con Israel, sino su

reflexin veterotestamentaria sobre el templo se prolonga y se completa en el NT. Como todo judo, Jess frecuenta el templo y lo venera. Pero los evangelios estn tambin de acuerdo en recordar que, como los profetas, Jess critic el templo (Mt 21,1213; Me 11,15-19; Le 19,45-48; Jn 2,14-16). Frente al orgullo dlos discpulos por la grandiosidad del templo ("Maestro, mira qu piedras y qu edificios!"), replica; "Veis esos grandes edificios? No quedar aqu piedra sobre piedra; todo ser destruido" (Me 13,1-2). Su crtica del templo fue una de las acusaciones que se le hicieron en el proceso (Me 14,58). Tambin la primera comunidad de Jerusaln acepta pacficamente el templo y lo frecuenta (He 2,46): "Todos los das acudan juntos al templo". Pero Esteban (He 7), portavoz del grupo de los helenistas, asumi una posicin muy crtica, recogiendo la polmica de los profetas (Is 66,1-2). Esta actitud dialctica, mezcla de aceptacin y de crtica, no se sale, sin embargo, del mbito veterotestamentario. Hemos visto que una dialctica semejante estaba ya presente en la predicacin de los profetas. El gran giro tiene lugar cuando se abre camino la conciencia de que el verdadero espacio de la presencia de Dios entre los hombres no es ya el templo de Jerusaln, sino el "cuerpo" de Cristo (Jn 2,21; 1,14). El templo de Jerusaln era su signo prefigurativo (Heb 9). La mujer de Samara quiere conocer el verdadero lugar del culto: Jerusaln o el Garizn? (Jn 4,23-24); pero se trata de una pregunta que ha perdido ya todo valor: "Se acerca la hora en que ni en este monte ni en Jerusaln adoraris al Padre... Llega

tradicin evanglica recoge cuatro episodios de la polmica de Jess sobre el sbado. Los sinpticos recuerdan que los discpulos desgranaban espigas en da de sbado (Me 2,2328; Mt 12,1-8; Le 6,1-5) y que Jess cur en sbado a un hombre que no se encontraba en grave peligro de muerte (Me 3,1-6; Mt 12,9-14; Le 6,6-

Liturgia y culto 11). El evangelista Juan narra la curacin del paraltico en la piscina (5,lss) y la curacin del ciego de nacimiento (9,lss). Estas pginas reflejan dos situaciones: la polmica entre Jess y los fariseos y la polmica posterior entre la Iglesia y la sinagoga. No se trata aqu de distinguir las dos situaciones. Es ms importante no olvidar que la concepcin farisaica en tiempos de Jess era mucho ms variada y rica de lo que el evangelio nos deja suponer. Al evangelio no le interesa la exactitud histrica; prefiere hacer del fariseo una figura tpica, que puede volver a reproducirse (y de hecho se reproduce) en la misma vida de la Iglesia. La toma de posicin de Jess sobre el sbado se resume en tres afirmaciones: "El sbado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sbado" (Me 2,27); "El Hijo del hombre es tambin seor del sbado" (Me 2,28); "Mi Padre no deja de trabajar, y yo tambin trabajo" (Jn 5,17). Con la primera afirmacin Jess recupera el significado original, primitivo, del sbado: es el da en que se celebra el amor de Dios al hombre. Las otras dos introducen en la reflexin una novedad cristolgica: el gran acontecimiento que hay que celebrar no es ya solamente la liberacin de Egipto, sino la venida del Hijo del hombre; su accin salvfica, que reproduce el amor del Padre. La crtica de Jess a la concepcin farisaica del sbado no es jurdica ni disciplinar, sino teolgica. Para Jess el honor que se debe a Dios no est nunca en contraste con la salvacin del hombre. Salvar a un hombre en sbado no es violar el sbado, sino cumplirlo. Un signo especialmente indicativo de la concepcin neotestamentaria del tiempo sagrado es el paso que sin duda fue gradual y no sin tensiones del sbado al domingo, llamado en los textos ms antiguos "el pri-

1064 mer da de la semana" (He 20,7; 1 Cor 16,2). El "primer da de la semana" es el da que como sugieren todos los evangelistas evoca la resurreccin de Jess y sus apariciones a los discpulos (Mt 28,1; Me 16,2-9; Le 24,1; Jn 20,1-9). Las comunidades celebran el domingo, porque es el da que recuerda el hecho central de la salvacin y la presencia del Resucitado en la comunidad de los discpulos. El domingo se indica tambin mediante una segunda expresin, menos atestiguada y ciertamente ms tarda, pero igualmente importante: "el da del Seor" (Ap 1,10). Es una expresin que recupera el bblico "da de Yhwh", con todo su sentido escatolgico. El NT no pierde nunca la continuidad con el AT. Pero la expresin se relee ahora cristianamente: el Seor es Jess, y el acontecimiento escatolgico es su resurreccin y su parusa: un acontecimiento al mismo tiempo ya sucedido y por esperar. Colocado entre la resurreccin de Cristo y su retorno glorioso al final de la historia, el domingo es el momento fuerte en que se cumplen los gestos que dan significado y consistencia al tiempo presente, tiempo del cumplimiento y de la espera: la cena del Seor, la predicacin (He 20,7ss), la caridad (1 Cor 16,2).
4. L A CENA DEL SEOR. Ya he-

1065 os ruego, por la misericordia de Dios, que ofrezcis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios; ste es el culto racional. Y no os acomodis al esquema de este mundo; al contrario, transformaos y renovad vuestro interior para que sepis distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto". Es significativa la expresin "ofrecer vuestros cuerpos" (somata); los cuerpos, o sea, toda la persona concreta con sus relaciones, tal como se expresa hacia fuera y en el mundo, no simplemente la espiritualidad del hombre o su interioridad. El culto afecta a todo el hombre, y a travs del hombre entero al mundo. El adjetivo "racional" significa el culto autntico, el culto digno de Dios y del hombre. En concreto, la existencia se hace culto si se vive, no segn la lgica (esquema) del mundo, sino segn la lgica de Jesucristo. Pero aun subrayando la primaca de la vida hasta el punto de considerarla como el verdadero culto, el NT recoge igualmente su propia ritualidad concreta, aunque muy sobria y simplificada respecto a la riqueza de la ritualidad veterotestamentaria y juda: por ejemplo, la inmersin en el agua para el bautismo (He 8,34-39), la imposicin de manos para el don del Espritu (He 8,17) o para la concesin del ministerio ordenado (ITim 4,14), la oracin y la uncin para la curacin de los enfermos (Sant 5,14) y sobre todo la cena del Seor (ICor 11,17-34) [/Eucarista]. En la cena del Seor es donde se descubre con particular claridad la concepcin neotestamentaria del culto. Los dos gestos de Jess, el gesto del pan y del vino, se insertan en un marco ritual ya existente en el judaismo: la bendicin antes de la comida (con el pan) y la bendicin al final (con la copa). Los dos gestos de Jess aparecen as en profunda continuidad con el judaismo; sin embargo,

Litur)>M y culto

mos aludido al hecho de que el NT evita los trminos cultuales ya en uso en el griego de los LXX para designar los lugares de culto, los tiempos, los ritos, las cosas y las personas. En compensacin, usa repetidamente los trminos cultuales (culto, sacrificio, vctima, ofrenda y otros) para designar mbitos y cosas que en la opinin comn son profanos. No se trata de un capricho lingstico, sino de una concepcin concreta: el verdadero culto es la vida, ofrecida a Dios. Escribe san Pablo a los Romanos (12,1-2): "Hermanos,

son nuevos, ya que se convierten en signos de su sacrificio. Jess no solamente vivi su vida en obediencia (Me 10,45) al Padre y en entrega a los hermanos (el "verdadero culto o el verdadero sacrificio", diran Rom y Heb), sino que al final de su existencia la recogi y la expres tambin en gestos simblicos, cultuales, con el pan partido y el vino distribuido. Recogida as su vida con gestos rituales, repetibles, celebrativos, Jess la entrega a los discpulos para que hagan memoria de ella a travs del rito ("Haced esto en memoria ma") y en su propia existencia ("Tomad, comed"), inseparablemente. Son significativas las coordenadas temporales de 1 Cor 11,23-26: "Yo recib del Seor lo que os he transmitido: que Jess, el Seor, en la noche en que fue entregado, tom pan, dio gracias, lo parti y dijo: 'Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced esto en memoria ma'. Despus de cenar, hizo lo mismo con el cliz, diciendo: 'Este cliz es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez que la bebis, hacedlo en memoria ma'". La memoria ("Haced esto en memoria ma") arraiga en un suceso del pasado ("en la noche en que fue entregado") y se extiende hasta la venida del Seor ("hasta que vuelva"). La celebracin en los signos forma parte del tiempo intermedio. Los signos del pan y del vino y la cena fraternal muestran, por un lado, que la realidad escatolgica est ya aqu, y por esto se la celebra; pero, por otro lado, tratndose precisamente de "signos", muestran que la realidad definitiva no est aqu todava; de lo contrario, no tendramos necesidad de signos ("hasta que l vuelva"). El cristiano celebra el cumplimiento con gestos (ritos y fiestas) que al mismo tiempo lo revelan y lo esconden, afirman su presencia y su ausencia. Y como Cristo recogi su existencia (el verdadero culto) en los signos,

Lucas as tambin la existencia cristiana (el culto racional) se recoge en momentos/signos que separan de la vida cotidiana, para celebrar el acontecimiento que da sentido a lo cotidiano.
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1066

1067 al menos en sus lneas principales. El ministerio de Jess se articula en tres partes: el anuncio del reino a todo Israel, empezando por Galilea (4,149,50); el gran viaje a Jerusaln (9,5119,28), y los ltimos das en Jerusaln, la pasin y la resurreccin (19,2924,53). Es interesante sealar que todo ello va precedido de dos "preludios", que culminan tambin en Jerusaln: la infancia (1,5-2,52), con el episodio final del nio Jess en el templo; y, luego, el trptico del "comienzo": predicacin del Bautista/bautismo de Jess/tentaciones, que en la redaccin lucana, gracias a una inversin intencional, culmina en la tentacin del pinculo del templo, en Jerusaln. As pues, sorprende enseguida esta fuerte orientacin hacia Jerusaln, reforzada adems por la eliminacin casi completa de las salidas de Jess a territorio pagano (cf Me 7,24-8,10), por el enorme desarrollo que se le presta al viaje (diez captulos, frente a los tres de Me!) y por la eliminacin de las apariciones pascuales en Galilea (cf Le 24,6 con Me 16,7). Esta lnea geogrfica subraya fuertemente el carcter central del acontecimiento salvifico que tuvo lugar en Jerusaln, con la pasin y resurreccin de Jess, y su continuidad, por una parte, con las promesas veterotestamentarias ligadas a la ciudad santa y, por otra, con la vida de la Iglesia primitiva, que tendr en ella su primer centro de desarrollo. Este carcter lineal refleja adems la exigencia de no anticipar al ministerio de Jess la evangelizacin de los paganos, a la que se llegar muy gradualmente! slo en el segundo volumen. Bajo este aspecto, precisamente en el evangelio del "universalista" Lucas, los paganos estn menos presentes; en otro aspecto, en cambio, estn ms presentes: son mencionados ya por el anciano Simen como partcipes de la salvacin junto con Israel (2,29-

I ,tlf US

LUCAS
SUMARIO: I. Premisa: la obra lucana. II. Estructura y temas fundamentales del evangelio fucano: 1. La infancia (1,5-2,52); 2. El"comienzo" (3,1-4,13); 3. El anuncio del reino (4,149,50); 4. El viaje hacia Jerusaln (9,51-19,28); 5. ltimos das en Jerusaln: pasin, resurreccin (19,29-24,53). III. Lneas fundamentales de la teologa de Lucas: 1. Lucas y la historia de la salvacin; 2. La persona de Jess en Lucas; 3. Temas particulares: oracin, pobreza, riqueza, misericordia.

I. PREMISA: LA OBRA LUCANA. El evangelio segn Lucas no es una obra autnoma, sino slo la primera parte de una sola obra, que comprende tambin los Hechos de los Apstoles. El segundo volumen no es un apndice o una continuacin proyectada en un segundo momento; en realidad, tan slo con l se lleva a trmino el proyecto histrico y teolgico lucano. As pues, remitiendo a los / Hechos de los Apstoles para la problemtica ms general y recomendando la lectura unitaria de las dos voces, nos limitaremos aqu a presentar la estructura y los temas fundamentales del evangelio lucano. II. ESTRUCTURA Y TEMAS FUNDAMENTALES DEL EVANGELIO LUCANO. El material lucano procede de Me, de la fuente Q y de otras tradiciones propias de Lucas, bastante abundantes. El hilo conductor lo ofrece Me; el material de otra procedencia se inserta en unos pocos puntos, prcticamente tres: la infancia (ce. 1-2), el llamado "pequeo inciso", constituido sobre todo por el sermn de la montaa (6,20-7,50), y el llamado "gran inciso" (9,51-18,14), inserto en el viaje a Jerusaln. Este procedimiento de composicin de Lucas nos pone en guardia contra la pretensin de encontrar una estructura demasiado precisa y detallada, sobre todo dentro de cada una de las secciones. Sin embargo, destaca con claridad una estructura,

32); Jess los saca a colacin ini'spc radamente en el discurso inauguiiil de Nazaret con la alusin a los paga nos curados por Elias y por Elisco, lo que suscita la ira de sus paisanos (4,25-30). As pues, Lucas, ya en el primer volumen de su obra y con vistas al segundo, tiene en cuenta el problema de los paganos; pero en primer plano est el problema de las relaciones entre Jess e Israel, entre Jess y Jerusaln.
1. LA INFANCIA (1,5-2,52). Son

pginas que desempean tambin una funcin de tipo biogrfico, obedeciendo al esquema tan apreciado por los antiguos, segn el cual la infancia de los grandes personajes deja ya presagiar su futuro; pero, sobre todo, una funcin teolgica, casi una "ouverture", que hace resonar de antemano todos los temas de la obra, entremezclando las notas gozosas con las notas de dolor. Con el nacimiento del salvador irrumpe en la tierra el gozo de la salvacin (1,14.28.44; 2.10s.20.38), que se manifiesta en la alabanza y en la accin de gracias, sobre todo en los cuatro cnticos: el Magnficat, el Benedictus, el Gloria y el Nunc dimittis. Es el gozo del cumplimiento mesinico de las esperanzas veterotestamentarias: los protagonistas de la infancia sobre todo Mara, pero tambin Zacaras, Isabel, Jos, Simen, Ana son figuras de piadosos judos, de "pobres de Yhwh", en los que se encarnan ejemplarmente la fe y la esperanza de Israel, los anhelos de la "consolacin de Israel", de la "redencin de Jerusaln" (2,25.38). Pero tambin resuena la nota dolorosa, sobre todo en el orculo de Simen, que ve en Jess el "signo de contradiccin", frente al cual se dividir Israel (2,34s).
2. EL "COMIENZO" (3,1-4,13). La

B. Maggioni

idea de un "comienzo" (arj), ya tra-

Lucas dicional (Me 1,1), es subrayada por Lucas (Le 1,2; 3,23; 23,5; He 1,22; 10,37). Este comienzo est marcado por la efusin del Espritu Santo sobre Jess en el momento del bautismo (obsrvese el paralelo con el Pentecosts de los Hechos: los dos sucesos van precedidos por la oracin y prosiguen con la predicacin). El bautismo va precedido y preparado por la predicacin del Bautista (3,1-20) y seguido por las tentaciones (4,1-13), que Lucas, inviniendo el orden tradicional (cf Mt 4,1-11), hace culminar en la del pinculo del templo, sealando que Satans, derrotado de momento, se retira para volver a actuar en el momento oportuno (4,13). Ese momento, como el mismo Lucas indicar a su debido tiempo, es la pasin (23,3.53).
3. E L ANUNCIO DEL REINO (4,14-

1068 riosamente se libra Jess para "proseguir su camino". Los dos aspectos, el gozoso y el doloroso, preanunciados en el episodio de Nazaret, encuentran su analoga en toda la seccin. Lucas concentra aqu la predicacin de tono ms kerigmtico (4,18.41.43; 7,22; 8,1; 9,6). La acompaan, como signos concretos de la irrupcin del reino, los exorcismos, las curaciones y, en particular, el gesto inaudito del perdn de los pecados. Pero esta salvacin no es acogida, a no ser por el grupo de los discpulos. Se perfila la divisin entre creyentes e incrdulos, subrayada por la seccin de la parbola del sembrador (8,1-18), que Lucas, invirtindola respecto a Me (cf Me 3,21-35), concluye con el episodio de la contraposicin entre los parientes incrdulos y "los que oyen la palabra de Dios y la cumplen" (8,19-21). La transicin a la seccin posterior se hace gradualmente. Para Lucas este giro no est marcado, como en Me, por la confesin de Pedro y por el primer anuncio de la pasin, sino por el comienzo del viaje hacia Jerusaln. Tambin la transfiguracin (9,28-36), en la relacin lucana, prepara el comienzo del viaje: Moiss y Elias no se limitan a aparecer silenciosamente, sino que hablan con Jess de su xodos, que estaba a punto de cumplirse en Jerusaln (9,31). Bajo esta perspectiva, puede comenzar ya el gran viaje.
4. E L VIAJE HACIA JERUSALN

1069 tio (p.ej., en Cafarnan 10,13-15; en Judea: 10,38-42), pero colocados por el evangelista precisamente aqu, en la situacin narrativa del camino hacia Jerusaln, que se remacha continuamente (9,52s.56s; 10,38; 13,22.23; 14,25; 17,11; 18,11.35; 19,2.11.28). Pero no se trata simplemente de un cmodo recurso para insertar aqu todo un material que no encontraba sitio en otra parte. La seccin revela su propia visin teolgica unitaria de gran fuerza. Mientras que en la seccin precedente, cuando se hablaba del reino, se subraya su irrupcin ya en acto a travs de los gestos salvficos de Jess, ahora se empieza a hablar de l como todava lejano; se exhorta a no perder la calma por su retraso, a saberlo esperar en la vigilancia (12,132; 13,1-9.22-30; 14,15-24; 17,20-37; 19,11-27). Es decir, se advierte cierto desplazamiento desde el "ya" al "todava no". Sobre este fondo se entrecruzan continuamente las controversias de Jess con los adversarios incrdulos y sus instrucciones a los discpulos. Siguen estando en primer plano las relaciones con Israel. Jess se dirige a Jerusaln, "endureciendo el rostro", con la plena conciencia de lo que all le aguarda (9,51): el viaje comienza significativamente con la negativa a acogerlo por parte de una aldea samaritana (9,52-56), quiz en paralelismo con el rechazo de los nazarenos en la seccin anterior. A mitad del camino resuena la lamentacin sobre Jerusaln que mata a los profetas y hace fracasar el proyecto salvfico de Dios sobre ella (13,3135). Al final del viaje, Jess narra la parbola del pretendiente real que es rechazado por sus conciudadanos (19,11-27). Finalmente, al contemplar la ciudad, Jess llora por su suerte (19,41-44). Por el contrario, a los discpulos Jess les dirige toda una serie de en-

I ,ucas seanzas sobre los diversos aspectos de la vida cristiana: el amor al prjimo (10,25-37: dilogo sobre el mandamiento supremo y parbola del simaritano), la escucha de la palabra (10,38-42: Marta y Mara), la humildad (17,1-10: siervos intiles); pero, especialmente y con insistencia, sobre la oracin (11,1-13: el padrenuestro y otras frases y parbolas sobre la oracin; 18,1-9: parbola de la viuda obstinada) y la pobreza, o mejor dicho, sobre el amor prctico a los pobres. Este ltimo tema es ilustrado repetidas veces a travs de diversas secciones de bastante amplitud (12,13-30.51-53; 14,25-33; 16,1-31; 18, 18-30; 19,1-10); tras una serie de figuras negativas, como el rico necio, el epuln, el joven rico, que ilustran la incompatibilidad entre la riqueza y la salvacin, al final se presenta una figura positiva, la de Zaqueo, el rico que se salva convirtindose y asumiendo una actitud nueva de entrega y de deseos de compartir. As pues, el viaje asume un aspecto eclesial: sin perder su dimensin histrica, llega a prefigurar con claridad el camino pospascual de la Iglesia, la vida cristiana en el mundo. Se comprende entonces por qu Lucas lo quiere comenzar con tres escenas de vocacin al seguimiento de Jess (9,57-62: diversa colocacin en Mt 8,18-22) y con un nuevo envo a misionar de los 72 discpulos (10,1-26). Es bastante significativo el aadido lucano "cada da" en la invitacin de Jess a seguirlo llevando cada uno su cruz (9,23). El camino de Jess, sus actitudes, se convierten en el camino de cada discpulo.
5. LTIMOS DAS EN JERUSALN: PASIN, RESURRECCIN (19,29-24,

9,50). Con la fuerza del Espritu que ha recibido, Jess comienza su predicacin por Galilea (4,14s), amplindola luego a toda la nacin juda (4,44; cf 23,5; He 10,37-39). Es programtico el episodio de Nazaret (4,16-30), expresamente anticipado (cf Me 6,l-6a). Jess proclama que est ya en curso el cumplimiento de las esperanzas salvficas; puede aplicarse a s mismo las palabras del profeta: "El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a anunciar la libertad a los presos, a dar la vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un ao de gracia del Seor" (4,18; cf Is 61,1-4). Pero sus paisanos, despus de una momentnea reaccin positiva, no logran superar su perplejidad. Y cuando Jess comenta amargamente los episodios anteriores de Elias y Eliseo, de cuya misin salvfica fueron ms bien los paganos los que se beneficiaron, hubo una reaccin violenta; se observa incluso un intento de matarlo, del que miste-

(9,51-19,28). Esta seccin est presente tambin en los otros sinpticos (Jn tiene otro esquema: varios desplazamientos de Jess entre Galilea y Jerusaln); pero en Lucas asume un enorme desarrollo, casi el 40 por 100 de su evangelio. Esta amplitud se debe a la insercin de toda una serie de episodios, a veces incluso ambientados originalmente en otro si-

53). La seccin de Jerusaln se abre con la entrada triunfal (19,29-40) y con el llanto de Jess a la vista de la ciudad (19,41-44). La entrada en la ciudad forma una sola cosa con la

Lucas visita al templo y el gesto de autoridad de expulsin de los mercaderes (19,45s). De este modo comienza un ltimo perodo de prolongada enseanza al pueblo en el templo (19,47s; 21,37s), alternando con las controversias con sus adversarios (20,1-47). Esta enseanza pblica culmina en el discurso escatolgico (21,5-36), que no est ya reservado como en Me slo a los discpulos, sino que se convierte en un discurso proftico dirigido a todo el pueblo, en una advertencia urgente sobre la suerte de Jerusaln. Por el contrario, en el curso de la ltima cena, Jess dirige a los discpulos un autntico discurso de "despedida" (22,21-38), segn el modelo de los "testamentos" que la tradicin del AT se complaca en poner en labios de los grandes protagonistas en el momento de su partida, y en paralelismo con lo que ocurrir en los Hechos con Pablo (He 20,17-38). En ambos casos aflora el inters por el futuro de la Iglesia, con una alusin al papel del ministerio y la exigencia de que los pastores se conformen con la actitud de servicio que haba animado a Jess. La ltima cena y Getseman (22, 39-46) sirven de preludio inmediato al relato de la pasin (22,47-23,56) y ofrecen su clave de lectura ms profunda, la soteriolgica. Tambin es notable el aspecto parentico: Pedro perdonado despus de su negacin, el Cireneo que lleva la cruz detrs de Jess, el malhechor que se convierte a punto de morir, el mismo Jess que expira rezando por los enemigos y ponindose en manos del Padre (como har luego Esteban: cf He 7,59s), se convierten en otros tantos modelos propuestos al cristiano. Sin embargo, sigue estando en primer plano el problema de las relaciones de Jess con Israel. Las acusaciones decisivas no son las de tipo poltico, cuya inconsistencia se reitera

1070 repetidamente y que reconoce el mismo Pilato, sino la de ser un falso mesas (22,66-71). La condenacin por parte del sanedrn y la crucifixin sealan, por tanto, la cumbre del rechazo, que se haba vislumbrado desde el principio con el episodio de Nazaret (4,16-30). Frente al crucificado, la divisin se representa plsticamente: por un lado los incrdulos, que se burlan de la pretendida realeza mesinica del moribundo; por otro el malhechor arrepentido, que llega a reconocerla (23,35-43). l es el portavoz de la fe cristiana, y no, como en Me, el centurin pagano (Me 15,38s), que en Le se limita a reconocer en el crucificado simplemente a "un justo" (Le 23,47). Pero el relato no se detiene en esta contraposicin entre el Israel creyente y el Israel incrdulo, sino que va ms all, abriendo tambin para este ltimo una perspectiva de salvacin. Jess reza por los que le crucifican, invocando para ellos la atenuante de la "ignorancia", como har tambin luego Pedro en los Hechos (Le 23,34; cf He 3,17; 13,27); y esta oracin empieza a ser escuchada enseguida: de espectador silencioso (vv. 27.35), el pueblo pasa a otra actitud, golpendose el pecho en seal de arrepentimiento (v. 48) y anticipando as aquel movimiento de conversin que se intensificar despus de Pentecosts entre los judos de Jerusaln (He 2,37-41). La preocupacin lucana parece ser la de subrayar que ni siquiera la crucifixin introduce una ruptura irreparable entre Jess e Israel; el rechazo, debido a la ignorancia, no puede equivaler a un desmentido de la mesianidad de Jess. Tambin aqu aflora aquella teologa de la continuidad que tanta parte ocupar en los Hechos. El relato de la resurreccin se articula en tres momentos, que culminan todos ellos en la apelacin a las Escrituras, las cuales iluminan el mis-

1071 terio del mesas doliente. Primero, el descubrimiento de la tumba vaca (24,1-12), todava insuficiente para vencer la incredulidad, pero que, sin embargo, hace reflexionar a los discpulos y les recuerda las palabras de Jess sobre la necesidad del sufrimiento del Hijo del hombre (vv. 7s). En el centro, el episodio de Emas (24,13-35), el que se narra con ms amplitud y el ms cargado de riqueza simblica, que alcanza su cumbre en el reconocimiento del resucitado en el momento de partir el pan, pero reconocimiento preparado por las palabras sobre las Escrituras a lo largo del camino (vv. 25-27). Finalmente, ms rica como teologa explcita, la aparicin a todo el grupo (vv. 36-53); tambin aqu el punto decisivo es que el encuentro con el resucitado cura a los discpulos de su ceguera; finalmente logran comprender a Jess a la luz de las Escrituras, y las escrituras a la luz de Jess (vv. 44-48). Pero adems de la muerte y de la resurreccin del mesas (como en la frmula kerigmtica de Cor 15,3s), el designio de Dios confiado a las Escrituras prev un tercer momento igualmente indispensable: la evangelizacin de todos los pueblos (vv. 46s; cf He 26,22s). La conclusin del primer volumen lucano anticipa as el tema del segundo. El misterio del mesas crucificado y resucitado, que permaneci escondido a los ojos de Israel, pero fue reconocido por los creyentes y experimentado por la comunidad cristiana en el momento de partir el pan, pasa a ser la clave de toda la historia humana, la esperanza que hay que anunciar al mundo.
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MUELLER C , Evangelio de san Lucas, Sal Terrae, Santander 1966.

1072 teologa de Lucas y el carcter central de la historia de la salvacin. Por eso hoy se ha llegado a considerar la obra de Lucas dentro de un equilibrio mayor entre la divisin tripartita propuesta por Conzelmann y la perspectiva de la historia de la salvacin, presentada como promesa ("Verheissung") en la teologa veterotestamentaria y como cumplimiento ("Erfllung") en la teologa del NT. La aportacin original de Lucas consiste en su segunda obra, la de los Hechos, en la que aparece plenamente el cumplimiento de la salvacin, que desde Israel se extiende a los paganos, quienes se abren a la predicacin del evangelio del reino y forman el nico pueblo de Dios en la nica Iglesia. El universalismo de esta salvacin no se deriva del rechazo que opuso al evangelio el pueblo elegido, sino que constituye una dimensin profunda del mismo proyecto salvfico de Dios en favor de la humanidad que sali de sus manos creadoras. En los Hechos, Lucas quiso proseguir claramente su obra de evangelista, centrada en la historia de la salvacin, que tuvo en el tiempo de Jess su "hoy" definitivo, y que ahora, bajo el impulso del Espritu Santo, se est prolongando en la Iglesia y en el mundo. Las interpretaciones que conceban esta segunda obra de Lucas como una apologa de Pablo o como una apologa del cristianismo, no se pueden ya sostener, pues, en una lectura ms atenta, los Hechos ponen de manifiesto una orientacin cristolgica de la historia de la salvacin, que hunde sus races ya en los comienzos de la misma historia bblica (cf He 7 y las numerosas citas veterotestamentarias presentes en los ce. 1-11). En el proyecto "teolgico" de la obra lucana, el tiempo de la promesa (A T), el hoy de Jess (el evangelio) y el tiempo de la Iglesia (los Hechos) presentan de este modo una visin unitaria del nico proyecto de salvacin con-

1073 cebido por el Dios de la Biblia para el hombre de todos los tiempos y realizado en Jesucristo (a diferencia de lo que sostendr el hereje Marcin), a travs del don y de la presencia del Espritu Santo en su comunidad-ekklesa. Esta comunidad, una vez superada la concepcin que consideraba inminente el retorno de Cristo (cf ITes 4,13-5,11; 2Tes 2,112), tiene conciencia de que "el tiempo" en que vive es ya por s mismo "los ltimos das", en los que se ofrece a los hombres la salvacin definitiva, que el hombre puede acoger o rechazar con sus propias opciones (incluso aquellas que favorecen o contradicen las reglas de vida comunitaria que se ha dado a s misma la Iglesia de los Hechos: cf He 2,41-47; 4,31-37; 5,111). El tiempo de la Iglesia, caracterizado como tiempo de la evangelizacin y del anuncio misionero, viene a estar entonces estrechamente ligado al tiempo de Jess: lo mismo que Dios haba realizado en Jesucristo todas las promesas a travs de su muerte-resurreccin-ascensin y con el don del Espritu Santo, as tambin ahora, en el tiempo de la Iglesia, se lleva a cumplimiento su proyecto de salvacin, al que el hombre puede adherirse o negarse acogiendo o rechazando la predicacin y el testimonio de los apstoles (es ste el significado ms profundo de la lnea misionera del libro de los Hechos y de la persecucin con que tropieza la predicacin de la palabra y del Camino). Por consiguiente, la escatologa, la parusa, la historia de la salvacin y la teologa no se contraponen en la obra de Lucas, sino que orientan todas ellas hacia el verdadero centro de la teologa lucana, que es la cristologia. Para Lucas, Cristo ha venido y ha de venir; est fuera de la historia, pero acta en ella (He 2,47); est exaltado y glorioso en el cielo (He 1,11), pero sigue todava actuando

Lucas en el tiempo por medio del Espritu Santo (He 9,31). El reino de Dios, que no se manifest en toda su gloria ni con la resurreccin de Cristo ni con la cada de Jerusaln (He 1,6), se va manifestando gradualmente en la Iglesia, como anticipacin del cumplimiento final en la escatologa. La espera de la manifestacin del reino en la gloria es una esperanza que hay que conservar y promover de forma que en el cristiano que vive en el tiempo de la Iglesia llegue a suscitarse aquella actitud de vigilancia y de oracin que tanto se inculca en el evangelio de Lucas (G. Schneider, Parusiegleichnisse im Lukasevangelium, Stuttgart 1975). Por haber sabido conjugar tan acertadamente el tiempo de la Iglesia con el "centro del tiempo", que es Jess, y por haberlo iluminado e interpretado en labios de Jess como tiempo de salvacin y de gracia (por lo que no es posible aceptar la hiptesis moderna: "Cristo s, Iglesia no", como tampoco se poda aceptar la hiptesis de Marcin, que distingua entre el Dios del AT y el Dios del NT), Lucas ha sido llamado "el telogo de la historia de la salvacin" (E. Lohse). El proyecto salvfico de Dios, que se ha realizado en Jess y que se va manifestando progresivamente en la Iglesia y en el mundo, ha tenido en Lucas evangelista-historiador-telogo un ptimo "servidor" (cf Le 1,2).
2. LA PERSONA DE JESS EN

V. Fusco III. LNEAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGA DE LUCAS. El evangelio de Lucas y los Hechos de los Apstoles constituyen en su conjunto y en la intencin de su autor una obra unitaria, que debera expresar igualmente un mensaje global unitario. En la historia de la interpretacin de los / Hechos de los Apstoles se alude a las diversas posiciones de los exegetas respecto a la obra de Lucas (Lucas "historiador"/ Lucas "telogo"); ahora es importante detenerse en las lneas fundamentales de la teologa de Lucas, impregnada de un mensaje que caracteriza al tercer evangelio dentro del NT.
1. LUCAS Y LA HISTORIA DE LA

SALVACIN. En su obra ya clsica (Die Mine der Zeit, 1954), H. Conzelmann dio paso a una nueva orientacin en los estudios sobre Lucas, considerado hasta entonces como el primer "historiador" del cristianismo. Segn Conzelmann, Lucas aparece como un gran "telogo", que distribuye la historia de la salvacin en tres pocas: el tiempo de Israel (hasta Juan Bautista: cf Le 16,16), el tiempo de Jess ("Mitte der Zeit", centro del tiempo) y el tiempo de la Iglesia (hasta la parusa). Esta concepcin es ahora compartida por algunos (A. George, Eludes sur l'oeuvre de Luc, Pars 1978) y discutida por otros (H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, Munich 1968), debido a las problemticas que suscitaba (retraso de la parusa, prdida de la tensin escatolgica, "mundanizacin" del cristianismo, protocatolicismo...). Sin embargo, tuvo el mrito de poner de relieve el carcter central de la persona de Jess en la

LUCAS. En sintona con el tema de la historia de la salvacin, en el evangelio de Lucas aparece Jess sobre todo como el salvador (Soler y stera/soterion son trmir %s tpicamente rcanos para definir la persona de Dios y de Jess y su actividad en favor de los hombres). Esta presentacin de Jess no se limita al relato de la pasin (Le 22-23), sino que recorre todo el evangelio de Lucas. A diferencia de Mateo, que en su genealoga (1,1-

Lucas 17) pone a Jess en la cumbre de las esperanzas mesinicas, que en Israel hunden sus races en Abrahn (Jess..., hijo de Abrahn), Lucas ve en Jess al salvador de la humanidad entera, remontndose en su tabla genealgica, ms all de Abrahn, hasta Adn ("Jess..., hijo de Adn, hijo de Dios": 3,38). En los relatos del "evangelio de la infancia", Lucas se sita frente al AT con la certidumbre de que la salvacin prometida y descrita en l se va realizando en la persona de Jess, y que, a partir de Israel, se puede comunicar a todos los hombres ("luz para iluminar a las naciones y gloria de tu pueblo, Israel": 2,32), anticipando los grandes temas de la misin y del testimonio que desarrollarn a continuacin los Hechos (cf 1,8; 9,15; 16,9; 22,21). Los himnos del evangelio de la infancia (Magnficat: 1,46-55; Benedictus: 1,68-79; Nunc dimittis: 2,29-32) han de comprenderse a la luz de aquellos textos que en la tradicin bblica subrayan la universalidad de la salvacin mesinica (Is 56-66; Joas; etc.). Los lugares de la salvacin bblica (el templo, Jerusaln, el propio pueblo bblico) quedan ahora superados y sustituidos por la persona de Jess, por este nio al que se declara "bendito" (Le 1,42) y en cuya humanidad el Dios de la Biblia "visita" a su pueblo y a la humanidad entera (Le 1,68.78). Cuando Dios "visita" a su pueblo y a su ciudad, es l comienzo de la salvacin y de la paz, de la reconciliacin y del perdn. Y esto es lo que Lucas subraya prolongando (a diferencia de Mt 3,3 y de Me 1,3) la cita de Is 40,3-5, en la que est contenida una afirmacin universalista de la salvacin: "para que todos vean la salvacin de Dios" (cf Le 3,6). Por eso mismo, el evangelio de la infancia no es un bloque errtico o un documento que quiera informarnos sobre los datos del registro civil de Jess, sino que ha de

1074 comprenderse a la luz del ministerio y de la misin de Jess, a quien estos relatos presentan ya como el crucificado y el resucitado, como el salvador de Israel y de la humanidad entera. Efectivamente, el ministerio de Jess es descrito de nuevo por Lucas a la luz de los textos que la tradicin bblica conoce como "orculos de salvacin" y de los cuales el mismo Jess es el mejor intrprete-hermeneuta (Le 24,27). Ese ministerio se abre con el orculo de Is 61,1-2, que Jess proclama en la sinagoga de Nazaret, declarando que en l encuentra su cumplimiento: "Hoy se cumple ante vosotros esta Escritura" (cf Le 4,21). Los verbos bblicos contenidos en el trozo del profeta Isaas ledo por Jess no son ya una esperanza que oriente a sus oyentes hacia un futuro mejor o los disponga a guardar los tiempos mesinicos cuando todo habr de realizarse, sino que en labios de Jess se transforman en la salvacin que Dios ofrece ya ahora a todo el hombre, a todos los hombres. "Llevar la buena nueva a los pobres", "anunciar la libertad a los presos", "dar la vista a los ciegos", "liberar a los oprimidos", "proclamar un ao de gracia", en la predicacin de Jess, adems de ser los verbos de su "discurso programtico" (Le 4,14-27), se convierten tambin en verbos de la/e y de la salvacin (el verbo sozo, salvar, es usado en Lc-He siempre con este significado, mientras que diasz se usa en el sentido de curacin fsica). No se limitan, por tanto, solamente al cuerpo del hombre o a cuanto hay de negativo en su persona (ceguera, crcel, enfermedad, deudas, supresin de la libertad, muerte), como si quisieran servir de base a una praxis de liberacin que el evangelio no conoce, sino que se extienden a aquella gran necesidad de salvacin y de perdn que nace en el hombre de la experiencia del pecado

1075 (cf las parbolas del c. 15). As el evangelista Lucas, partiendo del discurso programtico de Jess, puede extender a cada uno de sus milagros, a cada una de sus parbolas y a cada uno de sus encuentros con el hombre y la mujer necesitados de salvacin y de perdn, las palabras mismas de este discurso, al que siempre fue fiel Jess: "Hoy hemos visto cosas maravillosas" (Le 5,26). "Hoy ha entrado la salvacin en esta casa" (19,9). "Hoy estars conmigo en el paraso" (23,43). Jess, que se sienta a la mesa con los pecadores (5,29-30; 15,2; 19,7; amartlo, pecadores, eran tambin todos los que ejercan una profesin considerada despreciable, como los publcanos y los pastores), que cura de todas las enfermedades, que salva sentndose a la mesa (19,5; 15,2), que trata con los samaritanos (10,29-37; 17,11-19) y con las mujeres (8,2-3; 23,49) y que muere por mantenerse fiel a las opciones hechas en el discurso programtico de Nazaret, es el testimonio ms verdadero y creble de que sigue habiendo siempre una actuacin de la salvacin, de que siempre hay una nueva intervencin de Dios en favor del hombre y de que existe siempre un "hoy" para su salvacin, como demostrarn igualmente los Hechos de los Apstoles.
3. TEMAS PARTICULARES: ORA-

l .ucas que identifica el discurso pioj.'(iiim'itico de Jess con el gran sermn de la montaa (Mt 5-7), Lucas lo coloca en el contexto del culto y de la oracin de la sinagoga (4,14ss). Se da de este modo una perfecta identidad entre la vida de oracin de Jess, su enseanza, sus gestos y sus palabras. Jess es hombre de accin y de caridad, porque es hombre de oracin. Tambin la vida del cristiano est caracterizada por la oracin: el discpulo tiene que pedir a Jess, maestro de oracin, que "le ensee a orar" (11,1); hay que "orar siempre sin desfallecer jams" (18,lss); hay que "orar en todo momento" (21,36); hay que "rogar al dueo de la mies que enve obreros a su mies" (10,2); hay que orar "para no caer en la tentacin" (22,40). Lucas ofrece adems una "metodologa" de la oracin: hay que orar al Padre celestial porque es bueno y porque da el Espritu Santo, que es la sntesis de todos sus dones de Padre (11,5-8); hay que orar con la confianza y la familiaridad de un amigo (11,9-13); con la certeza de obtener lo que se pide (18,1-8), pero tambin con la humildad del publicano (18,9-14), del hijo que ha dejado a su familia y a su padre (15,18-19) y de Pedro, que se siente pecador (5,8). En los Hechos de los Apstoles se describe siempre a la comunidad cristiana en actitud asidua de oracin, fuente y cumbre de la caridad y de la liturgia (He 1,24; 2,42; 3,1; 4,24-30; 6,6; etc.). b) Comparndolo con Marcos y con Mateo, Lucas aparece mucho ms radical en la / pobreza y la riqueza. En Lc-He, la riqueza es una trampa mortal para el hombre. Por una parte, intenta dar al hombre aquella estabilidad y aquella certeza que slo puede darle la fe (mammna, riqueza, y 'emet, fe, tienen un mismo origen en el trmino hebreo, 'aman, que significa "certeza, estabilidad"). Por otra parte es la causa de

CIN, POBREZA, RIQUEZA, MISERICORDIA: a) Los momentos ms significativos de la vida de Jess en el evangelio de Lucas estn jalonados por la / oracin: "Mientras Jess estaba orando (tras el bautismo), se abri el cielo" (3,21); "Su fama se extendi mucho..., pero l se retiraba a los lugares solitarios para orar" (5,15-16); "Mientras l oraba, cambi el aspecto de su rostro" (9,29); antes de escoger a los doce, "fue Jess a la montaa a orar y pas la noche orando a Dios" (6,12; cf tambin 9,18; 11,1; 24,41; 23,34). A diferencia de Mateo,

Lucas muchas injusticias y abusos que pesan sobre el mundo de los hombres. La posicin de Lucas es muy crtica frente a la riqueza: existe una cuestin social y una pobreza "real", porque hay una riqueza "injusta" (16,9) que crea pobres y ricos (16,19-31, el rico y el pobre Lzaro), que impide la entrada en el reino ("Qu difcilmente entrarn en el reino de Dios los que tienen riquezas! Pues es ms fcil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de Dios": Le 18,24-25), que es una continua tentacin contra la fidelidad, la decisin por Dios, la vigilancia y la oracin del discpulo (12,41-53; 16,11-13; 21,34-36). Por eso las bienaventuranzas recogidas por Lucas (6,20ss), a diferencia del texto de Mateo (5,1-16), tienen una orientacin ms "social" y subrayan la venida y la posesin del reino de Dios como la eliminacin de todo lo que hay de negativo y de injusto en la historia presente del hombre y del mundo (cf los cuatro "ay!" de 6,2426). Las mismas parbolas de Lucas muestran una atencin particular al cambio radical del destino del hombre, que habr de verificarse con la llegada del reino (16,19-31) o que se realizar en la historia presente a travs de la "conversin" (cf Le 13,3-5; 15,17). Frente al peligro que la riqueza lleva siempre consigo, Lucas propone al discpulo del Seor la pobreza y la renuncia, proponiendo, por otra parte, a la comunidad el ideal de compartir los bienes (sobre todo en He 2,44-45; 3,6; 4,32-35.37; 5,1-11). El discpulo, siguiendo el ejemplo de Jess, es aquel que "se niega a s mismo", que "toma su cruz cada da", que "pierde su propia vida" (Le 9,2324; 14,27), que se hace "el ms pequeo de todos" (9,48), que escoge la "puerta estrecha" (13,24), que "renuncia a tdos sus bienes" (14,33), que "vende todo lo que tiene y se lo

1076 da a los pobres" (18,22) y que tiene conciencia de que de nada "le vale al hombre ganar el mundo entero si se pierde o se destruye a s mismo" (9,25). La comunidad de los discpulos de Jess tiene como ideal el comportamiento de la comunidad primitiva de Jerusaln, que Lucas describe en He, contemplndola en el entusiasmo del Espritu y en la tensin de la caridad y el compartir que slo el evangelio acogido y vivido es capaz de suscitar: "Lo tenan todo en comn" (He 2,44), "vendan las posesiones y haciendas, y las distribuan entre todos, segn las necesidades de cada uno" (He 2,45), "tenan un solo corazn y una sola alma" (He 4,32), "no haba entre ellos indigentes" (He 4,34). c) La / misericordia, o sea, el amor y la bondad de Jess con los pecadores y los marginados, los pobres y los excluidos, es otro tema particularmente entraable para el evangelista Lucas. Como haba declarado en el discurso programtico de Nazaret (4,14-27), Jess no fall nunca en su misin, que l mismo define como haber "venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido" (Le 19,10), y que le vali el ttulo irnico de "amigo de los publcanos y de los pecadores" (Le 7,34) por parte de sus adversarios. Las "parbolas de la misericordia" contenidas en el captulo 15, la parbola del buen samaritano (10,30-37), la salvacin ofrecida a Zaqueo (19,1-10) y la misma invitacin de Jess a ser "misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso" (6,36, que modifica el texto de Mt 5,48, invitando a ser "perfectos") atestiguan la constante atencin de Jess por todos aquellos que su ambiente consideraba como "perdidos". En esta actitud de Jess debieron ver sus contemporneos el comportamiento mismo de Dios, que se preocupa siempre del hombre, su criatura, a la que "ama" siempre (tal es

1077 el significado del trmino eudoka en Le 2,14). La salvacin est en volver a los brazos de Dios, reconocido como Padre (Le 15,11-32). Este hombre, al que Dios ha tenido entre sus dedos y sus manos creadoras (cf Sal 8), no puede considerarse "perdido", no puede menos de "volver a su Padre" (cf Le 15,18). En el evangelio, el verbo "perder" no indica la prdida de la existencia fsica o el extravo de algo que aprecia el hombre (cf Le 15,4.8). Significa ms bien la muerte escatolgica, la condenacin y la perdicin de todo el hombre, el ser arrebatado de las manos de Dos(cf Jn 10,29). Con su insistencia en la misericordia (expresada por el verbo splanjnzomai, que remite al sentimiento materno), el evangelista Lucas presenta a Jess en la actitud de salvar al hombre de este riesgo trgico. Por eso en el evangelio estn aquellos que acogen "con gozo", "deprisa", "enseguida", "hoy mismo", este inters de Jess: son Mara, Zaqueo, los pastores, los apstoles, los pecadores, los marginados. Pero tambin estn aquellos que "murmuran". En este verbo (gonghyzein/ diagonghy'zein), que en el tercer evangelio es tpico de los fariseos y de los escribas (5,30; 15,2) y de todos aquellos que en cualquier tiempo se oponen a Jess (Le 19,7: "Al ver esto, todos murmuraban"), se encierran el rechazo de la salvacin y el rechazo del inters amoroso de Dios que, en Jess de Nazaret, se hace humano como nosotros y ama al hombre pecador, hacindose su "samaritano". Es el verbo que utilizaba ya la tradicin bblica para indicar la oposicin de Israel a Dios en el desierto (x 15,24; 16,2.8; Sal 78,19) y a su solicitud, una oposicin spera y obstinada (x 17,7), que los contemporneos de Jess repiten frente a Jess, el cual ama a los pecadores y va en busca del que est perdido y enfermo (cf Le 5,31). En su actitud de miseri-

Lux/Tinieblas

cordia, Dios y Jess son ms Inertes que la crtica y la "murmuracin" del hombre; las ltimas palabras de Jess en la cruz son igualmente una oracin y un pensamiento de amor y de perdn por el hombre de todos los tiempos: "Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen" (Le 23,34).
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P. Gironi

LUZ/TINIEBLAS
SUMARIO: I. El tema bblico de la luz y de las tinieblas. II. Luz y tinieblas en los textos de la creacin. III. En las tradiciones del xodo. IV. En las tradiciones profticas. V. En las ira-

Luz/Tinieblas
diciones sapienciales. VI. Luz y tinieblas en el Nuevo Testamento: 1. El evangelio de Juan y la Un; 2. El epistolario paulino.

1078 mar, la tierra, las plantas, los astros, los peces, las aves, los animales, el hombre "nacen a la luz". Por esta funcin suya, en la mentalidad del hombre bblico la luz est estrechamente asociada a la / vida (Bar 3,20; Sal 49,20; Job 3,16.20) y da pie a un vocabulario sobre el hombre: se viene a la luz, se busca la luz, se camina en la luz, se huye de las tinieblas, se es hijo de la luz o del da, se realizan las obras de la luz... El mismo destino del hombre se define a travs del simbolismo de la luz y de las tinieblas, como imgenes de la vida y de la / muerte. Su existencia asume realmente la forma de un conflicto en el que se enfrentan la luz y las tinieblas y donde sus opciones fundamentales se describen a travs de las vivas imgenes de las tinieblas (/ pecado y muerte,) y de la luz (salvacin y vida). Es sta la primera etapa de la reflexin religiosa del hombre: la luz expresa un significado que supera su realidad inmediata, abrindose a elementos y a realidades ms profundas para la vida del hombre y para su dimensin religiosa. A esta primera etapa pueden reducirse los relatos patriarcales (Gen 1250), en los que la luz se presenta en sus connotaciones de "visin" (15,1; 16,13; 18,lss; 28,10-22; 32,31; 46,2), "sueo" (20,3; 26,24; 31,24); "arco iris" (9,14; cf Ez 1,28), "cielo estrellado" (11,5; 28,12-13); "fuego que quema y consuma" (15,17; x 24,17), etctera. Todos estos elementos han de leerse y comprenderse dentro del marco de las teofanas, esto es, de las revelaciones o manifestaciones que Dios hace de s mismo y que la Biblia se complace en describir a travs del simbolismo de la luz. A diferencia de las antiguas religiones, en los relatos bblicos de la creacin la luz y las tinieblas se presentan no ya como fuerzas o principios divinos que se oponen al nico Dios en el que cree Israel, sino como

1079 criaturas suyas. Su alternancia no es arbitraria, sino que est sometida a la voluntad de Dios (Gen 1,3.18; Bar 3,33-35) y se convierte por eso para el hombre en un smbolo de todo lo que hay de positivo o de negativo en su mundo. La luz es smbolo de la salvacin, que la Biblia expresa a travs de las imgenes de la victoria (x 14,24; 2Re 19,35; Is 17,14; Sal 46,6), del triunfo del derecho y de lajusticia (Sof 3,5; Sal 37,6; Os 6,5; Is 59,9), de la curacin (Sal 56,14; Is 58,8; cf en el NT los milagros de curacin de los ciegos realizados por Jess) y de la iluminacin que irradia del rostro de Dios (Nm 6,25; Sal 4,7; 36,10; 89,16). Las tinieblas expresan todo aquello que no es salvacin: en ellas se concentra el pecado del hombre (Si 23,25-26); lo mismo que la noche, ellas son el tiempo del delito (Job 24,13ss; cf Jn 3,20; Ef 5,11); son smbolo de angustia, de miedo y del juicio final de Dios, que es el nico con poder de transformar esta connotacin negativa de las tinieblas en luz de salvacin(Is8,23-9,l; 10,17; 42,16; 58,8-10; Miq 7,8s; cf 2Cor 4,6). III. EN LAS TRADICIONES DEL XODO. Con la revelacin a Moiss del nombre propio de Dios (=Yhwh: x 3,14), tenemos una segunda etapa en la ampliacin semntica del trmino luz. En los textos que contienen el declogo (x 20,217; Dt 5,6-22) el creyente israelita recibi como consigna no pronunciar el nombre de Dios que se le haba revelado. Entonces l da paso a aquellos mecanismos interiores que posee todo hombre religioso y que consisten en expresar el nombre y la realidad de Dios a travs de elementos de nuestro mundo ricos y densos de simbolismo: entre ellos est la luz. Nace entonces y se desarrolla un vocabulario bblico sobre Dios, que las tradiciones del xodo van construyendo con la simbologa de la luz: Dios es

I 11// lllllllllllS

I. EL TEMA BBLICO DE LA LUZ Y DE LAS TINIEBLAS. El tema de la luz, fundamental en el estudio de las religiones y sumamente interesante en el terreno de la investigacin para la simbologa religiosa, recorre toda la revelacin bblica. Efectivamente, la Biblia se abre con la luz de la creacin ((n 1-2) y se cierra con el esplendor de la luz de una nueva creacin y de una nueva Jerusaln (Ap 21; 2Pe 3,13). Entre estos dos polos es posible encuadrar los diversos textos y los diversos significados que el tema de la luz expresa y dilata a travs de su propio campo semntico: la vida, la felicidad, la salvacin, la paz, la bendicin, la presencia divina, el da del Seor. Al lado del tema de la luz, siempre positivo, la Biblia desarrolla tambin el tema de las tinieblas, siempre negativo. Por eso este ltimo hay que comprenderlo en su aspecto total de trmino y de concepto que se refiere a todo lo que se opone a la realidad y al simbolismo propios de la luz. La anttesis luz I tinieblas se desarroll de forma especial en los textos profticos del Tercer Isaas (ce. 56-66), en el evangelio de Juan y en algunos pasajes del epistolario paulino, sin olvidar que tambin la literatura de Qumrn y el gnosticismo (en sus diversas ramificaciones y con una marcada tendencia al dualismo) conocen su uso y su simbologa [/ Smbolo]. II. LUZ Y TINIEBLAS EN LOS TEXTOS DE LA CREACIN. El relato sacerdotal (P) de la creacin (Gen 1,1-2,4a) atribuye a la luz la primera bienaventuranza del Dios que crea: "Vio Dios que la luz era buena" (1,4). Por eso mismo se convierte en la realidad que gua toda la obra creadora de Dios: el cielo, el

"columna de fuego" (x 1,1,I ,'.', 14,24; Nm 14,14; Neh 9,12.19; Sal 18,3), es el que "se revela y hublii desde el rayo y el fuego" (x 3,2; 13,21; 19,18; 40,38; Nm 9,15; Dt 1,33; 4,12.33; 5,22), es "el que quita la luz a los enemigos de Israel" (x 14,20), el que "oscurece el sol" (x 19,16-20), el que "lo detiene en su curso" (Jos 10,12-13), el que "hace resplandecer su rostro y concede la gracia y la paz" (Nm 6,24-27). A travs del simbolismo y del vocabulario de la luz y de las tinieblas, las tradiciones del xodo expresan las caractersticas de Dios, que "se pone de parte" de Israel (segn el significado del nombre de Yhwh en x 3,14). La tradicin yahvista (J) describe esta participacin de Dios en las vicisitudes del pueblo bblico a travs de la columna de nube y la columna de fuego: "El Seor iba delante, de da en columna de nube para marcarles el camino, y en columna de fuego de noche para alumbrarles; as podan caminar tanto de da como de noche. La columna de nube no se apart del pueblo de da, ni de noche la de fuego" (x 13,2122). En el ltimo acto de la lucha dramtica entre Dios, que hace salir de Egipto a Israel, su primognito (x 4,22), y el faran, que se opone, la luz y las tinieblas, el agua y el viento se enfrentan en un duelo csmico, que asiste al triunfo de Yhwh: "Para unos (los egipcios) la columna era oscura, mientras que para otros (los israelitas) alumbraba la noche" (x 14,20). La tradicin elohsta (E) describe la presencia de Dios a travs de la "nube oscura" o "la nube", mientras que la sacerdotal (P) asocia a la nube luminosa la "gloria" de Dios, "fuego devorador" (x 16,10; 19,16ss;24,15b-17;cfHeb 12,19). En el vocabulario de las tradiciones del xodo se inspirar tambin el gran midras sobre la historia bblica contenido en Sab 10-19.

Luz/Tinieblas IV. EN LAS TRADICIONES PROFTICAS. Dentro de los libros profticos [/ Profeca] se pueden captar diversas pistas de lectura y de comprensin del simbolismo de la luz y las tinieblas. En primer lugar, el simbolismo de la luz se aplica a la comunidad bblica: ella es luz, mientras que los otros pueblos caminan en las tinieblas, en la oscuridad, en la sombra de muerte (Is 9,2ss; 42,6; 49,6; 50,10; 60,2). Los textos profticos que contienen orculos de salvacin o de condenacin encuentran en esta caracterstica de la comunidad de Israel la motivacin para apelar a la fidelidad a Dios o para desaprobar la infidelidad. La comunidad bblica es luz; por eso mismo debe "caminar en la luz" y "difundir la luz" (Is 50,10; 60,3). Los profetas le anuncian a Israel infiel el juicio de Dios como una privacin de la luz: "El da del Seor ser tinieblas y no luz" (Am 5,18-20; Is 3,10; 59,9; Jer 13,16). En las tradiciones profticas el simbolismo de la luz y de las tinieblas est presente de forma particular en la descripcin del da del Seor (Is 24-27; Zac 9-14; Am 5,18.20; Jl 2,2-5; Abd 18; Hab 3,1011; Sof 1,15; Mal 3,19-20). Se trata de un tema tomado en gran parte del gnero literario de la / apocalptica y en el que la accin de Dios se presenta como una intervencin punitiva y salvfica. En esta intervencin Dios est revestido de la armadura csmica de la luz y de las tinieblas. El castigo se describe a travs del simbolismo de las tinieblas ("El da del Seor ser tinieblas y no luz": Sof 1,15; Am 5,18; " Da de oscuridad y de tiniebla, da de nubes y de niebla espesa!" (Jl 2,2; Zac 14,7), del fuego que devora (Mal 3,19; Zac 12,6; 13,9; Jl 2,3; Am 2,5; Abd 3,10-11) y de la convulsin de los astros, fuentes de luminosidad (Is 24,23; Jl 2,10; 3,30-31; 4,15; Am 8,9; Hab 3,10-11). La salvacin se describe a travs del simbolismo de la luz, que se expresa en las imgenes

1080 del sol que "sale" (Mal 3,20), de la victoria sobre la muerte y la oscuridad ("el Seor quitar el velo que tapaba a todos los pueblos, el sudario que cubra a todas las naciones: destruir para siempre la muerte": Is 25,7-8; 60,1-3; 26,19) y sobre el 'se'ol (Os 13,14). Tambin la salvacin escatolgica se describe como un triunfo de la luz y como una transformacin de las tinieblas en luz (Is 42,16; 49,9; 58,10; 60; 62; cf Ap 21,24). Is 56-66 debe leerse segn estas indicaciones y en la perspectiva de aquella luz de que hablan los dos textos lucanos del Benedictus (Le 1,68-79) y del Nunc dimittis (Le 2,29-32), en los que la salvacin, descrita a travs del simbolismo de la luz, se concreta en la persona del mesas Jess. Efectivamente, hacia su "luz" se encamina la larga marcha de Israel y de todos los pueblos (Is 9,2ss;Mt 4,13-16; Jn 8,12). Los libros profticos utilizan adems aquel vocabulario bblico sobre Dios que las tradiciones del xodo haban construido y formulado en torno a la simbologa de la luz y de las tinieblas para describir las teofanas y la participacin activa de Dios en las vicisitudes de su pueblo: "El Seor aparecer sobre ellos, y lanzar sus flechas como rayos. El Seor tocar la trompeta y marchar en los torbellinos del sur" (Zac 9,14); "Ante l devora un fuego, detrs de l una llama abrasa" (Jl 2,3); "El Seor camina en la tempestad y en el huracn" (Nah 1,3); "Su esplendor es semejante al da, rayos saltan de sus propias manos" (Hab 3,4). V. EN LAS TRADICIONES SAPIENCIALES. Las tradiciones sapienciales [/ Sabidura] no se limitan a un solo perodo de la historia bblica, sino que la recorren por completo. De esta forma es posible percibir los temas de la luz y de las tinieblas presentes en los diversos libros de la

1081 Biblia a travs de una relectura "sapiencial". En la lectura sapiencial de la creacin, la luz y las tinieblas estn puestas bajo el dominio de Dios creador (Job 26,10; Dan 3,72; Is 45,7; Bar 3,33-35). Gracias a su sucesin pueden medirse los das y las noches (Gen l,3s; Sal 74,16). A su simbolismo original se le aplican diversas connotaciones: la luz es smbolo del bien, de la vida, de la felicidad (Job 30,26; cf Is 59,9; Jer 8,15); las tinieblas son el smbolo del peligro, de la enfermedad, del dolor y de la muerte (Sab 17,2; Job 3,16.20; 12,24-25; 17,12; 18,8; Prov 20,4; Sal 18,28; 23,4; 58,9). En el gran miaras de Sab 10,15-19 la luz y las tinieblas se presentan en su doble realidad de salvacin (para Israel) y de muerte (para los egipcios). El comportamiento mismo del hombre se define a travs del simbolismo de la luz (Prov 4,18; cf tambin Is 58,8.10) y de las tinieblas (Prov 4,19; Job 18,5-6; 24,13.16), que el NT har suyo (Mt 5,14-16; Jn 3,19-21; 12,35-36; ITes 5,4-5; 2Cor 4,6; Ef 1,18; 3,9; 5,8; Rom 13,12). Las realidades fundamentales de la revelacin de Dios (la ley, la palabra, la sabidura) se describen con el vocabulario de la luz (Sab 7,10.19.26.29; 18,4; Prov 4,18-19; 6,23; Qo 2,13; Sal 18,29; 119,105; Job 29,3; Dan 2,22). Segn la etimologa hebrea, la raz 'r (= luz, iluminacin) est tambin en el origen de la palabra trah, que en los libros sapienciales aparece en toda la amplitud de su significado, superando el simple y genrico vocablo "ley". La trah es enseanza, iluminacin, luz, vida, salvacin, camino, justicia, derecho, sabidura (Sal 19,9; 27,1; 36,10; 37,6; 43,3; 56,14; 97,11; 112,4; 118,27; Prov 6,23; 13,9; Sab 5,6; 7,26; Si 50,29; cf tambin Is 42,6; 49,6; 51,4). El texto clsico sigue siendo el Sal 119, que es el canto ms bello de la ley, de la palabra y de la sabidura entendidas como "lmpara y luz" para el camino del hombre

l,U//llllltl)lS

(Sal 119,105.130.135), pero qm-limi munidad cristiana puede canlni NUNtituyendo la terminologa de In ley/ luz ("los decretos", "los mandamientos", "los preceptos", "las rdenes") por el nombre del mesas Jess, "luz verdadera que con su venida a este mundo ilumina a todo hombre" (Jn 1,9; cf Jn 8,12; 9,1-39; 12,35.46; Un 2,8-11; Mt 17,2; Le 1,78; 2Cor 4,6). VI. LUZ Y TINIEBLAS EN EL NUEVO TESTAMENTO. En los textos evanglicos la predicacin de Jess encuentra ya una densa capa de connotaciones en relacin con el tema bblico de la luz y de las tinieblas, que le permite una continua referencia a toda la tradicin veterotestamentaria. Por eso tambin en el NT la luz y las tinieblas reflejan las muchas virtualidades de su simbolismo y de sus aplicaciones. Pero a diferencia del AT, en donde la luz prefiguraba la futura llegada del mesias y en donde Dios no es llamado nunca simplemente "la luz" (debido al ambiente pagano que atribua honores divinos a los cuerpos celestiales), en el NT se describe con este trmino la llegada salvfica de Cristo, su persona y la nueva condicin de sus seguidores. Todo lo que el AT sugera sobre el tema bblico de la luz se realiza ahora en Jess de forma nica y definitiva: en su persona converge toda la densidad bblica, simblica y existencial que encierra y evoca el trmino luz. Su venida es aquella en que "nuestro Dios nos visitar como el sol que nace de lo alto, para iluminar a los que yacen en tinieblas y en sombras de muerte" (Le 1,78-79); su nacimiento es el triunfo de la luz/salvacin (Le 2,9); su destino consiste en ser "luz para iluminar a las naciones" (Le 2,32). Definiendo a Jess como luz "verdadera" (Jn 1,9), el cuarto evangelio subraya la caracterstica de unicidad (en oposicin a "falso") y de

Luz/Tinieblas realidad (en oposicin a "tipo" y "smbolo"), que slo el adjetivo alethins (= verdadero) consigue expresar en la teologa joanea (Jn 6,32.55). Para Jess tambin el hombre es luz, es hijo de la luz; su persona est en la luz y tiene que resplandecer como tal (Mt 5,14-16; Jn 9,4-5). Sus actitudes ms profundas se ponen de manifiesto en la luz (Jn 12,35-36). En los milagros de curacin de los ciegos (Mt 9,27-31; 20,29-34; Me 8,22-26; 10,46-52; Le 18?35-43; Jn 9,1-41) se cumple todo lo que se esperaba para el tiempo mesinico: Dios, creador de la luz y de las tinieblas (Is 45,7), se convierte en Jess en el gua de su pueblo, como en tiempos del xodo en la "columna de nube y de fuego" (x 24,16; Is 40,3), haciendo caminar a los ciegos por el camino (Is 42,16) con el don de una nueva iluminacin. Lo mismo que en el origen de las tinieblas, de las que es un smbolo la ceguera, est la incredulidad (Me 4,11-12; Jn 9,1-42; Is 6,9-10), as tambin en la base de la iluminacin est la fe. Por eso mismo, en estos milagros de curacin los verbos "curar", "recobrar la vista", "ver de nuevo", no se limitan ya tan slo al cuerpo del hombre, sino que se convierten en sinnimos de "salvacin". No pertenecen ya al vocabulario de la medicina y de la ciencia, sino que se transforman en el vocabulario de la luz/salvacin que solamente Dios puede dar al hombre (Mt 10,52; Jn 9,39). Los textos evanglicos presentan igualmente una visin dramtica del mundo y del hombre que entran en contacto con Jess/ luz. Por una parte la salvacin, que el mesas Jess ofrece y que el hombre acoge, se describe a travs del vocabulario de la luz; por otra, la no-salvacin y el rechazo del hombre se expresan a travs del vocabulario de las tinieblas. El drama consiste en el hecho de que el hombre puede libremente

1082 preferir las tinieblas a la luz (Jn 3,19; cf 1 Jn 1,6-7; 2,8-11); puede libremente caminar en las tinieblas y comprometer la identidad de Dios, que es luz y amor (Jn 1,9; 9,5; cf Un 1,5.7; 4.8.16), con un dios que es gua ciego (Mt 15,14b; Le 6,39), con un dios que introduce en la noche, en la oscuridad, en la ceguera y en la muerte (Jn 9,1-42; cf Sal 49,15). En los evangelios sinpticos, las "tinieblas exteriores" (Mt 8,12; 22,13; 25,30; cf tambin 1 Pe 2,17) indican el estado de castigo y la exclusin del reino de aquellos hombres que han opuesto libremente su rechazo a la llamada y a la salvacin de Dios. En Mt 6,22-23 y Le 11,34-35 se presenta la situacin dramtica del hombre en el que la "luz interior" se ha transformado en "tiniebla". Las consecuencias son graves para la vida del creyente; esta transformacin marca el fracaso espiritual del hombre, el oscurecimiento de su conciencia, la ruina completa de su vida y de su espritu, la imposibilidad de ponerse en comunicacin con el mundo luminoso de Dios y con su pueblo reunido en la luz de la salvacin mesinica (cf tambin 2Cor 6,14: "Qu tienen de comn la luz y las tinieblas?"). Como en el AT, tambin en los textos del NT que se inspiran en la apocalptica (cf el discurso escatolgico de Mt 24-25; Me 13; Le 21, y en particular, en Ap 4,5; 7,16; 8,5-12; 9,lss; 12; 16,17ss; 20-21) los acontecimientos ltimos se contemplan en el marco de una gran lucha entre la luz y las tinieblas, que compromete al hombre y a su mundo: el cielo, los astros, el mar, los fenmenos atmosfricos y meteorolgicos, y que sacuden a to ' tierra. Sobre el fondo de este gran choque csmico, lo mismo que en otros tiempos sobre el fondo del th wabh inicial (Gen 1,1), tambin el NT deja vislumbrar con certeza la victoria de Dios, el triunfo de la luz de su rostro y la

1083 luminosidad de los "nuevos cielos" y de una "nueva tierra" (Ap 21,1; 2Pe 3,13).
1. E L EVANGELIO DE JN Y LA

l.ii// I lilicblus

U N . En el centro del evangelio de Juan y de la Un est la persona de Jess, hijo de Dios y Lgos. La salvacin que l anuncia y ofrece a los hombres y al mundo se describe a travs del vocabulario de la luz y de la vida (Jn 1,4; 8,12; Un 1,5; 5,12). La oposicin y el rechazo de la salvacin se describen, por el contrario, a travs del vocabulario de las tinieblas, de la mentira, de la oscuridad, de la ceguera, de la muerte y de la noche (Jn 1,9; 3,19; 9,4; 13,30; Un 1,5-11; 3,14b). Por eso mismo, la luz y las tinieblas no tienen un significado simplemente fsico o en todo caso neutro, sino que estn cargadas de un profundo significado religioso y teolgico. La luz es el smbolo de lo que Dios es en s mismo y de lo que l hace por el hombre a travs de Jess; las tinieblas, por el contrario, son aquel conjunto de falsos valores, de ideologas y de sistemas contaminados por el pecado, que mueven al hombre a cerrarse al inters que Dios tiene por l y a su proyecto de salvacin. En el evangelio de Jn el simbolismo de la luz es cristolgico (1,9: el Lgos "es la luz verdadera"; 8,12: "Yo soy la luz del mundo"). En la U n es ms bien teolgico: "Dios es luz" (1,5). La respuesta del hombre a la luz se concreta, en el evangelio de Jn, en l a / e (9,4.39.41; 12,45), mientras que en la Un se concreta en el amor (2,9-11: "... El que ama a su hermano est en la luz"). El rechazo es designado en Jn como tinieb: "j^,5; 3,1920), mientras que en Un se designa como muerte (3,14b). En ambos textos la "luz" va ntimamente unida a la idea de "juicio". El juicio de Dios se celebra ya en este mundo; no de manera definitiva, sino en la perspec-

tiva de conducir a la fe/lu/ i los que todava estn en tinieblas/inctfutilidad. En Jn 3,19-21 el juicio se loimua a travs de la contraposicin luz/ tinieblas: en las tinieblas est encerrado el poder oscuro del mal, la decisin por el pecado y por todo aquello que no es Dios; las tinieblas son el smbolo de la muerte, de la condenacin y de la perdicin. Jess/ luz ha venido a liberar al hombre de este poder de las tinieblas y llevarlo al espacio de la luz, de la vida, de la fe y del amor (cf tambin Jn 12,46; Col 1,13). El hombre que se decide por Dios est ya decididamente en camino hacia la salvacin escatolgica (Jn 8,12; 12,46), mientras que el hombre que prefiere las tinieblas tiene una existencia orientada ya hacia la perdicin. Esta su condicin moral se convierte efectivamente en un peso negativo que hace ms difcil la aceptacin de la revelacin de Jess, que es la que le podra indicar la orientacin ms autntica para su existencia y para sus opciones, para sus relaciones con Dios y con el prjimo ( U n 1,5-11).
2. E L EPISTOLARIO PAULINO.

Tambin en Pablo est presente el binomio luz/tinieblas. En la utilizacin de las expresiones que exhortan al cristiano a "caminar en la luz" y a ser "hijos de la luz e hijos del da" (ITes 5,5), a "dejar a un lado las obras de las tinieblas y a revestirse de las armas de la luz" (Rom 13,12) se escucha el eco de la espiritualidad de Qumrn. IQM contiene el rollo de la "Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas". Los miembros de la comunidad de Qumrn son llamados "hijos de la luz"; contra ellos combaten los "hijos de las tinieblas" (los paganos y los israelitas infieles). Esta batalla tiene dimensiones espacio-temporales y escatolgicas; sin embargo, en la batalla decisiva la victoria ser para los "hijos de la

Luz/Tinieblas luz". El carcter escatolgico y apocalptico de esta concepcin aparece tambin as en la literatura intertestamentaria y neotestamentaria, ofreciendo un vocabulario particular sobre el hombre y sobre su comportamiento, sobre Dios y sobre la simbologa que lo expresa y lo niega (caminar en la luz, hijos de la luz, hijos de las tinieblas, el prncipe de la luz, el ngel de las tinieblas, el reino de las tinieblas, el reino de la luz). El epistolario paulino desarrolla igualmente el simbolismo de las anttesis da/noche (Rom 13,12-13), dormir/velar (Ef 5,14), frutos de la luz/obras infructuosas de las tinieblas (Ef 5,9-11), ser tinieblas/ser luz (Ef 5,8). Estar en la luz significa "ser rescatado del poder de las tinieblas" (Col 1,13; Ef 2,2), "ser iluminados por Cristo" (Ef 5,14; 2Cor 4,6), "ser luz en el Seor" (Ef 5,8). Estar en las tinieblas significa estar en el error, en el pecado, en la iniquidad, en el mundo "de antes", bajo el poder de Satans o de Belial (cf 2Cor 6,14-15; Rom 2,19; 13,12; ITes 5,4-7). Las bendiciones bblicas con que en el antiguo Israel se iba transmitiendo de padres a hijos la esperanza de la llegada del mesas y su promesa de salvacin se cumplen en la persona de Jess, "tipo" y "figura" de aquellas bendiciones (cf ICor 10,1-11). El cristiano, segn Pablo, "no camina ya en tinieblas", sino que tiene una meta: la iluminacin de Cristo (Ef 5,14; 2Cor 4,6). Lo que era imposible para el antiguo Israel a travs slo de la ley, ahora es posible en la persona

1084 de Jess; en l Dios "nos rescat del poder de las tinieblas y nos transport al reino de su Hijo querido" (Col 1,13).
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P. Gironi

Sol, hermano de Seleuco IV, hbil poltico, aunque afectado de cierta dosis de megalomana, admirador de SUMARIO: I. La cuestin helenista. II. El prila cultura helenista y dispuesto a remer libro de los Macabeos: 1. Tres cuadros narrativos entreverados de guerras y de diplomacia; componer el imperio perdido por su 2. Teologa y poltica. III. El segundo libro de padre. los Macabeos: 1. Una gran figura, Judas, y una Con su reinado (175-164 a.C.) cotrama poltico-militar; 2. La teologa juda: tradicin y novedad. IV. La epopeya de los Macamenz la obra de helenizacin forzobeos; esplendores y miserias. sa de Palestina, que haba vuelto a entrar en la esfera de influencia siria: I. LA CUESTIN HELENIS- Jerusaln es reconquistada y se erigi TA. El marco en el que se colocan los (quiz en la colina del Ofel o, segn dos libros autnomos de los Maca- otros, en la colina occidental) una beos es el de una fase especfica del fortaleza (el Acra) para la guarnicin helenismo. Durante todo el siglo III siria; qued suprimida la circuncia.C. Israel haba estado en manos de sin, se abrog la trah como ley del la gestin ms bien tolerante de la Estado judo y el templo fue dedicado dinasta tolemaica de los Lgidas, a Zeus Olmpico (167 a.C), con la una de las ramas en las que se haba introduccin de una estatua, que es dividido el gran imperio de Alejan- probablemente la que en Dan se dedro Magno. Con la batalla de Pa- fine como "sacrilegio horrible" (Dan nion, en el 198 a.C, Palestina qued 9,27; cf Mt 24,15; Le 21,20). En este baj o el protectorado de la dinasta de momento es cuando explota la relos selucidas de Siria, regida enton- belin juda. Mientras que algunos ces por Antoco III el Grande y llena miembros de la aristocracia, y hasta de manas expansionistas. Esta inter- del clero jerosolimitano, se muestran vencin no poda menos de crear re- colaboracionistas y adoptan el estiacciones en cadena tanto en Israel lo de vida del helenismo, llegando a como en Roma, que empezaba ya someterse a operaciones de ciruga a asomarse a la escena internacio- plstica (el epipasms) para la renal. En el 188 los romanos obligaran composicin del prepucio, un sacera Antoco III a la dursima paz de dote del campo, Matatas de Modn, Apamea, que lo desangraba econ- con sus hijos, lanza un reto al poder micamente y lo plegaba a las exigen- sirio con una autntica guerra santa, cias polticas de Roma. Pero tras el planeada segn la tctica de guerriparntesis de su hijo Seleuco IV, ase- llas. La tesis est claramente formusinado muy pronto, en el horizonte lada en IMac 2,21-22: "No permita Dios que abandonemos la ley y las de la dinasta siria surgi Antoco IV Epfanes ("esplndido"), como el dios tradiciones. No oiremos las rdenes

Macabeos (Libros de los) del rey y no nos apartaremos de la religin ni a la derecha ni a la izquierda". A esta desobediencia civil, que muy pronto pas a ser una organizacin militar, se asocia una llamada a toda la nacin: "El que tenga celo por la ley y quiera mantener la alianza, que me siga" (IMac 2,27). Naturalmente, la pureza inicial se vio muy pronto radicalizada por formas nacionalistas e integristas, y qued mancillada por arreglos poltico-diplomticos con las dos potencias que estaban interesadas en crear dificultades a Siria, o sea, Roma y Esparta. Los dos libros de los Macabeos no son dos volmenes que haya que leer seguidos, sino ms bien se yuxtaponen como dos partes de un mismo dptico, ya que los dos, aunque desde ngulos distintos, tienen la finalidad de celebrar la revolucin de Matatas y de sus hijos, aquella revolucin que tomar el nombre de macabea por el sobrenombre maqqaba'("martillo") de su jefe-hroe Judas, hijo de Matatas (2,4). Reaccin rabiosa al principio, impregnada de claro fanatismo, pero animada tambin por una fuerte idealizacin y por un orgulloso amor a la libertad, esta revolucin tendr que ir enfrentndose sucesivamente con problemas de gestin poltica, interviniendo sutilmente dentro mismo de las tensiones a que se vio sometida la dinasta selucida despus de la muerte de Antoco IV Epfanes. No es nuestro objetivo trazar aqu el complejo cuadro histrico de aquel perodo. Nos contentamos con sealar tan slo la sucesin de los soberanos sirios que van apareciendo en el interior de los dos libros: 175-164 164-161 161-150 150-145 145-138 Antoco IV Epfanes Antoco V Eupator Demetrio I Alejandro Bala 145-138 Demetrio II (l. er reinado)

1086 145-132 Antoco VI 142-138 Trifn 138-129 Antoco VII 129-125 Demetrio II (2. reinado) Como es evidente, el perodo que va del 145 al 138 a.C. resulta especialmente turbulento para la dinasta, con diversos pretendientes que se disputan el poder. Naturalmente, los Macabeos se aprovechan de esta situacin embrollada, apoyando unas veces a un pretendiente y otras a otro, mientras que sobre todo se cierne el poder ya planetario de Roma. II. EL PRIMER LIBRO DE LOS MACABEOS. Esta primera narracin de la revolucin macabea abarca el perodo histrico que va del 175 a.C, ao de la subida al trono de Antoco IV Epfanes, hasta el 134 a.C, ao de la muerte del ltimo de los hermanos macabeos, Simn. Ya san Jernimo, que no senta muchas simpatas por este libro ni por su paralelo, debido a su ausencia en el canon hebreo, reconoca el origen hebreo de 1 Mac, aunque hasta nosotros no ha llegado ms que su versin griega. El autor, desconocido, comparte y exalta los ideales de los hasidtm, los asideos, los "piadosos" defensores de la causa macabea; y su historia religiosa, a pesar de ser una tesis idealizada, no carece de una cierta documentacin histrica interesante.
1. TRES CUADROS NARRATIVOS ENTREVERADOS DE GUERRAS Y DE DI-

1087 cuadro est reservado a Judas el hroe (3,1-9,22), el portaestandarte de la revolucin. Resulta difcil dar cuenta de la intrincada madeja de acontecimientos blicos y poltico-diplomticos que se alternan en estos captulos. Despus de la primera campaa antisiria, que termina con el triunfo de Emas y la cada del gobernador sirio Lisias (ce. 3-4), viene la famosa purificacin del templo y del altar tras la violacin realizada con el culto a Zeus Olmpico: nace entonces la fiesta de la dedicacin, tan entraable para el judaismo posterior (hanukkah)(c Jn 10). Despus de una campaa contra los indgenas, enemigos tradicionales de Israel y aliados de Siria (Edn, Amn, Galilea, Galaad: c. 5), viene una nueva campaa militar antisiria, dirigida contra el nuevo rey Demetrio I y sus generales Bquides y Nicanor (c. 7). Con el captulo 8 entran en escena los romanos, que firman con los Macabeos un tratado diplomtico; pero la posterior batalla de Berea ve la muerte gloriosa de Judas (160 a.C). Se abre entonces el segundo cuadro, dedicado a Jonatn, mientras que con las guerras empiezan a asociarse los hilos complicados de las intrigas (9,23-12,53). En efecto, despus de la campaa contra el general Bquides (9,23-73), llegan las maniobras en Siria entre Alejandro Bala, sostenido por los judos, y Demetrio I (10,1-50); los mismos judos sostienen a Bala ms tarde contra Demetrio II (10,51-11,19), esperando sacar ventajas de l. Pero el astro que se impone es Demetrio II, con el que muy pronto se alian los judos, oponindose a su adversario Trifn (11,20-53). Sin ningn escrpulo, los "puritanos" Macabeos no vacilan en pasarse a Trifn, sostenindolo luego contra Demetrio II (11,54-74), mientras que procuran establecer relaciones diplomticas con Roma y Esparta (12,1 -23). Pero Trifn, una vez

Macabeos (Libros de los) bien afianzado en el poder, definn la guerra al aliado Jonatn y lo ch mina (12,24-53). Estamos en el uno 142 a.C. Llegamos as al ltimo cuadro, el de Simn. En l continan entremezclndose las intrigas y las guerras, la diplomacia y la lucha (ce. 13-16). Para vengar a su hermano, Simn desencadena una nueva guerra contra Trifn (13,1-30), alindose ms tarde con Demetrio II (13,31-14,15) y renovando los tratados poltico-militares con Esparta y con Roma (14,16-39). Al ver destacarse en la dinasta selucida a Antoco VII, Simn se alia con l (15,1-14), mientras que renueva sus pactos con Roma (15,15-24) y contina su juego peligroso con Antoco VII (15,25-36). Todo ello acaba con una nueva guerra y con la muerte trgica de Simn en la fortaleza de Doc, encima de Jeric(elao 134 a.C), mientras que le sucede su hijo Juan Hircano (15,37-16,24).
2. TEOLOGA Y POLTICA. Como

PLOMACIA. Si queremos seguir la compleja planimetra narrativa de este volumen, tenemos que distinguir con claridad tres cuadros, que nos presentan a tres personajes fundamentales en la historia macabea. Despus de la introduccin (ce. 1-2), dedicada a Matatas, el padre organizador de la resistencia juda contra la represin de Antoco IV, el primer

ha podido verse a lo largo de este informe parcial y apresurado de los contenidos de la obra, la geografa, la estrategia militar, la documentacin poltico-militar y diplomtica (5,10-13; 8,23-32; 10,18-20.25.45; 11,30-37; 12,6-18.20-23; 13,36-40; 14,20-23.27-47; 15,2-9.16-21) no reducen a este libro a un informe histrico rido y fro. El tono pico de marcha militar y el planteamiento patritico-nacionalista se funden con el gusto de la narracin y con un amor entusistico a la libertad. El elogio de Judas (3,3-9) y de Simn (14,4-15), las lamentaciones (1,25-28; 2,7-13), los discursos blicos (2,4967; 3,18.22; 4,8-11), las descripciones de las batallas (6,32-47; 9,5-21), el amor al templo (4,36-58) son pginas que siempre se leen con gusto: "Cuando el sol se reflej en los escudos de oro y bronce, resplandecieron

Macabeos (Libros de los) las montaas y brillaron como llamas de fuego" (IMac 6,39). Una historia llena de idealismo, pues; un relato apologtico, aunque todo ello plagado de intrigas: integristas sumamente rigurosos en la patria, los Macabeos no tienen ningn reparo en establecer contactos diplomticos con otros paganos impuros ni en interferir en las cuestiones sirias. La poltica y la teologa se funden y confunden en este libro deuterocannico, revelando una vez ms la encarnacin de la palabra de Dios incluso en la humildad de los lmites humanos, as como en el esplendor de los momentos de fe y de amor a la libertad. La presencia de Dios en esta historia, como se ver ms adelante, es de todas formas decisiva: el Dios salvador interviene a travs de salvadores visibles, que son los hermanos Macabeos.

1088 mente antes del 63 a . C , ya que en este ao fue cuando Pompeyo viol el templo de Jerusaln; Roma, sin embargo, en estas pginas es considerada con respeto y estima.
1. UNA GRAN FIGURA, JUDAS, Y UNA TRAMA POLTICO-MILITAR. A di-

1089 vas creencias que se estaban consolidando en ella. La aceptacin por parte de la Iglesia catlica de los deuterocannicos, y por tanto tambin de este libro, ha hecho que muchos de esos elementos constituyeran igualmente una parte especfica de la doctrina catlica. Esta mezcla tan hbil de tradicionalismo y de originalidad podra sintetizarse en siete tesis. La primera es la reafirmacin de la teora clsica de la retribucin: "Nosotros padecemos por nuestros pecados" (7,32; 6,12-13; 7,33). La segunda tesis reitera la ley del talin, instrumento de equilibrio de la historia y sostn de la guerra santa (4,26.38; 5,9-10; 8,33; 9,5-6.28; 13,78; 15,30-33). La tercera tesis es la sacralidad espacial, ligada a "la santidad del lugar y a la inviolabilidad del templo, honrado en todo el mundo"(3,12; cf 2,22; 5,15; 14,31-36). Es especialmente interesante la cuarta tesis, que afirma la resurreccin y la vida eterna, subyacente a lo largo de toda la narracin ejemplar del martirio de los siete hermanos (7,9.11.14.23.29.35.36; cf 12,45 y Dan 12,1-3). En esta misma lnea va la quinta tesis, la del sufragio de los vivos por los muertos y de la intercesin de los muertos por los vivos (12,38-45; 15,12), datos que se alegan con frecuencia en el debate sobre el purgatorio. La sexta tesis es la creacin de la nada: "Dios lo hizo todo de la nada (lit., de las cosas que no son), y de la misma manera hizo el gnero humano" (7,28). Sptima tesis, muy cara al judaismo, la angelologa, con una profusin de epifanas (3,26; 5,2; 10,29; 11,88) que ofrecen en una especie de bandeja al hombre dbil victorias militares y xitos, como fruto casi exclusivo de la oracin (esta misma tesis es tam-

Macabeos (I ,ibro* de los) bin del agrado de I Mac 1,46-53; 4,10-11.30-34; 7,40-41). IV. LA EPOPEYA MAC ABEA: ESPLENDORES Y MISERIAS. Est fuera de duda que los Macabeos reaccionan contra un acto ilegtimo del helenismo sirio: debe condenarse toda "normalizacin" religiosa y poltica. El ansia de la libertad, la preservacin de las culturas religiosas y de las minoras tnicas, la tutela del mismo patrimonio religioso frente a cualquier forma de sincretismo nebuloso, el testimonio valiente y decidido, son elementos permanentes de la herencia de los Macabeos. Pero el riesgo de adoptar un integrismo de signo opuesto no siempre se vio suficientemente superado. En efecto, los Macabeos circuncidan incluso a la fuerza a todos los que residen en los territorios ocupados por ellos (IMac 2,46); todos los que no comparten el planteamiento rgido de su poltica religiosa y se inclinan hacia un mnimo de colaboracin con los "no-creyentes" o se muestran inclinados a buscar una plataforma comn con el helenismo y sus valores son liquidados inmediatamente como "malhechores, arrogantes, desertores, pecadores, apestados, prevaricadores". Es sta una de las constantes del integrismo de todas las pocas y de todas las religiones. Tambin el valor de la fidelidad total a la ley aparece muchas veces mancillado por un fundamentalismo literalista impresionante: el caso de conciencia sabtico se resuelve con la aceptacin de la matanza sin apelacin a la defensa para no violar la intangibilidad de la prescripcin religiosa (IMac 2,29-38). Es el hombre el que est hecho para la ley, y no viceversa. Pero al mismo tiempo no se vacila en llegar a ciertas componendas con los "impos" (Roma, Esparta, intrigas en Siria), cuando est

III. EL SEGUNDO LIBRO DE LOS MACABEOS. En una informacin contenida en 2,23 se nos invita a considerar este escrito, paralelo, pero no siempre concordante con 1 Mac, como el resumen de una obra desconocida en cinco libros de Jasn de Cirene. Podemos colocarlo dentro del gnero de la llamada "historia pattica", muy del agrado de la literatura helenista, gnero en el que suele entremezclarse lo maravilloso y lo idealista con la realidad. Su estilo es ampuloso, dominado por anttesis oratorias (3,28.30; 4,47; 5,19-20; 8,18.36; 9,8-9) y por frecuentes discursos retricos que obedecen a los cnones formulados para el mundo griego por Iscrates. El autor, que escribe en un buen griego (bien sea Jasn o bien el "recapitulador"), era probablemente un judo alejandrino 2. L A TEOLOGA JUDA: TRADIde orientacin farisea. Para esta CIN Y NOVEDAD. El mensaje teolgiobra, como para la anterior, se puede co de esta historia pattica y ejemplar pensar muy bien en una fecha de es de gran inters, porque si, por un composicin entre finales del siglo n lado, sirve para recoger la tradicin y comienzos del siglo i a . C , cierta- juda, por otro hace aflorar las nue-

ferencia de IMac, en el centro de 2Mac se levanta tan slo la figura de Judas Macabeo. Los captulos 1-2, adems del prefacio (2,19-32), contienen dos cartas, dirigidas a los judos de Egipto. Se abre luego, con el captulo 3, el cuadro histrico de la narracin, que se complace en escenas de efecto, como la de Heliodoro humillado por los ngeles en el templo de Jerusaln (c. 3). No faltan las polmicas internas al judaismo (4,15,10), que no siempre se muestra homogneo respecto a las actitudes que se han de asumir frente al helenismo: a la condescendencia de las clases elevadas se opone el herosmo de Eleazar y de los siete hermanos (ce. 5-7). En el captulo 8 comienza la epopeya de Judas, con sus primeros triunfos militares (8,1-9,29), con la purificacin del templo y la fiesta de la dedicacin (10,1-9). Desde este momento el libro se transforma en una narracin entusiasta de batallas, de vicisitudes diplomticas y de complicaciones internas, favorecidas por el sumo sacerdote Alcimo y resueltas por el hroe Judas (10,10-15,36). He aqu la secuencia en sus momentos esenciales: batallas (10,10-11,15); documentos (11,16-38); batallas (12,113,17); intrigas (13,18-14,46); batallas (15,1-36). La obra se cierra con un eplogo (15,37-39).

Mal/Dolor justificado por decisiones superiores. Esta actitud integrista, a nivel histrico, estar destinada al exterminio: los Macabeos continuarn con la miserable dinasta de los asmoneos (o hircnidas), una de las ms corrompidas y despreciadas de la historia juda, dinasta que entregar Palestina en manos de Herodes el Grande, hijo de uno de los primeros ministros asmoneos. Tambin algunas actitudes reaccionarias y legalistas del /judaismo intertestamentario tendrn sus races precisamente en el integrismo de esta poca. Sin embargo, el amor a la libertad y a la propia identidad bblica, infundida en el judaismo precisamente por los Macabeos, seguir siendo patrimonio constante de Israel.

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Mili/Dolor

MAL/DOLOR
SUMARIO: I. En las races del problema: 1. EL rostro cambiante del mal; 2. Dios ha creado buenas todas las cosas. II. El dolor en el libro de Job: 1. El dolor-obediencia de fe; 2. Rebelin y oracin; 3. No problema, sino misterio; 4. EL sufrimiento medicinal. III. El amento, IV. La oracin del que sufre. V. El siervo de Yhwh. VI. El carcter absurdo del mal. VII. El Nuevo Testamento: 1. Jess frente al dolor; 2. Mal/dolor y demonios; 3. La pasin de Jess: a) Escndalo y enigma, b) Un acto de amor redentor; 4. La cruz del discpulo de Jess; 5. Las tribulaciones del apstol; 6. El todava-no del dolor; 7. El dolor del mundo infrahumano. VIII. Conclusin.

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G. Ravasi

I. EN LAS RACES DEL PROBLEMA. El ttulo de esta voz es un binomio: mal-dolor. Esta asociacin no es casual ni meramente didctica. En efecto, el dolor es la experiencia humana del mal; el mal, por otra parte, no es una "cosa" que simplemente suceda o que est delante del hombre, sino que es la aparicin de una traba o de un obstculo que se interpone entre el deseo original de vivir y su realizacin. As pues, el mal y el dolor son correlativos entre s, no ya como dos "objetos", sino como aspectos de la tendencia humana a vivir: lo que llamamos "mal" es la experiencia humana del fracaso del deseo de vivir; lo que llamamos "dolor" es la experiencia humana de la impotencia del deseo de superar los obstculos y de la sumisin al mal. Precisamente en cuanto se experimenta como frustracin del deseo, el mal es la negacin de la eficacia y del significado del deseo de vivir. En otras palabras, si mi deseo de vivir fracasa con tanta frecuencia (por la enfermedad, por la prdida de personas queridas, por diversos incidentes, por destrucciones, por violencias y, al final, por la muerte), puedo seguir diciendo que tiene sentido no slo el vivir, sino incluso el desear la vida? Por consiguiente, slo a partir de la dimensin del hombre como liber-

tad, es decir, como deseo de vivir, 1. EL ROSTRO CAMBIAN I I un puede pensarse sensatamente en el MAL. El mal/dolor asume formas in tema del mal. finitas tanto a nivel individual (fsico, El mal/dolor resulta entonces es- psquico, moral) como a nivel social cndalo, problema, interrogante so- (guerras, genocidios, violencias, etc.) bre el sentido mismo de la existencia. y a nivel csmico (terremotos, inunNo se trata solamente de preguntarse daciones, volcanes, huracanes, etc.). cmo superar, vencer o eliminar el No existe el mal/dolor en abstracto, mal/ dolor, sino ms bien cmo pasar sino slo y siempre en el contexto de del sin-sentido al sentido del vivir unas relaciones histricas concretas. humano. Pero puesto que el mal/ do- El mal/dolor est siempre "situado", lor no es una "cosa" o un "objeto", el vinculado a realidades concretas. problema del sentido no atae al Cmo interrogarse sobre esta mal/dolor en s mismo, sino a la re- monstruosa bestia de mil rostros? lacin del hombre con el sentido de Job en sus sufrimientos se lamenta su vida, es decir, con Dios. Por eso as con sus amigos: "Hasta cundo mismo, el problema del mal/dolor atormentaris el alma ma y con paha estado siempre vinculado a la teo- labras me acribillaris?" (Job 19,2). dicea; ya el antiguo escritor Lactan- Hay que tomar en serio esta amonescio propona su formulacin en estos tacin, ya que el intento de buscar las trminos: "O Dios quiere eliminar el "razones" del sufrimiento corre siemmal y no lo puede, o bien puede eli- pre el peligro de ser una ambicin minarlo y no quiere, o bien ni quiere ingenua o un deseo precipitado y deni puede, o bien lo quiere y lo puede". masiado fcil de consolar que molesAs pues, no se trata de "explicar" ta realmente al que sufre, o bien un el mal/dolor, ni mucho menos de esfuerzo intil de justificar a Dios. mostrar su sensatez, sino de encon- As pues, intentemos con temor y temtrar un sentido para el hombre que se blor interrogar a la palabra de Dios ve atacado o torturado por el sobre este tema tan grave y tan emmal/dolor. No se trata de "compren- barazoso. No pretendemos ir en busder" el mal/dolor, sino de compren- ca de una medicina que elimine el der qu sentido tiene la existencia mal/dolor de la faz de la tierra, ni humana atravesada y marcada por el esperamos encontrar una frmula que suprima el mal/dolor, sino que mal/dolor. De manera especial constituye un deseamos descubrir un sentido que problema el mal/dolor del inocente, nos ayude a integrar y al mismo tiemya que en ese caso el deseo de vivir se po a exorcizar el mal/ dolor en nuesve obstaculizado o sofocado, no ya tra vida. por el que experimenta el mal/ dolor, El cristiano debera caracterizarse sino por fuerzas externas, percibidas por eso que Pablo llama el "discernimuchas veces como enemigas e irra- miento de espritus" (cf ICor 12,10) cionales. Pero incluso en el caso del o la capacidad de "distinguir entre el que sufre culpablemente el mal / do- bien y el mal" (Heb 5,14). El mal/ lor, se pregunta con razn por qu dolor comienza a ser superado y deja el buen Dios no lo libera. Y qu de producir angustia y terror desesdecir de ese mal/dolor que parece perado cuando el creyente discierne afectar incluso al mundo prehuma- su rostro y no se deja aplastar por el no, y hasta incluso al cosmos entero? miedo que convierte a los hombres Surge, finalmente, la pregunta: Ser en esclavos. Quitarle la mscara al el poder antidivino del mal una reali- mal/ dolor, mirarlo cara a cara, es ya dad personal? el primer paso para exorcizarlo, en-

Mal/Dolor contrando en l no el vaco, sino la figura viviente del Dios crucificado.


2. Dios HA CREADO BUENAS TODAS LAS COSAS. El mal no posee una

1092 secuencia de una opcin libre del hombre. As pues, la creacin es buena, como afirma igualmente / Sab 1,1314: "No fue Dios quien hizo la muerte, ni se goza con el exterminio de los vivientes. Pues todo lo cre para que perdurase, y saludables son las criaturas del mundo; no hay en ellas veneno exterminador, ni el imperio del abismo (del hades) reina sobre la tierra". Dios es "el Seor, que ama cuanto existe" (Sab 11,26). Para Sab, la vida es comunin con Dios; por eso mismo considera la creacin del hombre dirigida hacia la plena comunin de amor con Dios, incluyendo naturalmente en ella todas las relaciones interhumanas: ni la muerte ni el hades, enemigos personificados del hombre y de Dios, pueden detener el proyecto divino. Esto quiere decir que el mal no es una potencia concebida de forma dualista, como un antidis. El sabio Ben Sir descubre en la realidad la presencia de una polaridad: "Enfrente del mal est el bien; enfrente de la muerte, la vida; as, frente al piadoso, el pecador. Considera as todas las obras del Altsimo, dos a dos, una frente a otra" (Si 33,14-15). La polaridad de bien-mal, vida-muerte, piadoso-pecador, no se deduce de una necesidad fatal ni de la accin creadora de Dios, sino que remite al mbito de la historia, y por tanto de la libertad humana. Efectivamente, Ben Sir afirma: "Todas las obras del Seor son buenas, y l, a su tiempo, atiende a cada necesidad. No sirve decir: 'Esto es peor que aquello', pues todo a su tiempo es reputado bueno" (Si 39,33-34). La creacin es buena. Sin embargo, hay en ella elementos con un destino diverso: "Desde el principio cre Dios los bienes para los buenos y los males para los pecadores. Las cosas indispensables para la vida del hombre son: el agua y el fuego, el hierro y la

1093 sal, la harina de trigo, la leche y la miel, el jugo de racimo, el aceite y el vestido. Todas estas cosas son buenas para los buenos, pero se tornan malas para los pecadores" (Si 39,25-27). Los elementos positivos no tienen valor como los elementos negativos, ya que son los pecadores los que derivan hacia el mal los elementos creados buenos por Dios. Dios est presente en la creacin: "La obra toda del Seor est llena de su gloria" (Si 42,16). Toda la realidad creada es buena: "Cuan deseables son sus obras, aunque no se ve ms que un destello!... Una cosa hace resaltar la bondad de la otra. Quin podr saciarse de contemplar sus bellezas?" (Si 42,22.25). El mal, la cara nocturna y oscura, depende de la actitud humana. Ben Sir quiere, evidentemente, defender a Dios de la acusacin de estar en el origen del mal. Por otra parte, tambin desea evitar que el hombre se justifique a s mismo, apelando a una especie de fatalismo o a un determinismo ciego: "No digas: 'Fue Dios quien me empuj al delito', porque no has de hacer lo que l odia. No digas: 'l me hizo errar', porque no tiene necesidad de un hombre pecador... l hizo al hombre al principio, y lo dej en manos de su propio albedro. Si t quieres, puedes guardar los mandamientos; permanecer fiel est en tu mano. l ha puesto ante ti el fuego y el agua; extiende tu mano a lo que quieras" (Si 15,11-16). En Dios no hay dos voluntades, una para el bien y otra para el mal; Dios no quiere ms que el bien. Pero el hombre se encuentra ante el agua (el bien) o el fuego (el mal): es libre para elegir. Ben Sir afirma la bondad de la creacin, y al mismo tiempo reduce la presencia del mal en el mundo a la libertad y responsabilidad humanas, pero dentro de una perspectiva dinmica en la que las cosas son vistas por su funcin ms que por lo que son.

Mu/Dolor

realidad propia en sentido verdadero. Tambin la Biblia profesa, desde el principio hasta el fin, la fe en un Dios que llama a la existencia y que conserva con vida todas las cosas como esencialmente buenas. Ya en la primera pgina de la Biblia se canta la belleza y bondad de la creacin sobre la que Dios mismo emite su juicio: "Vio Dios todo lo que haba hecho, y he aqu que todo estaba bien" (Gen 1,31). La finitud y la creaturalidad no pueden identificarse como mal. La realidad ha sido creada buena por Dios. Y en la cumbre de su libre actividad creadora, Dios crea al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1,26-27), como un ser capaz de apertura y de encuentro con l. El sentido de la creacin se realiza solamente cuando aparece el hombre, libertad dialogante con Dios; de lo contrario, crear sera un puro producir, un hacer algo que sirva de medio para un fin. Pero el hombre es creado por s mismo, para ser compaero de Dios. El mandamiento de Dios (Gen 2,1617), impuesto juntamente con la creacin del hombre, hace comprender que slo en la perspectiva dialgica de la alianza se realiza el sentido del mundo, precisamente a travs del hombre. Por eso mismo el ser creado alcanza su sentido en la dimensin de la libertad humana; es, pues, un ser histrico, abierto al dilogo con Dios; pero tambin expuesto a la posibilidad del mal, esto es, del rechazo y del cierre a Dios y sus hermanos. El relato de la cada (Gen 3) ilustra plsticamente cmo el mal/dolor no se deriv de la accin creadora de Dios, sino que es emanacin de una libertad creada. El mal/dolor no es simplemente una imperfeccin o un lmite de la creacin, sino que es con-

Tambin el sabio / Qohekl ohsn va que el mundo est lleno de nuil, de dolor, de violencia, de destruccin, de muerte. Dice: "Contempla la obra de Dios: quin podr enderezar lo que l torci? En el da de la prosperidad goza de felicidad; en el da de la desgracia reflexiona. Tanto lo uno como lo otro lo ha hecho Dios para que el hombre no descubra nada del futuro" (Qo 7,13-14). Qohlet quiere decir que tanto el obrar de Dios como el del hombre son igualmente oscuros a su manera. El hombre no puede llegar a saber lo que le va a suceder, porque su "hacer" est atravesado por el "hacer" invisible y misterioso de Dios. El sentido ltimo de la realidad no est al alcance del hombre. Sin embargo, el sabio sabe que Dios "lo hizo todo bien y a su tiempo; les puso (a los hombres) el deseo del infinito, sin que el hombre pueda llegar a descubrir las obras que Dios hace desde el principio hasta el fin" (Qo 3,11). Precisamente porque el nombre no consigue abarcar con el entendimiento todo el obrar de Dios, a veces llega incluso a concebir a Dios como un ser arbitrario, injusto y amoral. En Dios no se da la vida y la muerte, el bien y el mal, el s y el no, sino solamente la vida, el bien, el s. Solamente Dios es verdaderamente bueno: "Por qu me llamas bueno? El nico bueno es Dios" (Me 10,18). Y, en su bondad, nuestro "Padre celestial dar cosas buenas a quien se las pida" (Mt 7,11). l es la luz que da calor y hace vivir (cf Sab 7,27-30). Por consiguiente, no es posible hablar del mal ms que de una forma indirecta, ya que propiamente slo el bien es comprensible y, en definitiva, reducible a Dios creador. El mal es lo absurdo, la insensatez, la contradiccin. Podemos hablar del mal slo como "periferia" de la realidad, que es bondad creada y salvacin. Luego si atendemos a la Biblia, no debemos

Mal/Dolor separar la reflexin sobre el mal/ dolor de la revelacin de la bondad de Dios, que quiere salvarnos del mal/dolor para darnos la vida eterna. Incluso el "diablo", con su incalculable malicia, sigue siendo una "criatura" de Dios, creada originalmente buena y que conserva algo de la bondad creada; no es una maldad absoluta, puesto que en ese caso no existira! II. EL DOLOR EN EL LIBRO DE JOB. / J o b no es un tratado terico sobre el problema del dolor y del mal, sino que es el drama de un hombre en conflicto con su Dios y sumergido en el dolor. El mal/dolor es la situacin existencial que pone en crisis la relacin entre Job (es decir, cualquier hombre) y Dios, entre Job y los dems. Job es un justo que sufre todas las formas del dolor, las fsicas y las espirituales. El dolor lo aisla en una cruel soledad; incluso Dios parece haberlo abandonado, y el abandono de Dios es lo que le hace sufrir ms. Las preguntas ms angustiosas brotan en el corazn de Job: Por qu Dios, justo y bueno, no interviene en favor del justo que sufre? Por qu Dios se porta como un enemigo del hombre? Dnde est la santidad de Dios, puesto que parece tratar a los inocentes y a los malvados de la misma forma? Dadas las diversas capas de redaccin del libro, consideraremos las diversas etapas a travs de las cuales pas esta altsima composicin potica.
1. EL DOLOR-OBEDIENCIA DE FE.

1094 Satans no es ni un antidis ni el demonio de los apcrifos judos o del NT; es solamente una criatura-personaje funcional, que sirve al autor para introducir un movimiento dialctico en la relacin hombre-Dios. Satans representa adems nuestras dificultades y objeciones secretas: es posible una fidelidad desinteresada a Dios? Por consiguiente, no se trata de que haya dos mundos divinos, uno bueno y el otro malo; ni hay dos proyectos divinos sobre el hombre, uno bueno y el otro malo, sino que hay una sola creacin, hecha buena por Dios, y un solo proyecto de amor divino, que al final consigue la victoria sobre todas las formas de oposicin representadas por Satans. El mal/ dolor no es un acto de malicia o de desconfianza de Dios contra el hombre; no es abandono del hombre a s mismo, porque Dios sigue siendo fiel a su criatura, aun cuando espera la hora debida para manifestarse. Al final, el resultado positivo del plan de Dios demuestra que incluso la prueba, por muy oscura y dolorosa que sea, se puede comprender en un plano de amor divino. Job vive la prueba en medio de la fe desnuda: "Desnudo sal del vientre de mi madre, desnudo all regresar. El Seor me lo haba dado, el Seor me lo ha quitado; sea bendito el nombre del Seor" (1,21). La fe de Job es un acto de abandono confiado, filial y obediente, en las manos de Dios, prefiguracin de Jesucristo y preludio de la fe cristiana de los mrtires. El amor de Dios al hombre no es omnipotencia que impida el dolor, sino libertad que "da" y que "quita" sin abandonar nunca, y que al final "lo da todo". En el juego de las dos libertades, la divina y la humana, el dolor es el precio del amor, la condicin en que el hombre va madurando su entrega libre a ur Dios bueno dentro de un mundo limitado y desquiciado por el adversario. La victoria

1095 sobre el mal/ dolor es un acto final de amor libre de Dios, al que corresponde una libre y confiada entrega del hombre al dador de todo bien.
2. REBELIN Y ORACIN. En la

MHI/Dolor

En el cuadro narrativo del libro (1,12,13; 42,7-17), Job se ve sometido a la prueba debido a una apuesta entre Dios y Satans. El mal y el dolor que llueven sobre Job han sido decididos por Dios, que deja que el adversario ponga en prctica la terrible prueba.

parte de los dilogos con los amigos (ce. 4-27; 29-31) el mal/dolor del hombre est presente en todos sus mltiples aspectos. Est el dolor fsico, el sufrimiento psquico, la angustia por la caducidad de la vida y por la aproximacin de la muerte, la falta de consuelo y de comprensin, el abandono de los amigos y parientes, el oscurecimiento de las relaciones con Dios. Job lucha heroicamente contra todo este mal/dolor que no dej a ningn resquicio de explicacin; intenta entonces comprender y defenderse. Pero no consigue defenderse sin acusar a Dios y piensa que Dios no puede justificarse ms que acusndolo a l. Sus lamentos son una rebelin contra un Dios impasible, mudo e irracional, y contra la teora de la retribucin, que se empea en encasillar a Dios dentro de un esquema rgido del "do ut des": Dios premia a los buenos y castiga a los malos. Bajo el peso de su dolor incomprensible, Job se ve inducido a desfigurar, a deformar el rostro de su Dios. El dolor le presenta la imagen de un Dios enemigo, adversario cruel, como en 10,16-17: "Si me levanto, como a un len me das caza, y vuelves a invadirme con tu espanto. Renuevas tus ataques, redoblas tu ira contra m, y sin cesar me atacan tus tropas de refresco". Job se siente atenazado entre la imagen del Dios de su fe y la imagen cruel que le presenta el dolor (dspota, enemigo, destino mudo). La crtica de Job se levanta contra la santidad de Dios, su bondad y su sabidura: Dios le parece puro capricho fro e irracional. Los amigos de Job sostienen la tesis tradicional, segn la cual el

mal/dolor es concebido mecnicamente como consecuencia/castigo del pecado. Por eso Elifaz le da a Job este consejo: "Reconcilate, pues, con l, y haz la paz; as recobrars tu ventura" (22,21). Afirma a priori la culpabilidad de Job para explicar su mal/dolor. A su vez, Job busca el sentido del dolor en Dios, pero no sabe encontrar a Dios: "Si voy hasta oriente, no est all; si a occidente, no lo diviso; lo busco al norte y no lo encuentro; y no lo veo si me vuelvo al medioda" (23,8-9). Al no conseguir aceptar el misterio de la bondad trascendente, Job acaba admitiendo un plan hostil y agresivo de Dios. En efecto, ante el mal/dolor es ms fcil encontrar explicaciones en la malicia de Dios que en el abismo de su amor trascendente. Pero la "deformacin" del rostro de Dios no puede dar la paz, porque impide que se le ame.
3. No PROBLEMA, SINO MISTE-

RIO. Toda la parte de los dilogos de Job con los amigos afrontaba el mal/dolor como un problema que haba que resolver en clave terica. En su respuesta (ce. 38-41) Dios deja de lado las preguntas acuciantes que afluyen a los labios de Job. Toma de la mano a su siervo Job y le hace recorrer el jardn maravilloso del universo, donde se despliegan armoniosamente su poder y su sabidura, su fantasa y su delicada bondad. De los misterios cotidianos de la creacin Job aprende a reconocer su puesto, sus lmites, su ignorancia y el camino para vivir feliz. Y aprende que el sentido del sufrimiento es el misterio mismo de Dios, que no se encuentra por eso en una solucin doctrinal abstracta ni en una respuesta emotiva o consolatoria. El mal/dolor no es un problema, sino el misterio del hombre pecador con Dios. Por consiguiente, el mal/dolor no se puede propiamente "comprender" en s, y,

Mal/Dolor por otra parte, no servira de mucho comprenderlo. Lo que importa es encontrar en el misterio de Dios que quiere salvar al hombre la razn para vivir tambin en el sufrimiento, sin desesperacin y sin dimitir de su propio "oficio" de hombre. Al final, Job no obtiene una definicin del mal/dolor que proponer ni una rigurosa argumentacin terica que hacer valer, sino la experiencia de un encuentro personal con Dios: "Slo te conoca de odas; pero ahora, en cambio, le han visto mis ojos" (42,5). La alternativa que plantea Job ante el mal/dolor es sta: o todo es absurdo, incluso Dios, o bien todo tiene un sentido en el misterio del Dios bueno, incluso el mal/dolor. Una vez llegado al trmino de su aventura espiritual, Job comprende que el mundo es tan malo y est tan lleno de mal que no puede menos de existir un Dios bueno.
4. EL SUFRIMIENTO MEDICINAL.

1096

1097 acusado de ser un torrente poco fiable! Y la exclamacin del mximo dolor: "Maldito el da en que nac; el da en que mi madre me dio a luz no sea bendito... Por qu sal del seno para no ver ms que dolores y tormentos y consumir mis das en la confusin?" (20,14.18). Al profeta le gustara discutir con Dios: "Muy justo eres t, Seor, para que yo trate de litigar contigo. No obstante, quiero slo exponerte un caso: Por qu los malvados prosperan en sus caminos? Por qu viven en paz los traidores?" (12,1). Es que Dios no ve nuestros pasos? Es que no puede competir con la fuerza del hombre? O es que es malvado? A estos interrogantes Jeremas va buscando fatigosamente una respuesta. El profeta invita a descubrir a Dios, creador y seor del universo, que ha puesto un orden csmico y lo garantiza. Dios no es caprichoso, ni necio, ni dbil: "No presuma el sabio de su sabidura, no presuma el fuerte de su fuerza, no presuma el rico de su riqueza; quien quiera presumir, que presuma de esto: De tener inteligencia y conocerme, porque yo soy el Seor, que hago misericordia, derecho y justicia en la tierra" (9,22-23). Cmo son los planes de Dios?: "Yo s bien los proyectos que tengo sobre vosotros dice el Seor, proyectos de prosperidad y no de desgracia, de daros un porvenir lleno de esperanza" (29,11). Sin embargo, en algunos pasajes (cf c. 18) la desventura parece ser un proyecto de Dios: "Mirad, yo estoy preparando para vosotros una desgracia y madurando un proyecto en dao vuestro. Arrepentios cada uno de vuestra mala conducta" (18,11). Cmo entender lo que parece ser una flagrante contradiccin? Dios es el que tiene proyectos de salvacin; el hombre puede pecar y desencadenar el mal, pero no como necesidad inevitable e irresistible, ya que tambin el mal ha sido asumido

Mu/Dolor por Dios entre sus proyectos. I;,n consecuencia, el mal resulta controlado por Dios en relacin con la libre decisin del hombre de convertirse y volver a l. El mal no es una bendicin contra la que Dios mismo no pueda hacer nada. Incluso frente al dolor inocente Dios tiene siempre la posibilidad de hacer que triunfe la justicia. El otro libro que vale la pena mencionar es una obrita con el ttulo de Lamentaciones, que las tradiciones antiguas atribuan al profeta Jeremas por la semejanza temtica con el profeta. Pero parece ser que el libro de las Lamentaciones es obra de un autor annimo del destierro, que sigue escribiendo todava bajo la impresin de la destruccin de Jerusaln. El libro es una meditacin potica sobre el sentido de la catstrofe que se ha abatido sobre el pueblo de Israel. En el libro encontramos tres series de afirmaciones: a) Dios es justo (1,18); las misericordias del Seor son infinitas (3,22); el Seor es bueno para con el que espera en l (3,25); el Seor no rechaza nunca a nadie (3,31). Por tanto, la bondad y la /justicia divina son indiscutibles. No es lcito pensar en un Dios caprichoso y malvado. Sea como sea el mal, no puede cambiar a Dios mismo, que es amor y justicia. b) El Seor aflige por causa de los pecados (1,5); pec Jerusaln y por eso ha sido castigada (1,8). Seda un estrecho vnculo entre el pecado y el mal/dolor; pero tampoco este vnculo es fatal, necesario, sino que est bajo el control soberano de Dios. c) Quiz haya an esperan/a (3,29); haznos volver a ti, Seor, y volveremos (5,21). Dios humilla y aflige en contra de sus propios deseos (3,33). Precisamente porque Dios es amor y justicia, porque no hay un nexo de necesidad entre el pecado y

En los discursos de Elih (ce. 32-37) el acento recae en el valor educativo del sufrimiento. Dios educa al hombre con el dolor (33,19). En efecto, "l salva al miserable mediante la afliccin, le abre el odo por medio de la tribulacin" (36,15). A travs del sufrimiento Dios invita a la conversin. La intervencin de Elih se dirige no tanto a encontrar las causas del sufrimiento cuanto ms bien a indicar los posibles beneficios que el hombre puede sacar tambin de ese sufrimiento. El dolor puede llevar a encerrarse dentro de s y a exacerbarse, pero tambin ayuda a crecer y a madurar. El drama sagrado de Job no resuelve definitivamente, en el plano terico, el problema del dolor, que sigue siendo una cuestin abierta. Pero este libro bblico nos ensea que el problema del mal/dolor est ligado a la cuestin sobre Dios. Y Job, al final, se rinde no ante el

mal/dolor, sino ante Dios. Y es precisamente esta "rendicin" ante Dios la que lo capacita para "resistir" obstinadamente al mal/dolor. Finalmente aludamos a Job 28, un cntico a la sabidura que el hombre es incapaz de encontrar. Dios cre el mundo en la sabidura ("la escrut hasta el fondo": v. 27b), que es entonces una ley constitutiva de la realidad csmica. La "sabidura" es lo que convierte al mundo en un conjunto equilibrado, estable y armonioso: puesto que ella es el fundamento de la realidad creada, el mundo frente a Dios es perfectamente armonioso y equilibrado. Pero todos los esfuerzos del hombre por encontrar la sabidura son vanos (vv. 1-11) y ella se presenta como un bien incomparable e imposible de alcanzar (vv. 13-19). La conclusin suena como una invitacin implcita: "Temer al Seor es la sabidura; huir del mal, he ah la inteligencia" (v. 28). La sabidura inmanente al mundo y al mismo tiempo trascendente es encontrada por el hombre cuando "teme" a Dios, es decir, cuando logra encontrar una relacin de armona con Dios y con el mundo. III. EL LAMENTO. Aludimos aqu a dos series de textos que mereceran una profunda meditacin: / Jeremas y el libro de las / Lamentaciones. El profeta Jeremas vivi en un perodo dramtico de la historia de su pueblo y experiment personalmente sufrimientos de todo tipo. El libro bblico es un amplio testimonio de ello. Y es sobre todo en sus dilogos interiores con Dios, las llamadas "confesiones", donde se echa de ver el sufrimiento del poeta. Grita a Dios su dolor: "Por qu mi dolor no tiene fin? Por qu mi herida es incurable, indcil al remedio? Vas a ser para m como un arroyo engaador, de aguas caprichosas?" (15,18). Dios, que es la fuente de aguas vivas, es

Mal/Dolor el mal que excluya la intervencin de Dios, existe la posibilidad de esperar en la liberacin del mal, sobre todo para el que se convierte al Seor. El libro de las Lamentaciones contribuye de manera profunda a debatir el tema del mal/dolor. Se opone tanto a la teora de la inviolabilidad sacral de la ciudad de Jcrusaln como al recurso a una causalidad divina ciega e irracional. De este modo rechaza tanto el fanatismo como la resignacin. Recordemos un prrafo escrito por D. Bonhoeffer en mayo de 1944 desde la crcel: "El dolor ha sido extrao a la mayor parte de nuestra vida. Uno de los principios o ideales inconscientes de nuestra vida era alcanzar lo ms posible la ausencia de dolor. Un modo de sentir diferenciado, un modo de vivir intensamente el dolor propio y el ajeno constituyen la fuerza y al mismo tiempo la debilidad de nuestra forma de vida. Vuestra generacin (...) ser ms dura, ms templada y ms en consonancia con la realidad de la vida: 'Bueno es para el hombre soportar el yugo desde su juventud' (Lam 3,27)". IV. LA ORACIN DEL QUE SUFRE. El problema del sufrimiento se traduce en plegaria apasionada y vibrante en los / Salmos (IV,2), definidos como lamentaciones o splicas, tanto individuales como colectivas. Se trata de oraciones de enfermos, de personas perseguidas, bajo el peso de diversas calamidades, abandonadas por los amigos y parientes (cf, p.ej., Sal 6; 22; 38; 41; 88). El mal/dolor entra a formar parte de la oracin. Pero cmo? Ante todo, no se trata de ninguna posicin dolorista o de exaltacin estoica del dolor. El salmista no hace ningn intento por justificar el dolor; a veces proclama su inocencia para criticar la teora de la retribucin; otras veces confiesa sus propias culpas, causa del sufri-

1098 miento, pero sin complacencia alguna, y grita a Dios para que lo libere. La protesta de inocencia de las splicas de los salmos es una llamada a Dios contra el mal/dolor; es espera de una acogida arraigada en un acto de confianza respecto al orden csmico, garantizado por Dios como orden de justicia. El grito del salmista es, por un lado, exposicin y expresin de esperanza ms all de los deseos mismos del orante; por otro lado, no es una voluntad de plasmar la realidad segn los propios deseos, sino entrega de s mismo a las promesas de Dios, como esperanza de una acogida imprevisible e inimaginable. En los salmos de splica se vislumbra la densidad simblica del deseo humano, que va ms all de los bienes cuya ausencia determina el sufrimiento, para arraigarse en Dios mismo. El peor sufrimiento es el silencio de Dios. Las splicas de los salmos dibujan al orante como una persona que sufre, rodeado de enemigos furiosos que le torturan de mil maneras; estos enemigos son todo el inmenso organismo del mal que se echa sobre el hombre. El mal recibe en los salmos sobre todo el nombre de "vejacin y mentira" (Sal 10,7; 55,24), de manera parecida a como san Juan define a Satans como "padre de la mentira" y "homicida desde el principio" (Jn 8,44). La oracin de los salmos se relaciona as tanto con la predicacin proftica como con la tradicin sacerdotal y deuteronmica, para las que la esencia de todo pecado, con efectos que repercuten en el mundo entero, es la violencia. El mal nace casi siempre del deseo de imitar: "Seris como dioses" (Gen 3,5); y de aqu se deriva la rivalidad y la violencia, el odio irracional. El malpecado es, en su esencia, violencia fratricida (cf Can y Abel), muerte del hermano.

1099 Los salmos de splica apelan al juicio de Dios sobre los enemigos, no porque les inspire el espritu de venganza, sino para dar expresin a la certeza de que slo Dios puede realmente liberar de la violencia. Incluso las imprecaciones y las maldiciones dirigidas contra los enemigos son expresin del deseo de justicia, invocacin de la intervencin salvfica de Dios contra el "sistema" del mal, y no voluntad de venganza personal. As pues, el salmista se opone con todos los medios expresivos a cualquier tentacin o intento de justificar el mal/dolor y considera imposible acusar a Dios para "explicar" de alguna manera el mal. Al mismo tiempo, la plegaria de los salmos realiza un valiente esfuerzo por desenmascarar el mal/dolor en sus races, que son la violencia y la mentira. En efecto, no recurre a los demonios o a los malos genios como causa del mal, sino que ve la violencia como fruto humano, que opone al hombre a su propio hermano y a Dios mismo. El dolor/enfermedad es exorcizado en los salmos de splica; se le pone en relacin con los pecados conscientes o escondidos del hombre castigado por Dios. Por eso el salmista se dirige, no directamente contra los "enemigos", sino a Yhwh, que puede y quiere salvar de la violencia al que se refugia en l. Para el salmista, el hombre es el centro focal de donde parte la violencia, la enemistad, la opresin; lo "demonaco" de la violencia se sita exclusivamente en el hombre. Para las splicas de los salmos la esencia ltima de la vida es el deseo de vivir. Pero en el hombre se debaten la vida y la muerte, dos fuerzas sometidas a Dios. Si deseas vivir con Dios, entonces ya vives, puesto que tu deseo coincide con el que Dios tiene de hacerte vivir. Todas las enfermedades o dolores fsicos se sienten como un ataque de

Mu/Dolor

la muerte, como un mordisco de sus fauces espantosas. El salmista, bajo los golpes del dolor, ora con lodo su "cuerpo" gritando su deseo de vivir. Podemos poner un ejemplo de todo lo dicho en el Sal 38. Aqu el orante describe su mal: "Cabizbajo, totalmente abrumado, todo el da ando triste; las espaldas me arden, no hay en mi cuerpo nada sano" (vv. 78). El dolor que le aflige viene de Dios: "Pues tus flechas se han clavado en m, ha cado sobre m tu mano; todo mi cuerpo est enfermo, debido a tu furor" (vv. 3-4a). El pecado es la causa de su dolor: "No tengo hueso sano, debido a mi maldad" (v. 4b). Pero est, adems, la violencia humana irracional, que produce sufrimiento: "Los que buscan mi vida tienden asechanzas... Muchos y poderosos son mis enemigos, muchos los que me odian sin motivo" (vv. 13.20). El deseo de vivir del salmista es como un rugido: "Agotado, totalmente deshecho, el gemir de mi corazn se hace un rugido"(v. 9). La invocacin se dirige a aquel que es el nico capaz de ayudarle: "Seor, no me abandones; Dios mo, no te quedes lejos; ven corriendo a socorrerme" (vv. 22-23). El mal es, finalmente, la / muerte; todos los males trabajan en favor suyo, de manera que el salmista puede describir los asaltos del mal, sea el que sea, como en el Sal 18,5-6: "Las olas de la muerte me envolvan, los torrentes del averno me espantaban, los lazos del abismo (se 'ol) me liaban, se tendan ante m las trampas de la muerte". Tambin el pecado es una opcin por la muerte. Por tanto, no es posible oponerse al mal/ dolor sin oponerse al / pecado. En efecto, el mal peor sera no darse cuenta de los rostros multiformes que el mal asume. V. EL SIERVO DE YHWH. De los llamados "cnticos del siervo de

Mal/Dolor Yhwh" todo est en discusin entre los exegetas: su delimitacin, su autor, la poca de su composicin, la relacin con el "resto" del DuteroIsaas, la identidad del siervo (individuo, colectividad), etc. Pienso que los llamados "cnticos del siervo" son obra del profeta annimo del destierro llamado convencionalmente Dutero-Isaas, no composiciones que puedan aislarse del contexto. Reflejan la problemtica propia del profeta desconocido del destierro; una vez desaparecida la monarqua, en la que el rey era mediador de la salvacin divina, cmo se llevar a cabo ahora la mediacin de la salvacin para el pueblo de Israel? El pueblo mismo de Israel es en primer lugar el siervo de Dios, aunque Dios puede escogerse otros siervos, como Ciro (cf Is 45,1), para que realicen sus proyectos. Dios le ha dado a conocer a su pueblo su voluntad: "El Seor quiere, por amor a su justicia, engrandecer y magnificar la ley (trah)" (42,21). Pero Israel no quiso caminar por los caminos del Seor; no quiso observar su trah, y por eso Dios "derram sobre l el ardor de su clera y los horrores de la guerra" (42,25). As Israel se convirti en el siervo doliente. Pero no se ha desvanecido con ello el plan de Dios: "El Seor quiso destrozarlo con padecimientos. Si l ofrece su vida por el pecado, ver descendencia, prolongar sus das, y la voluntad del Seor se cumplir gracias a l" (Is 53,10). Ms an, Israel, el siervo de Yhwh, llegar a ser "luz de las naciones" (42,6; 49,6), llevar el "derecho", el orden salvfico divino a todos los pueblos (42,1). Israel, siervo doliente, "con violencia e injusticia fue apresado..., arrancado de la tierra de los vivos, herido de muerte..., siendo as que l jams cometi injusticia ni hubo engao en su boca" (53,8.9). La "violencia" y el "engao" son dos aspec-

1100 tos del pecado: violencia es la de Can que mata a Abel, "engao" es la ilusin de la autosuficiencia absoluta como en Adn y Eva, "engaados" precisamente por la serpiente. El Dutero-Isaas piensa en aquella parte del pueblo de Israel que se mantuvo fiel a Dios, que es inocente a pesar de haber sufrido la misma suerte que los dems. Tambin los inocentes se han visto arrastrados por el engao y por la violencia de la mayora. De este resto fiel es de donde puede venir una mediacin salvfica para todo Israel y para la humanidad. No a travs de la violencia y del engao (cf 42,14), sino a travs de un sufrimiento expiatorio en favor de los dems. El sufrimiento del "siervo" no ser intil; ms an, ser fuente de salvacin tambin para los dems, para la muchedumbre de pecadores y hasta para los paganos. "Por sus sufrimientos mi siervo justificar a muchos y cargar sobre s las iniquidades de ellos" (53,11); "l llevaba los pecados de muchos e interceda por los malhechores" (53,12). El sufrimiento no es valorado positivamente por s mismo; se trata de un mal del que Dios habr de liberar. Sin embargo, el plan o la voluntad divina sabe hacer valer incluso el sufrimiento en favor de su pueblo y de la humanidad. No es la fuerza o la voluntad del siervo, sino el plan o la voluntad de Dios lo que hace del sufrimiento un medio de salvacin. Israel reconoce en la misin y en el sufrimiento del siervo de Yhwh su propia suerte, descubriendo que el misterio de la representacin es la esencia misma de su existencia histrica: desterrado, doliente, despreciado, Israel se convierte en luz para la humanidad. Su cualidad de pueblo elegido no es una exencin del dolor, sino un servicio a los dems. Ya Moiss haba vivido este destino de solidaridad con su pueblo pecador

1101 excluido de la tierra, cuando muri antes de poder entrar en la tierra prometida. Tambin el profeta Ezequiel, por no citar ms que otro caso, vivi una misin de representacin-solidaridad: "Acustate del lado izquierdo y pon sobre l el pecado de la casa de Israel. Durante el tiempo que ests acostado de este lado, cargars con su pecado..., cargars con el pecado de la casa de Israel" (Ez 4,4-5). Igualmente en Zac 12,10-11 aparece laidea de que el que sufre "traspasado" es mediador de salvacin. La idea de un sufrimiento vicario permanece hasta el perodo tras el destierro y aparece sobre todo en la teologa del martirio de la poca de los Macabeos. Permanecer en el horno de las tribulaciones es "nuestra ofrenda" ante la presencia de Dios, el sacrificio de expiacin (Dan 3,40). La prueba del sufrimiento, vivida en la fidelidad a Dios, se convierte en splica para que cese la ira del Omnipotente (2Mac 7,38). El siervo de Yhwh y los mrtires macabeos viven el dolor delante de Dios bajo la forma de un grito de splica, con la esperanza de que Dios sabr transformar el sufrimiento en un servicio rendido a los dems. No existe en el NT la concepcin de un sufrimiento asctico, es decir, de un dolor buscado o provocado para demostrar la propia devocin o el dominio de s mismo. Por otra parte, no existe en el AT un sufrimiento sin sentido: todo dolor es asumido por Dios dentro de su plan de salvacin y valorado misteriosamente para la realizacin de sus proyectos (cf la historia de Jos). sta es la razn por la que el AT atribuye muchas veces directamente a Dios el mal/dolor, a saber: en el sentido de que ningn mal/dolor escapa del plan salvfico divino. VI. EL CARCTER ABSURDO DEL MAL. El mal/ dolor es mis-

Mul/Dolor terio; ms an, a menudo se presenta como un enigma insoluble c ininteligible. Se presenta como puro absurdo. El AT luch intelectualmente por intentar comprender algo del misterio del mal/dolor: la teora de la retribucin (los justos son felices, los malvados son desgraciados), la concepcin del valor pedaggico del dolor, la protesta radical contra el dolor inocente y contra la imagen de un Dios que arbitraria y cruelmente es causa de mal/dolor, la resignacin casi fatalista, la renuncia a todo esquema racional y la entrega de s mismo al Dios escondido, la idea de un sufrir en representacin y al servicio de los dems, el dolor como solidaridad: de todas estas maneras afront el AT el escollo resistente del mal/dolor. El creyente admite que Dios lleva a cabo sus proyectos de salvacin incluso a travs del tnel de nuestros dolores: "Porque yo s bien los proyectos que tengo sobre vosotros dice el Seor, proyectos de prosperidad y no de desgracia, de daros un porvenir lleno de esperanza" (Jer 29,11). Con esta confianza de que los planes de Dios se dirigen solamente hacia la "paz", o sea, hacia el bien, y no en dos direcciones (el bien y el mal), es como los salmistas se fan de Dios, como en el Sal 62,2-3: "Mi alma slo descansa en Dios, mi salvacin viene de l; slo l es mi roca, mi salvacin, mi fortaleza; no sucumbir". sta misma es la actitud que se recomienda en IPe 5,7: "Descargad sobre l todas vuestras preocupaciones, pues l cuida de vosotros". As pues, el AT no ofrece una teologa unitaria, sistemtica, sobre el mal/dolor, sino una serie de intentos de encontrar un sentido a la vida incluso en el dolor y de vencer el mal/dolor. Nunca se renuncia a vencer el dolor por la esperanza en el ms all; nunca se entrega uno sin resistencia al dolor fatal; nunca se

Mal/Dolor abandona uno al destino absurdo. La lucha contra el mal/dolor es expresin, tanto del deseo insaciable de vivir como del rechazo de cualquier justificacin del mal/dolor. Todos los grandes hroes de la historia del pueblo israelita (Abrahn, Jos, Moiss, Noem, Ana, Elias, Amos, Jeremas, etc.) sufrieron dolores, desilusiones, persecuciones, fracasos, pero siempre imitaron al patriarca Jacob, que luch contra Dios (Gen 32,23-33). Jacob sali cambiado y herido de la lucha con Dios, pero venci (Gen 32,29) al ganar el sentido de su vida. VIL EL NUEVO TESTAMENTO. Tampoco el NT ofrece una teora sistemtica sobre el mal/dolor. Sin embargo, en cada una de sus pginas est presente el mal/dolor; desde el dolor de Cristo hasta el de sus discpulos y el de toda la humanidad. A partir de la pasin-muerte de Jess, el NT desarrolla un saber de fe que integra el mal/dolor en el plan salvfico de Dios y no lo exorciza con el simple rechazo o la condena en el absurdo. Efectivamente, el problema para el NT podra enunciarse de este modo: Es posible, y de qu manera, vivir y sufrir como Cristo Jess? Esta pregunta implica otra: Es posible ser consolados y vencer el mal/ dolor con Jesucristo y como l?
1. JESS FRENTE AL DOLOR. LOS

1102 la humanidad que sufre para liberarla de la tirana del mal. Los / milagros de Jess son el signo de la compasin de Jess y de la irrupcin de la fuerza del reino de Dios en el mundo humano. Los milagros de Jess son la demostracin visible del deseo de Dios de liberar al hombre del mal y de restituirle una plena humanidad. Esto aparece de manera ejemplar en la curacin del endemoniado de Gerasa (Me 5,1-20 par). El hombre est agitado, furioso, enfrentado con la sociedad, bajo la mana de autodestruccin y de delirio masoquista ("se golpeaba con piedras": v. 5). Una vez liberado por Jess, aquel hombre est "sentado, vestido y en su sano juicio" (v. 15). Los psiquiatras modernos no tendran ninguna dificultad en clasificar la enfermedad de aquel hombre, que para el evangelista es un endemoniado, sometido al poder del mal. En algunos casos, como para el paraltico de Cafarnan (Me 2,1-12), Jess afirma que hay un vnculo entre el mal fsico y el moral: perdona el pecado y cura la enfermedad. Esto no significa que haya un vnculo entre el mal fsico y los pecados personales de la persona que sufre. Efectivamente, en Jn 9 Jess niega la conexin entre la enfermedad y el pecado de la persona enferma o de sus padres: "Ni pec ste ni sus padres; naci ciego para que resplandezca en l el poder de Dios" (v. 3). El pecado es el mal radical. Pero Jess no cur a todos los enfermos ni liber a todos los "endemoniados". En efecto, l no vino a liberar de todo dolor aqu y ahora, sino para liberarnos en el dolor, anunciando y mostrando en sus gestos y en sus palabras el amor poderoso que Dios nos tiene. Los gestos y las palabras de Jess muestran que el poder de Satans ha acabado ya: "Yo vea a Satans cayendo del cielo como un rayo"(Lc 10,18). Ya el reino de Dios ha hecho irrupcin con Jess, pero

1103 no ha llegado todava su cumplimiento perfecto. Ya hemos sido liberados del dolor, pero no hemos sido preservados de todo dolor.
2. MAL/ DOLOR Y DEMONIOS. Nos-

Mu/Dolor

pobres, los enfermos, los angustiados, los pecadores, son hombres y mujeres vctimas de los males/dolores fsicos, sociales, psquicos, morales, con los que Jess se encuentra. Segn la mentalidad de la poca, la enfermedad es considerada como accin de un demonio o de un espritu malvado, o bien como consecuencia del pecado. Tambin los dems males solan ponerse en relacin con el poder del mal o Satans (cf Le 10,19). En Jess, Dios sale al encuentro de

otros damos diversos nombres a los diversos males que se ciernen sobre la existencia humana; pero qu nombre dar al mal, al abismo de donde proceden todos los males? El trasfondo animista que influye en el lenguaje bblico aparece en la representacin mtica del mal como fuerzas personificadas. "El mundo del mal" est constituido para el hombre de la Biblia por muchas potencias malignas. El AT es muy cauto y reservado respecto a los demonios, aunque de vez en cuando aparecen huellas de las concepciones populares (cf Jue 9,23; ISam 16,14; Tob). Es en el judaismo tardo donde se ve proliferar una rica y variada demonologa, desarrollada en trminos mitolgicos. En los textos bblicos del AT quedan signos de la creencia babilonia en los demonios (Dt 32,17; Sal 106,37) o en Lilit, demonio de la noche (Is 34,14) [/ ngeles/Demonios II]. En el cronista (siglo iv), Satans se presenta como el tentador (lCrn 21,1). Desde aquella poca, Satans pertenece al nmero de las potencias del mal como adversario y tentador de los hombres. Esta concepcin pasar al NT, que tomar de la Biblia griega el trmino dibolos ("calumniador"), de donde se deriva nuestro "diablo". Jess choca con el "mundo del Mal" ya desde el comienzo de su vida pblica, en la escena de las tentaciones (Me 1,9-11 y par). Jess se ve puesto a prueba por el diablo (Mt 4,1.5.8.11) o Satans (Mt 4,10) o el tentador (Mt 4,3), pero sale triunfador. La escena no es una crnica, sino un montaje ficticio con algunos pasajes del Dt: Jess vence el poder

de Satans. En el momento de l;i pasin, Jess se enfrenta una ve/ ms con las potencias de las tinieblas (I .c 22,53) y con Satans, que ha insinuado en el nimo de Judas la idea de traicionarlo (Jn 13,2; cf Le 22,3). Durante su ministerio Jess lucha contra los endemoniados, espritus malvados o impuros; se encuentra con una mujer "a la que Satans tena atada desde hace dieciocho aos" (Le 13,16). Jess libera de la maligna esclavitud de Satans, pero sus adversarios le acusan: "Echa a los demonios con el poder del prncipe de los demonios" (Me 3,22). Las acciones de Jess exorcismos, milagros, curaciones son un signo de la victoria de Dios sobre el mal, de la irrupcin del reino de Dios en medio de los hombres. Tambin la tempestad sobre el lago es calmada como si se tratara de liberar a un endemoniado (Me 4,35-41): tambin el cosmos est sacudido por el mal. En estos ltimos aos ha florecido una inmensa literatura bblico-teolgica sobre el diablo y los demonios; pero como nos hemos limitado a unas simples alusiones relativas a los datos bblicos, no podemos hacer otra cosa ms que recordar su interpretacin teolgica. Por otra parte, cierta sobriedad del discurso sobre este tema est en perfecta correspondencia con su marginalidad objetiva respecto al mensaje salvfico de la fe y la imposibilidad de hablar directamente de l. El lenguaje de los evangelistas es ciertamente mitolgico [/ Mito II], deudor de su ambiente judo, pero esto no significa que Jess haya luchado contra fantasmas o contra un mal imaginario. A travs de los nombres convencionales (Satans, tentador, etc.) se designa una real presencia insidiosa del mal. Una "liquidacin del diablo", que fuese la negacin de la "realidad" del mal, sera ciertamente contraria al evangelio,

Mal/Dolor lo mismo que una ingenua mitologzacin de las afirmaciones bblicas. En este punto surge el problema del carcter personal de las diversas figuras en las que se traduce, segn el lenguaje mitolgico bblico, la presencia real del mal. Semejante presencia es despersonalizante, sin rostro y destructiva; es lo negativo y lo catico presente en el mundo, que la Escritura designa como "principados y potestades"del mal. El concepto de "persona" no es propiamente adecuado para designar al diablo. Dice muy claramente el cardenal J. Ratzinger: "Cuando se pregunta si el diablo es una persona, habra que responder justamente que l es la nopersona, la disgregacin, la disolucin del ser persona; y por eso constituye su peculiaridad el hecho de presentarse sin rostro, el hecho de que lo desconocible sea su verdadera y propia fuerza". El diablo, por tanto, es una "realidad" contradictoria. De l no sabemos casi nada; pero lo que importa no es "conocerlo", sino comprometerse activamente en la lucha por vencerlo. El diablo no es un dios del mal, sino una criatura: la Biblia no admite ninguna forma de dualismo metafsico. El lenguaje que atribuye al diablo una caracterstica "personal" sirve tambin para decir que la realidad del mal tiene su origen en la libertad del ser creatural, no es una necesidad natural o una fatalidad. Lo antidivino es, al mismo tiempo, uno y muchos, annimo y amorfo, impersonal y anulador. Cristo, con su muerte en la cruz (Col 2,15) y con su resurreccin (Ef 1,21), hizo valer su dominio absoluto sobre todas las potencias malignas. De todas formas, lo cierto es que a nosotros, como a Pablo, nos interesa ms el vencedor, Cristo, que saber algo ms sobre las oscuras potencias derrotadas por l. Finalmente, hay que recordar que tanto el AT como

1104 el NT, para describir el mal presente en la historia de la humanidad necesitada de redencin, prefieren recurrir a la nocin de pecado.
3. L A PASIN DE JESS. Jess no

1105

Mu/Dolor

pronunci discursos sobre el dolor, pero sufri personalmente hasta la muerte en la cruz, a pesar de ser inocente. Y los evangelistas dedicaron el ms amplio espacio a la pasin de Jess, hasta el punto de que alguien ha dicho que los evangelios son un relato de la pasin con una larga introduccin a la misma. Desde el punto de vista neotestamentario, el tema del mal/dolor se polariza entonces en la pasin-muerte de Jess, cuya historia es una historia de sufrimientos, de rechazos, de humillaciones y de burlas: "El hijo del hombre tena que padecer mucho" (Me 8,31). El Jess que sufre y es condenado a muerte se presenta como aquel en el que puede reconocerse todo hombre: "Heaquelhombre!"(Jn 19,5). Pero al mismo tiempo "Dios mostr su amor para con nosotros en que, siendo an pecadores, Cristo muri por nosotros" (Rom 5,8); en Cristo crucificado se hace reconocible la justicia (voluntad salvfica) y el amor de Dios por nosotros (Rom 3,25-26). El centro de los evangelios es la pasinmuerte-resurreccin de Jess, que extiende su sombra hasta los comienzos del relato evanglico en la suerte de Juan Bautista, el cual prefigura a Cristo (cf Me 1,14), y en las narraciones de la infancia del salvador. Aqu no podemos hacer otra cosa que recordar sumariamente el sentido de la pasin-muerte histrica de Jess, tal como se propone en los escritos del NT, espigando algunos de los resultados que surgen de la amplia literatura exegtico-teolgica sobre el tema. a) Escndalo y enigma. "El lenguaje de la cruz es una locura para

los que se pierden; pero para nosotros, que nos salvamos, es poder de Dios... Nosotros anunciamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos y locura para los paganos" (1 Cor 1,18.23). Un mesas sometido al sufrimiento era extrao al AT y al judaismo, y mucho ms al mundo pagano. Todo dolor es escandaloso e incomprensible, pero de manera especial el sufrimiento del Hijo de Dios. El evangelista Marcos en particular hace resaltar la incomprensin de los discpulos frente a los sufrimientos y la muerte de Jess. Pedro llega hasta el punto de "reprochar" a Jess el que hable de su futura muerte violenta (Me 8,32). El sufrimiento y la muerte del inocente Hijo de Dios entran dentro de la "sabidura" insondable de Dios, que a los ojos de los hombres parece "locura y debilidad de Dios" (ICor 1,25), pero que en realidad es ms fuerte y ms profunda que cualquier sabidura humana. La respuesta de Dios al dolor del hombre es la paradoja de la pasin y muerte de su Hijo: Dios se dej golpear, herir y someter al dolor para vencerlo. Por consiguiente, la respuesta de Dios al dolor humano es la "compasin", la solidaridad en el dolor. b) Un acto de amor redentor. "Mi vida presente la vivo en la fe en el Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s mismo por m" (Gal 2,20). Jess no quisoel sufrimiento, el fracaso, la muerte. l busc y quiso la voluntad de Dios, que ama a todos los hombres; pero quiso ser solidario con nosotros en la bsqueda del reino, llevando tambin el sufrimiento sobre s: "Aunque era hijo, en el sufrimiento aprendi a obedecer" (Heb 5,8). Por amor a Dios y a nosotros, Jess asumi el camino de la historia humana, con el dolor y la violencia que la caracterizan; se hizo en todo solidario con nosotros: "Por lo cual

debi hacerse en todo semejante a sus hermanos, para convertirse en sumo sacerdote misericordioso y fiel ante Dios, para alcanzar el perdn de los pecados del pueblo. Pues por el hecho de haber sufrido y de haber sido probado, est capacitado para venir en ayuda de aquellos que estn sometidos a la prueba" (Heb 2,1718). Toda la carta a los Hebreos es una homila sobre el sentido y el valor de la obediencia filial de Jess y a Dios y de su amorosa solidaridad con los hombres: en esto consiste la redencin "mediante la sangre". Solamente en cuanto que fue un acto de amor y de solidaridad por obediencia filial al Padre, la pasin y muerte de Jess fue un "rescate" (Me 10,45; Mt 20,28) para la humanidad. Y el amor de Jess a Dios y a nosotros es su lucha contra el mal/dolor, que culmina en la victoria de la resurreccin. En Jess, Dios se comunica y se solidariza con el hombre que sufre; ms an, Dios mismo sufre junto con el hombre, se adhiere al dolor de la creacin para conducirla a la victoria sobre el mal/dolor. Jess dijo: "Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos" (Jn 15,13). Dios es amor, y ha demostrado que nos amaba divinamente sufriendo con nosotros y por nosotros en su Hijo Jesucristo. El Cristo que sufre nos revela en el ms alto grado el rostro de Dios, que es amor, capacidad de sufrir con nosotros y por nosotros, pero tambin de liberarnos del miedo a la muerte, que es la mayor esclavitud del hombre y la raz de cualquier otra esclavitud. Una representacin plstica de las reacciones de la comunidad cristiana frente a la enfermedad-muerte podemos verla en el episodio relativo a Lzaro(Jn 11). Marta y Mara representan a la comunidad cristiana, afligida por la enfermedad (v. 1) y la muerte (vv. 14-15) de un hermano;

Mal/Dolor estn tambin los discpulos que acompaan a Jess. La comunidad de Jess es un grupo de hermanos y de amigos que se aman y que son amados por Jess, por el cual sienten un respetuoso y devoto afecto. Uno de la comunidad se pone enfermo y muere; todos se sienten llenos de miedo. No han comprendido todava la cualidad de la vida que Jess ha venido a comunicar; piensan que Jess ha venido a eliminar la muerte fsica; no tienen todava una le plena. Jess afirma que, para todos los que se adhieren a l, que es la vida y la resurreccin, la muerte no es ms que un sueo; es decir, que de hecho no existe como muerte. El que posee la vida que Jess da pasa a travs de la muerte fsica sin que haya una interrupcin de vida. Jess llora (vv. 3536), se solidariza con el dolor; pero serenamente, sin desesperacin alguna. Y llama a Lzaro para que salga del sepulcro, para que deje las ligaduras de la antigua concepcin de la muerte, para que se fe de l y viva la vida que l le da. Jess libera del miedo a sufrir y a morir, que es una esclavitud peor que el mismo sufrimiento y que la muerte. El sufrimiento de Jess no es un castigo por el pecado, como tampoco lo es la muerte de aquellos galileos ajusticiados por Pilato; ellos no eran ms culpables que los dems (Le 13,2-3). El mismo Jess pregunta: "Quin de vosotros podr acusarme con razn de que he cometido alguna falta?" (Jn 8,46). El sufrimiento de Jess se arraiga en una misteriosa "necesidad" (Mt 16,21; Me 8,31; Le 9,22; 22,37; 24,7; Jn 3,14) o en la voluntad del Padre manifestada en las Escrituras. Por consiguiente, no es el pecado lo que requiere el sufrimiento de Cristo, sino el amor libre y solidario de Dios, que ha querido estar con el hombre que sufre. Esto no excluye, sino que implica que los sufrimientos de la humani-

1106 dad sean consecuencia del pecado. Jess inocente sufre, no por castigo, sino por amor. l "rescata" el sufrimiento transformndolo en un gesto de entrega, de amor. Pero es Dios el que nos ama en Jess y el que puede dar valor y sentido incluso a nuestro sufrir. Dios Padre hizo de Jesucristo crucificado un instrumento "para que, mediante la fe, se obtenga por su sangre el perdn de los pecados" (Rom 3,25). La pasin-muerte de Jess no es un precio que haya habido que pagar al Padre, un vengador airado que exige justicia, sino que es amor obediente al Padre y amor solidario y misericordioso a toda la humanidad. Precisamente por esto, la pasin-muerte de Cristo es un "sacrificio" que expa y reconcilia a la humanidad con el Padre.
4. LA CRUZ DEL DISCPULO DE

1107 Es posible llevar la cruz con Jess? "Para los hombres esto es imposible; pero no para Dios, pues para Dios todo es posible" (Me 10,27). "Seguir a Jess por el camino" (Le 9,57) solamente es posible si Jess nos toma consigo y nos arrastra tras de s: "Y yo, cuando sea levantado de la tierra, a todos los atraer hacia m" (Jn 12,32). Sin esta atraccin del crucificado, el camino de la cruz es para nosotros impracticable: por eso mismo Pablo afirma que el bautismo y la fe nos han "crucificado con Cristo" (Rom 6,6). Querer vivir por s mismo, querer llevar uno solo el peso del sufrimiento, querer superar slo con las fuerzas propias el peso del dolor: ah est el pecado y el sufrimiento asfixiante que oprimen al ser humano. Tan slo el que "pierda su propia vida" (Me 8,35), es decir, el que deja que Dios disponga de l y se pone con Cristo en las manos del Padre, conseguir llevar, y no slo soportar, el propio dolor con esperanza.

Mal/Dolor

JESS. Si la pasin-muerte de Jess en la cruz es un autntico acto salvfico redentor, entonces la fe cristiana es siempre fe en el crucificado. La existencia cristiana, por consiguiente, determinada por esta fe, ha de ser igualmente seguimiento del crucificado. Los evangelios nos muestran cunta dificultad encontraron los discpulos de Jess a la hora de integrar en su fe el camino de la cruz: se asombran, no comprenden, se llenan de temor (cf Me 8,32-33; 9,32; 10,32 y par). Abandonan el camino de la cruz de Jess: la traicin de Judas, las negaciones de Pedro, la violencia del que le corta la oreja a un criado del sumo sacerdote, el sueo y la huida de todos en la hora suprema del sufrimiento. Son incapaces de seguir a Jess por el camino de la cruz. Pero Jess quiere asociar consigo a sus discpulos y los "toma consigo" (Me 14,33), los acompaa al huerto de Getseman, los introduce en su misterio de muerte y resurreccin.

doquier en el cuerpo los sulrimientos de muerte de Jess, pun que la vida de Jess se manifieste liimbien en nosotros" (2Cor 4,10) I ns tribulaciones y sufrimientos son la marca de nuestra pertenencia a Jess: "Itastnnte tengo con llevar en mi cuerpo las seales de Jess, el Seor" (Gal 6,17). El dolor sigue siendo dolor, el mal sigue siendo mal, la debilidad sigue siendo debilidad; pero si uno est unido a Cristo mediante su Espritu, entonces cambia su manera de vivir el dolor, de enfrentarse con el mal y con la debilidad. No porque diga "s" al mal/dolor, sino porque dice "s" al amor victorioso de Dios que se ha manifestado en Cristo. Se realiza de esta forma la paradoja enunciada por Pablo: "Cuando me siento dbil, es cuando soy ms fuerte" (2Cor 12,10). En el dolor el hombre conoce la insuficiencia de sus fuerzas, pero como creyente experimenta la fuerza de Dios: "Todo lo puedo en aquel que me conforta" (Flp 4,13). En el dolor el hombre experimenta que no es ca5. LAS TRIBULACIONES DEL APS- paz de autorrealizacin autnoma, TOL. Lo mismo que Jess no busc el que no es autosuficiente; pero el credolor, tampoco lo busc el apstol yente experimenta que el dolor no es Pablo, aunque se encontr con l en ausencia de Dios, ya que con Cristo cada momento de su vida. Incluso doliente sabe que ha sido acogido hace una larga enumeracin de sus por el Padre y que puede fiarse de l. tribulaciones en 2Cor 11,23-33, que Tambin el dolor puede convertirse concluye de este modo: "Si hay que en lugar de encuentro con Dios; no presumir, presumir de mi debilidad" es, por tanto, un mal incondicionado, (v. 30). No se trata de la presuncin aunque mantenga todo su oscuro y del hroe estoico, que acepta y so- terrible peso de negatividad, de tenporta el dolor con un herosmo ro- tacin y de prueba. mntico o con una fuerza de nimo El apstol Pablo llega incluso a inquebrantable, casi con indiferencia decir: "Ahora me alegro de sufrir por o apata. vosotros, y por mi parte completo en Pablo sabe que "si participamos mi carne lo que falta a las tribulaciograndemente en los sufrimientos de nes de Cristo por su cuerpo, que es la Cristo, tambin gracias a Cristo reci- Iglesia" (Col 1,24). Las tribulaciones biremos un gran consuelo" (2Co 1,5). del apstol no se colocan ciertamente Tanto nuestros sufrimientos como en el mismo plano que los sufrimiennuestros consuelos son "de Cristo". tos de Cristo, nico y perfecto meEfectivamente, el cristiano no sufre diador (2Tim 2,5; Rom 5,17); y por ni goza independientemente de Cris- eso no aaden absolutamente nada a to. Nosotros "llevamos siempre y por la pasin de Jess. Sin embargo, los

Mal/Dolor sufrimientos del apstol adquieren un valor, para la salvacin de los dems, slo si se unen y se insertan en los de Cristo.
6. EL TODAVI'A-NO DEL DOLOR.

1108 es tambin una tentacin, una prueba terrible de la fe y de la constancia (ITim 3,3-5; IPe 1,6-7; Heb 2,18). Sin embargo, se nos exhorta de la siguiente manera: "Queridos hermanos, no os extrais, como si fuera algo raro, de veros sometidos al fuego de la prueba; al contrario, alegraos de participar en los sufrimientos de Cristo, para que asimismo os podis alegrar gozosos el da que se manifieste su gloria" (IPe 4,12-13). La prueba de la fe, a travs del dolor, puede conducir a la perseverancia constante, y por tanto a la perfeccin (Sant 1,3). Lo mismo que Jess, tambin el cristiano ruega que le arranquen de las fauces de la tentacin y que no le den a beber del cliz embriagador del dolor; pero se entrega confiada y filialmente en manos del Padre. Jess nos manda el Espritu de consolacin (Jn 15,26-27), que nos hace capaces de sufrir como Jess y con Jess, llenndonos de esperanza: "La esperanza no nos defrauda, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que nos ha dado" (Rom 5,5). Es la esperanza que florece de la trituracin del dolor llevado con Cristo (Rom 4,4). El cristiano es habilitado por el Espritu de Cristo para sufrir como Cristo y con l, hasta hacerse "mrtir", testigo de Cristo como Esteban, Pablo, Pedro y todos los mrtires cristianos. Puesto que forma parte de la existencia no redimida an perfectamente, el dolor puede ser un medio a travs del cual se nos advierte que, "si el Seor nos castiga, es para corregirnos y para que no seamos condenados con el mundo"(lCor 11,32). Tambin en la casa de Dios, que es la Iglesia, se ejerce el juicio divino a travs del dolor: el dolor es el signo de la gracia divina ("Pues es algo hermoso soportar por amor a Dios las vejaciones injustas": IPe 2,19) y

1109 signo del juicio en la carne (IPe 4,6). En cuanto gracia y juicio, el dolor forma parte de la pedagoga divina: "El castigo que soportis os sirve para educaros. Dios os trata como a hijos. Hay algn hijo que no sea corregido por su padre?... Es cierto que todo castigo, en el momento de recibirlo, es desagradable y motivo de disgusto; pero despus, en los que se han ejercitado en l, produce frutos de paz y de justicia" (Heb 12,711). Como Jess, tambin el cristiano puede "aprender" la obediencia en el sufrimiento (cf Heb 5,8). Excepto la oracin de Jess en Getseman, los textos evanglicos en que se habla de una "necesidad" del sufrimiento de Jess (cf Me 14,3536) y la primera carta de Pedro, es muy raro que el NT aluda a la voluntad de Dios a propsito del dolor. De todas formas es cierto que la voluntad o el deseo de Dios no es que el hombre sufra, como se deduce de Jn 21,18: "Cuando seas viejo, extenders tus manos, otro te la sujetar (la tnica) y te llevar adonde t no quieras". Pedro no aceptar pasivamente el dolor/muerte como voluntad de Dios; no se resignar al dolor/ muerte, precisamente porque proviene de "otro" que no es ciertamente intrprete del deseo divino. La pasividad y la resignacin inerte frente al dolor van en contra del deseo de Dios de hacer vivir plenamente al hombre. As pues, la "sumisin" del cristiano en el dolor es inseparable de la "resistencia" y de la lucha contra toda forma de dolor. El cristiano se "rinde" no por desesperacin, ni por angustia del sin-sentido, ni por una complacencia masoquista del sufrir por el sufrir, sino lo mismo que "se rindi" Cristo crucificado, asumiendo el dolor dentro del gesto de amor, de abandono y de entrega a Dios y a los hermanos.
7. E L DOLOR DEL MUNDO INFRA-

Mal/Dolor HUMANO. Propiamente, slo el hombre "sufre". Sin embargo, el honihiv est abierto al mundo y el mundo existe para el hombre; consiguientemente, el destino del mundo va ligado al destino del hombre. Se da, por tanto, una solidaridad entre el hombre y el universo en la situacin comn de provisionalidad y de caducidad. El hombre que sufre es solidario de la creacin. "La creacin fue sometida al fracaso, no por su propia voluntad, sino por el que la someti, con la esperanza de que la creacin ser librada de la esclavitud de la destruccin para ser admitida a la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Sabemos que toda la creacin gime y est en dolores de parto hasta el momento presente" (Rom 8,20-22). El dolor tiene dimensin personal, social, nacional y hasta csmica. No hay solamente un sufrir humano, sino que, en sentido analgico y en conexin con el hombre, hay tambin un mal/dolor del mundo infrahumano. Al final, el mismo cosmos ser redimido y habr "un cielo nuevo y una tierra nueva" (Ap 21,1). El "gemido" de la creacin es expresin de la tendencia a superar todo lo que tiene en s de caduco, de falible y de defectuoso. No hay en la creacin una especie de "voluntad de muerte", sino una especie de "voluntad o deseo de vida", que toma forma, ya a nivel infrahumano, en el gemido de lo creado. Puesto que el mundo est orientado hacia el hombre y puesto que el hombre pecador no ha sido an redimido plenamente, es decir, puesto en armona con toda la creacin, hay una desarmona entre el hombre y el mundo que podemos llamar "dolor" del hombre, pero tambin, anlogamente, "dolor" del mundo. En el hombre y a travs del hombre, tambin el mundo se ha salvado, en Cristo, del mal/dolor. La esperanza de la perfecta liberacin del hombre no puede

El dolor forma parte "del tiempo presente"(Rom 8,18), pertenece al mundo que no ha sido redimido todava perfectamente. Domina en el tiempo presente: "Hasta ahora padecemos hambre, sed y falta de ropa. Somos abofeteados, andamos errantes y nos fatigamos trabajando con nuestras propias manos" (ICor 4,11-12). El dolor es, por consiguiente, signo de un mundo que no ha sido transfigurado todava; no es solamente signo del amor de Dios en Jesucristo crucificado, sino tambin signo de la oposicin a ese amor. Es ambiguo. La actividad taumatrgica y exorcista de Jess es una lucha contra el mal/ dolor en cuanto que es signo del pecado y del poder demonaco que acta en el mundo. Solamente en la Jerusaln nueva Dios "enjugar las lgrimas de sus ojos y no habr ms muerte, ni luto, ni llanto, ni pena" (Ap 21,4). En el momento presente el dolor forma parte de la existencia cristiana: "Vosotros tenis el privilegio no slo de creer en Cristo, sino tambin de padecer por l" (Flp 1,29). Por tanto, el cristiano est an bajo la cruz. Tan slo el futuro traer, gracias a la accin de Cristo resucitado, la libertad del dolor y de la muerte. Efectivamente, "en la esperanza fuimos salvados" (Rom 8,24). La realidad del mal/dolor desilusiona crudamente a los que piensan construir aqu y ahora su felicidad perfecta y renuncian a la esperanza cristiana. En consecuencia, el dolor es una "lucha" (Flp 1,29-20; Heb 10,32), como dice la exhortacin a Timoteo: "Soporta conmigo las fatigas, como buen soldado de Cristo" (2Tim 2,3). Pero precisamente por eso el dolor

Malaquas menos de afectar tambin al mundo. Toda la creacin "sufre" con el hombre, pero tambin toda la creacin espera ansiosamente la liberacin de los hijos de Dios y de ella misma. VIII. CONCLUSIN. En realidad, no intentamos "concluir" la reflexin sobre el mal/dolor con una pretenciosa teora resolutiva. Hemos recorrido las etapas fundamentales de la "narracin" bblica del dolor humano hasta el misterio del Dios crucificado. Nos gustara simplemente recordar aqu el "hilo rojo" de la reflexin bblica. En primer lugar, hay que preguntarse si es admisible una teodicea preocupada de "justificar" a Dios frente al dolor o si no habr que asumir la verdadera "teodicea" bblica, es decir, la de Dios que se "justifica" a s mismo en su entrega incondicionada para "salvar" al hombre y liberarlo, hacerlo justo y, en consecuencia, llevar a cumplimiento su deseo ilimitado de vida y de felicidad. El mal/dolor tiene que colocarse entonces entre el deseo de Dios de vivir feliz con el hombre y el deseo sin cumplir, a menudo fracasado, del hombre por vivir feliz como aspiracin y exigencia de significado y de amor. Por consiguiente, la Biblia declara ilegtimo todo intento de hacer plausible y "justificado" el mal / dolor, proponiendo la "resistencia" contra l como camino para vencerlo, y al mismo tiempo la "rendicin" ante Dios como fuerza de vida capaz de hacer vivir en el dolor y a travs del dolor en el camino de esperanza hacia la vida sin mal y sin dolor.
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1110
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1111 llegar al nmero de "doce" profetas menores. La versin griega lleva este ttulo: "Orculo de la palabra del Seor por mano de su ngel"; as entendi tambin el ttulo hebreo el targum, que aade: "... cuyo nombre es Esdras, el escriba". Segn una tradicin, que sigue tambin Jernimo, el libro se le atribua realmente a Esdras; algunos padres de la Iglesia conocen adems al autor del libro como "ngel" (as, p.ej., Clemente de Alejandra, Tertuliano, etc.). La verdad es que del autor no se sabe nada. Dada esta constatacin, dado el hecho de que el libro comienza: "Orculo. Palabra del Seor...", es decir, lo mismo que Zac 9,1 y 12,1, se piensa ordinariamente y con razn que los tres captulos eran un librito annimo, lo mismo que los otros dos libritos con que termina el librito de Zacaras (es decir, los ce. 9-11 y 1214) [/ Zacaras III]. Este libro no presenta problemas literarios de especial inters. La inmensa mayora de los autores coloca cronolgicamente el libro en la primera mitad del siglo v, es decir, entre Ageo-Zacaras y Esdras-Nehemas, entre el 520 y el 400; este perodo est indicado, entre otras cosas, por el hecho de que el templo ya se ha erigido y se practica all el culto a pleno ritmo, porque en la vida de la comunidad juda y en el ejercicio del culto se han sealado ciertas deficiencias que sern duramente combatidas por Esdras y Nehemas y porque en este perodo se encuadra bastante bien el contenido positivo del mensaje de Malaquas. II. EL LIBRO Y SU MENSAJE. En el original hebreo el librito tiene tres captulos; pero en la versin griega y en la latina consta de cuatro, que se han obtenido dividiendo en dos el captulo 3 (el texto del hebreo 3,19-24 es presentado por las versiones como 4,1-6). La divisin en siete

Muliiquas

A. Bonora

MALAQUAS
SUMARIO: I. El mensajero. II. El libro y su mensaje.

I. EL MENSAJERO. Malaquas (en hebreo, Mal'akiyah, "ngel de Yhwh") es el nombre del ltimo librito (tres captulos) numerado entre los doce profetas menores; pero es opinin comn que nunca existi un profeta con este nombre; en ningn otro sitio de la Biblia se lee el nombre propio mal'aki. El redactor de los libros de los doce profetas menores lo puso al frente de estos ltimos captulos, tomndolo de 3,1: "Yo enviar mi mensajero (mal'aki)", como si fuera un nombre propio. El motivo de este comportamiento del redactor es muy probablemente su voluntad de

secciones corresponde tanlo ni contenido como a la presentacin estilstica. La primera (1,2-5) tratii del amor de Dios a Jacob (Israel) y de su diferente comportamiento con Lsa (Edn): "Yo am a Jacob y odi a Esa" (texto citado por san Pablo en Rom 9,13). La segunda (1,6-2,9) va dirigida a los sacerdotes, a quienes se reprocha el que ofrecen sacrificios de poco valor y con muy poco cuidado, y termina lanzando contra ellos terribles amenazas: "Los labios del sacerdote deben guardar la ciencia y de su boca se viene a buscar la enseanza, porque l es el mensajero del Seor todopoderoso. Pero vosotros os habis apartado del camino, habis servido de tropiezo a muchos..." (2,7-8). La tercera (2,10-16) es una condenacin de la costumbre, que se va extendiendo cada vez ms entre los judos, de divorciarse de las mujeres hebreas para casarse con mujeres paganas del lugar: "El Seor es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que t fuiste infiel, siendo as que ella era tu compaera, tu elegida". En la cuarta (2,17-3,5) el profeta responde a los que dudaban del inminente "da de Yhwh": el Seor vendr ciertamente como juez para castigar (a los adlteros, a los adivinos, a los falsarios, a los injustos con los obreros, las viudas, los hurfanos y los forasteros) y para recompensar y purificar; el profeta es el que tiene la misin de hacer que sea agradable su venida: "Yo enviar mi mensajero a preparar el camino delante de m; pronto vendr a su templo el Seor, a quien vosotros buscis; el ngel de la alianza, por quien tanto suspiris, ya est para llegar..." La quinta (3,612) llama la atencin del pueblo sobre el hecho de que la invasin de las langostas y la escasez de las cosechas, que afectan a todos, se deben a una causa muy concreta, es decir: no se pagan por entero los diezmos al templo, sino solamente en parte. La sec-

Marcos cin sexta (3,13-21) es una protesta contra el desaliento de los justos: "Es intil servir a Dios; qu hemos ganado con guardar sus mandamientos o con andar en duelo ante el Seor todopoderoso? Por eso llamamos felices a los orgullosos, que, aun haciendo el mal, progresan, provocan a Dios y quedan sin castigo". No!, responde el profeta: aquel da se les pagar la recompensa a los justos y quedarn destruidos los impos; los arrogantes sern quemados por el fuego que ya est llegando; "en cambio, para vosotros, los que respetis mi nombre, brillar el sol de justicia con la salvacin en sus rayos..." El librito termina con la exhortacin a observar la ley de Moiss y todo lo que habr de proclamar el profeta Elias, cuya venida es inminente, antes de que sobrevenga el da del Seor, "grande y terrible": "Recordad la ley de Moiss, mi siervo... Yo os enviar al profeta Elias..." Este texto, que va mucho ms all de la escatologa juda posterior, es citado por Jess (Mt 17,10-13) cuando hace el elogio del Bautista, sealando en l precisamente al Elias que era objeto de las esperanzas del pueblo (y es concretamente el presente texto el nico que recuerda la esperanza en la vuelta de Elias); la ltima frase es citada en el evangelio de Lucas, cuando se describe la misin del Bautista que est a punto de nacer (Le 1,17). Puesto que la ltima frase que es significativa en un semejante contexto suena: "Para que cuando yo venga no tenga que exterminar la tierra", en la lectura sinagogal, a fin de evitar que la Biblia termine con una amenaza, se repite el versculo anterior: "Yo os enviar al profeta Elias..." El mensaje del ltimo de los profetas menores tiene un significado doble y denso que lo relaciona con los anteriores: humildad delante de Dios, observancia escrupulosa de las normas de culto, deber de mantener

1112 en toda su pureza la sangre de la raza hebrea, la inminencia del "da del Seor" (cf Jl, Sof y Ag). Tiene, adems, la acentuacin mesinico-escatolgica que caracteriza a los dems profetas posteriores al destierro, y que en M alaquias se manifiesta con ms claridad. Quiz por eso mismo, a pesar de su brevedad, en el NT se le llega a citar hasta doce veces; y el concilio de Trento vio en un texto suyo ("En todo lugar se ofrece a mi nombre un sacrificio desde oriente a occidente...": 1,11) la visin proftica del sacrificio mesinico y de la misma eucarista.
BIBL.: ALONSO SCHOKEL L.-SICRE DAZ J.L.,

1113 pletos; pero al menos en un punto se sinti la necesidad de poner remedio a sus lagunas aadindole una nueva conclusin (16,9-20), para no terminar con el desconcierto de las mujeres ante el anuncio del ngel junto a la tumba vaca (16,8), sino con la aparicin del resucitado, lo mismo que en los paralelos. Tampoco ayud mucho a cambiar su suerte la hiptesis de Agustn que vea en l al "criado y compendiador" de Mt {De consensu evangelisarum I, 2,4: CSEL 43, 4,12s). Por el contrario, en el siglo xix, una vez reconocido en Me el evangelio ms antiguo, fuente de Mt y de Le [/ Evangelios sinpticos II], la situacin cambi de signo: de la va muerta en donde haba estado aparcado durante mucho tiempo, Me pas a ocupar una posicin clave. La exgesis liberal, pero tambin sus opositores tanto en el terreno catlico como en el protestante, pensaban que era posible reconstruir con facilidad, gracias a Me, la "vida de Jess". Llamados a engao por su estilo simple y popular, pensaban que tenan delante de s un informe inmediato e ingenuo de los hechos; los liberales estaban convencidos de que podan sacar de l los rasgos de aquel Jess totalmente humano que estaban buscando, ensombrecidos tan slo ac y all por la imagen divina del Jess de la fe cristiana pospascual (una reviviscencia de este enfoque, a pesar del aparato estructuralista, ha tenido lugar en nuestros das en la lectura "materialista" de F. Belo). Pero esta ilusin hizo crisis entre los mismos liberales por obra de W. Wrede. Partiendo de la constatacin de que todo el relato marciano est atravesado por unos cuantos temas que aparecen continuamente, como la prohibicin de revelar la identidad de Jess (1,34; 3,1 ls; 8,30; 9,9), la idea de las parbolas como lenguaje oscuro explicado aparte a

Marcos los discpulos (4,1-34; 7,14-23), la desconcertante falta de intelifu'iicia de los discpulos (4,13; 6,52; 7.IK; 8,14-21; 9,9s.31s), Wrede rechaz la exgesis liberal que no haba captado la unidad de todos estos temas, sino que haba credo posible dar en cada caso una explicacin, siempre de tipo histrico y psicolgico (progresin pedaggica de Jess, precaucin para evitar explosiones de mesianismo poltico, etc.). Para Wrede, por el contrario, estamos frente a elementos poco fiables desde el punto de vista histrico (p.ej., cmo era posible mantener en secreto la resurreccin de una nia despus de saber todos que haba muerto?); se trata de un esquema nico, de carcter teolgico, que pretende subrayar cmo la verdadera identidad de Jess no pudo ser comprendida durante toda su vida terrena, sino slo con la pascua (cf 9,9). As pues, Me, a pesar de ser el evangelio ms antiguo, no es historia, sino que es ya teologa, lo mismo que Jn. Para una reconstruccin histrica se lo puede utilizar, no tanto por lo que cuenta de Jess como porque a travs de esas torpes superposiciones que crean contradicciones en el texto deja traslucirse involuntariamente la imagen ms original, la de un Jess que no se consideraba el mesas, sino nicamente un maestro y un reformador religioso. La mesianidad prepascual secreta es el expediente con que la comunidad cristiana intent ocultar esta contradiccin de la mejor manera que pudo. Wrede seal los problemas centrales para la interpretacin de Me, aun cuando sus soluciones seran rechazadas por la mayor parte de los autores. Desde el punto de vista histrico, el redescubrimiento de la dimensin escatolgica har abrir de nuevo el problema de la mesianidad de Jess, expresada al menos implcitamente ya en el ministerio prepascual. Pero tambin desde el punto de

Profetas II, Cristiandad, Madrid 1980, 12051220; BERNINI G., Aggeo, Zaceara, Malachia, Ed. Paoline, Roma 19853; CHARV Th., Agge, Zacharie, Malachie, Pars 1969; DISSLER A.DELCOR M., Les petits Prophetes, Pars 1964; DENZER G., Ageo, Zacaras, Malaquas, Sal Terrae-Mensajero, Bilbao 1970; ELLIGER K., Das Buch der zwlf kleinen Prophelen, Gotinga I9645; RINALDI G.-LUCIANI F., /profeti minori III. Miehea, Nahum, Abacue, Sofonia, Aggeo, Zaceara, Malachia, Marietti, Turn 1969.

L. Moraldi

MARCOS
SUMARIO: I. Notas sobre la historia de su interpretacin. II. Temas dominantes y estructura general. III. Conclusiones.

I. NOTAS SOBRE LA HISTORIA DE SU INTERPRETACIN. En la antigedad cristiana, Me, aunque envuelto en el halo prestigioso de Pedro, no fue muy valorado, sobre todo debido a que no es un evangelio tan completo como los de Mateo y Lucas. No sufri la suerte de la fuente Q, que desapareci despus de la publicacin de los escritos ms com-

Marcos vista de la interpretacin de Me, Wrede deja abierto el problema. Si Me no es historia, sino teologa, a qu se deben esas incoherencias? Hay que atribuirlas a las escasas dotes del evangelista, o bien al inters positivo que se segua atribuyendo a los datos histricos? En qu sentido es entonces teologa, y de qu teologa se trata? Todos los estudios sucesivos, hasta nuestros das, seguirn estando dominados por estos interrogantes, con continuas oscilaciones entre el esfuerzo por captar en Me una coherencia teolgica, o bien, al no lograrlo, caer de nuevo en la idea de una obra ms histrica que teolgica, simple coleccin de las tradiciones precedentes. La Formgeschichte deja abierto el problema. Bultmann ve en Me la fusin entre kerigma pascual y tradiciones sobre el Jess prepascual maestro y taumaturgo, pero no consigue explicar el porqu. Tambin Dibelius deja sin resolver esta tensin, hablando de "historizacin del kerigma" y de "libro de las epifanas secretas". Un punto de vista unitario es el que propone, en cambio, H.J. Ebeling: la unidad de Me est dada por el kerigma, entendido como proclamacin de la salvacin en el presente. Pero no quiere ser una reconstruccin del pasado, del ministerio prepascual de Jess (reconstruccin ficticia segn Wrede, vlida segn sus adversarios), sino slo proclamacin de la salvacin que el resucitado ofrece a los creyentes. El verdadero tema sera, no ya el ocultamiento de entonces, sino la actual epifana; las prohibiciones, hechas tan slo para ser inmediatamente violadas (l,44s; 7,36), seran tan slo un recurso literario para subrayar la irrefrenable epifana del Hijo de Dios; la falta de inteligencia de los discpulos servira para subrayar, no ya la oscuridad de entonces que fue vencida ms tarde por la luz pascual, sino la oscuridad de ahora

1114 debida a la grandeza trascendente del misterio divino, que sigue siendo tal incluso despus de revelado. La Redaktionsgeschichte marciana nace con la intervencin de W. Marxsen, que recoge la tesis de H.J. Ebeling, pero atribuyendo esa teologa no a la tradicin kerigmtica, sino a una opcin teolgica del evangelista, dirigida a prevenir una indebida historizacin del kerigma. Mientras que Mt y Le con las apariciones pascuales "cierran" el relato, y de esa manera cualifican todas las pginas anteriores como historia perteneciente ya al pasado, Me, por su parte (en la forma original, sin el aadido de 16,9-20), terminaba no con una aparicin pascual, sino con el anuncio de la futura parusa; efectivamente, ste sera el sentido de la promesa de ver de nuevo a Jess en Galilea (14,28; 16,7). En consecuencia, el Jess descrito en Me no sera, como en Mt y en Le, el Jess prepascual en camino entonces hacia la cruz y la resurreccin, sino siempre y slo el Resucitado, en camino ahora hacia la parusa con su comunidad. Esta interpretacin no ha tenido muchos seguidores; pero esta reduccin de la narracin a una envoltura simblica ha sido aceptada tambin por otras posiciones, que ven en Me una polmica del evangelista contra algn grupo de la Iglesia de su tiempo, representado en los discpulos duros de cabeza e infieles (Trocm, Tagawa, Weeden, Kelber...); un&parnesis sobre la vida cristiana (Perrin) aqu entran tambin aquellos que insisten unilateralmente en el carcter "incompleto" (open-ended) delRelato, que se traducira en una invitacin al lector a concluir l mismo, a tomar personalmente posicin, como Tannehill, Donahue, o un apocalipsis, como los apocalipsis judos, donde los elementos narrativos se dirigen al mensaje de salvacin orientado hacia el futuro (Kee). 1115 Pero la mayor parte de los autores rechaza este intento de sacrificar por completo el inters por el pasado en aras del presente. Para muchos, como E. Schweizer, en el centro de la teologa marciana est la cruz. Las prohibiciones de divulgar el milagro o de proclamar prematuramente la mesianidad de Jess, el tema de la ceguera del hombre, que ni siquiera perdona a los mismos discpulos, todo esto intenta subrayar que la salvacin se realiza no a travs del milagro, no a travs de la enseanza ni a travs de la organizacin de una comunidad, sino nicamente a travs de la muerte redentora: slo en ese instante quedar vencida la ceguera humana, como lo subrayar la exclamacin del centurin, que reconoce finalmente en Jess al Hijo de Dios (15,39). Pero sigue en pie el interrogante: Por qu entonces tanto espacio al ministerio prepascual, a la relacin con los discpulos, a los milagros? Vuelve a aflorar as, en nuestros das, el interrogante de si todos estos aspectos pueden colocarse dentro de una visin cristolgica unitaria, que combine el acontecimiento pascual con el ministerio terreno (Minette de Tillesse, Koch, Stock, Fusco, Weber...), o si han de reducirse a cristologias heterogneas, que el redactor "conservador" se habra limitado a yuxtaponer sin alcanzar una sntesis coherente; son muchos los que vuelven a disolver el "secreto mesinico" en una pluralidad de temas que hay que explicar uno por uno (Roloff, Raisanen, Pesch, Best...). Se impone un replanteamiento metodolgico que corrija las unilateralidades de la primera Redaktionsgeschichte, pero sin perder su fruto; resulta necesario, antes de formular hiptesis ms o menos legtimas sobre la prehistoria del material y sobre la situacin histrica del evangelista, comprender en primer lugar el texto mismo como Marcos unidad dotada de sentido; por consiguiente, se necesita una lectura sincrnica, pero de tipo estructural, es decir, dirigida a captar la unidad del texto no como superposicin confusa, sino como unidad articulada, en la que cada elemento recibe sentido de la funcin que desarrolla dentro del todo. Una aproximacin estructural que a su vez, en nuestro caso, debe ser de tipo narrativo, es decir, orientada a captar el "punto de vista" del narrador, los efectos que ste desea provocar en el lector, el entramado, las tensiones que con su creacin y su resolucin determinan la dinmica ms profunda del relato hasta el desenlace final (Petersen, Boomershine, Tannehill, Rhoads-Michie, Klauck...). II. TEMAS DOMINANTES Y ESTRUCTURA GENERAL. Desde las primeras lneas se proclama la identidad de Jess a la luz plena de la fe cristiana, algo as como en el prlogo de Jn: Jess es el Cristo (1,1), el Hijo muy amado sobre el que el Padre derrama su Espritu (1,9-11), aquel que superando las tentaciones se revela como el vencedor de Satans (l,12s); l es el "ms fuerte" preanunciado por el Bautista (1,2-8). Pero en Me, a diferencia de Jn, es como un relmpago que ilumina slo por un instante el rostro de Jess, para dejar luego la escena en la penumbra. La voz celestial y la victoria sobre el maligno no tienen testigos humanos; el Bautista habla en futuro, y no seala a Jess. Cuando Jess empieza a predicar (l,14s), el mensaje se refiere expresamente slo a la aproximacin del reino y a la urgencia de la conversin; se silencia la identidad de su proclamador. Frente a la autoridad manifestada a travs de la palabra y de los gestos, empieza enseguida a orse el interrogante: Qu es todo esto (1,27)? Por qu habla ste as (2,7)? Quin es

Marcos

1116

1117 entre estas dos fuerzas antagonistas incrementa la tensin del relato. Un tercer mbito narrativo (6,6b8,30), la "seccin de los panes", seala un progreso ulterior. La manifestacin de Jess alcanza su culminacin en el signo de la multiplicacin de los panes, cuya repeticin incluso en territorio pagano deja vislumbrar ya la participacin de los paganos en el banquete mesinico, como invoca ejemplarmente la mujer siro-fenicia (7,24-30). Pero a este ensanchamiento del horizonte corresponde su restriccin y concentracin, de manera casi obsesiva, en las relaciones entre Jess y los doce, obstaculizadas ms que nunca por su obcecacin inaudita, que les impide comprender el sentido mesinico de la multiplicacin de los panes (6,52; 8,14-21). Su creciente asociacin a la obra de Jess (la seccin se abre con su envo a misionar, que seala un paso adelante respecto a las dos escenas de la vocacin y de la institucin de los doce con que se abran las secciones precedentes) contrasta con el aumento de su falta de inteligencia. Estamos ante una situacin sin salida. La intensificacin de las "epifanas" de Jess no parecen surtir ms efecto que el de poner de relieve lo radical de la ceguera humana, incluso en los discpulos. En esto se apoya la interpretacin de E. Schweizer: tambin esta tercera secuencia, en paralelo con las anteriores, terminara con el fracaso; pero esta vez se trata de un fracaso mayor, porque son los discpulos los afectados; en este punto ya no hay ms grupos sobre los que dirigir el objetivo, no hay ms triunfos; slo queda el camino de la cruz. En realidad esta tercera seccin, despus de recalcar tan fuertemente la ceguera (8,14-21), como si quisiera subrayar la gratuidad y la grandeza del don de Dios, sigue narrando la curacin de un ciego (8,22-26) ciertamente no casual en este sitio,

Marcos incluso por estar en paralelo con la curacin de un sordo (7,31-37), precisamente para recordar la sordera y la ceguera que se les reprocha a los discpulos de Jess (8,18) e, inmediatamente despus, la escena de Cesrea, en donde Jess es reconocido finalmente como el mesas (8,27-29). Aqu es donde concluye la seccin, que por lo dems se haba abierto insistiendo una vez ms en la pregunta sobre la identidad de Jess y mencionando las opiniones de la gente, que vea en l al Bautista, a Elias o a alguno de los profetas (cf 8,27-29 con 6,14-16); y con ella se cierra toda la primera parte del relato marciano. Poco despus, en la transfiguracin (9,1-9), la proclamacin de Pedro tendr una confirmacin mucho ms autorizada en la voz del Padre. La prohibicin de divulgar la identidad de Jess (8,30; 9,9) equivale, sin embargo, a decir que no hemos llegado todava al tiempo de la proclamacin. La tensin se hace ms fuerte. Por qu estos hombres, que han comprendido finalmente la identidad de Jess, no pueden proclamarla al mundo? Si lo que antes les faltaba era la comprensin, qu les falta ahora? La respuesta se da inmediatamente con toda solemnidad: es el misterio de la necesidad de la pasin (8,31). El punto de llegada, tan largamente esperado y tan fatigosamente alcanzado, se transforma en un punto de partida. Ni siquiera por un instante es lcito ver en Jess al mesas sin precisar enseguida: el mesas crucificado. Ante el anuncio de la cruz vuelve a surgir inmediatamente la falta de inteligencia de los discpulos: Pedro es objeto de una reprimenda por querer apartar a Jess de su destino doloroso (8,32s). Esto no significa que no tenga ningn valor el reconocimiento de la mesianidad de Jess, el camino de fe recorrido hasta ahora. Pero la iluminacin plena est toda-

ste (4,41)? De dnde le vienen estas 3,6), aunque comienza con la llamacosas y qu es esta sabidura que se da de los primeros discpulos (1,16le ha dado y los milagros tan grandes 20), considera en primer plano las que se realizan a travs de sus manos relaciones de Jess con el judaismo (6,2s)? Con qu autoridad hace esto contemporneo, descritas primero en (11,28)? Los hombres dan varias res- trminos de asombro, de admiracin, puestas, ms o menos malvolas o de afluencia de la gente (1,21-45), y benvolas: es un loco (3,21), un ende- luego en trminos de una hostilidad moniado (3,22), el Bautista que ha cada vez ms evidente (2,1-3,6). El vuelto a la vida, Elias o alguno de los escenario predominante es el interior profetas (6,14-16; 8,27s). Pero Jess de las sinagogas (1,21-28.39; 3,1-6); se abstiene de responder; ms an, las reacciones que se subrayan son cada vez que su identidad corre el las de la gente y los adversarios; los peligro de ser desvelada, interviene discpulos de momento no desempedecididamente para impedirlo, im- an ninguna funcin activa especial. poniendo silencio a los endemonia- La secuencia termina con la dolorosa dos (1,34; 3,lis), a los discpulos constatacin de la "ceguera" de los (8,30; 9,9), apartndose de la gente adversarios (3,5) y con su decisin de antes de realizar ciertos milagros y acabar con l (3,6). Con ellos el disprohibiendo luego su divulgacin curso se cierra, la atmsfera es ya de (l,44s; 5,37.40.43; 7,33.36; 8,23.26). un relato de pasin, las ulteriores Respecto al imperativo completamen- confrontaciones tendrn el sabor de te opuesto que est en vigor despus una intil repeticin. En cambio, con de los das de pascua, el de proclamar los discpulos apenas est iniciado el a Jess a todos los hombres (13,10; discurso. Por eso el relato sigue des14,9), el contraste no puede ser ms plazando cada vez ms el objetivo chocante. hacia estos otros protagonistas. Un segundo mbito narrativo (3,7No basta con decir que todo esto intenta crear una fuerte tensin na- 6,6a) tiene como escenario predomirrativa hacia el instante de la revela- nante el espacio abierto, las orillas cin. Si tenemos presente al "lector del lago. Jess vuelve a ensear y a implcito" de Me, que es un lector hacer milagros mayores que los antecristiano, ya al corriente de la iden- riores, pero sin lograr hacer mella tidad de Jess como mesas e Hijo de en la incredulidad de sus contempoDios (1,1-13), la verdadera pregunta rneos; tambin esta secuencia se cieno es: "Quin es Jess?", sino ms rra dolorosamente, como la primera, bien: "Por qu no se manifest en- con el fracaso de Nazaret (6,l-6a). seguida? Por qu tuvo que ser y l Pero el hecho nuevo, que se convierte mismo quiso ser un mesas escondi- en el hilo conductor de esta parte del do? Puesto que el mesas estaba ya relato, es la aparicin de los doce presente entre los hombres, por qu formando un grupo especial (3,1319) y destinatarios de una enseanza no poda ser proclamado? Qu le faltaba todava?" Por consiguiente, privilegiada aparte (4,1-34). En los la tensin no es slo del pasado hacia creyentes reconoce Jess ya a su verel presente, sino tambin del presente dadera familia (3,20-35). Pero tamhacia el pasado. El ministerio terreno bin en ellos manifiesta todo su peso de Jess se presenta no como una la ceguera humana, que Jess tiene prehistoria ya superada, sino como que reprocharles amargamente (4,13. algo hacia lo cual debe dirigirse ince- 41). De momento no se dibuja la victoria ni de la ceguera ni del esfuerzo santemente la fe cristiana. de Jess por iluminarlos; el choque Un primer mbito narrativo (1,14-

Marcos va lejos; Cesrea marc una etapa necesaria, pero todava insuficiente. Se abre as la segunda parte del relato, que desde el primer anuncio de la muerte y resurreccin del mesas (8,31) nos llevar hasta su realizacin (ce. 14-16). Una primera secuencia amplia (8,27-10,52), hasta la entrada en Jerusaln, muestra a Jess siempre en camino junto con los discpulos. El escenario, reiteradamente subrayado, es el del camino (8,27; 9,33s; 10,17.32.46.52). Este termino asume un alcance ms profundo que el puramente material: el camino que Jess recorre al frente del grupo (10, 32), invitando a todos a seguir sus pasos (8,34; 10,21.28.32.52), es el camino de la cruz. En efecto, el camino est marcado por el anuncio de la pasin, repetido tres veces (8,31; 9,31; 10,32-34). Ante l los discpulos reaccionan en cada ocasin con su incomprensin y su recelo (8,32s; 9,3234; 10,35-41), pero Jess replica siempre con la exhortacin a su seguimiento: negarse a s mismo, cargar con la cruz, perder la propia vida (8,34-9,1), hacerse el ltimo y hacerse servidor (9,35); hacerse servidor, lo mismo que Jess que vino a servir y a dar su propia vida por todos (10,4245). Aqu es donde el evangelista recoge adems cierto nmero de enseanzas de Jess relacionadas todas ellas con problemas concretos de la vida del cristiano y de la comunidad: acogida de los pequeos, comportamiento con los extraos, advertencias contra la discordia y el escndalo (9,36-50), doctrina sobre el matrimonio y el divorcio (10,1-12), no alejar a los nios (10,13-16), pobreza y riqueza (10,17-3 1), autoridad como servicio (10,35-45). Es siempre la actitud de Jess, sus opciones de servicio, de pobreza, de humildad, lo que se propone a la comunidad cristiana como criterio para solucionar todos sus problemas: el itinerario de Jess se con-

1118 vierte en el itinerario de la Iglesia y de todo creyente. La curacin de otro ciego, que una vez recobrada la vista "segua a Jess en el camino" (10,4652), adquiere un valor simblico, cerrando la seccin con una nota de esperanza: la ceguera podr ser vencida, el seguimiento ser posible, porque no es nicamente esfuerzo moral del hombre, sino milagro de Dios, don de la gracia. Despus de la entrada en Jerusaln se pueden distinguir: los ltimos das de actividad de Jess, con el choque definitivo con el judaismo oficial (ce. 11 -12); el discurso escatolgico a los discpulos, para el futuro de la Iglesia (c. 13), y, finalmente, el relato de la ltima cena, de la pasin y de la resurreccin (ce. 14-16). Pero hay un hilo conductor que unifica todo el relato: el tema de la transicin del antiguo templo al nuevo templo espiritual abierto para todos los pueblos. Jess alude a l cuando purifica el templo dlos mercaderes (11,15-19); detenido, es acusado de querer destruir el templo para sustituirlo en tres das por otro nuevo no hecho por manos de hombre (14,58); estas dos indicaciones le hacen comprender al lector cristiano que esta acusacin, aunque de una manera retorcida, manifiesta una misteriosa verdad. Por ltimo, en la crucifixin se burlan precisamente de esta pretensin suya (15,29); pero en el mismo momento de su muerte, el desgarrn de la cortina del templo confirma esta verdad (15,38). En efecto, este signo coincide con el otro, el grito del centurin, un pagano, que reconoce en el hombre que muere en la cruz al Hijo de Dios (15,39). Es importante sealar que hasta entonces este ttulo no se lo haban atribuido a Jess los hombres (excepto los endemoniados, a travs de los cuales hablaban los demonios y a los que se impona silencio: 3, lis.; 5,7), sino slo el Padre; pero la voz del Padre en el bautismo slo se ha-

1119 ba dirigido al mismo Jess (1,11); y en la transfiguracin, slo a los discpulos, acompaada de la prohibicin de divulgar lo que haba ocurrido (9,7.9). Solamente al pie de la cruz, en el mismo instante de la muerte de Jess, es vencida la ceguera humana y el Hijo de Dios es proclamado sin reserva alguna ante el mundo, anticipando simblicamente la proclamacin pospascual de la Iglesia. Bajo el aspecto cristolgico, el relato alcanza aqu su punto culminante. Pero hasta entonces haba sido tambin un relato eclesiolgico, y tambin en este aspecto concluye positivamente: no con el abandono definitivo de los discpulos (Wreden), sino con el encuentro en Galilea con el resucitado, que en la redaccin original aunque no se narraba se preanunciaba con toda claridad en tono proftico por Jess (14,27s), y que el evangelista sin duda alguna presupone realizado. III. C O N C L U S I O N E S . As pues, Me distingue el pasado del presente (Strecker, Rolof), aunque esto no impide que en el pasado pueda estar ya a veces prefigurado con mayor o menor transparencia tambin el presente. Incorpora la parnesis (sobre todo en 8,27-10,52), incorpora un apocalipsis, dirigido profticamente hacia el futuro (c. 13); pero no puede reducirse a ellos. El relato se cumple y se concluye plenamente en el mesas crucificado y resucitado, aun cuando queda sin completar en la Iglesia que camina todava por el mundo. El Esperado es aquel que ya ha venido. Pero Me tampoco puede ser considerado, al revs, como una narracin puramente histrico-biogrfica. No hay que excluir del todo cierto contacto con este tipo de escritos, ya que se trata de describir una salvacin que se realiz a travs de una persona concreta, que naci y vivi

Marcos entre los hombres; pero la dileiendii, tanto respecto a los modelos ^irecoromanos como respecto a los j mi ios (biografas de los profetas, de los justos), est en el hecho de que el pasado no se reconstruye simplemente sobre la base de la experiencia que van haciendo poco a poco los testigos, sino sobre la base de la iluminacin pascual. La resurreccin no es slo un apndice, como la apoteosis de los hroes helenistas, sino la clave de comprensin que lo ilumina todo retrospectivamente. Por consiguiente, carecen de fundamento las interpretaciones de Me que, de diversas maneras, separan el presente del pasado, la Iglesia del Jess terreno, o bien desvinculan el pasado del presente, al Jess terreno de la Iglesia. El misterio de Jess slo es legible a la luz de la pascua; pero lo que se hace legible en la pascua es el misterio de Jess, es la cruz, es lo que era ya entonces sin ser comprendido. La tensin entre epifana y ocultamiento (Beda: "Et taceri jussit et tamen taceri non potuit": CCL 120, 452,597-612) no es una tensin entre dos cristologas centradas la una en la encarnacin y la otra en la redencin, sino una tensin en el sentido mejor de la palabra dentro de una nica cristologa, que une indisolublemente el acontecimiento pascual y la persona de Jess. Por tanto, esta cristologa no puede disociarse de una eclesiologa. Todo tiende hacia la cruz y la resurreccin; pero pasando por Cesrea, pasando a travs de la experiencia prepascual de los discpulos. Todo tiende hacia el kerigma pascual; pero este kerigma remite a su vez al Jess terreno y permanece indisolublemente ligado a l a travs de la mediacin de los doce; en este sentido es un kerigma fuertemente marcado por la nota de la "apostolicidad". Aqu radica la coherencia, la unidad teolgica e histrica de Me, uni-

Marcos dad en un nivel ms profundo, que no excluye en unos niveles menos profundos cierta falta de homogeneidad, ciertas fracturas y tensiones entre esquemas diversos. Sigue siendo lcito preguntarse por la prehistoria del material, bien remontndose ms atrs hasta Jess, bien interrogndose por las tradiciones cristianas que confluyeron en Me. En el estado actual de las investigaciones sobre Jess, es lcito ver en la unidad cristolgica de Me el reflejo de una unidad original. Ms difcil resulta, por el contrario, reconstruir las circunstancias inmediatas de la obra, los motivos contingentes que pueden haber estimulado al evangelista a presentar en esta forma unitaria elementos que anteriormente, en Pablo, por ejemplo, o en Q, se presentaban por separado: la muerte y resurreccin, las enseanzas, los milagros. Sin excluir la influencia de factores ms contingentes, hay que subrayar que este proyecto teolgico y literario refleja de todos modos el movimiento intrnseco a la fe cristiana, el mismo que anima la celebracin eucarstica: la memoria de Jess que se hace presencia y esperanza.

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Mara A) MARA EN EL AT. I ,;i persona y la misin de Mara, madre de Jess, estn prefiguradas de varias maneras en el AT. Para verificar esln afirmacin, tomaremos como gua a los autores del NT. En efecto, fueron ellos los primeros que vislumbraron la figura de la Virgen en las personas y en las instituciones de la antigua alianza. Adoptando este criterio hermenutico se obtienen mltiples resultados, que convergen todos ellos en considerar a Mara como el cumplimiento de Israel en camino hacia el mesas redentor. A lo largo de la presente voz pondremos de relieve la manera en que Mateo, Lucas y Juan releyeron en clave mariana diversas pginas del AT. I. MARA, HEREDERA DE LA FE DE ISRAEL EN EL SINA.
1. E L " S " DE LA ALIANZA EN El. S l -

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MARA
SUMARIO: A) MARA EN EL AT: I. Mara, heredera de la fe de Israel en el Sina: 1. El "s" de la alianza en el Sina; 2. El "s" de Mara en la anunciacin y en Cana. II. Mara, arca de la nueva alianza: 1. "Alianza" y "arca" en el AT; 2. El seno de Mara, tabernculo de Dios. III. Mara, personificacin de Jerusaln: 1. "Hija de Sin": a) Origen y sentido de un ttulo, b) Aplicacin mariana; 2. Jerusaln, madre universal: a) La doctrina del AT, especialmente en los profetas, b) Relectura mariana. IV. Desde Israel, pueblo de la "memoria ", hasta Mara, que "lo conserva todo en el corazn": I. La "memoria" en el AT: a) Memoria y sabidura, b) Memoria y actualizacin, c) Memoria en la hora del sufrimiento; 2. Actualizacin mariana. V. Mara "profticamentebosquejada"en el AT: 1. Is 7,14: contexto original; 2. Interpretacin mateana; 3. Miq 5,2: contexto original; 4. Relectura mariana; 5. Gen 3,15: contexto original; 6. Relectura neotestamentaria en Ap 12: a) Quin es la "mujer vestida de sol"?, b) Queda sitio tambin para Mara en la "mujer" de Ap 12? VI. Conclusin. B) MARA EN EL NT: I. Introduccin. II. Preparacin a la encarnacin: 1. "Llena de gracia" (Le 1,28); 2. El deseo de permanecer virgen (Le 1,34). III. Madre de Jess y virgen: 1. El anuncio a Mara (Le 1,26-38): a) Maternidad mesinica y divina, b) Maternidad virginal; 2. El anuncio a Jos (Mt 1,18-25); 3. Concepcin y parto virginal del Hijo de Dios (Jn 1,13). IV. La madre del Mesas: 1. La visitacin: Mara, arca de la alianza (Le 1,39-56); 2. Mara en el templo (Le 2,22-40.41-52). V. Esposa de las bodas mesinicas en Gj/i(Jn2,l-12). VI. Mara y la Iglesia: 1. La madre de los discpulos: Mara, Iglesia naciente (Jn 19,25-27); 2. La "mujer" del Apocalipsis (12,1-18), imagen de la Iglesia. VIL Conclusin.
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NA. El pacto entre Dios y el pueblo de Israel sancionado en el monte Sina (x 19-24) es como el evangelio del AT, En x 19,3-8 se nos describe un fragmento de aquella escena. El Seor, mediante su portavoz Moiss, habl de esta forma al pueblo reunido en las faldas del Sina: "Habis visto cmo he tratado a los egipcios y cmo os he llevado sobre alas de guila y os he trado hasta m. Si escuchis atentamente mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi especial propiedad entre todos los pueblos; porque ma es toda la tierra; vosotros seris un reino de sacerdotes, un pueblo santo" (x 19,4-6a). Moiss entonces explic a sus hermanos y hermanas de fe el contenido del mensaje que les haba transmitido Dios (x 19,6b-7). Con su enseanza procur que se hicieran conscientes del alcance de las exigencias inherentes a la propuesta que les haba hecho el Seor. En efecto, Dios propone,

Mara pero no impone. La libertad, don de Dios creador, es esencial al dilogo de la alianza. Despus de que Moiss les aclarase los trminos de la voluntad divina, todo el pueblo respondi a coro: "Nosotros haremos todo lo que el Seor ha dicho"(x 19,8a; cf 24,3.7). Estas palabras fueron como el fat, como el "s" con que Israel aceptaba unirse a Yhwh, su Dios, como esposa al esposo. De esta manera qued concluido el desposorio de la alianza (ci'Ez 16,8). Aquella profesin de fe incondicionada mereci las complacencias del Seor, que confiaba luego a Moiss: "He odo las palabras de este pueblo. Todo lo que te ha dicho est bien. Oh, si tuvieran siempre ese mismo corazn, siempre me temeran, guardaran mis mandamientos y seran felices ellos y sus hijos!" (Dt 5,28b-29; cf vv. 23-28a). Efectivamente, se puede decir que cada una de las generaciones del pueblo hebreo record asidua y celosamente aquella promesa de fidelidad pronunciada en el Sina "el da de la reunin" (Dt 4,10), es decir, el da en que Israel naci como pueblo de Dios. De hecho, el contenido de aquella frase se repeta cada vez que la comunidad israelita renovaba las obligaciones de la alianza del Sina. En semejantes circunstancias vuelve a la escena el mediador, que puede ser un profeta (Jer 42,1-43,4: Jeremas), un rey (2Re 23,1-3: Josas; 2Crn 15,9-15: As), un jefe del pueblo (Jos I y 24,1-28: Josu; Neh 5,113: Nehemas; IMac 13,1-9: Simn), un sacerdote (Esd 10,10-12 y Neh 910: Esdras). Su funcin, a semejanza de la de Moiss, sigue siendo la de catequizar a sus hermanos, provocando quiz interpelaciones y respondiendo a eventuales preguntas y objeciones. Despus de lo cual el pueblo responda: "Serviremos al Seor" (Jos 24,24); o bien: "Haremos lo que

1122 nos dices", es decir, lo que les dice el mediador en nombre de Dios (Esd 10,12; Neh 5,12; IMac 13,9). Pasando a la literatura intertestamentaria, vemos que elfiat de Israel en el Sina es celebrado con acentos conmovidos por Filn (De confusione linguarum, 58-59); ms an, el recuerdo de ese fat aparece con frecuencia en la literatura rabnica (A. Serra, Contributi..., 182-215). Y los monjes de Qumrn formulaban implcitamente este voto: ojal el pueblo de la nueva alianza mostrase ante el esperado mesas la misma docilidad que mostr en el Sina el antiguo Israel ante Moiss! (4Q Testimonia, lneas 1-8).
2. E L "s" DE MARA EN LA ANUNCIACIN Y EN CANA. A la luz de lo

1123

Mara cuando se trataba de vincularse al pacto. En la intencin del evangelista, esto significa que la fe de Israel madura en los labios de Mara. Realmente ella es "hija de Sin". Y para coronar la escena, Lucas escribe que "el ngel la dej" (v. 38b), como para llevar la respuesta a Dios, segn haba hecho Moiss en el Sina (cf x 19,8b). Las bodas de Cana. Juan introduce este episodio con el inciso "tres das despus" (Jn 2,1). Al hablar as manifiesta su propsito de querer encuadrar el relato tambin en la ptica de la alianza sinatica, con las siguientes correspondencias bsicas: en el Sina, "tres das despus", Yhwh revel su gloria, dando la ley de la alianza a Moiss, para que el pueblo creyese tambin en l (x 19,10.11. 16); en Cana, "tres das despus", Jess revel su gloria dando el vino nuevo, smbolo de su evangelio, que es la ley de la nueva alianza, y los discpulos creyeron en l (Jn 2,1-11). En el mbito de estas mutuas analogas entre el Sina y Cana tiene igualmente su puesto la sugerencia de Mara a los criados de las bodas: "Haced lo que l os diga" (v. 5), que es eco muy cercano de la declaracin de fe emitida por Israel en el Sina: "Nosotros haremos todo lo que el Seor ha dicho" (x 19,8; cf 24,3.7). Es sintomtico el hecho de que Juan ponga en labios de la Virgen las palabras que el pueblo elegido pronunci en el Sina. Tenemos aqu una identificacin, aunque sea indirecta, entre la comunidad de Israel y la madre de Jess. Y puesto que en el lenguaje bblico-judo el pueblo est representado a menudo bajo la imagen de una "mujer" (A. Serra, Contributi..., 409-410), se puede comprender cmo Jess, al dirigirse a su madre, usa el trmino "mujer" (Jn 2,4), desacostumbrado ciertamente en un dilogo entre madre e hijo. Sera sta la versin que hace Jn del tema lucano

expuesto anteriormente, quiz podamos comprender mejor la actitud de Mara ante el anuncio del ngel y en las bodas de Cana. La anunciacin. Esta pgina tan conocida del evangelio de Lucas (1,26-38) guarda ciertas analogas con la ratificacin de la primitiva alianza estipulada en el Sina (x 19,3-8). Lo mismo que para la alianza del Sina hubo un mediador que hablaba en nombre de Dios, as para el anuncio de Mara est el ngel (Gabriel), enviado por Dios (Le 1,26). En calidad de portavoz de su Seor, Gabriel le revela a Mara cul es el proyecto que Dios tiene sobre ella: "Has encontrado gracia ante Dios. Concebirs y dars a luz un hijo..." (vv. 30-33). Por consiguiente, a esta mujer de su pueblo Dios le pide que sea madre de su Hijo, el cual, heredando las promesas hechas al rey David (2Sam 7), reinar para siempre sobre la nueva "casa de Jacob", que es la Iglesia. Cmo procede Mara ante esta revelacin inaudita? Su actitud es la reaccin tpica del pueblo del que es hija. Efectivamente, Israel es una co-

munidad de fe a la que Dios haba educado en la atencin a su palabra; atencin que se transforma en dilogo sabio e inteligente, que pone en movimiento todos los recursos de la persona: "Ama al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (Dt 6,5). Desde el momento en que propuso la alianza en el Sina, Dios quiso que Moiss explicase rectamente a la asamblea las implicaciones de su designio. Y as ocurri en Nazaret. Por medio de su ngel, Dios habla tres veces a Mara: "Algrate..." (v. 28); "No tengas miedo..." (vv. 30-33); "El Espritu Santo vendr sobre ti..." (vv. 35-37). Y por tres veces se describe la reaccin de Mara. Al principio permanece turbada y se pregunta qu significara tal saludo (v. 29). Luego presenta una objecin, casi como para implorar un poco de luz sobre el modo con que tendra que colaborar en un acontecimiento humanamente imposible: cmo podr ser madre una mujer que ha decidido permanecer virgen? (v. 34). Y despus de que el ngel la tranquilizase sobre la forma en que podr acontecer lo increble ("El Espritu Santo vendr sobre ti..."), Mara se pone en manos de Dios, diciendo: "Aqu est la esclava del Seor; hgase en m segn tu palabra" (v. 38a). En la respuesta de Mara advertimos el eco indudable de las frmulas que todo el pueblo de Israel sola pronunciar cuando prestaba su propio consentimiento a la alianza: "Nosotros haremos todo lo que el Seor ha dicho" (x 19,8; 24,3.7); "Serviremos al Seor, nuestro Dios, y le obedeceremos" (Jos 24,24); "Haremos lo que nos dices" (Esd 10,2; Neh 5,12; IMac 13,9). En el dilogo de Mara con el ngel vuelve a vivirse el dinamismo de las interpelaciones entre la asamblea de Israel y sus mediadores,

Mara de Mara "hija de Sin". En otras palabras, Jess ve en su madre la encarnacin ideal del antiguo Israel, que ha llegado a la plenitud de los tiempos. II. MARA, ARCA DE LA NUEVA ALIANZA. 1. "ALIANZA" Y "ARCA" EN EL AT. Las tradicio-

1124 tras el asentamiento de Israel en Palestina.


2. E L SENO DE MARA, TABER-

1125

Mara bre de Sin se quiso indicar sobre todo el monte del templo (Ls 18,7; .le 26,18; Sal 2,6 y 48,2-3). Por tanlo, Sin era considerado como la zona ms sagrada de Jerusalen, puesto que all moraba simblicamente el Seor, en su casa. Por eso la colina de Sin pas a designar toda Jerusalen (Is 37,32; 52,1; Jer 26,18; 51,35; Sof 3,16) y tambin a veces a todo Israel (Is 46,13; Sal 149,2), en cuanto que Jerusalen era el centro religioso y poltico de la comunidad juda. Hay que sealar adems que el lenguaje bblico, para designar a una nacin o a una ciudad y a sus habitantes, utiliza la expresin "hija de", seguida del nombre del respectivo pas o localidad: hija de Babilonia (Sal 137,8; Jer 50,42), hija de Edn (Lam 4,21), hija de Egipto (Jer 46,11)... Igualmente, la expresin "hija de Sin" significa la ciudad de Jerusalen y cuantos moraban dentro de sus murallas (2Re 19,21; Is 10,32; 37,22; 52,2; Jer 6,2ss; Lam 2,13); o bien, aunque ms raras veces, indicaba el suelo y el pueblo de Israel (Sof 3,14; Lam 2,1). Hay tres orculos clebres de los profetas Zacaras (2,14-15; 9,9-10), Sofonas (3,14-17) y Joel (2,21-27), en los que se invita a la "hija de Sin" a alegrarse intensamente. El motivo de tanto jbilo es que su Dios habita en medio de ella; por eso no ha de tener miedo: el Seor es su rey y su salvador. Con estas palabras los profetas citados revelaban a sus hermanos el estado de felicidad que vendra despus de la desolacin del destierro en Babilonia. Adems hemos de destacar que, en tiempos del NT, sobre todo el texto de Zac 9,9 se haba convertido en un lugar clsico de la esperanza juda, orientada hacia la redencin mesinica. Una prueba indudable de este hecho la tenemos, por ejemplo, en M t 2 1 , 5 y J n 12,15. b) Aplicacin mariana. Segn al-

nes del AT asocian estrechamente la nocin de / alianza con la de arca. En efecto, apenas se firm la alianza entre Dios y el pueblo de Israel en el monte Sina, el Seor dio esta orden: "Me harn un santuario y habitar en medio de ellos" (x 25,8). Entonces los israelitas levantaron la "tienda de la reunin" y dentro de ella siempre por orden del Seor pusieron el arca de la alianza. Tena forma de un cofre rectangular hecho de madera de acacia; poda medir unos 112 cm de larga y 66 tanto de ancha como de alta (x 25,10). Dentro de este templete se guardaban las dos tablas que llevaban grabados los diez mandamientos dados por Dios a Moiss en el Sina [/ Declogo], como documento-base para regular la alianza (x 25,16; 31,18; Dt 10,1-5). As pues, el arca se convirti en el signo visible de la presencia de Dios en medio de su pueblo, como consecuencia del pacto sinatico: "Establecer mi morada en medio de vosotros y nunca os aborrecer. Marchar en medio de vosotros, ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo" (Lev 26,11-12). Para representar esta "morada" de Dios en el seno de su pueblo (la sekinah), los libros del AT emplean con frecuencia la imagen de la nube. Con el uso de este elemento figurativo-simblico hablan de Dios que baja a morar en el monte Sina (x 24,16), en la tienda de la reunin (x 40,34-35) y, finalmente, en el santo de los santos del templo de Jerusalen (IRe 8,10-12; cf 2Crn 5,13b). Aqu el arca tuvo su colocacin definitiva,

NCULO DE Dios. Las lneas dispersas de las tradiciones sobre el arca encuentran una singular convergencia en Mara. Especialmente Lucas nos servir de gua para esta relectura mariana del simbolismo relacionado con el arca. En primer lugar, la anunciacin. En efecto, Le 1,35 (ajuicio de muchos exegetas) parece ser una copia de x 40,34-35. n este ltimo trozo leemos que "entonces la nube cubri la tienda de la reunin, y la gloria del Seor llen el tabernculo... La nube del Seor se posaba (epeskazen) de da sobre el tabernculo y durante la noche brillaba como fuego". As pues, la nube que envolva la tienda era como una seal de que dentro de ella moraba la "presencia" del Seor. De forma anloga, en Le 1,35 se dice que la nube del Espritu vendr a posarse sobre Mara (episkisei soi), y como efecto de esta "sombra" (sca), su seno se llenar de la presencia de un Ser divino: el Santo, Hijo de Dios. Despus de la anunciacin, en el texto lucano viene la visita de Mara a Isabel. Esta pgina est modelada visiblemente sobre el captulo 6 del segundo libro de Samuel, en donde se narra el traslado del arca de la alianza desde Baal de Jud a Jerusalen, por orden de David. Y he aqu algunas de las semejanzas que se dan entre los dos relatos: a) Los dos episodios tienen lugar en la regin de Jud, casi como teatro de la accin (2Sam 6,1-2; Le 1,39). b) Los dos viajes se caracterizan por manifestaciones de jbilo: del pueblo y de David, que danza delante del arca (2Sam 6,5.12.14.16); de Isabel y de Juan Bautista, que "salta de alegra" en el seno materno (Le 1,41.44). cj La presencia delarca en casa de Obededn y la entrada de Mara en la casa de

Zacaras son motivo de bendicin (2Sam 6,11.12; Le 1,41). d) David exclama: "Cmo entrar el arca en mi casa?" (2Sam 6,9). E Isabel: "Y cmo es que la madre de mi Seor viene a m?" (Le 1,43). En la comparacin de los dos textos impresiona el paralelismo entre "el arca del Seor" y "la madre de mi Seor". Ahora la nueva arca es Mara. Frente a ella como ocurra antes frente al arca antigua uno advierte el sentido de su propia indignidad y del respeto debido a lo sagrado, e) El arca permaneci en casa de Obededn tres meses(2Sam6,l 1); Mara se queda al lado de Isabel unos tres meses (Le 1,56). Del conjunto de estos parecidos entre los dos episodios se deduce el siguiente mensaje. Con su "s" al anuncio divino, Mara acoge la propuesta de la alianza nueva que Dios le revela mediante el ngel Gabriel; por consiguiente, con Jess en su seno ella se presenta como el arca donde reposa Dios hecho hombre. Por tanto, reaparecen actualizados en Mara los conceptos de alianza y de arca, tan estrechamente vinculados ya en la teologa del AT. III. MARA, PERSONIFICACIN DE JERUSALEN. La ciudad de Jerusalen, corazn de Israel, prepara la tipologa de Mara al menos bajo dos aspectos: como "hija de Sin" y como "madre universal".
1. " H I J A DE SIN". a) Origen

y sentido de un ttulo. Jerusalen, ciudad puesta sobre los montes, tena su propia roca o ciudadela, llamada Sin. Sobre esta cima, hacia el nordeste, el rey Salomn (por el 970930 a.C.) construy el conjunto del templo y del palacio real (2Sam 24,16-25; cf 2Crn 3,1). Dentro del templo, concretamente al santo de los santos, hizo trasladar el arca (IRe 8,1-8). Desde entonces, con el nom-

Mara gunos exegetas modernos, en las palabras del ngel Gabriel a Mara habra un eco bastante claro del mensaje que los profetas mencionados dirigan a la "hija de Sin". En efecto, tambin a Mara se le invita a alegrarse (Le 1,28: "Algrate, llena de gracia"). No ha de tener miedo (Le 1,30), ya que el Hijo de Dios pondr su morada en ella (Le 1,31 -32a), haciendo de su seno como un nuevo templo. l ser rey y salvador de la nueva casa de Jacob (Le l,32b-33; cf 2,11), que es la Iglesia. En otras palabras, Lucas, con un juego sutil de alusiones, aplicara a la Virgen las profecas que Zacaras, Sofonas y Joel dirigan a la hija de Sin. Mediante este procedimiento literario (que es una forma de midras) intenta identificar a Mara con la "hija de Sin", es decir, con Jerusaln y con todo el pueblo de Israel, purificado de la prueba del destierro y heredero de las promesas de salvacin. La virgen de Nazaret, en su persona individual, sera por tanto el tipo representativo del "resto de Israel", es decir, de ese "pueblo humilde y pobre" que confa en el nombre del Seor (Sof 3,12-13). El antiguo Israel, en camino hacia el mesas redentor desde haca siglos, se realiza perfectamente en esta hija suya. Mara es la flor de Israel!
2. JERUSALN, MADRE UNIVER-

1126 desarraigado de su tierra. Los judos se convierten entonces en "los hijos dispersos de Dios". El destierro, fruto del pecado, es la dispersin por excelencia; es la dispora, el desmembramiento del pueblo de Dios. Pero el Seor no abandona a los suyos. Sigue enviando profetas a los desterrados (Dt 4,29-31; 30,1-6). Y cuando el pueblo se convierte a su predicacin, Dios rene a sus hijos de la dispora. Por medio de su siervo, el siervo doliente de Yhwh (Is 49,5-6), los conduce de nuevo a su tierra, los congrega en la unidad (Jer 23,8; Ez 39,26-29...). Y les agrega adems a los paganos, que se convertirn a Yhwh como nico verdadero Dios(Is 14,1; 60,3ss; Jer 3,17). Sobre el fondo de esta grandiosa restauracin adquieren un relieve muy singular Jerusaln y el templo, reconstruidos de las ruinas. El templo es el lugar privilegiado de la reunificacin (Ez 37,21.26-28; 2Mac 1,27-29; 2,18...). Dentro de su permetro, tanto los judos como los paganos convertidos se confundirn entre s para adorar al mismo Seor; de ahora en adelante todos los pueblos son miembros de la alianza nueva, que Dios ofrece y extiende a la humanidad entera (Is 14,1b; 56,6-7; 66,18-21...). Dice Zac 2,15: "En aquel da muchos pueblos se unirn al Seor. Ellos sern tambin mi propio pueblo. Yo habitar en medio de ti". Jerusaln, adems, es saludada como "madre" de estos hijos innumerables que Dios ha introducido dentro de sus murallas (Is 49,21; 60,1-9; Sal 87; Tob 13,11-13...). Este recinto amurallado se miraba efectivamente como un seno que encerraba el templo y a todos los reunidos en l para adorar al nico Dios. b) Relectura mariana. Como consecuencia de la obra salvfica de Jess, los autores del NT trasponen a un nivel cristolgico-mariano

1127 los mencionados temas. Juan parece ofrecer la sntesis ms orgnica, que podemos resumir de este modo. Jess, con su muerte, es el que reune a los hijos dispersos de Dios (Jn 11,51-52). Pero los dispersos no pueden ser solamente los judos, sino todos los hombres, en cuanto que estn expuestos a las asechanzas del lobo, es decir, del maligno, que arrebata y dispersa (Jn 10,12; cf 16,32). Sin embargo, pueden librarse de l acogiendo a Cristo y su palabra; con esta condicin se convierten en hijos de Dios, como escribe Jnl,12:"Atodos los que lo reciben les da el ser hijos de Dios"(cf tambin Un 5,1). Y Cristo, siervo doliente del Padre, el "Cordero de Dios que quita el pecado del mundo"(cf Jn 1,29.36) rene a la humanidad dispersa en otro templo y en otra Jerusaln. El verdadero templo es la persona misma de Jess, muerto y resucitado (Jn 2,19-22). En l el Padre y el Hijo son una sola realidad (Jn 10,30); son el santuario de la nueva alianza: "No vi en ella (en la nueva Jerusaln) ningn templo, porque su templo es el Seor, Dios todopoderoso, y el cordero" (Ap 21,22). Y la verdadera Jerusaln est constituida por el rebao de los discpulos, es decir, la / Iglesia, en la que Jess rene y acoge tanto a los judos como a los gentiles (Jn 10,16; 11,5152; 12,32-33). Mara es la personificacin y la figura ideal de esta nueva Jerusaln-madre universal. En efecto, si el profeta deca a la antigua Jerusaln: "Alza en torno los ojos y contempla: todos se renen y vienen a ti" (Is 60,4; Bar 4,27; 5,45), ahora Jess, que muere por reunir a los hijos dispersos de Dios, dice a su madre: "Mujer, ah tienes a tu hijo" (Jn 19,26). En aquel instante confiaba a sus cuidados maternales al discpulo amado, que representaba a todos sus discpulos de todos los tiempos. As lo ha interpretado una antigua e in-

Mara cesante tradicin de la Iglesia, basada en el sentido literal de Jn 19,25-27. En otras palabras, los ttulos y las imgenes de la Jerusaln terrenal.son referidos por Juan a la madre de Jess. Jerusaln era representada como mujer-madre de Israel y de las naciones, reunidas finalmente por la misma fe en el templo que surga dentro de sus murallas (Ez 16,8.20; 23,2-4; Jer 2,2; Sal 86,5 LXX; Ap. Baruc 10,7; IV Esd. 9,38-10,57...). En versin mesinica, la Virgen es mujermadre universal de los discpulos de Jess, es decir, de esos "hijos dispersos de Dios", unificados en el templo mstico de la persona de Cristo, a quien ella revisti de nuestra carne en su seno maternal. El seno de Jerusaln es ahora el seno de Mara. IV. DESDE ISRAEL, PUEBLO DE LA "MEMORIA", HASTA MARA, QUE "LO CONSERVA TODO EN EL CORAZN". "Su madre guardaba todas estas cosas en su corazn" (Le 2,51b; cf v. 19): este clebre estribillo del evangelio de Lucas nos revela hasta qu punto Mara haba hecho suya la espiritualidad de Israel, pueblo al que perteneca.
1. LA "MEMORIA" EN EL AT. En

SAL, a) La doctrina del A T, especialmente en los profetas. El tema de Jerusaln, "madre de todas las gentes", interesa a una amplia rea del AT, de forma particular a la literatura proftica. Guarda relacin con el maravilloso florecimiento de la nacin hebrea, previsto como posterior al regreso del destierro en Babilonia. El mensaje se articula de esta manera. El destierro es consecuencia de la infidelidad a Dios y a su ley (Dt 4,2527; 28,62-66). ste es el motivo por el que el Seor permiti que Israel fuera

efecto, a lo largo de todo el AT se le indica al pueblo la obligacin de recordar y de meditar en su propio corazn todo lo que Dios ha hecho en su favor. Es clebre, en este sentido, la exhortacin del Deuteronomio: "Pon atencin, y no te olvides de lo que has visto con tus ojos ni lo dejes escapar nunca de tu corazn. Antes bien, ensaselo a tus hijos y a tus nietos. Recuerda... Guardaos, pues, de olvidar la alianza que el Seor, vuestro Dios, ha hecho con vosotros"... (Dt 4,9-10.23.32). El memorial al que tiene que aplicarse todo piadoso israelita comprende toda la historia de la salva-

Mara cin: los das del antiguo templo (Dt 32,7a; 4,32a), los aos lejanos (Dt 32,7b), los tiempos pasados desde el principio (Sal 78,2; Is 46,9), desde el da en que Dios cre al hombre sobre la tierra (Dt 4,32b). No debe caer en el olvido nada de lo que el Seor ha hecho por los suyos. He aqu algunos de los aspectos ms inculcados de esta "anamnesis", congnita a la fe de Israel. a) Memoria y sabidura. La tradicin bblica define como sabio a la persona que "recuerda", que "guarda en el corazn" los innumerables gestos salvficos que ha mostrado el Seor en todas las pocas. Entre los personajes de la historia bblica que han encarnado este ideal est el Sircida, que reevoca los episodios de la historia de los padres de Israel (Si 44,1-50,21; 50,27.28). Est Judit cuando exhorta a sus hermanos a recordar las pruebas por las que Dios quiso que pasaran Abrahn, Isaac y Jacob (Jdt 8,26.29). Est tambin el escriba que, al tener que estar siempre en contacto con los libros sagrados en virtud de su profesin, "se aplica a meditar la ley del Altsimo, estudia la sabidura de todos los antiguos y consagra sus ocios al estudio de los profetas...: ser lleno de espritu de inteligencia, derramar las palabras de su sabidura y en su oracin alabar alSeor"(Si39,lb-6bc). b) Memoria y actualizacin. La memoria de que habla la Biblia tiene siempre un objetivo dinmico. No es acadmica, ni erudita o nocional. Al contrario, mira hacia el pasado para entender mejor el presente. Dios se ha revelado en los acontecimientos transcurridos de la historia de Israel. Por consiguiente, volver con la mente a aquellos hechos significa conocer cada vez mejor quin es el Seor y cul es su voluntad para la hora que se est viviendo. Todo ello brota de

1128 esta conviccin: lo que el Seor realiz en el pasado por sus elegidos es la garanta de que har otro tanto en las circunstancias presentes y en las venideras, ya que su amor es inmutable. Filn de Alejandra (f por el 45 d.C.) tena razn cuando escriba: "La fe en el porvenir proviene de todo lo que aconteci en los tiempos pasados" (De vita Moysis II, 288). Por ejemplo, tras las vicisitudes experimentadas durante los cuarenta aos del desierto, Israel podr reconocer efectivamente que Dios lo corrige como un padre (Dt 8,2.5). Si luego el Seor se mostr compasivo con Israel, rescatndolo de la esclavitud del faran, Israel tendr que albergar a su vez sentimientos de benignidad con el esclavo, el forastero, el hurfano y la viuda (Dt 5,14-15; 15,12-15; 24,17-22). Incluso de sus propias infidelidades tendr que acordarse Israel: demuestran que Dios es siempre el primero en amar, por pura gracia y no por nuestros mritos (Dt 9,4-7; Miq 6,3-4.5; Ez 20,43-44; 36,31-32). c) Memoria en la hora del sufrimiento. De los libros del AT, especialmente de los ms tardos, y del judaismo contemporneo al NT podemos deducir de qu manera el pueblo elegido y cada uno de sus miembros comprometa su propia fe en los momentos de grave tribulacin. Puesto frente a la prueba, cuando parece cerrada toda va de escape, Israel se dirige al pasado para recordar las numerosas liberaciones que Dios concedi a los padres (Sal 22,5-6) en los tiempos antiguos (Sal 44,2; 77,6.12; 143,5; Is 63,11), en las generaciones pasadas, desde la eternidad (Si 2,10; 51,8; IMac 2,61). La memoria privilegiada es siempre la del xodo de Egipto, verdadero arquetipo de todas las sucesivas redenciones de Israel. Lo mismo que Dios liber a su pueblo de las manos del faran, as lo liberar tam-

1129 bien de toda otra angustia (Dt 7,1719), puesto que es eterno su amor (Sal 136, lss). La memoria de los hechos va unida a la memoria de los padres, es decir, de las personas que fueron sus protagonistas. Ellos conocieron muchas tribulaciones, pero el Seor los socorri como respuesta a su constancia en la fe. Dice el Sal 22,5-6 (el salmo que Jess recit en la cruz): "En ti esperaron nuestros padres, esperaron en ti, y t los liberaste; a ti clamaron y quedaron libres, esperaron en ti, y no fueron defraudados". Contemplando las numerosas liberaciones que Dios haba concedido a los padres, Israel consolidaba la esperanza de que Dios habra de visitar y redimir a su pueblo mediante el mesas (cf Le 1,67-79).
2. ACTUALIZACIN MARIANA. Pues

Mara mlogo, es decir, al intrprete de los orculos, iluminar el enigma. Y la actividad del cresmlogo en casos semejantes se designa habitualmentc con el verbo symballo, el mismo que emplea Le 2,19a. He aqu, por consiguiente, el desarrollo dinmico de la fe de Mara: recordar para profundizar, para actualizar, para interpretar. En este proceso de crecimiento ella se diriga tambin al AT, como sugiere el Magnficat, el himno en que la Virgen, a semejanza del escriba sabio, "derrama las palabras de su sabidura, y en su oracin alaba al Seor" (Si 39,6). En particular, Mara "conserva en el corazn" incluso las palabras de Jess que de momento no comprende. Por ejemplo, cuando junto con Jos encuentra a Jess en el templo, se desahoga con una queja, indicio de un intenso sufrimiento: "Hijo, por qu has hecho esto? Tu padre y yo te hemos estado buscando muy angustiados" (Le 2,48). Pero ni ella ni Jos comprendieron la respuesta de Jess (v. 50). A pesar de ello, subraya el evangelista, "su madre guardaba todas estas cosas en su corazn" (v. 51 b): a semejanza, se dira, de los sabios, que se recogen en meditacin para rumiar los enigmas de la palabra de Dios (A. Serra, Sapienza..., 111-119, y 72,88). Y de esta manera, como dice el Vaticano II, la Virgen avanzaba en la peregrinacin de la fe (LG 58). Llegarn ms tarde los das en que Jess anunciar de antemano que tendr que sufrir, morir y resucitar al tercer da (Le 9,22.43-44; 18,31-33; cf 24,6-7.26-27.44-46). Lucas, aunque de forma indirecta, nos hace saber que Mara era una oyente atenta de la palabra de Dios predicada por Jess (Le 8,19-21; 11,27-28). Entonces es de presumir que ella, educada en la fe de sus padres, hiciese memoria activa de aquellos orculos abiertos a la muerte y resurreccin de su hijo.

bien, la que haba sido la reflexin sapiencial de todo Israel y de cada Israelita fue tambin herencia de Mara. Para comprender quin es Jess, ella repite en su interior el itinerario espiritual del pueblo del que desciende. En efecto, cmo se comporta la Virgen ante todo lo que hace y dice Jess, "sabidura de Dios"? (cf ICor 1,24.30). Ella "conserva" el recuerdo de aquellos hechos y de aquellas palabras (Le 2,19a.51b); pero no de una forma esttica, puesto que se esfuerza en profundizar en su sentido, meditndolas (literalmente: "confrontndolas") en su corazn" (Le 2,19b: symbllous). El verbo symballo, utilizado por Lucas en el pasaje mencionado, significa interpretar, dar la recta explicacin, hacer la exgesis. Esta semntica de symballo se ve rubricada por numerosos pasajes de la literatura griega, sobre todo del gnero oracular. Es frecuente el caso de que una respuesta dada por la divinidad en algn santuario contenga algo oscuro. Le corresponde entonces al cres-

Mara Como hemos visto, Israel interpelaba a su propio pasado en los momentos oscuros y calamitosos. Pues bien, si Dios en los tiempos antiguos haba redimido a su pueblo y haba liberado a su pueblo y a los justos de angustias mortales, tambin ahora puede dar cumplimiento a la promesa de que Cristo resucitara de entre los muertos. La catequesis de los Hechos de los Apstoles declara efectivamente que "el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres"(He 3,13; 5,30) liber del reino de los muertos a su hijo Jess, el santo y el justo, entregado a la muerte por los impos (He 2,22-24.27-28. 31-32; 3,14-15; 7,52; 10,38). V. MARA, "PROFTICAMENTE BOSQUEJADA" EN EL AT. Por el conjunto de elementos que hemos condensado en las columnas anteriores y por todo lo que diremos en estas ltimas, aparecer quiz ms claro en qu sentido puede decirse que Mara est "profticamente bosquejada"(LG 55) en los tres clebres orculos de Is 7,14; Miq 5,2 y Gen 3.15.
1. Is 7,14: CONTEXTO ORIGINAL.

1130 Ezequas, segn los cmputos ms fiables, nace en el invierno del 733732. Tambin l tendr que alimentarse de "cuajada y miel" (v. 15a). Del contexto prximo de Is 7,22-25 se deduce que la cuajada y la miel son los nicos alimentos que produce un suelo empobrecido por la guerra en curso y abocado al abandono de la agricultura. Sin embargo, este rgimen no durar mucho tiempo. En efecto, los dos reyes atacantes, que ponen sitio a Jerusaln, fueron derrotados cuando Ezequas tena poco ms de un ao (Damasco cae en manos de Teglatfalasar el 732). En aquella edad, el nio poda ya "rechazar el mal y elegir el bien" (v. 16a): frase sta que, comparada con el precioso paralelo de Is 8,4, significa "decir pap y mam", y por tanto "manifestar los primeros signos de la discrecin" (cf Gen 4,11).
2. INTERPRETACIN MATEANA.

1131 raleza, en la situacin de Mara se verifica un cambio totalmente imprevisto: ella es "virgen" en sentido estricto, en cuanto que concibe slo por la virtud del Espritu Santo (Mt 1,18-25). Se ve, por consiguiente, cmo el NT se encuentra en lnea de continuidad con el AT, pero al mismo tiempo lo supera (cf Mt 5,17).
3. M I Q 5.2: CONTEXTO ORIGI-

Mara a la antigua casa de David (el Miq 4,8 y 2Sam 5,4-10; 7,1-17). El nacimiento del futuro libertador se vislumbra para el final del desli rro. El Seor ha permitido que el pueblo se viera abandonado en manos de los extranjeros; esta situacin dice el profeta durar "hasta el tiempo en que d a luz la que ha de dar a luz" (Miq 5,2a). El vidente indica aqu a la madre del esperado rey de Jud. l pondr fin al cisma, reuniendo con el resto de sus hermanos a todos los hijos de Israel (v. 3b). En resumen, su presencia y su obra son sinnimo de "paz" (v. 4). En tiempos del NT el orculo de Miq 5,1-2 era referido seguramente al rey-mesas, tanto por parte de los sacerdotes y de los escribas (cf Mt 2,5-6) como por parte de la gente del pueblo (cf Jn 7,40-42).
4. RELECTURA MARIANA. En la

La profeca de Is 7,14 se encuadra en el episodio de la guerra promovida por Rasn y Pcaj, reyes, respectivamente, de Damasco y de Israel, contra Acaz, rey de Jud, recin subido al trono a la edad de veinte aos. Estamos en el 734-733 a.C. (Is 7,1; 2Re 16,1-17; 2Crn 28,5-25). La "mujer joven" (hebreo, 'almah) a la que alude el profeta es Aba, mujer de Acaz (cf 2Re 18,2). El hijo que dar a luz es Ezequas, llamado con el nombre inaugural de "Emanuel", es decir, "Dios con nosotros": ttulo que sonaba como una promesa en las circunstancias crticas del momento. Y Dios mostrar realmente que "est con su pueblo" (cf Is 8,10). Gracias a Ezequas no se extinguir la casa de David.

Mateo relee en sentido pleno el orculo de Is 7,14. Jess descendiente de la casa de David mediante la paternidad legal de Jos, hijo de David (Mt 1,20) es el verdadero "Emanuel-Dios con nosotros" (Mt 1,23; cf 28,20). La Iglesia fundada por l (Mt 16,18) es la nueva casa de David (cf Le 1,32-33). Goza de estabilidad perpetua, a pesar de las asechanzas de las fuerzas del mal (Mt 16,18: "... las fuerzas del infierno no prevalecern contra ella"). En efecto, Jess ha prometido: "Yo estoy con vosotros (he aqu el Emanuel!) todos los das hasta el fin del mundo" (Mt 28,20) A su vez, Mara es la "virgen" (griego, parthnos), madre del EmanuelCristo, que reina eternamente en el reino de David (Mt 16,18-20; cf Le 1,32-33). Si en el caso de Aba el trmino 'almah (traducido por los LXX conparthnos) significaba simplemente "mujer joven", que concibe segn las leyes normales de la natu-

NAL. Despus de la tribulacin del destierro en Babilonia, semejante a los dolores de una mujer en parto, el Seor rescatar a Jerusaln, "hija de Sin", de la opresin de sus enemigos (Miq 4,9-10). Sobre el Ofel, el barrio regio de la ciudad, volver a establecerse la antigua monarqua (la de la casa de David, al parecer) (Miq 4,8). De esta manera Dios vuelve a reinar para siempre en el monte Sin (Miq 4,7). Esta renovada realeza de Yhwh sobre Israel se lleva a cabo mediante un jefe que habr de nacer en Beln de frata, la menos brillante de las numerosas ciudades de Jud (Miq 5,1a). Sus orgenes son bastante remotos (Miq 5,1b), puesto que (as parece sugerirlo el texto) se remontan Miqueas 5,1. "Y t Beln, frata, la ms pequea entre los clanes de Jud... ... hasta el tiempo en que d a luz la que ha de dar a luz... l se alzar y pastorear el rebao con la fortaleza del Seor, con la gloria (LXX) del nombre del Seor, su Dios...' l mismo ser la paz.

parte que se refiere a la madre del mesas ("la que ha de dar a luz"), parece ser que la profeca mencionada encuentra eco en Le 2,6-7. Tal es la opinin de no pocos exegetas, que proponen la siguiente confrontacin entre el texto de Miqueas y el de Lucas: Lucas Tambin Jos... fue... a Judea, a la ciudad de David, que se llama Beln. 6-7. ... se cumpli el tiempo del parto y dio a luz a su hijo primognito... 8-9. Haba en la misma regin unos pastores y la gloria del Seor los envolvi con su luz... 14. ... y paz y en la tierra...".

2.

3.

4.

Mara
En conclusin: como ocurri ya con los textos de la "hija de Sin" y para 2Sam 6, tambin en el presente caso Le transcribe el AT casi al pie de la letra. No lo cita expresamente, pero alude a l con toda claridad.

1132

1133 entre Ap 12 y Gen 3,15. En efecto, el dragn es calificado como "... la serpiente antigua, que se llama 'Diablo' y 'Satans', el seductor del mundo entero" (Ap 12,9). Pelea abiertamente contra la mujer. Primero intenta devorar a su hijo recin engendrado (v. 4); fracasado este ataque inicial (vv. 5.12), persigue a la mujer (v. 13), vomita tras ella como un ro de agua (v. 15), que es absorbido, sin embargo, por la tierra, que abre su boca (v. 16). Entonces el dragn desahoga su irritacin contra la mujer, desencadenando la persecucin contra "...el resto de su descendencia, los que guardan los mandamientos de Dios y son fieles testigos de Jess" (v. 17). a) Quin es la "mujer vestida de sol"? Es la "mujer-esposa", que representa al pueblo de Dios de ambos. Testamentos. Es la Iglesia de la antigua alianza, formada por las doce tribus de Israel (Ap 12,1: las doce estrellas). Y es tambin la Iglesia de la nueva alianza que, como prolongacin de las doce tribus de Israel (Ap 21,12), est fundada sobre los doce apstoles (Ap 21,14) y comprende a todos los otros discpulos de Cristo (Ap 21,17). La mujer es presa de los dolores de parto (v. 2). El dragn se pone delante de ella para devorar al nio que va a nacer (v. 4b). Y ella "dio a luz un hijo varn, el que deba regir a todas las naciones con una vara de hierro. El hijo fue arrebatado hacia Dios y a su trono" (v. 5). De quin se trata? Los dolores de la parturienta y el rapto del recin nacido al trono de Dios no describen el nacimiento de Jess en Beln, sino el misterio pascual, o sea la "hora" de la pasin y resurreccin de Cristo. Esta lectura simblica del gran signo de Ap 12,5 est rubricada ante todo por Jn 16,21-22, pasaje en que el mismo Jess habla del dolor y del

Mara gozo que siente la mujer cuando da a luz nuil criatura, y aplica esta alegora a la afliccin que estaba a punto de invadir a los discpulos por causa de su muerte y al go/.o que luego experimentaran al ver de nuevo al maestro resucitado. Al lado de la tradicin joanea se sita la lucana de los Hechos, cuando habla de la resurreccin de Jess en trminos de "generacin". En efecto, el Sal 2,7 ("T eres mi hijo, yo mismo te he engendrado hoy") es referido por Pablo a la accin del Padre, que resucita al Hijo de entre los muertos (He 13,32-34). En tercer lugar, en Ap 12,5a ("...un hijo varn, el que deba regir a todas las naciones con una vara de hierro^, tenemos una cita del Sal 2,8.9, mientras que en el v. 5b ("El hijo/we arrebatado hacia Dios y a su trono") parece confluir una reminiscencia del Sal 110,1 ("Palabra del Seor a mi Seor: 'Sintate a mi derecha, hasta que haga de tus enemigos estrado de tus pies'"). Pues bien, sabemos que el Sal 2 y el 110 son de los ms utilizados en el NT para el anuncio de la resurreccin de Cristo. De rechazo, el empleo combinado de los dos salmos mencionados en Ap 12,5 podra inducir a una lectura simblicopascual del parto de la "mujer" de Ap 12. Por consiguiente, ese parto sera un modo figurado de representar la angustia profunda que sumergi a la comunidad de los discpulos de Jess cuando el poder de las tinieblas les arrebat violentamente a su maestro (Jn 16,21a.22a; cf Me 2,20; Mt 9,15; Le 5,35; 22,53). El rapto del nio junto al trono de Dios es una imagen plstica que hay que referir al poder del Padre, que al liberar a su Hijo de las ataduras de la muerte (cf He 2,24) lo hace "renacer" a la condicin gloriosa de resucitado y le confiere la realeza universal (Ap 12,5.9-10a; cf 1,18; 3,21; 5,9-13; 19,11-16...).

sis instructiva: "Yo pondr enemistad entre ti y la mujer, entre los descendientes de tus hijos y los descendientes de sus hijos. Y suceder que, cuando los hijos de la mujer observen los preceptos de la ley (mosaica), la emprendern contra ti y te aplastarn la cabeza. Pero cuando se olviden de 5. GEN 3,15: CONTEXTO ORIGINAL. El Seor Dios dijo a la serpien- los preceptos de la ley, sers t la que te: "Por haber hecho esto maldita seas les aceches y les muerdas en el taln. entre todos los ganados... te arrastra- Sin embargo, para ellos habr un remedio, mientras que para ti no habr rs sobre tu vientre y comers del remedio. Ellos encontrarn una mepolvo de la tierra todos los das de tu vida. Yo pongo enemistad entre ti y la dicina (?) para el taln el da del rey mesas" (recensin del Pseudo-Jonamujer, entre tu linaje y el suyo; l te aplastar la cabeza y t slo tocars tn, sustancialmente idntica a la del su calcaal". En la economa del re- cd. Neofiti y a la del targum fraglato de Gen 2,18-3,21 la "mujer" es mentario). Eva. El "linaje de la serpiente" designa As pues, siguiendo esta relectura, a los que se dejan llevar por el seduc- el "linaje" de la mujer asume una tor, hacindose as hijos suyos, grega- connotacin muy concreta. Es idenrios suyos, siguiendo las instigaciones tificado en aquellos que observan (o del mal (cf Sab 2,24; Jn 8,44). Por no observan) la ley de Moiss. La exclusin, el "linaje de la mujer" est mencin de la ley mosaica remite al constituido por los que se mantienen lector al pueblo de Israel, el nico fieles a los caminos de Dios. A esta pueblo que conoce y se rige por las descendencia de la mujer Dios le pro- ordenaciones de aquella ley. Cuando mete la victoria definitiva sobre los los israelitas observan las prescripseguidores de la serpiente, o sea, sobre ciones mosaicas, aplastan la cabeza las fuerzas del maligno. Pero en el de la serpiente y su linaje; pero cuantexto hebreo queda incierto cul es la do faltan a ellas, es la serpiente la que descendencia de la mujer: puede ser les muerde en el calcaal. Pero se una colectividad, un grupo (el "linaje" trata de una victoria parcial. En efecde la casa real de David) o bien una to, en los das del mesas los israelitas persona singular. Los autores vacilan quedarn curados de la herida en el en su respuesta. calcaal, mientras que para la serPara la versin griega de los LXX piente no habr ningn remedio. Se(siglos in-H a.C.) se trata de un per- gn los elementos de esta parfrasis sonaje individual: "l te aplastar la targmica, se deduce que la mujer de cabeza". La falta de concordancia del Gen 3,15 representa no tanto a la pronombre masculino autos (=l) humanidad en general como a la cocon el sustantivo neutro sprma { li- munidad de Israel en camino hacia la naje, semilla), al que se refiere, da a redencin mesinica. En una palaentender que en los ambientes de los bra, al pueblo elegido con su mesas. LXX la esperanza mesinica se refe- Se perfila ya el cuadro de Ap 12. ra a un mesas personal. El "linajedescendencia" de la mujer se concreta 6. RELECTURA NEOTESTAMENTAen un individuo. RIA EN A P 12. Entre los escritos del La versin aramea del targum pa- NT, Ap 12 transcribe el vaticinio de lestino (fcilmente de poca precris- Gen 3,15 en versin cristolgico-ecletiana) da lugar ala siguiente parfra- siolgica. Son evidentes los contactos

Mara Una interpretacin alternativa de Ap 12 (que, por otra parte, no parece excluir la que ya hemos esbozado) es la que propone U. Vanni (1978). La mujer es cada iglesia cristiana que vive en el tiempo. Los dolores de parto expresan eficazmente la tensin, la fatiga que cada una de las comunidades eclesiales experimenta a la hora de dar a luz a Cristo en su propio seno. En otras palabras, cada grupo de discpulos del Seor est llamado a dar testimonio del evangelio, a engendrar a Cristo para hacerle crecer en nosotros hasta que adquiera su talla perfecta (cf Gal 4,19; Ef 4,13; Me 3,35 y par de Mt 12,50 y Le 8,21). Pero, como es sabido, sta es una vocacin ardua, llena de tribulaciones, que choca continuamente con las fuerzas del maligno (el dragn). Pues bien, a pesar de las muchas adversidades, la Iglesia llega a dar a luz a su Cristo, es decir, a realizar su compromiso de vida evanglica. Frente a todos los aparatos imponentes y terrorficos del mal, los resultados de sus esfuerzos parecen dbiles, frgiles, lo mismo que un nio recin nacido. Pero, concluye Vanni,"... el grupo sabe que todo lo que manifiesta de positivo queda como asumido y hecho propio por la trascendencia divina, ya desde ahora...; todo lo que consigue realizar ahora se sita en la lnea del triunfo escatolgico, completado incluso histricamente, que Cristo sabr llevar a cabo al final de todo" (U. Vanni, La decodificazione..., 149). Lo que queda de Ap 12,13-18 describe la persecucin que la serpiente sigue provocando contra la mujer, y la ayuda divina que le da alientos en el desierto de las pruebas de este mundo. Pero tambin esa persecucin tiene un lmite; efectivamente, slo dura... "porun tiempo, dos tiempos y medio tiempo"(v. 14), es decir, la mitad del nmero siete, que es la cifra de la totalidad. Por consiguien-

1134 te, una plenitud mediada. Por muy largos y terrorficos que parezcan, los das del poder de las tinieblas estn contados. Satans sabe que dispone de "poco tiempo" (Ap 12,12). En efecto, llegar la consumacin de la historia cuando la mujer que peregrina por el desierto se convierta en la "mujer-esposa" del cordero (Ap 21,5), brillando sobre un monte excelso y elevado con el semblante de la nueva Jerusaln (Ap 21,2.10), en la cual"... no habr ms muerte, ni luto, ni llanto, ni pena, porque el primer mundo ha desaparecido" (Ap 21,4). De este modo terminarn los das de luto (cf Is 60,20). Por consiguiente podramos concluir con esta impresin de fondo. Ap 12 transcribe en cdigo simblico el misterio pascual de Cristo, actualizado en la Iglesia. Se verifica as el dicho de Jess: "Si a m me han perseguido, tambin os perseguirn a vosotros... En el mundo tendris tribulaciones; pero tened nimo, que yo he vencido al mundo" (Jn 15,20; 16,33). b) Queda sitio tambin para Mara en la "mujer"de Ap 12? La gran mayora de los exegetas responde: la "mujer" de Ap 12 simboliza en primer plano, directamente, a la Iglesia formada por el pueblo de Dios de ambos Testamentos; indirectamente, casi "in obliquo", puede tambin incluirse en ella a la Virgen. En qu sentido? He aqu algunos intentos en esta direccin. 1) Si el parto de la mujer evoca de forma simblica la pasin y la resurreccin de Jesucristo, la mente del lector corre espontneamente a la escena de Jn 19,25-27. De aquellas lneas podemos deducir que en la hora en que Jess pasaba de este mundo al Padre, la comunidad mesinica situada al pie de la cruz estaba representada por el discpulo amado y por algunas mujeres (quiz cuatro). Entre

1135 ellas, el evangelista concede un lugar privilegiado a la madre de Jess. En aquella hora Jess revela a su madre que ella tiene unas funciones maternales tambin para con el discpulo, figura de todos sus discpulos (cf Ap 12,17: "... se fue a hacer la guerra al resto de su descendencia..."). 2) La mujer vestida de sol remite a la Virgen de Nazaret, saludada por el ngel como kejaritdmne, "llena de gracia" (Le 1,28). Ella est envuelta en la complacencia y el favor misericordioso de Dios, su salvador (Le l,47b.48a.49a). 3) Una vez establecido que la mujer de Ap 12 es una figura simblica del pueblo de Dios, del cual desciende el mesas, deberamos recordar que en el plano de la historia Israel engendra de su seno al mesas solamente a travs de la maternidad fsica de Mara, la "hija de Sin". Por consiguiente, en sentido amplio, secundario y derivado, el parto descrito por Ap 12,5 puede de alguna manera referirse al parto de Beln. 4) En la interpretacin de U. Vanni, como hemos visto, el dolor desgarrador de la mujer seala con vigor incisivo las dificultades con que tropieza la Iglesia para acoger y vivir el mensaje del evangelio, en medio de las tribulaciones de este mundo. Pues bien, tambin en esta perspectiva es oportuno observar que la misma madre de Jess, segn indica el Vaticano II, "... avanz en la peregrinacin de la fe" (LG 58). Mara era discpula atenta para escuchar las palabras de su Hijo (cf Le 8,19-21). Pero aqullas eran unas palabras que a veces Mara no lograba comprender, como, por ejemplo, la respuesta que Jess le haba dado en el templo en un contexto de intenso sufrimiento para ella y para Jos (Le 2,48.50.51b). Eran palabras que anunciaban de antemano la muerte y la resurreccin del Hijo del hombre (Le 9,22.44; 11,27-28). Por tanto, tambin la fe de Mara iba

Mara madurando en el sufrimiento, ;i semejanza del grano de trigo, que, una vez cado en tierra, tiene que morir para producir mucho fruto (el Jn 12,24). 5) Pensando en la mujer-Iglesia, perseguida por Satans en el desierto y alentada por la presencia divina, el creyente no se olvida de que Mara, la mujer-madre de Jess, formaba parte de la Iglesia de Jerusaln (He 1,14): una Iglesia que tuvo que conocer tambin la hostilidad del mundo y la fuerza alentadora del Seor resucitado (cf He 4,5-31; 5,17-41; 6,97,60; 8,1-3; 9,1-2; 12,1-9). 6) Levantando, finalmente, la mirada hacia la mujer-Iglesia, esposa del cordero, plenamente glorificada en los cielos nuevos y en la tierra nueva de la Jerusaln celestial (Ap 21,1-22,5), es natural asociar a esta figura la persona de Mara, asumida por el Hijo a la gloria celestial. Fn ella, redimida en la integridad de su ser, la comunidad de los creyentes saluda y contempla con gozo la prenda de la salvacin perfecta, que la pascua de Cristo tendr que derramar sobre toda criatura en la vida del mundo venidero. VI. CONCLUSIN. Los temas esbozados en esta voz demuestran que tambin por lo que atae a la persona y a la misin de Mara el AT prepara el NT, y el NT, lejos de abrogar el AT, lo lleva a su cumplimiento (cf Mt 5,17). Recientemente, K. Stock haca la siguiente consideracin a propsito de algunas de sus investigaciones sobre Le 1,26-38: "La luz que irradia del AT sobre el texto lucano puede de alguna forma ser demasiado concentrada y demasiado densa. Pero no parece que haya otro camino para una justa valoracin y consideracin de los elementos del texto lucano que la confrontacin con los modos de hablar del AT, paralelos en su estruc-

Mara
tura y en sus contenidos. En esta confrontacin hay que precisar su tenor exacto. Por eso puede ser que haya sobrecargas expresivas, pero difcilmente habr oscuridades o errores de interpretacin. Sin embargo, puede ser que se den oscuridades y recortes del texto si se considera demasiado poco su trasfondo velerotestamentario" (K. Stock, I,a vocazione di Mara: Le 1,26-JK, en Marianum 45 (1983) 113, nota 41; la cursiva es ma). De buena gana subrayo este criterio, que puede extenderse sin dificultad a todos los pasajes marianos del NT.
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1137

Mara
1. "LLENA DEGRACIA"(L( 1,28).

A. Serra

B) MARA EN EL NT. I. INTRODUCCIN. Durante largos siglos la doctrina mariana en la Iglesia catlica se haba ido desarrollando sin grandes discusiones. Pero desde hace unos treinta aos, especialmente despus del Vaticano II, la mariologa ha entrado profundamente en crisis. Son tres las razones principales: a) la atencin se haba concentrado demasiado en la perso-

na singular de Mara y en sus "privilegios"; de esta manera la teologa mariana se haba convertido en un tratado independiente, aislado de la visin de conjunto de misterio cristiano; b) el contexto ecumnico ha hecho a los telogos catlicos, y ms an a los biblistas, muy sensibles a las crticas de los protestantes; c) la mariologa bblica reciente ha estado demasiado dominada por el uso del mtodo histrico-crtico. La lnea a seguir para responder a este triple desafo es muy clara: hay que profundizar en lo que la misma Sagrada Escritura nos dice sobre Mara; pero no hay que hacerlo con un mtodo reductivo, limitndose a reconstruir los hechos histricos (lo cual resulta muchas veces aleatorio), sino que hay que destacar plenamente los textos mismos de los evangelios, intentando adems profundizar en ellos a la luz de la tradicin. As se sale al encuentro del segundo y tercer desafo. El primero afecta ms al telogo. Pero tambin la teologa bblica tiene que abrir los horizontes de la historia de la salvacin y mostrar el lugar que en ella ocupa Mara, la "hija de Sin", en el conjunto del camino del pueblo de Dios. Adems, la mariologa toma todo su verdadero sentido de la cristologa, aunque debe integrarse tambin en la eclesiologa, como quiso el Vat. II (LG, c. VIII). Para el equilibrio y la fecundidad de la mariologa siempre ser necesario proponerla con este triple esfuerzo de integracin teolgica: en el AT, en el misterio de Cristo, piedra angular y nico mediador, y en el de la Iglesia. II. PREPARACIN A LA ENCARNACIN. Dos versculos del relato de la anunciacin muestran que Mara haba sido ya preparada por Dios para la misin nica que habra de desempear en la encarnacin.

Despus de una invitacin a la "hija de Sin" para que entre en el gozo escatolgico (jaire; cf Sof 3,14; .11 2,21.23; Zac 9,9), el ngel se dirige a la Virgen con el ttulo de "llena de gracia", que es la versin tradicional de kejaritmne (participio perfecto pasivo dtjarit). Los verbos en -o tienen valor causativo (typhlo, p.ej., quiere decir volver a uno ciego, typhls); el verbo jarito significa que la gracia transforma a una persona, hacindola graciosa y amable; as, por ejemplo, en el texto paralelo de Ef 1,6: "La gracia maravillosa que nos ha concedido por medio de su amado Hijo" (lit., "con que nos ha agraciado") significa que "nos ha hecho dignos de amor" (J. Crisstomo). El ttulo dado a Mara en Le 1,28 describe el cambio ya operado en ella por la gracia de Dios: haba sido "purificada de antemano" (Sofronio, Or. IIin Ann., 25: PG 87/3, 3248). Segn la interpretacin que ha pasado a ser tradicional, "llena de gracia" describe la santidad de Mara realizada en ella por la gracia como preparacin para el acontecimiento de la encarnacin. Tenemos una confirmacin de ello en el gnero literario, muy parecido al de la vocacin de Geden en Jue 6,11-24: el ngel de Yhwh anuncia a Geden que tendr que salvar a Israel de manos de los madianitas con su fuerza, es decir, con la fuerza que posee ya, pero tambin con la ayuda del Seor. El caso es anlogo para Mara: estaba ya transformada por la gracia de Dios, no slo para convertirse en la madre del mesas, sino para serlo permaneciendo virgen. As pues, del contexto se deduce que aquella gracia era ante todo la de la virginidad. Slo as se explica la reaccin de Mara cuando recibe el anuncio de su maternidad inminente.

Mara
2. E L DESEO DE PERMANECER

1138 con Jos; sin embargo, no habla de l como de su marido (cf en el caso paralelo de Mt 1,20: "tu esposa"), sino que excluye genricamente que "conozca varn". Para respetar todos estos matices, parece necesario presentar una solucin parcialmente nueva, pero que sigue estando dentro del espritu de la tradicin. No se trata de una decisin de Mara de no tener relaciones conyugales (cmo podra explicarse entonces su matrimonio?), sino de su estado de nimo existencial, de su deseo de la virginidad. sta era ms o menos la interpretacin de santo Toms (S. Th., III, q. 28, a. 4); y san Ambrosio deca que Mara era virgen "no slo en el cuerpo, sino tambin en el nimo" ("etiam mente": De virginibus II, 2,7: PL 16,220). As tambin, entre los modernos, R. Guardini {La Madre del Seor, 35-52): la Virgen expresa aqu "la orientacin ms profunda de su vida"; no haba decidido nada, porque eso no era posible en el cuadro social de aquel tiempo; pero la actitud que toma, "caracterizaba a Mara en su ser y en su intimidad". Su respuesta entonces ha de ponerse en relacin con el ttulo dado al principio: siendo "llena de gracia", Mara responde espontneamente al ngel: "Soy virgen". El kejaritmne del versculo 28 expresaba no tanto, en general, la "plenitud de gracia" de Mara (su "santidad") cuanto ms bien "la gracia de la virginidad", como haba intuido ya san Bernardo {De laudibus Virg. Matris III, 3, Opera IV, 38). Puede aplicrsele a Mara la descripcin paulina de la virginidad (ICor 7,29-35): aunque ligada a un hombre, Mara vive "como si no" lo estuviera (v. 29); viva "mirando a lo ms perfecto y a lo que os unir enteramente con el Seor" (v. 35). El ideal cristiano de la virginidad, ciertamente, slo ser proclamado aos ms tarde por

1139 Jess, pero era vivido ya por Mara de una forma todava escondida e ignorada; este prrafo de Le describe la virginitas coris de Mara. Por tanto, puede decirse que "la hora de la concepcin de Cristo es la hora del nacimiento de la virginidad cristiana" (Guardini). III. M A D R E DE J E S S Y VIRGEN. Desde el punto de vista de Mara, la encarnacin implicaba dos aspectos, expresados en la profesin de fe tradicional: "Natus est de Spiritu Sancto ex Mara virgine" (DS 10); Mara era en sentido pleno la madre de Jesucristo; sin embargo, fue y sigui siendo virgen. Es sta la enseanza inequvoca de los evangelios.
1. EL ANUNCIO A MARA (Le

Mara es una alusin a la nube (smbolo de lo divino) que cubra la tienda de la reunin (x 40,35) y sealaba el urca de la alianza como el lugar de la presencia de Jhwh. Mara ser como unu nueva arca de la alianza: llevar en su seno al Hijo de Dios. Pero hay ms todava: el ngel le anuncia tambin a Mara un parto virginal. Se dice con frecuencia que esta enseanza no est contenida con claridad en la Escritura (de Le 2,61 no se puede deducir mucho). Pero la encontramos en Le 1,35b, si se le interpreta correctamente, como hizo la tradicin antigua. Hoy las dos formas ms comunes de traducir este versculo son: "El nio que nazca ser santo y se le llamar Hijo de Dios"(Leccionario), y "Lo que nazca ser llamado santo, HijodeDios"(Utet). Perolaprimera traduccin inserta indebidamente el verbo "ser" (que no est en el texto); la segunda deja el ttulo "Hijo de Dios" en suspenso, sin funcin alguna, aunque se encuentre en posicin enftica (cf el paralelismo con el v. 32). Mas en la lectura tradicional "santo" se lea como el predicado de "nacer" (cf la Vulgata): "Lo que nacer santo (= santamente) ser llamado Hijo de Dios" (cf IIparto verginale, 163-170). La "santidad" del parto (cf Lev 12,4.7) significa aqu la incontaminacin. San Cirilo de Jerusaln lo explicaba de este modo: "Su nacimiento fue puro e incontaminado. En efecto, donde respira el Espritu, all se quita toda mancha. Por consiguiente, fue incontaminado el nacimiento del Unignito de la Virgen" (Cateen. 12,32: PG 33,765A). Para los dems hombres, el parto virginal de Jess se convertir en el signo de su filiacin divina ("Por eso... se le llamar Hijo de Dios"). Esta lectura de Le 1,35b se ver confirmada por el anlisis de Jn 1,13.
2. EL ANUNCIO A JOS ( M T 1,18-

VIRGEN (Le 1,34). Segn la exgesis tradicional (san Gregorio de Nisa, san Agustn, etc.), Mara, con las palabras: "Cmo ser esto, pues no tengo relaciones?", expresa su propsito de permanecer virgen. Esta interpretacin, que mantienen hoy muchos (S. Lyonnet, S. Zedda, C. Ghidelli...), no satisface del todo: el "no tengo relaciones" (lit., "no conozco varn") expresa normalmente un hecho, no una intencin; y no se comprende entonces el matrimonio de Mara con Jos. Varios autores ven en este versculo un artificio literario; servira tan slo para introducir el anuncio del versculo 35. Pero es improbable que Lucas haya hecho decir a Mara una frase casi vaca de sentido; por lo dems, en los relatos de este gnero, la persona interpelada opone una verdadera dificultad al anuncio divino (cf Jue 6,13); y es ste el caso tambin aqu, puesto que el ngel responde a la dificultad de Mara ("No hay nada imposible para Dios": v. 37). Se necesita, por tanto, un anlisis ms atento del texto. Del examen completo de la frmula "no conocer varn" en el AT se deduce que expresa el estado de virginidad de la mujer; cf, por ejemplo, el caso de la hija de Jeft, que antes de morir recibi permiso para ir por los montes para "llorar su virginidad", ya que "no haba conocido varn" (Jue ll,38s; cf 11,37; 21,12). En Le 1,34 el sentido de la palabra de Mara es "Soy virgen". Sin embargo, la frmula que aqu se usa es nueva; ms an, es nica en toda la Biblia: jams se us esta expresin para afirmar la condicin virginal de la mujer de una forma tan clara e inequvoca (M. Orsatti). Adems, Mara es la nica mujer que utiliza el verbo en presente, y no en pasado; en otros lugares se trata de jvenes no casadas, pero Mara est ya unida en matrimonio

1,26-38). Hemos de volver ahora al prrafo ya examinado desde el punto de vista de la maternidad de Mara. El texto presenta un doble mensaje del ngel. a) Maternidad mesinica y divina (vv. 31ss). "Concebirs y dars a luz un hijo (...). El Seor le dar el trono de David, su padre"; Mara se convertir en la madre del mesas. Pero a su hijo "se le llamar Hijo del Altsimo" (v. 32) y "se le llamar Hijo de Dios" (v. 35). Estos ttulos, en el judaismo, podan tener un sentido simplemente humano y mesinico. Pero aqu, despus del epteto "grande" (en sentido absoluto, vale slo para Dios), designan la filiacin divina del que va a nacer: la madre de Jess ser la madre del Hijo de Dios. b) Maternidad virginal (vv. 35ss). Pero se respetar plenamente su deseo de virginidad. El ngel le explica a Mara que su concepcin ser virginal, ya que se debe a la accin del Espritu Santo; el poder del Altsimo la "cubrir con su sombra" (v. 35a):

25). En Le la encarnacin se le anun-

Mara ciaba a Mara; en Mt encontramos el punto de vista complementario, el de Jos. Desde el principio Mt quera hacer comprender que Jess era "hijo de David, hijo de Abrahn"(Mt 1,1), es decir, el mesas que se esperaba en Israel. Con esta finalidad se inserta aqu la lista genealgica de 1,2-17. La descendencia davdica llegaba hasta Jos, "hijo de David"(1,20; cf 1, 16a). Pero cmo poda alcanzar tambin esta descendencia a Jess, si no era el hijo de Jos? F.stc hecho, es decir, que Jos no era el verdadero padre de Jess, se afirma con claridad en Mt: despus de la repeticin montona de los 39 "fue padre de" (vv. 216a), la cadena se rompe bruscamente en el versculo 16b; aqu no se dice que "Jos fue padre de Jess", sino que la atencin se desplaza a Mara: "Jacob fue padre de Jos, el esposo de Mara, de la cual naci Jess, que es el Mesas". La percopa siguiente explica cmo, en este caso, Jess poda ser hijo de David ("El nacimiento de Jess como Cristo fue as": v. 18). Entre las diversas explicaciones de las dudas de Jos, la mejor es decir que l saba cmo haba tenido lugar el embarazo de Mara: al no ser el padre de la criatura que iba a nacer, crey que debera separarse de ella. Pues bien, el anuncio pretende precisamente hacerle comprender que tiene que asumir la paternidad legal del nio, cuyo carcter mesinico queda entonces asegurado. Por eso se designa a Jos como "hijo de David" (v. 20). Segn una larga tradicin (Pseudo-Orgenes, Basilio, Bernardo, Toms), l senta aqu un temor reverencial, que puede compararse con el sentimiento de indignidad de Isabel (Le 1,43), del centurin (Mt 8,8), de Pedro (Le 5,8). La filologa ofrece una confirmacin (cf el uso de las partculasgr..., d...); el mensaje probablemente debe entenderse as: "Es verdad, lo que se ha concebido en ella viene del Espritu Santo; pero

1140 ella te dar un hijo y t le pondrs por nombre Jess". As pues, este prrafo se interesa ante todo por la situacin de Jos, pero es igualmente importante para Mara: la concepcin virginal no se le anuncia a Jos como un hecho que l ignorase, sino que se presenta como una situacin ya conocida por l, pero que le creaba dificultades; por eso se necesitaba la intervencin del ngel. Para Mt la concepcin virginal es, por tanto, un hecho indiscutible, que se presupone en todo el episodio. El evangelista vuelve de nuevo dos veces sobre el tema: primero con la cita de Is 7,14: "La Virgen concebir y dar a luz..."; luego, en la conclusin, que destaca dos puntos: la importancia decisiva de la funcin legal de Jos (l le dio el nombre) para la insercin de Jess en la descendencia mesinica, y el hecho de que l no "conoci" a Mara (el "hasta que", segn el uso semtico, no significa que la conociera despus: cf 2Sam 6,23).
3. CONCEPCIN Y PARTO VIRGINAL DEL HIJO DE DIOS (JN 1,13). Va-

1141 gre..., sino de Dios" (Leccionario). Pero un nmero cada vez mayor de crticos reconocen actualmente que hay que leer probablemente en singular: "l, que no naci ni de sangre ni de carne..., sino de Dios": se trata entonces de la generacin divina de Cristo (a.c, 60-69). Es verdad que los manuscritos recogen el plural. Pero el problema crucial es el estado del texto en el siglo II. Pues bien, todos los manuscritos son posteriores. Por el contrario, los testimonios ms antiguos (los padres del siglo n) lean el texto en singular. Segn Tertuliano e Ireneo, el paso al plural se debe a las especulaciones gnsticas. Tambin la crtica interna (vocabulario, estilo, teologa) est en favor del singular. Por tanto, el texto puede leerse as: "No de sangre, ni de carne, ni de voluntad de hombre, sino de Dios (l) fue engendrado; s, el Verbo se hizo carne..." (1,13-14). La estrecha conjuncin de los dos versculos (cf ka) supone, por as decirlo, que desde 1,13 se hablaba ya de la generacin humana y del nacimiento de Cristo (egennthe indica las dos cosas: "fue engendrado" y "naci"). Esta lectura cristolgica del pasaje nos ofrece dos indicaciones importantes sobre las modalidades concretas de la encarnacin. Jesucristo (cf 1,17) no fue concebido "de voluntad (= deseo) de hombre..., sino de Dios": esto significa que fue una concepcin virginal. Ms difcil resulta la primera de las tres negaciones del versculo 13: "No de sangres"(en plural). Esta expresin siempre ha suscitado perplejidades. Pero el estudio de P. Hofrichter (Nicht aus Blut...) parece haber indicado el camino justo hacia la solucin: hay que remontarse a la tradicin bblica y juda, es decir, a las leyes levticas de la purificacin de la mujer: el plural "sangres", en este contexto, designa la sangre que la mujer pierde en el parto o en la menstruacin (Lev 12,4-7;

Mara 20,18). Sobre este fondo la primera negacin de Jn 1,13 podra interpretarse as: el verbo de Dios hecho carne naci "sin efusin de sangre". Entendido en este sentido, el versculo de Jn 1,13, como Le 1,35b, contendra una indicacin sobre el parto virginal de Mara (la virginitas inpartu). Del contexto se deduce adems cul era el sentido teolgico de la concepcin y del parto virginal: era un signo, un signo necesario para hacer comprender a los hombres que el hijo de Mara era el Hijo de Dios, el "unignito venido del Padre" (1,14). La semejanza de este versculo (sobre el modo concreto de la encarnacin y para su sentido) con el de Le 1,35b (que lo anunciaba) es una confirmacin de la interpretacin propuesta para los dos textos. IV. LA MADRE DEL MESAS. Las otras tres percopas maanas que tenemos en Le 1-2 presentan aspectos de la manifestacin de Jess-mesas.
1. LA VISITACIN: MARA, ARCA

rios autores dicen que Jn y su comunidad ignoraban todava el hecho de la concepcin virginal o no mostraban por l ningn inters especial. Esto es ya a priori poco verosmil, puesto que en el centro de la teologa joanea est precisamente el misterio de la encarnacin del Hijo de Dios. Es verdad que Jess es llamado por dos veces "hijo de Jos" (1,45; 6,42); pero aqu el evangelista recoge simplemente la opinin de la gente, sin compartirla, como lo muestra el anlisis: para l, Jess "viene del cielo" (6,41s); no es "hijo de Jos", sino Hijo de Dios (cf I. de la Potterie, La Mere de Jsus..., 45-49). Pero el texto ms importante para esta cuestin es un pasaje del prlogo (1,13). De ordinario se lee el verbo en plural: "los cuales no fueron engendrados de san-

DE LA ALIANZA (Le 1,39-56). Despus del paralelismo entre el anuncio del nacimiento del precursor y el del nacimiento de Jess (1,5.25.26.38), el relato de la visitacin presenta el encuentro de sus madres. Los temas fundamentales de este prrafo son la proclamacin proftica de la venida del mesas y la exultacin mesinica; las dos estaban preparadas en los dos anuncios precedentes (cf 1,15; 1,38). La "prisa" de Mara por acudir al lado de Isabel es la expresin de su gozo ("festina pro gaudio": Ambrosio). Ya en el relato de la anunciacin, la concepcin de Isabel, conocida por todos como estril, se le haba presentado a Mara como signo de que iba a concebir permaneciendo virgen (l,36s). Aqu se prolonga el paralelismo entre Isabel (vv. 41 -45) y Mara (vv. 46-56); pero se extiende

Mara igualmente a los nios que las dos llevan en su seno. Ante el saludo de Mara, Isabel siente en su seno la exultacin del nio que va a nacer: comprende que l, "lleno de Espritu Santo" (1,15), es el "profeta del Altsimo... para preparar los caminos del Seor" (1,76); en efecto, desde el seno de Isabel (vv. 41.44), l revela a su madre la presencia misteriosa del Seor en el seno de Mara ("Exultavit ratione mysterii": Ambrosio). Entonces Isabel, llena tambin de Espritu Santo, dirige a Mara una doble bendicin (vv. 42-45); el tono kerigmtico y litrgico de la introduccin, "alzando la voz" (expresin nica en el NT), que hace eco probablemente a la celebracin de Israel ante el arca de la alianza (anaphnein: lCrn 15,28; 16,4.5.42; 2Crn 5,13), permite encontrar aqu el tema del arca de la alianza escatolgica ya presente en 1,35 (cf ISam 6,2-11) y recogido varias veces por los padres, por ejemplo san Ambrosio: "Qu cosa es el arca sino santa Mara?" (Sermo 42,6: PL 17,689). El mensaje esencial de este prrafo est, sin embargo, en la doble proclamacin proftica de Isabel: "La madre de mi Seor viene a m" (donde Kyrios designa al mesas, pero aludiendo a su trascendencia); "Dichosa la que ha credo!" (a travs del uso de la tercera persona se siente ya la confesin de la comunidad cristiana); Mara no habra llegado a ser la madre del mesas si no hubiera sido la primera creyente. El Magnficat es el himno en que Mara alaba a Dios por la obra realizada en ella y en todo el pueblo de Dios. Pero para ella no se dice, como para Juan Bautista, Zacaras e Isabel (1,15.41.67), que estuviera llena de Espritu Santo, porque el Espritu haba bajado ya sobre ella en la anunciacin (1,35). El himno est compuesto en gran parte de citas bblicas; se notan sobre todo contactos con el

1142 cntico de Ana (ISam 2,1-10); la situacin de Mara, como veremos, no era slo semejante a la de la madre del precursor, sino tambin a la de la madre de Samuel. El Magnficat comprende dos partes: la primera (vv. 4650) concierne a la situacin personal de Mara; la segunda (vv. 51-55) indica el sentido del acontecimiento para Israel; en esta segunda parte Mara habla como la "hija de Sin" escatolgica, que ve realizarse ahora todo lo que Dios hizo en el pasado por su pueblo. Pero en la primera parte se observan algunos vnculos concretos con los sucesos recientes de la anunciacin y de la visitacin. La frase inicial del himno ("Glorifica..., se regocija...") va seguida de un doble "porque", que explica su sentido; el segundo ("porque el todopoderoso ha hecho conmigo cosas grandes [nigala]: v. 49) corresponde a la palabra de introduccin del himno: "Magnificat (megalyneif; por su parte, el primer "porque" ("porque se ha fijado en la humilde condicin de su esclava ": v. 48) forma contraste con lo que precede inmediatamente ("Dios, mi salvador": v. 47b), pero recuerda tambin a la "esclava del Seor"de la anunciacin (1,38). Qu era aquella "humilde condicin" (tapenosis) de Mara? Se piensa de ordinario en la condicin humilde de los "pobres de Yhwh". Pero aqu Mara habla de s misma; y en la Biblia griega tapenosis significa siempre "humillacin" (p.ej., Gen 16,11; 29,32; 31,42; Dt 26,7), especialmente la de una mujer estril, como la madre de Samuel (ISam 1,11), o la"hijade Sin", "humillada" y "estril" despus de la destruccin del templo (4 Esdras 9,41-45; 10,7. 45s). Pues bien, las palabras de Mara son por un lado una cita concreta de las de Ana, y por otro son tambin paralelas a las de Isabel (Le 1,25): dos mujeres que sentan el "oprobio" de su esterilidad. El versculo 48 ex-

1143 presa el efecto de lo que Mara deca en el versculo 34: con su deseo de permanecer virgen, Mara se haba orientado hacia una condicin social de humillacin, la de ser considerada como una mujer estril. Pero ahora "Dios, su salvador, se ha fijado en el oprobio de su sierva"; el Omnipotente ha hecho por ella "cosas grandes"; por eso, "desde entonces la llamarn dichosa todas las generaciones" (v. 48): dichosa por aquella humildad suya, dichosa por su fe (v. 45) y dichosa tambin por haberse convertido as "para todas las generaciones" en la madre del Seor.
2. MARA EN EL TEMPLO (Le

Mara sufrimientos de la mater doloroso al pie de la cruz ni del dolor provocado en Mara por la divisin de Israel frente a Jess; el texto implica una cierta participacin de Mara misma en la experiencia de su pueblo (cf "tambin a ti"); la "espada" es una metfora de la "divisin" experimentada por Mara; est dividida entre la fe (1,45), el asombro (2,33.47) y la incomprensin (2,49s) ante las primeras revelaciones pblicas del misterio de su Hijo, Jess. Pero mientras que en Israel la incomprensin se convertira en incredulidad y provocara la ruina de muchos, en Mara permaneca ligada a su fe profunda: "Mara, por su parte, guardaba todas estas cosas, meditndolas en su corazn" (2,19). Esta dialctica (revelacin/ incomprensin) se prolonga en 2,41-52, cuando el mismo Jess, a los doce aos, se manifiesta en el templo. Toda la pericopa est centrada en sus palabras: "No sabais que yo debo ocuparme en las cosas de mi Padre?" (v. 49). Cuando habla de Dios como de su Padre, Jess se revela como el Hijo de Dios. La traduccin clsica "en la casa de mi Padre" ha sido cambiada a menudo modernamente por "en las cosas de mi Padre". Pero la exgesis contempornea ha mostrado la exactitud y la profundidad teolgica de la versin tradicional. Desde estas primeras palabras de Jess se expresa el dinamismo que impregnar todo el tercer evangelio: el "camino" de Jess (v. 41), su "subida" (v. 22; cf 18,31) a la ciudad santa lerousalem (cf 9,51; aqu: 2,41.43.45), al templo, al misterio pascual y a la ascensin; en esta perspectiva las dos expresiones "Yo debo" (="es necesario") (del; cf tambin 9,22; 13,33; 17,25; 24,7.26.44) y "a los tres das" (2,46; cf 9,22; 13,33; 24.7.21.45), as como la mencin explcita de la fiesta de la pascua (2,41; cf 22,1-15), adquieren una resonancia especial: la

2,22-40.41-52). Despus del nacimiento y de la circuncisin de Jess (2,121), los dos ltimos prrafos del evangelio lucano de la infancia se desarrollan en el templo. Su tema central es la manifestacin del misterio de Jess, el cumplimiento de Mal 3,1: "Pronto vendr a su templo el Seor, a quien vosotros buscis"; en el templo Jess era reconocido como mesas. En 2, 22-40 (la presentacin), su madre aparece en una actitud de verdadera creyente. Aunque haba concebido y dado a luz a su hijo de forma virginal, se somete a las normas legales sobre la purificacin de la parturienta (v. 22; cf Lev 12,1-8); y para cumplir con la obligacin de consagrar a Dios todos los primognicos (Ex 13,2.11-16), lleva a su hijo al templo para presentrselo al Seor. Aqu Simen y Ana celebran la venida de la "gloria de Israel" (v. 32), de la "liberacin de Israel" (v. 38). Pero Simen predice tambin que el salvador ser un signo de contradiccin (vv. 34s). En este anuncio se inserta una profeca anloga relativa a Mara. El texto de Ez 14,17 sobre la espada que "dividir" a Israel se le aplica a ella, la "hija de Sin": "Y a ti una espada te atravesar el coraz n " ^ . 35b). No se trata aqu de los

Mara presencia "necesaria" de Jess en la casa de su Padre es ya una anticipacin, un smbolo, de su destino futuro y de su entrada en la gloria (24,26); es un indicio de que "despus del triduo de su pasin triunfal tena que resucitar y presentarse a nuestra le en su sede celestial y en el honor divino" (Ambrosio). Es verdad que Mara y Jos no saban todas estas cosas; "no comprendieron"(2,49s), porque aqu haba un triple equvoco: Mara haba dicho "tu padre (Jos) y yo", pero para Jess "mi Padre" tenia otro sentido; haba declarado que tena que estar en la casa de su Padre (el templo), pero se volvi con ellos a la casa de Nazaret; adems, Mara no poda comprender las alusiones a la pasin y a la glorificacin (cf para los discpulos: 9,45; 18,34). Pero tambin aqu Mara era la perfecta creyente: "guardaba todas estas cosas en su corazn" (2,51), esperando con fe comprender mejor algn da lo que se iba revelando progresivamente sobre su hijo. V. ESPOSA DE LAS BODAS MES1NICAS EN CANA (Jn 2,112). Entramos ahora en la vida pblica de Jess. La primera percopa mariana con que nos encontramos es el relato de Jn sobre las bodas de Cana, que ocupa un lugar importante en el cuarto evangelio: es el prrafo con que concluye la seccin primera (1,19-2,11), que se centra en el tema de la "manifestacin" de Jess (cf phaneron: 1,31; 2,11). Esta manifestacin comienza aqu: por eso Jn llama a este episodio "el comienzo de los signos". Pero si las bodas de Cana son fundamentalmente un "signo" (semeion), debern interpretarse a nivel simblico. Por otra parte, si este pasaje es ante todo cristolgico, es tambin uno de los grandes textos mariolgicos de Jn (el otro es 19,2527: / infla, VI, 1). As pues, desde el punto de vista teolgico hay que dis-

1144 tinguir aqu el aspecto cristolgico y el aspecto mariolgico. El tema cristolgico fundamental es la manifestacin mesinica de la "gloria" de Jess (2,11): el "vino bueno" conservado hasta ahora (v. 10) representa la revelacin mesinica, la "gracia de la verdad" presente en Jess (1,17), "su evangelio" (Agustn, In Joh. 9,2: PL 35,1459); por medio del simbolismo de las bodas, l se manifiesta como el esposo de la nueva comunidad mesinica (cf tambin 3,28s). Es sta la exgesis ms difundida en la tradicin antigua (p.ej., Gaudencio de Brescia, Tract. VIII, 23: CSEL 68,66; en el antiguo breviario, antfona de laudes de la epifana: "Hoy la Iglesia se ha unido al esposo celestial"). Tambin el tema mariolgico ha de interpretarse en este nivel simblico. La palabra de Jess: "Qu hay entre t y yo, mujer?" (v. 4), indica que se ha superado ya el tiempo de sus relaciones puramente familiares; Jess invita a su madre a situarse con l en la perspectiva de su misin mesinica. El ttulo "mujer" no es una alusin a la mujer del Protoevangelio (Gen 3,15.20), sino una referencia a la "hija de Sin", aquella figura femenina que en la tradicin bblicojuda simbolizaba a Israel (cf Os 1-3; Is 62,11; Zac 9,9). Mara es designada como "la figura de la sinagoga" (santo Toms), la madre-Sin de la nueva alianza. Esto explica que sus palabras a los sirvientes: "Haced lo que l os diga" (2,5), "parezcan hacer eco a la frmula usada por el pueblo de Israel para sancionar la alianza del Sina (cf x 19,8; 24,3.7; Dt 5,27)" (Pablo VI, Marialis cultus, 57). Cana es un smbolo de la nueva alianza. Este simbolismo mesinico, que aqu se especifica en el de las bodas mesinicas, no vale solamente para Jess, sino tambin para Mara: "En sus gestos y en su dilogo, la Virgen y Cristo, superando ampliamente los

1145 festejos locales, sustituan a los jvenes esposos de Cana para convertirse en el esposo y la esposa espirituales del banquete mesinico" (J.P. Charlier, Le signe de Cana..., 11). Pero Mara, la esposa, desempea tambin aqu una funcin maternal: esta exhortacin suya a los "sirvientes" (no doloi, sino dikonoi; cf 12,26: "servir" a Jess), que es la ltima palabra de Mara en los evangelios, suscita en ellos la diakona, la perfecta docilidad a la palabra de Jess (2,7s), que es la verdadera actitud que deben tomar en la alianza nueva. Mara se convierte as en "madre de los miembros (de Cristo) que somos nosotros, ya que cooper con su caridad al nacimiento de los fieles en la Iglesia" (san Agustn, De S. Virginiate6:PL 40,399). VI. MARA Y LA IGLESIA. Los dos ltimos pasajes que quedan por considerar tienen en comn que su aspecto mariolgico forma parte de un contexto manifiestamente eclesiolgico.
1. LA MADRE DE LOS DISCIGLESIA NACIENTE PULOS: M A R A ,

Mara plimiento de su misin mesinica (tetlestai) y la observancia pe rcela de la Escritura. Adems, se ulili/a aqu el llamado "esquema de revelacin" (cf 1,29.36.47); en las palabras de Jess a su madre y al discpulo amado se revela que tendrn ahora unas relaciones nuevas: "la madre de Jess" (v. 25), presentada luego como "la madre" (v. 26), tiene que convertirse en la madre del discpulo (v. 27); y ste ser su hijo. Por tanto, "la maternidad corporal de Mara con el Hijo de Dios hecho carne da fundamento a una maternidad espiritual, que es su cumplimiento" (P. Grelot, Mara, en DSAMX, 420). No se trata slo de relaciones personales; ninguna de las dos personas presentes es designada con su nombre; es su funcin lo que cuenta, ya que personifican a dos grupos. El discpulo amado representa a todos los creyentes. La madre de Jess, llamada "mujer" (cf ya 2,4), es la imagen de la "hija de Sin". Las palabras de Jess: "Ah tienes a tu hijo", parecen hacer eco al anuncio proftico a la madre-Sin, que ve volver del destierro a sus hijos: "Alza en torno los ojos y contempla: todos tus hijos (tkna) se renen y vienen a ti; tus hijos (hyo) llegan de lejos" (Is 60,4 LXX; cf Bar 4,37; 5,5). En Mara se realiza, por tanto, la comunidad mesinica; pero la madre de Jess, en su funcin maternal, se convierte tambin en la Iglesia naciente, "el nuevo comienzo de la Iglesia santa" (Gerhoh de Reichersberg, De glor. et hon. FU. hom. X, 1: PL 194,1105). Este progresivo ensanchamiento de la perspectiva hacia la Iglesia muestra que est fuera de lugar pensar aqu solamente en las preocupaciones personales y exteriores del discpulo por la madre de Jess (cf el Leccionario: "Se la llev a su casa"); tiene que acoger espiritualmente a aquella que se ha convertido en su madre: "Desde aquella hora el dis-

(JN 19,25-27). A diferencia de los padres (que vean aqu tan slo un gesto de piedad filial de Jess), los modernos, prolongando la exgesis medieval, interpretan cada vez ms esta escena de la "hora" de Jess como el momento del nacimiento de la Iglesia y el comienzo de la maternidad espiritual de la madre de Jess. Esta orientacin mesinica y eclesiolgica de nuestra percopa se deriva de tres indicios literarios convergentes: el paralelismo con las bodas de Cana, smbolo de las bodas mesinicas; la relacin con la tnica "sin costura" (19,23-24), que simboliza la unidad del pueblo de Dios en la poca mesinica, y la fuerte vinculacin con 19,28, que muestra en nuestro episodio el ltimo acto de Jess: el cum-

Mara cpulo la acogi en su intimidad (in suaf como dice el versculo 27b (cf I. de la Potterie, "Et a partir de cette heure... "). "El alcance inagotable de este simbolismo relaciona ntimamente el misterio de la Iglesia con el misterio de Mara" (P. Grelot, le). Desde aquella "hora"se les exige una acogida como la del discpulo a "todas las generaciones de discpulos y de cuantos confiesan y aman a Cristo" (Juan Pablo II, Redemptor hominis 22). Pero si Mara es aqu "imagen y principio de la Iglesia"(LG 68), es al mismo tiempo "madre de la Iglesia, es decir, de todo el pueblo de Dios" (Pablo VI); "la madre de los miembros de Cristo, que somos nosotros" (san Agustn, o.c), porque se convierte en la madre de todos los discpulos de Jess. En qu consiste esta maternidad espiritual suya? Podemos precisarlo observando que esta escena es el nico pasaje del cuarto evangelio en que se habla justamente de la madre de Jess y del don del Espritu (para Le, cf 1,35). Los dos temas estn relacionados entre s: el versculo 28, por una parte, remite al episodio anterior, el nuestro (19,25-27); pero contiene tambin las palabras de Jess: "Tengo sed", que encuentran luego su cumplimiento en los dos pasajes siguientes (el don del Espritu, v. 30; el agua que sale del costado traspasado, smbolo del Espritu, v. 34; cf 7,39). La acogida espiritual de la "mujer" (la madre de Jess, la Iglesia) precede, por tanto, a la efusin del Espritu sobre la Iglesia casi como una condicin: Mara ejerce una especie de mediacin entre Jess y el Espritu. Lo mismo se deduce de la progresin que se observa en tres pasajes en los que Juan utiliza el verbo lambnein para describir el itinerario del verdadero discpulo: al principio tena que "acoger" a Jess (1,12); ahora debe "acoger" tambin a la madre de Jess "en su intimidad"

1146 (19,27); as es como podr "recibir el Espritu Santo" (20,22; cf 19,30.34), hacerse un hombre de fe (20,27), un hermano de Jess (20,17). En este camino lo precede la madre de Jess, como madre suya, esto es, como "figura y egregio modelo en la fe" (LG 53; cf Jn 2,5). As la "mujer" que haba sido la madre de Jess se convierte en la madre espiritual de los hermanos de Jess, hacindolos "conformes con la imagen de su Hijo" (cf Rom 8,29), es decir, semejantes a Cristo. En este sentido se orientaba ya la exgesis origeniana de este prrafo: "No hay ms hijo de Mara que Jess... (Su palabra:) 'Ah tienes a tu hijo'..., equivale a decir: 'ste es Jess, al que t das a luz'. En efecto, el que es perfecto 'ya no vive l', sino que en l 'vive Cristo'; y puesto que en l vive Cristo, por eso se le dice a Mara: 'Ah tienes a tu hijo', es decir, a Cristo" {In Ev. Joh. I, 23: PG 14,32).
2. LA "MUJER" DEL APOCALIPSIS (12,1-18), IMAGEN DE LA IGLESIA.

1147 se deduce ya de su situacin literaria. Despus de la introduccin de los captulos 1-3 (las cartas alas Iglesias; la gloria de Cristo), el libro puede dividirse en dos grandes partes: a) visiones profticas sobre la historia de la salvacin; juicio del mundo (ce. 4-11); b) la comunidad de Cristo perseguida; su victoria final (ce. 1222). As pues, el captulo 12 abre la gran seccin eclesiolgica, lo mismo que el captulo 4 abra la primera parte con la visin del trono de Dios. Este paralelismo entre Dios y la mujer sugiere ya la relacin bblica fundamental de la alianza: la que existe entre Dios y su pueblo. La mujer es el smbolo del pueblo de Dios en su situacin escatolgica. Por otra parte, la figura femenina del captulo 12 est en contraposicin con la prostituta de los captulos 17-19; pero se convertir luego en los captulos 19 y 21 en la esposa del cordero, la Jerusaln celestial. Veamos primero la interpretacin colectiva. El hijo varn, "el que deba regir a todas las naciones con una vara de hierro" (v. 5: cita de Sal 2,9), es sin duda el mesas. La mujer que lo da a luz es presentada como una figura csmica y celestial: revestida de sol, con la luna bajo sus pies y con una corona de doce estrellas en la cabeza (v. 1). El texto se inspira probablemente en Is 60, donde se describe a la "hija de Sin" mesinica, resplandeciente toda ella con la gloria de Dios (Is 60,1.19-20, con influencias tambin en Cant 6,10: "bella como la luna, distinguida como el sol"). Las doce estrellas representan a "las doce tribus de los hijos de Israel" (Ap 21,12). Por consiguiente, la mujer es ante todo la Iglesia. Los dolores de parto (12,2) son una metfora clsica para describir la maternidad escatolgica de Sin (Miq 4,10; Is26,17s; 66,7-9; Jn 16,21; 1QH 3,7-10). No se alude aqu al nacimiento temporal del mesas; esos dolores

Mara son un smbolo de la Iglesia, que debe dar a l u z a la totalidad de los hijos de Dios en medio de sufrimientos durante todo el tiempo escatolgico. El dragn, "la serpiente antigua" (v. 9), remite a Gen 3: es el enemigo de la mujer y de su linaje, que aqu es llamado "Diablo" y "Satans"; representa a las fuerzas diablicas que se oponen al pueblo de Dios. El hijo de la mujer es arrebatado al cielo (12,5: indica la glorificacin de Cristo); pero ella encuentra refugio en el desierto, "donde tiene un lugar preparado por Dios" (vv. 6.14.16): se trata de la Iglesia, protegida y alimentada por Dios durante todo su caminar por la tierra. Cabe preguntarse entonces si queda sitio todava para una interpretacin mariolgica de Ap 12. Este segundo tipo de lectura no slo es posible, sino necesario, si se lee este trozo en el contexto ms amplio de los dems textos del NT sobre Mara [/ supra, II-VI, 1]. Advirtase ante todo el smbolo de la mujer: tanto en Le (1,28) como en Jn (2,4; 19,26), Mara era considerada ya como la "hija de Sin", y precisamente por eso era llamada por Jess "mujer" (en Cana y al pie de la cruz). Mara era ya la imagen del pueblo de Dios mesinico, la imagen de la Iglesia. Esta dimensin eclesiolgica del smbolo se desarrolla luego plenamente en el Apocalipsis; pero no se puede olvidar que en la tradicin joanea este smbolo tena ya una referencia a Mara, precisamente como imagen de la Iglesia: "La mujer que da a luz del Apocalipsis es la comunidad mesinica, que en el evangelio de Juan estaba representada por la madre de Jess" (T. Vetrali, La donna..., 168). Dos indicios literarios apoyan esta forma de ver las cosas. Hemos visto que las palabras de Jess en Jn 19,26 son una repeticin del texto de Is 60,4s sobre la "hija de Sin", que contempla reunidos en torno a s a

En la historia de la exgesis, la interpretacin de Ap 12,1-18 ha conocido diversas variaciones. Sin embargo, prevalecen dos grandes lneas interpretativas: la interpretacin eclesiolgica y la mariolgica. La primera era corriente en tiempos de los padres, y lo sigue siendo en la exgesis moderna; la segunda se encuentra especialmente en la exgesis monstica de la Edad Media y en la liturgia. Pero muchos piensan actualmente que la interpretacin mariolgica debe integrarse de algn modo en la misma interpretacin eclesiolgica. Es la lnea que parece corresponder mejor a los datos que surgen de la estructura del libro y de los diversos smbolos que aparecen en este prrafo; es decir, se requiere una interpretacin al mismo tiempo colectiva e individual. Que el simbolismo de este fragmento es ante todo eclesiolgico

Mara todos sus hijos. Pues bien, Ap 12 remite precisamente a este mismo trasfondo literario de Is 60 sobre el esplendor de la Jerusaln mesinica (Is60,1.19s). En el contexto ms amplio de esa perspectiva escatolgica y eclesial no es ilegtimo leer en el versculo de Ap 12,1 la glorificacin de la mujer (la asuncin de Mara, "unida a la metamorfosis corporal de su hijo": P. Grelot, .<., 421). Por otra parte, como hemos visto ms arriba, el "discpulo amado", en Jn 19,25-27, era el smbolo de todos los discpulos de Cristo, que se hacen hijos de la madre de Jess. De manera semejante, la "mujer" de Ap 12 no es slo la madre del mesas (v. 5; cf Jn 19,25: "la madre de Jess"), sino tambin de todo el "resto de su descendencia, los que guardan los mandamientos de Dios y son fieles testigos de Jess" (Ap 12,17). Estos otros hijos de la mujer son precisamente los que haban sido confiados por Jess a su madre, segn Jn 19,25-27. El hijo varn del Apocalipsis se prolonga por tanto en los dems descendientes de la mujer; as tambin, el smbolo de la "mujer" del libro apocalptico es la prolongacin, en sentido colectivo y eclesial, de lo que era ya la "mujer" del evangelio, la madre de Jess, la "hija de Sin", como figura de la Iglesia. Esta perspectiva eclesial del misterio mariano ha sido muy bien expresada en un texto litrgico reciente: Mara es "comienzo e imagen de la Iglesia, esposa de Cristo, llena de juventud y de limpia hermosura" (prefacio de la misa de la Inmaculada). VIL CONCLUSIN. Por todo lo dicho se ve con toda claridad el vnculo tan estrecho que hay entre Mara y la / Iglesia. La madre de Jess es presentada en la Escritura como la imagen de la Iglesia; pero esto implica adems que "toda la Iglesia es mariana" (card. Journet) y nos invita cada vez ms a descu-

1148 brir "el rostro mariano de la Iglesia" (H. Urs von Balthasar). Esta sntesis de la mariologa bblica podra tener cierta importancia en el dilogo ecumnico. Por desgracia, sigue siendo verdad que la doctrina catlica sobre Mara es an uno de los puntos principales de desacuerdo con los protestantes [/ supra, I]. Pero en la teologa catlica posconciliar se ha intentado mostrar cada vez mejor "el lugar bblico de la mariologa" (J. Ratzinger, Lafiglia de Sion, Miln 1979,9-28); este "lugar" es la teologa de la "hija de Sin", que expresa el misterio de la alianza entre Dios y su pueblo. Ciertamente no se puede negar que la alianza est en el centro de la Escritura. Pues bien, Mara representa precisamente al pueblo de Dios que dice "s" a su Dios y que se convierte de este modo en el modelo permanente para toda la Iglesia.
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1149
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Mateo anzas de Jess, una mayor extensin incluso en el aspecto narnilivo, una eclesiologa ms explcita y una cristologa ms evolucionada, con una imagen de Jess ms trascendente y majestuosa. A Le, que en realidad es ms amplio, le aventajaba por una mayor organicidad aquel "orden" que ya destacaban los padres y una ms esmerada distribucin de las enseanzas de Jess en los cinco grandes discursos. Solamente fuera de la Iglesia fue Mt objeto de crticas: el fuerte acento tico, expresado sobre todo en el sermn de la montaa, provoc contra l la hostilidad de los gnsticos, para quienes Jess haba venido a abolir la ley, pero tambin, por el lado contrario, el reproche de los judos de que presentaba preceptos irrealizables, superiores a las posibilidades del hombre (Justino, Dial. c. Tryph. 10). Sin embargo, la Iglesia nunca alberg la menor duda sobre su "realizabilidad": incluso los ms arduos, como el amor a los enemigos, hay que tomarlos al pie de la letra, si uno quiere ser cristiano. Pero, al mismo tiempo, la Iglesia antigua mantena vivo un sentido de finitud, de tensin escatolgica; y espontneamente integraba a Mateo con Pablo, la necesidad de las obras con la prioridad de la gracia y de la fe. Sern solamente los pelagianos quienes interpreten la llamada a la perfeccin (5,48) en trminos de puro esfuerzo humano y se apliquen a s mismos ya en esta vida la bienaventuranza de los limpios de corazn (5,8), que para los padres conserva siempre un matiz escatolgico. Lutero, a su ve/, percibi fuertemente el problema del radicalismo tico del sermn de la montaa, ms exigente an que la ley antigua (Mosissimus Mases: un Moiss ms riguroso todava!); pero cree que puede resolverlo aplicndole tambin a l la interpretacin paulina de

/. de la Potterie

MATEO
SUMARIO: I. Notas sobre la historia de la nterpretacion. II. La estructura narrativa: 1. Jess en el fondo de la historia de la salvacin; 2. Desde Israel a la Iglesia. III. La acentuacin tica: Jess como maestro, legislador y juez: 1. Los cinco grandes discursos; 2. El compromiso tico como tema dominante en Mt. IV. Mt como evangelio: 1. Pasin y resurreccin como acontecimiento de salvacin; 2. La accin salvfica de Jess en la "transparencia" de los episodios narrativos. V. Conclusiones.

I. NOTAS SOBRE LA HISTORIA DE LA INTERPRETACIN. En la Iglesia antigua Mt ocup siempre una posicin privilegiada, muy superior a la de los otros sinpticos y no inferior siquiera a la de Jn; de todos los evangelios, es el ms comentado, el ms citado y el ms usado en los leccionarios litrgicos. No es difcil comprender las razones de este xito. A Me le aventajaba por una mayor riqueza de las ense-

Mateo la ley: el sermn de la montaa se nos habra dado no para que lo pusiramos en prctica, sino para hacernos experimentar nuestra impotencia, nuestra pecaminosidad innata y para que nos abriramos a la acogida de una salvacin gratuita mcd ante la fe. El problema estaba destinado a replantearse en la exgesis protestante moderna, primero como relacin Pablo-Jess y ms tarde con la Redaktionsgeschichle [/ Evangelios II, 3] tambin como relacin Pablo-Mateo. En el siglo xix se da por sentado que Mt es un evangelio ms tardo, que combin la narracin de Me con las enseanzas de Jess recogidas por la fuente Q [/ Evangelios II, 1]; pero se recurre ampliamente a estas enseanzas para reconstruir el mensaje de Jess, que la teologa liberal interpreta en trminos puramente tico-religiosos y contrapone a la teologa de Pablo. Muy pronto, sin embargo, caen en la cuenta los autores de que aquella tica hay que encuadrarla en el horizonte escatolgico; surge entonces el problema de si este sjaton toca al presente slo como amenaza inminente que hace ms urgente la conversin (A. Schweitzer: tica del nterim) o tambin como experiencia de salvacin ya en acto, don de vida nueva que ya irrumpe (J. Schniewind). Con la aparicin de la Redaktionsgeschichte, que en el campo mateano est representada por los estudios ya clsicos de G. Bornkamm y sus discpulos, de G. Strecker y del catlico W. Trilling, el radicalismo tico de Mt no se mira ya solamente como eco del de Jess, sino tambin como una respuesta del evangelista a los problemas de la Iglesia de su tiempo. Se abre camino la hiptesis de que con esta radicalizacin tica el autor, adems de contraponerse a la interpretacin juda de la ley, haba tenido ante la vista un segundo frente dentro

1150 de la Iglesia: una cada de tensin moral (24,1 ls: el enfriamiento de la caridad); ms an, probablemente, tuvo que oponerse a ciertas herejas de tipo "libertinista" que, extrapolando las afirmaciones de Pablo sobre el fin de la ley y sobre la gratuidad de la salvacin, minaban por su base el compromiso tico de los cristianos (7,21-23). Prescindiendo de estas hiptesis histricas, el problema de fondo de Mt es sin duda alguna el de las relaciones entre la fe y las obras, el compromiso tico del hombre y la gracia, el "imperativo" moral y el "indicativo" que proclama la accin salvfica de Dios realizada en el Cristo crucificado y resucitado. La teologa protestante, tan sensible desde siempre a este problema, se ve obligada a preguntarse si en Mt queda salvaguardada todava, aunque con categoras distintas de las de Pablo, la prioridad de este "indicativo" (G. Barth), o bien si ha quedado ya totalmente absorbido en el "imperativo" (G. Strecker); ltimamente se le discute a Mt la calificacin de "evangelio", ya que el Jess de Mt sera solamente el jess del pasado, el maestro que nos ha dejado unas enseanzas que practicar, y no una presencia salvfica siempre actual (W. Marxsen). As pues, el problema de fondo para la interpretacin de Mt es captar correctamente la relacin que existe entre el Jess que ensea en los cinco grandes discursos y el Jess que acta, presente en toda la trama narrativa, que desemboca en la pasin y en la resurreccin. Examinemos primero por separado estos dos aspectos, para preguntarnos luego sobre su relacin. II. LA E S T R U C T U R A NA1. JESS EN EL FONRRATIVA.

1151 decisivo de una historia ms amplia, que comenz ya en el pasado y que est destinada a cumplirse en el futuro. El enlace con el pasado se realiza desde el principio con la genealoga (1,1-17) y se reitera continuamente con las citas veterotestamentarias (50, contra 23 en Me y 23 en Le), entre las que destacan las que se comentan con la frmula: "Todo esto sucedi para que se cumpliera lo que el Seor haba dicho por medio del profeta..." (1,22; 2,5s. 15.18.23; 3,3; 4,12-16; 8,17; 12,17-21; 13,35; 21,4; 27,9s). No solamente la muerte y la resurreccin (como en ICor 15,3-5), sino toda la vida terrena del mesas, incluso a veces en los ms pequeos detalles, est bajo el signo del cumplimiento de las Escrituras. Como muestran tambin las construcciones mateanas evangelio del reino (4,23; 9,35; 24,14), palabra del reino (13, 19), doctrina del reino (13,52), Mt subraya que el gran tema que unifica toda la predicacin de Jess es el reino de Dios, epicentro de las esperanzas salvficas de Israel. A este enlace retrospectivo con que se abre el libro recapitulando toda la historia de Israel corresponde el enlace con el futuro que concluye el libro, preanunciando la accin de la Iglesia entre todos los pueblos hasta el fin del mundo presente (28,16-20). Tambin este aspecto asomaba ya a travs de todo el relato, que puede leerse como una reconstruccin del itinerario, altamente dramtico, que llev desde Israel hasta la Iglesia (W. Trilling, El verdadero Israel, 107-139.202-208).
2. DESDE ISRAEL A LA IGLESIA.

Mateo (c. 10). l'crolsraello rechaza (ce. 1112), exceptuando el pequeo grupo de los creyentes, a los que Dios ha concedido el don de comprender los misterios del reino (c. 13); el rcchu/o se verifica tambin simblicamente en la tierra misma de Jess, Na/arel (13,53-58). Jess entonces, a su vez, empieza a distanciarse de la masa, dedicndose cada vez ms al grupo de discpulos: la "seccin de los panes" (ce. 14-16) culmina en Cesrea de Filipo, no simplemente con el reconocimiento de la mesianidad de Jess, como en Me, sino con la respuesta de Jess a Pedro y la promesa de la Iglesia; lo que en Me era un itinerario cristolgico, y slo implcitamente eclesiolgico, en Mt aunque sobre el fondo del interrogante cristolgico se convierte en un itinerario hacia la Iglesia. Tambin la seccin del camino a Jerusaln (16,2120,16), que ya en Me tena un aspecto eclesial, lo asume ms decididamente en Mt por la insercin del "discurso comunitario" (c. 18). Llegado finalmente a Jerusaln, Jess sostiene intilmente la ltima confrontacin con los adversarios, mientras que confa a sus discpulos sus enseanzas sobre los acontecimientos futuros (20,17-25,46). Se encamina as hacia la pasin (ce. 26-27) y la resurreccin (c. 28), donde Mt subraya por una parte la cima de la incredulidad de Israel (cf 27,15-26; 28,11-15), y por otra el comienzo de la nueva comunidad abierta a todos los pueblos (28,16-20). En esta reconstruccin, en que el paso desde Israel a la Iglesia asume a veces el aspecto de una "sustitucin" (cf 21,43), es innegable una sistematizacin polmica, que corre el peligro de simplificar en demasa una realidad mucho ms compleja tanto histrica como teolgicamente, segn aparece en Lc-Hechos y en Pablo. Pero no es justo hablar de "antisemitismo", ya que se trata de una

DO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN. La vida de Jess que nos narra Mt se presenta como el segmento central y

Jess se presenta a Israel reservndole todo su ministerio terreno (10,5s; 15,24); manifiesta su autoridad a travs de la enseanza (ce. 5-7) y a travs de las obras (ce. 8-9), y asocia a su misin tambin a los doce

Mateo confrontacin no racial, sino exclusivamente cristolgica y eclesiolgica, centrada en la mesianidad de Jess y en el derecho de la Iglesia a colocarse en la continuidad de las promesas veterotestamentarias. III. LA ACENTUACIN TICA: JESS COMO MAESTRO, LEGISLADOR Y JUEZ. 1. Los
CINCO GRANDES DISCURSOS. La ca-

1152 (5,21-48; 15,1-20; 19,1-9); pero no para atenuar, sino para realizar ms plenamente la voluntad de Dios en su intencin original (19,8). Condensada en el amor, que ya era central en el AT (7,12; 9,13; 12,7; 22,34-40; 23,23; 25,31-46), la ley no queda disminuida, sino que manifiesta ahora, en la interpretacin que le da Jess, toda la radicalidad de sus exigencias.
2. E L COMPROMISO TICO COMO TEMA DOMINANTE DE M T . El aspecto

1153 y no un "elegido" (20,16; 22,14). En definitiva, de la pertenencia a la Iglesia parece derivarse ms bien un incremento de responsabilidad que una prenda de salvacin. La Iglesia de Mt aparece como una Iglesia sub specie judicii, corpus mixtum ms que corpus mysticum (G. Bornkamm): su relacin con el reino, ms que en trminos de continuidad y mucho menos de identificacin y de posesin se ve en trminos de distancia, que se traduce en tensin tica. La misma cristologa asume este especial colorido tico. Aunque se recoge ampliamente toda la lista de ttulos tradicionales (mesas, Hijo del hombre, Hijo de Dios...), el Jess de Mt se presenta sobre todo como maestro, no tanto por la aparicin de este nuevo ttulo (23,8), como por la imagen en su conjunto. Es verdad que no se trata de un maestro puramente humano; pero los rasgos majestuosos y divinos, lejos de oponerse a esta fisonoma del maestro, lo refuerzan todava ms. Se trata de un maestro superior a todos los dems maestros de Israel (7,28s); superior al mismo Moiss (cf 5,21-48: "Sabis que se dijo a los antiguos... Pero yo os digo..."; se presenta incluso como legislador definitivo; ms an, dejaque se vislumbre su identidad con el juez eterno, cuyo tono asume de forma imprevista (cf 7,23: "Entonces yo les dir: Nunca os conoc. Apartaos de m, agentes de injusticias..."). De aqu el aspecto ms majestuoso, que se obtiene incluso eliminando algunas de las indicaciones de Me sobre la psicologa humana de Jess: dolor e ira, admiracin, desconcierto (cf Mt 12,12conMc 3,5; Mt 16,1 con Me 8,12; Mt 13,58 con Me 6,6; Mt 26,37 con Me 14,33), y aadiendo, por el contrario, indefectiblemente tres pequeos elementos que transforman todo contacto con Jess en un pequeo ceremonial cortesano: el acercarse, es decir, detenerse a cier-

Mateo ta distancia esperando ser mlmitidos (52 veces, contra cinco en Me v 10 en Le), la inclinacin profunda (13 veces, contra dos y tres), el tratamiento con el ttulo de "Seor" (44 veces, contra seis y 23), tres elementos que originalmente son posibles incluso como forma de cortesa, pero que en Mt slo se reservan a los creyentes, mientras que los extraos lo llaman Rabbi (cMt 20,20 con Me 10,35; Mt 8,25 con Me 4,38); ellos hacen que resplandezca ms fuertemente ya en el Jess terreno el Kyrios glorioso. Tambin en la pasin se subraya el aspecto tico: la pasin es la tentacin ltima (cf 27,40.42 con 4,3.6), a la que responde Jess con una extrema obediencia a la voluntad del Padre (26,42). Y hasta el resucitado conserva la fisonoma del maestro: no enva a los doce, como en los paralelos, a dar testimonio de su resurreccin, a proclamar el evangelio o a comunicar el Espritu Santo para el perdn de los pecados (cf Me 16,15; Le 24,47; He 1,8; Jn 20,21-23), sino a hacer discpulos suyos (mathetuein: no simplemente instruir, sino hacer discpulos) a todos los hombres, ensendoles a observar todo lo que en su tiempo haba mandado Jess (28,19s). El verbo, en pasado, remite a las enseanzas del Jess terreno: en concreto, los cinco grandes discursos recogidos en Mt. Se dira entonces que para Mt la resurreccin misma, ms que colocar a Jess en una funcin salvfica, no haba hecho otra cosa ms que recalcar la imagen de maestro-legislador, integrndola de forma ms explcita en la imagen regia del juez eterno. Estos dos aspectos se compenetran en una sola imagen, coherente y compacta, que en la iconografa cristiana recuerda sobre todo al Pantokrtor sentado en su trono de los bsides bizantinos o de los prticos de las catedrales romnicas: una figura llena de majestad, que es posible cierta-

racterstica ms inconfundible de Mt son, sin embargo, los cinco grandes discursos de Jess. La tradicin le ofreca ya ncleos (cf Le 6,17-49; Me 4,1-34; 6,7-13; 9,33-50; 13,1-37); pero fue Mt el que valor hasta el mximo esta idea, completndolos con otro material, introducindolos dentro de una solemne escenografa (5,12; 13,1-3) y concluyndolos con una frmula fija, que recalca el carcter especial de estas secciones y su distincin de las narrativas: "Cuando acab Jess estos discursos..." (7,28 y 19,1), "... estas instrucciones" (11,1), "... estas parbolas"(13,53),"... todos estos razonamientos" (26,1). Salta inmediatamente a la vista, en cada uno de los discursos, el contenido eminentemente tico, sostenido por el anuncio amenazador del juicio final, en el cual culminan los cinco (G. Bornkamm, berlieferung, 13-212). La alternativa hacer/ no hacer, a la que corresponde la de la salvacin/condenacin, resuena como un martilleo constante, hasta llegar al grandioso fresco del juicio universal, centrado todo l en el amor efectivo a los hermanos (25,31-36; W. Trilling, El verdadero Israel, 182ss; J. Zumstein, La condition, 284-350). No es posible subrayar ms fuertemente el aspecto tico. A esta luz se comprende en qu sentido vino Jess a "dar cumplimiento" a la ley, y no a abolira (5,17-19). En concreto, esto puede implicar tambin la superacin de ciertas normas mosaicas

tico se presenta subrayado de manera tan enrgica que subordina a s todos los dems temas. En la escatologa, ms an que el "ya", se subraya el "todava no", el inminente juicio futuro. El premio y el castigo se ilustran con gran riqueza de formulaciones y de imgenes, que hacen de Mt el evangelio ms rico en material para una catequesis sobre los novsimos: recompensa, palingnesis, gozo, vida eterna..., castigo, gehenna, fuego eterno, expulsin a las tinieblas, llanto y rechinar de dientes. Tambin la eclesiologa se contempla desde esta perspectiva. Este juicio riguroso cae en primer lugar sobre la misma Iglesia. Si ella ha sustituido a Israel, es para que a su vez d los frutos que el propietario espera de su via (21,43). Se le exige una justicia ms radical todava que la que soaban los fariseos (5,20), una perfeccin que refleje la perfeccin misma del Padre (5,48). La pertenencia a la Iglesia no garantiza ni mucho menos la salvacin: muchos entraron en la sala del banquete, pero el que no est vestido con el traje nupcial ser echado fuera (22,1-14: obsrvese la ltima escena, totalmente nueva respecto a Le 14,15-24). Nobastalafe, aunformulada de la manera ms ortodoxa: no entrar en el reino el que invoca a Jess como Kyrios, sino slo el que haga la voluntad del Padre (7,21). El cristiano debe sentirse un "llamado",

Mateo mente reconocer como Jess; pero un Jess con rasgos regios, un tanto severos, que tiene abierto en una mano el libro de los evangelios, mientras que levanta la otra en un gesto que no es slo de enseanza o de bendicin, sino tambin al menos en parte de juicio soberano. IV.
LIO.

1154 del imperativo de observar sus mandamientos, el resucitado aade: "... Y sabed que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo" (Mt 28,20). Es la frmula que se repite en el AT cada vez que Yhwh, al confiar una misin arriesgada, quera asegurar tambin su presencia operante, salvfica. El acento de la conclusin de Mt recae en estas palabras de promesa, que desean infundir confianza. Y su importancia queda confirmada por el hecho de que ya en el principio del libro resonaban ciertas expresiones anlogas (1,23: "Le pondrn por nombre Emanuel, que significa 'Dios con nosotros"''), formando as una inclusin que abarca toda la obra (H. Frankemlle, Jahwebund, 7-83). La promesa veterotestamentaria del Dios-con-nosotros, que resonaba en el anuncio del nacimiento de Jess, encuentra as su realizacin en la presencia salvfica del resucitado en su Iglesia hasta el fin de los tiempos. Esta misma promesa es la que afloraba ya en el discurso comunitario, dentro de una conexin muy significativa con el poder de perdonar los pecados (18,15-20). Pero, a su vez, este aspecto salvfico de la resurreccin no puede separarse del aspecto salvfico de la cruz. Desde el principio Jess es anunciado como el que habra de salvar a su pueblo de sus pecados (1,21); y esta salvacin se lleva a cabo a travs de su muerte, como se proclama durante el viaje a Jerusaln (20,28), y luego en la ltima cena (26,28), que sirve de premisa a todo el relato de la pasin. El carcter decisivo, escatolgico, de la muerte de Jess se subraya luego con la insercin del episodio de la apertura de los sepulcros (27,51b-54): el final del viejo mundo y la irrupcin del nuevo se cumplen no ya en el momento de la resurreccin, sino en el de la muerte de Jess. No cabe duda de que, en comparacin con el continuo martilleo sobre

1155 el "hacer" del hombre, estas indicaciones sobre la accin salvfica de Dios resultan ms discretas, apenas perceptibles. Es fcil suponer que Mt, a diferencia de Pablo y en analoga con Sant 2,14-26, tena que contraponerse no a los que exaltaban las obras a costa de la fe, sino a los que exaltaban la fe a costa de las obras. La urgencia de contraponerse a este error no lo llev, sin embargo, a arrinconar la prioridad de la obra salvfica de Dios; las indicaciones, aunque no numerosas desde un punto de vista cuantitativo, resultan bastante fuertes desde un punto de vista estructural; la enseanza moral de Jess no es independiente de lo dems, sino que se inserta en una estructura narrativa profundamente cristolgica, que culmina en la pasin y en la resurreccin, en correspondencia con el "indicativo" salvfico que proclama Pablo. Aunque Mt no presenta, como Pablo, la temtica de la impotencia de la ley para sanar al hombre de su pecaminosidad, sin embargo tambin l distingue en el AT dos elementos: no solamente la ley, sino tambin los profetas, las promesas de salvacin; pues bien, tanto la ley como las promesas de salvacin encuentran su cumplimiento en Jess. Es sta la perspectiva de fondo que le permite contraponerse eficazmente a las desviaciones libertinas, pero sin caer por ello en una posicin de tipo judo o farisaico. Adems, la accin salvfica de Dios no slo se indica con unas afirmaciones explcitas. En una lectura ms atenta se percibe que el misterio de la salvacin que se ha realizado en la pasin y resurreccin de Jess no es solamente una parte del relato, por muy culminante y decisiva que sta sea, sino que es el contenido ms profundo de toda la narracin, ya desde las primeras pginas.
2. LA ACCIN SALVFICA DE J E -

Mateo
SS EN LA "TRANSPARENCIA" l>l I OS EPISODIOS NARRATIVOS. T o d o M i h a

MATEO COMO EVANGE1. PASIN Y RESURRECCIN

COMO ACONTECMIENTO DE SALVACIN. Ahora se comprende fcilmente que esta enrgica acentuacin tica de Mt plantee aquellos grandes interrogantes teolgicos que adverta sobre todo la exgesis protestante. Qu trae en definitiva a los hombres el Jess de Mt? El don de la salvacin o solamente una radicalizacin de las exigencias expresadas ya por la ley? Qu ocurre con el valor de redencin de su muerte y de su resurreccin? El problema viene a entrelazarse de manera muy estrecha con el de la estructura de la obra. Hoy parece estar en vas de superacin la hiptesis de una estructura esencialmente doctrinal, basada en los cinco discursos, con las partes narrativas reducidas simplemente a premisas o apndices o ilustraciones de las enseanzas de Jess. Las secciones narrativas, como ya hemos indicado, resultan dinmicamente encadenadas entre s en una sola secuencia, altamente dramtica, que reconstruye la transicin desde Israel hasta la Iglesia. Actualmente, el problema es ms bien el de aclarar cul es el sentido que asumen en esta estructura narrativa la pasin y la resurreccin. Sealan nicamente la ruptura definitiva con Israel? No aaden nada ms para los creyentes que una mayor insistencia en la autoridad de Jess maestro-legislador-juez y una exigencia ms honda de poner en prctica sus "mandamientos" (cf 28,18-20)? Mirndolo bien, no es as. Despus

de leerse no nicamente en la dimensin del pasado ni nicamente en la dimensin del presente, sino simultneamente en ambas dimensiones: como reconstruccin de aquel momento dramtico que marc la manifestacin de Jess a Israel y como presentacin de lo que Jess pide y da! ahora a su Iglesia. No slo en los cinco discursos resuena la voz del Seor, que autorizadamente se dirige a su comunidad y le indica el camino que tiene que seguir ahora. Tambin en las secciones narrativas, particularmente en los milagros, el relato se hace "transparente", es decir, deja vislumbrar la experiencia actual de la Iglesia, totalmente pendiente de la accin salvfica de su Seor. La redaccin mateana de los milagros tiende a un mximo de transparencia: caen los detalles tan vivaces de Me, desaparecen los personajes secundarios, se disipan las circunstancias de tiempo y de lugar, vuelven al anonimato los protagonistas; slo queda en primer plano el encuentro de salvacin, las palabras que el enfermo dirige a Jess y las que Jess dirige al enfermo: el encuentro de salvacin en la fe, en el que cada uno de los lectores se siente llamado a reconocer su propio encuentro con Cristo, su experiencia actual de salvacin. De esta manera adquiere un valor ejemplar la descripcin de los discpulos. Mientras que en Me se les reprochaba seguir siendo ciegos, en Mt se les reprocha su poca fe. Y es significativo que este tema salga a relucir siempre en situaciones cargadas de alusiones eclesiales: la tempestad calmada (8,26), Pedro que se hunde (14,31), la incapacidad para dar de comer a la gente (16,8) o echar los demonios (17,20). De aqu se deduce toda una eclesiologa, toda una visin de la existencia cristiana, en la

Mateo cual lo que se pide a los discpulos no es solamente que "hagan", sino ante todo que tengan fe: una fe humilde, orante, a travs de la cual la debilidad humana puede revestirse de la fuerza misma de Dios. V. CONCLUSIONES. De todas estas indicaciones, tanto explcitas como alusivas, surge la que podramos llamar la "otra cara" del Jess de Mateo. Y con ella, la "otra cara" del reino, de la Iglesia, de Israel, de cada cristiano. Jess no es solamente el que pas un da entre los hombres como maestro-legislador, para reaparecer luego a su debido tiempo como juez, sino que es ante todo el salvador, el que lleva a cumplimiento el AT no slo como ley, sino como promesa, como esperanza de salvacin; el que en su muerte y resurreccin nos salva del pecado y, presente en la comunidad reunida en su nombre, nos da tambin hoy la reconciliacin. El reino no es slo juicio que nos acecha, sino tambin misteriosa presencia salvfica ya incipiente, como se subraya adems en el discurso en parbolas (c. 13). La Iglesia, aun en su condicin peregrinante y penitente, no vive una situacin repetitiva de la situacin veterotestamentaria, sino una situacin nueva. No es solamente lugar de tensin tica, sino realidad "sacramental", presencia indefectible de la vida y de la salvacin, que su Seor no dejar nunca de darle momento a momento, preservndola de la victoria de las potencias enemigas (16,1620; 18,15-20). El mismo Israel, a pesar de la aspereza de la contraposicin, no aparece eliminado para siempre de la historia de la salvacin; tambin Mt conserva aquella alusin misteriosa: "... Os digo que ya no me veris hasta que digis: Bendito el que viene en nombre del Seor!" (23,39).

1156 El cristiano, finalmente, no es el que se salva por s solo a travs de sus buenas obras, sino el que en Jess ha experimentado el perdn gratuito e inesperado, y precisamente por eso llega a encontrarse con un compromiso ms radical con los hermanos (cf 18,21-35). As pues, no es posible reducir a Mt a una simple coleccin de enseanzas y de normas, como la Regla de Qumrn o la Didaj. La analoga con el / Pentateuco, en la que han hecho pensar los cinco discursos, podra ser vlida slo con la condicin de subrayar que los cinco libros de Moiss, a su vez, son esencialmente narracin, historia de la intervencin salvfica de Dios para Israel, en laque llegan a insertarse tambin las secciones legislativas que describen la respuesta humana a la alianza. En la fusin entre Me y Q ha prevalecido, pues, Me. Mt no "rejudaiz" la fe cristiana ni se limit a conservar tan slo la enseanza tica de Jess, como si no hubiera tenido lugar el giro pascual proclamado por el kerigma. Pero el kerigma, la pascua, remite a su vez al Jess terreno; la fe en el Ky'rios glorioso se realiza en el seguimiento del Jess terreno, humillado y crucificado, en la obediencia a sus enseanzas. Para este estrecho entramado de pasado y de presente, de memoria y de proclamacin, el ttulo ms adecuado sigue siendo el de "evangelio", que la Iglesia le atribuy sin vacilacin alguna desde la antigedad.
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MATRIMONIO
SUMARIO: 1. Ideal y realidad en el matrimonio: 1. Sombras...; 2. ... Y luces en la experiencia matrimonial. II. La enseanza matrimonial de los profetas: 1. La alegora nupcial para expresar la alianza de Dios con Israel; 2. Alcance teolgico de la alegora; 3. El matrimonio como alianza. III. La literatura sapiencial: 1. El "don" de los hijos; 2. La mujer virtuosa y la mujer adltera; 3. El mensaje nupcial del Cantar de los Cantares. IV. El proyecto original de Dios sobre el matrimonio: 1. La tradicin yahvista; 2. La tradicin sacerdotal. V. La doctrina sobre el matrimonio en el NT: 1. El inters de Jess por la familia; 2. La familia puede trascenderse; 3. Matrimonio y divorcio en el pensamiento de Jess. VI. El matrimonio en la doctrina de san Pablo: 1. 1 .a dignidad del matrimonio; 2. "Privilegio paulino": excepcin a la ley de la indisolubilidad?; 3. Matrimonio y virginidad; 4. Matrimonio como signo sacramentalde la unin de Cristo con la Iglesia; 5. Pastoral familiar en san Pablo; 6. Inters por las viudas. Conclusin.

La constitucin pastoral Gaudium etspes, del Vaticano II, enfrentndose con algunos problemas urgentes de la sociedad contempornea, comienza precisamente por el matrimonio y por la familia: "La salvacin de la persona y de la sociedad humana y cristiana va estrechamente unida a una situacin feliz de la comunidad conyugal y familiar". Pero inmedia-

Matrimonio tamente despus afirma que "no en todas partes brilla con la misma claridad la dignidad de esta institucin, ya que est oscurecida por la poligamia, la plaga del divorcio, el llamado amor libre y otras deformaciones" (n. 47).

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Matrimonio

tiene tres hijos (5,32; 8,15). Precisamente por su bondad y rectitud Dios, justo juez, lo salva del diluvio "con toda su familia" (7,1), a la que, como germen y smbolo de la humanidad nueva, renueva la bendicin que ya se haba concedido a la primera pareja humana: "Sed fecunI. IDEAL Y REALIDAD EN dos, multiplicaos y llenad la tierra" EL MATRIMONIO. Podemos decir (9,1; cf 1,28). que algo parecido encontramos en la Con Abrahn comienza una cadeBiblia, donde se nos ofrece indudana directa de familias, que pasa a blemente un cuadro teolgico muy travs de la de David, para desemboelevado del matrimonio y de la fami- car en la de Nazaret. lia, que se deriva del matrimonio y se Gen tiene como espina dorsal tres fundamenta en l; pero nos hace ver familias: las de Abrahn, Isaac y Jaadems cmo no siempre se realiza cob. Al presentar a estas tres familias, ese ideal, tan difcil de conseguir. As el autor sagrado se muestra ms inque en la Biblia coexisten el "proyec- teresado en hacer resaltar el plan dito ideal", que es en el que insistiremos vino a travs de ellas que su ejemplams, ya que es el mensaje teolgico ridad. vlido para siempre, y la "realidad", As, por ejemplo, Abrahn practique, sobre todo en el AT, es ms bien ca una especie de poligamia unindodecepcionante. se a la esclava Agar para tener un hijo, Ismael. Tampoco es correcto su Por otra parte, la experiencia bblica quiere ser didctica y pedaggi- comportamiento al presentar a Sara como hermana suya, y no como esca al mismo tiempo: lentamente, a travs de errores y de abusos de per- posa, a fin de no tener problemas cuando se la piden para satisfacer los sonajes incluso de relieve (pensemos apetitos de Abimelec (Gen 12,10-20) en David), Dios quiere ensear a los o del faran (Gen 20). creyentes el verdadero sentido del matrimonio y de la familia, hasta llegar Menos ejemplar todava es la faal altsimo mensaje del NT. milia de Jacob, a quien Dios mismo cambi el nombre por el de Israel (Gen 32,23-32; 35,10) para convertir1. SOMBRAS... Procederemos slo en patriarca de su pueblo; sus hilo por breves alusiones, al menos en lo que se refiere al aspecto histrico jos, que dan origen a las doce tribus, de la experiencia matrimonial y fa- nacen de dos mujeres de primer grado, La y Raquel, y de otras dos de miliar. segundo grado, Zilpa y Bihl (Gen Inmediatamente despus de des29,15-30). cribir el cuadro ideal del matrimonio, Gen nos describe el asesinato de Abel Si pasamos a David, la situacin a manos de Can: el hermano mata es peor todava. Valiente soldado y al hermano! En la familia de Can, su guerrillero, hbil diplomtico, de hijo Lamec es el primero en violar la fuerte religiosidad, se siente, sin emley de la monogamia tomando dos bargo, fcilmente atrado por la semujeres (Gen 4,19). Pero, a diferenduccin de las mujeres y es dbil con cia de Lamec y de los llamados "hijos sus hijos. Tuvo consigo un verdadero de Dios" (Gen 6,1-4), que se entregan "harn" de mujeres y concubinas sin ningn recato a las intemperan(2Sam 3,2-5.15; 1: ,2-27; 15,16). Sus cias sexuales, No es mongamo y numerosos hijos, que fueron causa

de enormes sufrimientos para el padre, ms que las virtudes heredaron sus vicios: Amnn viola a su hermanastra Tamar (2Sam 13,1-22), a la cual venga Absaln asesinando a su hermano (12,23-38). Absaln se rebela contra su padre, disputndole el trono y obligndole a huir de Jerusaln (ce. 15-19). Del rey Salomn se dice que tena 700 mujeres y 300 concubinas (IRe 11,3). 2. ...Y LUCES EN LA EXPERIENCIA MATRIMONIAL. Pero junto a estas familias que hemos recordado hay otras que viven el matrimonio de manera ejemplar, con todas las riquezas de amor, de fidelidad, de fecundidad y de educacin de los hijos que se derivan del proyecto original de Dios. Pensemos en la familia de Rut, que se nos describe en el libro homnimo. O pensemos en el elevado sentido del matrimonio que respira el libro de Tobas. Es especialmente significativa la plegaria que Tobas y Sara dirigen al Seor al comienzo de su convivencia nupcial: "T creaste a Adn y le diste a Eva, su mujer, como ayuda y compaera; y de los dos ha nacido toda la raza humana... Ahora, Seor, yo no me caso con esta mujer por lujuria, sino con elevados sentimientos. Ten misericordia de los dos y haz que vivamos larga vida" (Tob 8,6-7). Y qu decir de la madre de los Macabeos (2Mac 7), que con gran fuerza de nimo exhorta a sus siete hijos para que arrostren el martirio antes que ceder a los halagos del tirano profanador Antoco IV Epfanes? Esto significa que, a pesar de las muchas sombras debidas al ambiente cultural que rodeaba al mundo hebreo, el ideal del matrimonio monogmico, vivido en el amor y en la alegra de los hijos, no slo era sentido por algunos, sino que se practicaba normalmente en Israel.

II. LA ENSEANZA MA I KlMONIAL DE LOS PROI I I AS. Para que este ideal permanecida siempre limpio, los profetas se encargaron de ofrecer una aportacin decisiva, presentando la alegora nupcial como expresin de las relaciones de amor y de fidelidad entre Dios y el pueblo de Israel. Si es sta la imagen que utilizan los profetas con mayor frecuencia, hay que decir que, en realidad, todas las imgenes que emplean para expresar las relaciones entre Dios y el pueblo estn de algn modo sacadas del ambiente familiar. As, para anunciar de antemano la salvacin inesperada y la repoblacin de Jerusaln, Isaas hace decir al Seor: "Iba yo a abrir el seno para no hacer nacer?... O yo, que hago nacer, lo iba a cerrar?" (Is 66,9). Dios se presenta aqu como una madre que da a luz a sus hijos. En otro texto, el amor de Dios por Israel se compara de nuevo con el de una madre: "Puede acaso una mujer olvidarse del nio que cra, no tener compasin del hijo de sus entraas? Pues aunque ella lo olvidara, yo no me olvidara de ti" (Is 49,15). Para expresar la alegra de la liberacin del destierro, se pone el ejemplo de la exultacin nupcial (Is 61,10; cf62,5).
1. L A ALEGORA NUPCIAL PARA EXPRESAR LA ALIANZA DE D l O S CON

ISRAEL. Este ltimo texto nos devuelve a la imagen nupcial, que los profetas utilizan preferentemente para describir las relaciones de Dios con Israel: l es el "esposo", o tambin el "novio", siempre fiel; mientras que Israel es la "esposa" o la "novia", que con frecuencia cae en la infidelidad. Oseas es el primero en emplear esta imagen, partiendo quiz de su propia experiencia matrimonial fracasada. En efecto, su mujer, Gomer, se entrega a la prostitucin (Os 1,2). La "pros-

Matrimonio titucin" de la mujer se convierte en smbolo de la infidelidad de Israel, que llega incluso a rendir culto a las divinidades extranjeras, lo cual sola llevar consigo autnticas aberraciones sexuales. Pero Dios, siempre fiel, no se rinde y proyecta un nuevo noviazgo con su pueblo: "Pero yo la atraer y la guiar al desierto, donde hablar a su corazn" (Os 2,1 6). El recuerdo del "desierto" nos trae a la memoria el perodo del enamoramiento, cuando Israel segua ms de cerca a su Dios. El nuevo noviazgo, sin embargo, no deber ya romperse por nuevas infidelidades: "Entonces me casar contigo para siempre, me casar contigo en la justicia y el derecho, en la ternura y el amor; me casar contigo en la fidelidad, y t conocers al Seor" (Os 2,21-22). Jeremas recoge este mismo tema de Yhwh esposo, pero de una forma todava ms tierna, recordando sobre todo las efusiones del primer amor: "Me he acordado de ti, en los tiempos de tu juventud, de tu amor de novia, cuando me seguas en el desierto, en una tierra sin cultivar" (Jer 2,2). Precisamente por esto es ms agudo el reproche que se dirige al pueblo infiel (Jer 2,32). Esta imagen es recogida por Ezequiel, que nos presenta a Israel bajo la imagen de una muchacha abandonada, de la que Dios se enamora hasta hacerla suya: "Yo pas junto a ti y te vi. Estabas ya en la edad del amor; entonces extend el velo de mi manto sobre ti y recubr tu desnudez; luego te prest juramento, me un en alianza contigo, dice el Seor Dios, y t fuiste ma" (Ez 16,8). Esta imagen aparece todava con mayor frecuencia en el Segundo y en el Tercer Isaas, en donde las dificultades tanto del destierro como del reasentamiento en la patria se ven suavizadas precisamente por el recuerdo de que Yhwh es el esposo, y por tanto no podr abandonar a su

1160 pueblo: "No temas, pues no tendrs ya que avergonzarte... Pues tu esposo ser tu creador, cuyo nombre es Seor todopoderoso; tu redentor, el santo de Israel, que se llama Dios de toda la tierra" (Is 54,4-6; cf 62,4-5; etctera).
2. ALCANCE TEOLGICO DE LA

1161 pueblo, se proyecta, y de alguna manea se encarna, en la familia. III. LA LITERATURA SAPIENCIAL. Todo el filn de la literatura sapiencial exalta, incluso con referencias a la vida cotidiana, los valores del matrimonio y de la familia.
1. EL "DON" DE LOS HIJOS. As

Matrimonio gal, que dice para s: 'Ouiii inc ve? La oscuridad me envuelve y Ins purcdes me ocultan; qu tengo que temer? De mis pecados no se acordar el Altsimo', slo teme los ojos de los hombres, pero no advierte que los ojos del Seor son mil veces ms claros que el sol, ven todos los pasos de los hombres y penetran los rincones ms secretos" (Si 23,18-19). Ms duro es todava el juicio sobre la mujer adltera: "As tambin la esposa que abandon a su marido y tuvo un hijo con otro. Porque, primero, desobedeci la ley del Altsimo; en segundo lugar, pec contra su marido; en tercer lugar, se manch con adulterio dndole hijos de otro hombre" (Si 23,22-23). El libro de los Proverbios habla con frecuencia del peligro que representan las seducciones de la mujer "extraa" (zarah) y de la mujer "forastera" (nokriyyah), trminos que deberan expresar la misma cosa, es decir, la mujer que pertenece a otro hombre. Pero si la "sabidura" entra en el corazn del hombre, Dios lo librar "de la mujer ajena, de la desconocida que halaga con palabras; ella ha abandonado al compaero de su juventud, se ha olvidado de la alianza (berit) de su Dios" (Prov 2,16-17). En una palabra, la mujer "forastera" tiene que ser evitada por el hecho de que el matrimonio guarda relacin con la alianza; y como no es licito traicionar la alianza sinatica, tampoco es posible violar la matrimonial.
3. E L MENSAJE NUPCIAL DEL CANTAR DE LOS CANTARES. Pero

ALEGORA. La imagen nupcial es importante por un doble reflejo: por un lado, Dios no habra podido tomar como smbolo de su amor a Israel la realidad matrimonial si esta realidad no hubiera sido sentida y vivida, al menos normalmente, como realidad de amor y de fidelidad total. El smbolo es siempre algo aproximativo; pero carecera de sentido si, en principio, tuviera ya alguna cosa que obnubilase la comprensin de la comparacin. Por otro lado, Dios quiere dar una autntica enseanza sobre el matrimonio: el matrimonio tiene significado en la medida en que refleja las "costumbres" de Dios, imita sus actitudes, asume sus valores. Se da una recproca trabazn entre la "realidad" matrimonial tomada como smbolo y el "proyecto" matrimonial que Dios propone a los creyentes.
3. ELMATRIMONIOCOMO"ALIAN-

ZA". Quiz sea precisamente por este motivo por lo que Malaquas, en un pasaje que ofrece no pocas dificultades de crtica textual, presenta el matrimonio como "alianza". Efectivamente, recriminando al pueblo, que se lamenta de no ser escuchado a pesar de que ofreca sacrificios irreprensibles, Dios le acusa precisamente de infidelidad en el matrimonio: "Y decs: 'P r qu?' Porque el Seor es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que t fuiste infiel, siendo as que ella era tu compaera y la mujer de tu alianza (berit)...'" (Mal 2,14-15). De este modo la alianza, que es la espina dorsal de las relaciones entre Dios y su

el Sal 127 afirma que la "bendicin" de Dios est en la base de la familia y que los hijos son un "don": "Si el Seor no construye la casa, en vano trabajan los que la construyen... Los hijos son un regalo del Seor; el fruto de las entraas, una recompensa" (Sal 127,1.3-4). A propsito de los hijos, se insiste mucho tanto en el deber de educarlos incluso con rigor, si es necesario como en la obligacin que ellos tienen de respetar a sus padres: "El que ama a su hijo no le escatimar los azotes, para que al fin pueda complacerse en l. El que educa bien a su hijo se gozar en l, y en medio de sus conocidos podr enorgullecerse" (Si 30,1 -2; cf Prov 1,8). "Porque el Seor honra al padre en sus hijos, y confirma el derecho de la madre sobre las hijas. El que honra al padre repara su pecado, el que honra a su madre amontona tesoros" (Si 3,2-4).
2. LA MUJER VIRTUOSA Y LA MU-

JER ADLTERA. El Sircida exalta la felicidad del hombre que ha encontrado una mujer virtuosa: "Dichoso el marido de una mujer buena; el nmero de sus das se duplicar. La mujer animosa es la alegra del marido, que llenar de paz sus aos. La mujer buena es una gran herencia; ser dada en dote a los que temen al Seor" (Si 26,1-3). Al mismo tiempo condena con toda severidad el adulterio, tanto si proviene del hombre como de la mujer: "El hombre infiel al lecho conyu-

hay en la literatura sapiencial un libro dedicado por completo al amor humano, al impulso del deseo que desembocar luego en el matrimonio: el Cantar de los Cantares. Entre los exegetas no reina unanimidad sobre la clave interpretativa de este pequeo poema, que es todo

Matrimonio l un dilogo entre dos "enamorados" que se buscan mutuamente con gozo y con temblor: se trata de la exaltacin del amor humano o bien de una alegora del amor de Dios a Israel? Nosotros creemos que se trata a la vez de ambas cosas, lo cual hace todava ms grande el amor, al vincularlo con el tema de la alianza. Por esto precisamente el amor no puede menos de ser duradero, como se expresa la esposa al final con imgenes atrevidas: "Ponme como sello sobre tu corazn, como sello sobre tu brazo; porque es fuerte el amor como la muerte; inflexibles, como el infierno, son los celos. Flechas de fuego son sus flechas, llamas divinas son sus llamas. Aguas inmensas no podran apagar el amor ni los ros ahogarlo" (Cant 8,6-7). Las ltimas palabras se refieren a las aguas del caos primitivo, amenazantes y destructoras: pero ni siquiera esas aguas podran extinguir las "llamas" del amor autntico! Es un mensaje indudablemente muy profundo, en el que se funden entre s la experiencia humana, capaz ya de vislumbrar las exigencias del amor verdadero, que es preciso purificar y reforzar continuamente, y el mensaje proftico, que asumi esta experiencia como smbolo del amor indefectible de Dios a su pueblo. IV. EL PROYECTO ORIGINAL DE DIOS SOBRE EL MATRIMONIO. Una visin tan elevada del amor conyugal, incluso en sus elementos de atraccin fsica, tal como nos lo transmite el Cantar de los Cantares, corresponde al proyecto original de Dios, que encontramos delineado en el segundo relato de la creacin transmitido por el libro del /Gnesis (2,18-23).
1. LA TRADICIN YAH VISTA. Este

1162 cmo durante algn tiempo se reflexion en Israel sobre el sentido de la sexualidad y sobre la misteriosa fuerza de atraccin entre el hombre y la mujer. Todo ello expresado con el lenguaje plstico del yahvista, que con su simbolismo expresa unas realidades teolgicas muy profundas. En primer lugar, el hombre es llamado a salir de su soledad: "No es bueno que el hombre est solo; le dar una ayuda apropiada" (2,18). Pero los animales que Dios crea y pone a disposicin del hombre no son una ayuda adecuada para l. "Entonces el Seor Dios hizo caer sobre el hombre un sueo profundo, y mientras dorma le quit una de sus costillas, poniendo carne en su lugar. De la costilla tomada del hombre, el Seor Dios form a la mujer y se la present al hombre" (vv. 21-22). Est claro que el lenguaje, todo l cargado de imgenes, no intenta narrar un suceso histrico, sino afirmar simplemente que la mujer no es extraa al hombre, que es ms bien una parte de l, con la misma dignidad, capaz de dialogar y de amar. Por eso el hombre entona lo que se ha llamado el primer ''canto nupcial" de la humanidad: "sta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne; sta ser llamada hembra porque ha sido tomada del hombre" (v. 23). La ltima frase contiene en hebreo un juego de palabras que no puede reproducirse adecuadamente en castellano: 'is = hombre, 'issah mujer. Incluso con esta asonancia lingstica el autor intenta expresar la unidad de los dos sexos, a pesar de su distincin. El versculo final describe, en estilo sapiencial, no slo el hecho de la mutua atraccin del hombre y de la mujer, sino sobre todo el sentido de esta atraccin: "Por eso el hombre deja a su padre y a su madre y se une a su mujer, y son los dos una sola carne" (v. 24). Aunque se exalta sobre todo

1163 el amor, que en la unin sexual tiende casi simblicamente a reconstruir la unidad primordial ("carne de mi carne"), no est ni mucho menos ausente la dimensin procreativa. Sobre todo se pone de relieve la unicidad exclusiva de las relaciones (contra la poligamia) y su indisolubilidad: la frase "son los dos una sola carne" expresa una situacin permanente de unidad de los espritus, ms all de los cuerpos.
2. LA TRADICIN SACERDOTAL.

Mutrimonio Dios", que es esencialmente amor que se da. Lo segundo que hay que subrayar es la orden de tener hijos: "Sed fecundos y multiplicaos...". Esto significa que la sexualidad tiene indicado aqu su desenlace y su finalidad especfica, es decir, la transmisin de la vida; funcin sta tan grande que, para realizarla, tiene necesidad de la "bendicin" de Dios. Aunque acenta la finalidad procreativa, este texto no excluye la finalidad afectiva, que se subraya de manera particular, como hemos visto, en el yahvista: "Y son los dos una sola carne". El hecho de que Dios haya creado al hombre a su "imagen" precisamente en cuanto "macho y hembra" incluye necesariamente en s la fuerza atractiva del amor. Es el equilibrio de estos dos elementos (unitivo y procreativo) lo que debe marcar para siempre al matrimonio, tal como Dios lo ha concebido en su designio original. Pero sabemos que el pecado "original" rompi este equilibrio alterando la serenidad de las relaciones entre el hombre y la mujer; efectivamente, tambin la sexualidad quedar apartada de sus propios fines, como se insina poco despus, al describirse el castigo de Dios a la mujer: "Multiplicar los trabajos de tus preeces. Con dolor parirs a tus hijos; tu deseo te arrastrar hacia tu marido, que te dominar" (Gen 3,16). En vez de ser don recproco y sereno, la sexualidad se convertir en instrumento para tiranizarse mutuamente. Sobre este fondo de prdida de sentido de la sexualidad se explican todas las desviaciones que marcaron la historia de Israel y de la humanidad en general: poligamia, divorcio, explotacin de la mujer, violencia sexual, etc., tal como recordbamos al principio. V. LA DOCTRINA SOBRE EL

relato se remonta a la tradicin yahvista (siglo x a.C.) y nos atestigua

El primer relato de la creacin, que se remonta a la tradicin sacerdotal (por el siglo vi a.C), expresa de una forma ms solemne todava la unidad del hombre y de la mujer, aun dentro de la diferenciacin de los sexos, que es querida por Dios en primer lugar para la procreacin del gnero humano. Por eso mismo el sexo es una realidad "integradora", que se comprende slo en dilogo con la pareja. En efecto, como coronacin de la obra de la creacin, Dios crea al "hombre", que es tal solamente en cuanto macho-hembra: "'Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Domine sobre los peces del mar, las aves del cielo, los ganados, las fieras campestres y los reptiles de la tierra'. Dios cre al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre, macho y hembra los cre. Dios los bendijo y les dijo: 'Sed fecundos y multiplicaos, poblad la tierra..."' (Gen 1,26-28). Sin entrar en detalles exegticos, nos interesa aqu poner en evidencia dos cosas en relacin con el tema que estamos tratando. La primera es que el hombre es "imagen de Dios" en la dualidad de "macho y hembra": ni el varn ni la mujer, tomados por separado, son imagen de Dios. El carcter "dialogal" de los sexos distintos abre ya al don, al amor, a la fecundidad, reproduciendo de este modo la "imagen de

Matrimonio MATRIMONIO EN EL NT. Cristo, como revelador ltimo de la voluntad del Padre, nacido entre los hombres para llevar a cabo nuestra salvacin, ser sobre todo el que intentar situar de nuevo el matrimonio dentro del proyecto original de Dios.
1. EL INTERS DE JESS POR LA

1164 turbada la alegra de aquel da (Jn 2,1-11): el primero de sus milagros es para una pareja de esposos. Es igualmente conmovedora su amistad con Lzaro y con sus hermanas: amistad que l exalta resucitando incluso al hermano muerto (Jn 11,1-44). Cura tambin a la suegra enferma de Pedro (Me 1,29-31). Conoce el drama de un padre que se ve abandonado por el hijo para seguir los caminos de la perversin, como lo demuestra la parbola del hijo prdigo (Le 15,1132). Ama a los nios con un cario ms que maternal y reprende a los discpulos cuando intentan apartarlos; ms an, los propone como ejemplo para todos los que quieran entrar en el reino de los cielos: "Os aseguro que el que no reciba el reino de Dios como un nio no entrar en l" (Me 10,13-16).
2. LA FAMILIA PUEDE TRASCEN-

1165 minemos ahora el texto clsico en que Jess manifiesta su pensamiento sobre el matrimonio, en la redaccin de Mt, incluso por las dificultades particulares que plantea esta redaccin. Durante su viaje a Jerusaln, algunos fariseos, "para ponerlo a prueba", le preguntan si est permitido al hombre repudiar a su mujer "por cualquier motivo" (Mt 19,3). La insidia de la pregunta estaba en el intento de obligar a Jess a tomar partido por una de las dos escuelas que se enfrentaban a propsito de la interpretacin de la ley sobre el divorcio (Dt 24,1): la de Hillel, ms rigurosa, y la de Sammai, ms ancha, que admita prcticamente el divorcio "por cualquier motivo". Pero Jess se sita por encima de toda controversia y, apelando al "principio", proclama que no es lcita ninguna forma de divorcio: "'No habis ledo que el Creador desde el principio los hizo macho y hembra, y que dijo: Por esto el hombre dejar a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern los dos una sola carne? De tal manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios ha unido que no lo separe el hombre'. Le replicaron: 'Entonces, por qu Moiss orden darle el acta de divorcio cuando se separa de ella?' Les dijo: 'Moiss os permiti separaros de vuestras mujeres por la dureza de vuestro corazn, pero al principio no era as. Por tanto, os digo que el que se separe de su mujer, excepto en el caso de concubinato, y se case con otra, comete adulterio'"(Mt 19,4-9). Las afirmaciones ms destacadas de este prrafo son tres. La primera es que el matrimonio estable entra en el proyecto primordial de Dios, el cual no prev ninguna excepcin a la indisolubilidad, precisamente por estar inscrita en la naturaleza misma del hombre y de la mujer en cuanto que son seres complementarios. Citando los dos pasajes de Gen 1,27

Mulriinonio y 2,24, Jess intenta referirlo lodo ni cuadro original. La segunda ulii macin es que la disposicin mosiii ca sobre el divorcio (Dt 24,1) tenln un valor transitorio, y mostraba no tanto una condescendencia de Dios como la "dureza" de corazn de los hebreos, cerrados a las exigencias de la voluntad autntica divina. La tercera afirmacin es que el divorcio, con la transicin a otro matrimonio, es simplemente "adulterio", bien sea el hombre el que da este paso o bien la mujer, como se especifica mejor en Me 10,11-12. Y el adulterio est expresamente prohibido por el sexto mandamiento (x 20,14; Dt 5,18). Pero el texto de Mateo parece prever una excepcin a la ley de la indisolubilidad ("excepto en el caso de concubinato"), en contra de lo que se dice en Marcos (10,11-12), en Lucas (16,18) y en Pablo (2Cor 7,10-11), que no conocen ninguna excepcin. Este testimonio concorde en contra de Mt nos puede ayudar a comprender mejor el texto mateano: en realidad, no debera tratarse de una excepcin, sino ms bien de un caso particular que se verificaba en la comunidad a la que Mateo dirige su evangelio. Por tanto, se tratara de un aadido introducido por el evangelista. El trmino griego que se emplea en esta ocasin no es moijea (adulterio), sino pornea ("excepto en el caso de pornea", cf tambin 5,32), que tiene un significado ms genrico y puede designar cualquier unin ilegtima, debida, por ejemplo, a un cierto grado de parentesco (cf Lev 10,6). Estas uniones, consideradas como legtimas entre los paganos y toleradas por los mismos judos en relacin con los proslitos, debieron crear algunas dificultades, cuando algunas de esas personas se convirtieron, en algunos ambientes judeo-cristianos legalistas, como el de la comunidad de Mateo; de aqu la orden de romper

FAMILIA. En este sentido resulta ya interesante el hecho de que Jess acepte nacer dentro de una familia, aunque sea una familia muy particular, en donde el elemento determinante es la aceptacin de la voluntad de Dios, como medida de las acciones y de los comportamientos de los miembros que la componen. Pensemos en Mara, que ante el anuncio asombroso de su maternidad virginal pronuncia unas palabras que manifiestan una fe incondicionada: "Aqu est la esclava del Seor, hgase en m segn tu palabra" (Le 1,38). O pensemos tambin en Jos, que en todas las circunstancias, incluso las ms embarazosas, obedece a las palabras del ngel: "Jos, hijo de David, no tengas ningn reparo en recibir en tu casa a Mara, tu mujer, pues el hijo que ha concebido viene del Espritu Santo" (Mt 1,2024). El mismo Jess, en el episodio de su extravo en el templo, reivindicar para s la primaca absoluta de la voluntad de Dios, incluso frente al sufrimiento de sus padres (Le 2,49). As pues, la familia de Jess es una familia en la que la palabra de Dios goza de una primaca absoluta y en la que el amor, totalmente desinteresado, es la regla para todos. Incluso en su actividad pblica, Jess manifestar todo su inters por la familia, demostrando que conoce sus ventajas y sus defectos, sus gozos y sus sufrimientos. Pensemos en el episodio de las bodas de Cana, donde su presencia no es solamente bendicin, sino tambin ayuda material para que no se viera

DERSE. A pesar de ello, Jess no hace de la familia un absoluto; quiere que la familia est abierta a las exigencias superiores de Dios, que puede incluso exigir en algunas ocasiones abandonarla o, de todas formas, subordinarla siempre a sus proyectos. Es lo que responde a quien le anuncia que su madre y sus parientes lo estaban buscando: "Quines son mi madre y mis hermanos?... El que hace la voluntad de Dios, se es mi hermano, mi hermana y mi madre" (Me 3,3135 y par). Con esto Jess asienta las premisas de una opcin de vida distinta del matrimonio: si la familia es la mxima expresin del amor entre los hombres, por qu no va a ser posible renunciar a la propia familia para cooperar en la formacin de la "familia" ms amplia de los hijos de Dios, en la que todos puedan ser para m "hermanos, hermanas y madres"?
3. MATRIMONIO Y DIVORCIO EN EL PENSAMIENTO DE JESS. Pero exa-

Matrimonio esas uniones irregulares, que eran solamente falsos matrimonios, es decir, una especie de "concubinato", que deba simplemente ser eliminado. Sin embargo, para algunos se tratara de una autntica excepcin, y se referira al adulterio; en ese caso, por respeto a la sacralidad del matrimonio (C. Marucci), debera disolverse la unin conyugal. sta es tambin, al menos en parte, la interpretacin de las Iglesias ortodoxas y protestantes; interpretacin que, a nuestro juicio, no logra dar razn del texto, y sobre todo va en contra de la lnea rigurosa de los otros evangelistas, y especialmente de Pablo, el cual, a pesar de introducir ciertas mitigaciones en la praxis del matrimonio, no conoce una excepcin de este gnero. VI. EL MATRIMONIO EN LA DOCTRINA DE SAN PABLO. San Pablo haba de matrimonio para responder a una pregunta que le haban planteado los cristianos de Corinto, entre los que parece ser que cunda cierta forma de encratismo, tendente a despreciar el matrimonio y a privilegiar la virginidad. Aun exaltando la virginidad por sus valores de libertad interior y de anticipacin de la situacin escatolgica, Pablo reafirma la dignidad del matrimonio y recuerda sus derechos y sus deberes, entre los que se encuentra el deber de la fidelidad y de la indisolubilidad.
1. LA DIGNIDAD DEL MATRIMO-

1166 tiempo, para dedicaros a la oracin... A los casados les mando (es decir, no yo, sino el Seor) que la mujer no se separe del marido; y si se separa, que no se case o que se reconcilie con su marido; y que el marido no se divorcie de la mujer" (ICor 7,1-10). En este texto, por lo que a nosotros se refiere, hay que destacar dos cosas: La primera es que el marido y la mujer tienen los mismos derechos y deberes, y por tanto deben sentirse cada uno de ellos como parte del otro; no son ya. dos seres, sino un solo ser. La segunda es que el apstol se refiere a una orden expresa de Jess: "A los casados les mando (es decir, no yo, sino el Seor)..."(v. 10), para recalcar la condenacin del divorcio; la nica solucin, en caso de emergencia, es la "separacin", que debera ser tan slo temporal. La meta final sigue siendo la "reconciiacin'"'"con e marido (v. II).
2. "PRIVILEGIO PAULINO": EX-

1167 de una situacin tan anormal que la parte cristiana no se encuentre ya en condiciones de vivir su propio matrimonio; en este punto se hace como nulo, precisamente por estar privado de un significado cristiano, que la otra parte quiz haba reconocido inicialmente, pero que ahora no reconoce. La fe es un hecho determinante tambin en el matrimonio.
3. MATRIMONIO Y VIRGINIDAD.

Mulrimonio des inherentes a su estado. I n vu^.i nidad se convierte de este modo en estmulo para vivir mejor el mismo matrimonio.
4. MATRIMONIO COMO SIGNO SA CRAMENTAL DE LA UNIN DE CRISTO

CEPCIN A LA LEY DE LA INDISOLUBI-

NIO. "Sobre lo que me habis escrito, os digo lo siguiente. Est bien renunciar al matrimonio; pero para evitar la lujuria, que cada uno tenga su mujer, y cada mujer su marido. Tanto el marido como la mujer deben cumplir la obligacin conyugal. La mujer no es duea de su cuerpo, sino el marido; igualmente, el marido no es dueo de su cuerpo, sino la mujer. No os neguis el uno al otro esa obligacin, a no ser de comn acuerdo y por cierto

LIDAD? Otro caso, totalmente especial, pero que poda verificarse fcilmente en una ciudad como Corinto, era el del matrimonio con un pagano o una pagana. San Pablo lo admite, y admite incluso una cierta sacralidad del mismo, previendo sus riesgos. Pero en la hiptesis de que la parte pagana no consienta ya la convivencia con la parte cristiana, se pueden "separar*'. La iniciativa tiene que partir del cnyuge no cristiano: "Si el cnyuge no cristiano se separa, que se separe; en ese caso el otro cnyuge creyente queda en plena libertad, porque el Seor nos ha llamado a vivir en paz" (vv. 15-16). Se trata del llamado "privilegio paulino", que todava sigue vigente en el derecho cannico (can. 1143). A nuestro juicio, aunque da la impresin de ser una excepcin a la ley de la indisolubilidad, de hecho no lo es, en el sentido de que debera tratarse

Igualmente resulta determinante la fe para captar el razonamiento que hace Pablo sobre la / virginidad precisamente en conexin con el matrimonio; si ste es un "don" (jrisma), lo es mucho ms an la virginidad, que permite ampliar los espacios del amor y trabajar, "sin estar dividido", por el reino de los cielos. No es nuestro propsito en esta ocasin desarrollar el tema de la "virginidad", sino sealar simplemente cmo el apstol lo pone en relacin con el tema del matrimonio, no ya para contraponerlo a l, sino como superacin; tanto el uno como la otra se han de desarrollar en la lnea del amor, aun cuando la virginidad, como ofrenda total de uno mismo a Dios y a los hermanos, se abre a un amor "ms grande". Por lo dems, san Pablo no hace otra cosa que proponer de nuevo la enseanza de Jess, quien, precisamente frente a ciertas dificultades de los apstoles relativas al matrimonio, propone una meta ms elevada: "Porque hay eunucos que nacieron as del vientre de su madre, los hay que fueron hechos eunucos por los hombres y los hay que a s mismos se hicieron tales por el reino de Dios. El que sea capaz de hacer esto, que lo haga!"(Mt 19,13). Si hay algunos que "por el reino de Dios" se hacen voluntariamente "eunucos", es decir, renuncian al matrimonio, los que viven en el matrimonio deberan superar con mayor facilidad las dificulta-

CON LA IGLESIA. Pero hay otro texto en san Pablo en donde nos ofrece una teologa ms profunda todava del matrimonio. Al hablar de los deberes de la familia cristiana, en la carta a los Efesios comienza precisamente por los deberes mutuos entre los esposos: "Respetaos unos a otros por fidelidad a Cristo. Que las mujeres sean sumisas a sus maridos como si se tratara del Seor... Maridos, amad a vuestras esposas, como Cristo am a la Iglesia y se entreg l mismo por ella, a fin de santificarla por medio del agua del bautismo y de la palabra... As los maridos deben tambin amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer se ama a s mismo. Porque nadie odia jams a su propio cuerpo, sino que, por el contrario, lo alimenta y lo cuida como hace Cristo con la Iglesia, pues somos miembros de su cuerpo. Por eso el hombre dejar a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos sern una sola carne. Este es un gran misterio (myxlrion), que yo aplico a Cristo y a la Iglesia..." (Ef 5,21-33; cf Col 3,18-19; IPe 3,1-8). Este texto es muy denso en teologa y no podemos analizarlo detalladamente. Subrayemos tan slo algunos de los conceptos que nos parecen ms relevantes. En primer lugar, hay que decir que el discurso sobre el matrimonio se desarrolla por completo bajo el signo del amor; por eso mismo la "sumisin" del uno al otro no es signo de dependencia de esclavitud, sino dedependencia en el amor, de la que ninguno se escapa, ni siquiera el marido, a pesar de que se le presenta

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Matrimonio

abiertamente como "cabeza de la mu- disciplina y en la correccin como jer" (v. 23). quiere el Seor. Esclavos, obedeced En segundo lugar, la relacin a vuestros amos temporales con resmarido-mujer se define sobre la rela- peto, lealtad y de todo corazn, como cin Cristo-Iglesia, que es esencial- si fuera a Cristo... Y vosotros, amos, mente una relacin de amor: "Cristo haced con ellos las mismas cosas, deam a la Iglesia y se entreg l mismo jndoos de amenazas, considerando por ella" (v. 25). Qu significa esto? que vosotros y ellos tenis un mismo Solamente que la relacin Cristo- amo en el cielo, para el que todos son Iglesia se convierte en un modelo de iguales" (Ef 6,1-9). amor recproco entre los esposos? O Como se ve, no se olvida a nadie; bien que, adems de esto, Cristo asu- la familia no se agota en la pareja, me el amor humano de los bautiza- sino que se abre necesariamente a los dos, lo hace fermentar desde dentro, hijos,como fruto del amor mutuo, a lo purifica de todas las escorias ine- los que hay que dar tambin una justa vitables que lleva consigo todo amor "educacin" que responda a las exihumano, para convertirlo en un re- gencias de la fe cristiana: "Educadlos flejo, en una imagen de su relacin en la disciplina y en la correccin con la Iglesia? Creo que ste es exac- como quiere el Seor" (v. 4). Con la tamente el pensamiento de Pablo. educacin cristiana los padres engenY he aqu entonces la tercera idea dran por segunda vez a sus hijos. Tambin las relaciones, no siempre que se deriva del texto: el matrimonio cristiano se sumerge en el / "miste- fciles, entre amos y esclavos se enrio" mismo de Dios (v. 32), el cual, sean dentro del marco familiar, segn el lenguaje paulino, es su pro- cuya ley fundamental es el amor: aun yecto de salvacin que culmina en la permaneciendo esclavos, se exalta su encarnacin, de la que es dilatacin dignidad de hijos de Dios, que ha de la Iglesia en cuanto "esposa"de Cris- ser reconocida por los "amos", que tienen tambin "un mismo amo en el to. Por eso mismo el matrimonio no es un asunto privado, sino que entra cielo", el cual no siente preferencias por nadie. En este punto es evidente en la dimensin de la "eclesialidad"y tiene que servir para el crecimiento que el problema de la esclavitud queda abierto a una solucin radical. de la Iglesia, de la que es como un comienzo en la medida en que sabe La valoracin de la familia en su crear relaciones de amor y de fe entre conjunto, para que se desarrolle artodos sus miembros. Es aqu donde moniosamente en el amor, se pone de se perfila la "sacramentalidad" del relieve en un prrafo de la carta a matrimonio cristiano, como fuente y Tito, donde se ofrece una verdadera reserva de gracia para vivir en el "catequesis" familiar, dirigida a las amor y educar en el amor [/ Iglesia II]. diversas categoras de personas que componen la familia: "Que los ancianos sean sobrios, hombres pondera5. PASTORAL FAMILIAR EN SAN PABLO. Me parece que en esta direc- dos, prudentes, sanos en la fe, en el amor, en la paciencia; que las anciacin se mueve san Pablo en los vernas, igualmente, observen una consculos siguientes al dirigirse a todos los dems miembros de la familia, ducta digna de personas santas; que no sean calumniadoras ni dadas a la incluidos los esclavos: "Hijos, obedebebida, sino capaces de instruir en el ced a vuestros padres por amor al bien, a fin de que enseen a las muSeor, porque esto es de justicia... Y vosotros, padres, no exasperis a jeres jvenes a amar a sus maridos y a sus hijos, a ser prudentes, honestas, vuestros hijos, sino educadlos en la

cuidadosas de los quehaceres domsticos, buenas, sumisas a sus maridos, de modo que no den ocasin a que se blasfeme contra la palabra de Dios. A los jvenes, de la misma manera, exhrtalos a que sean prudentes en todo, presentndote como ejemplo... Los esclavos, que se muestren sumisos en todo a sus amos..., para hacer honor en todo a la doctrina de Dios, nuestro salvador" (Tit 2,1-9). El motivo de esta conducta ntegra de los diversos miembros de la familia es esencialmente religioso: "Hacer honor a la doctrina de Dios" (v. 10), "no dar ocasin a que se blasfeme contra la palabra de Dios" (v. 5). Esto presupone, lgicamente, que la gracia matrimonial impregna a toda la familia, derramndose de los esposos sobre las dems personas que la componen..
6. INTERS POR LAS VIUDAS. Na-

s misma y descubrir que puede ser til a muchos de sus hermanos. CONCLUSIN. Si es verdad que la sociedad es normalmente el espejo de la familia, la Biblia nos ensea cmo es posible darle un nuevo fundamento, inspirndole aquel aliento de amor totalmente gratuito y desinteresado que es el nico capaz de hacer ms humano el mundo en que vivimos.
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die queda excluido de esta preocupacin "pastoral" por la familia; especialmente las viudas son objeto de atencin por su situacin precaria y llena de peligros, sobre todo si son jvenes. La ITim considera tres categoras de viudas. Las que tienen familia y viven con ella; se les recomienda sobre todo que cumplan con sus obligaciones familiares (5,4). Las que son "verdaderamente viudas", es decir, que estn solas, y que por eso mismo necesitan ser asistidas por la Iglesia (5,5-16). Finalmente, las viudas que, asistidas o no, desempean funciones particulares en la Iglesia, y por eso mismo deben tener cualidades especiales (5,9-15). Estas sugerencias concretas tienen la finalidad de valorar a la viuda, que estaba bastante marginada en la sociedad de la poca, dentro de la actividad pastoral, abrindola a la preocupacin de aquella otra familia mayor que es la Iglesia. De esta manera podr recuperar la confianza en

Mesianismo
B.N., Matthieu 5,31-32. Possibit de divorce ou obligation de rompre une unin illgitime, en "NRT" 104 (1982) 34-49.

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Mcsianisnio la vida cotidiana" que el hombre csl llamado a realizar. Ni Dios solo ni el hombre solo, sino Dios y el hombre juntamente. El mesianismo en la vida cotidiana brota del encuentro entre el Espritu de Dios y la voluntad del hombre. La concepcin cristiana del mesianismo no se encuentra en el AT. Aqu el mesas es un personaje regio, que ha recibido una uncin, es decir, la investidura propia del rey. Lo mismo que en Egipto, en Israel el mesas era ungido, es decir, consagrado para ser el visir, el vasallo, el vice-Dios en la tierra. La concepcin cristiana, por el contraro, naci paulatinamente, al trmino del desarrollo del mesianismo veterotestamentario, despus de haber universalizado y espiritualizado la esperanza mesinica de un rey salvador por parte de Israel. La concepcin cristiana prev dos niveles: el de un rey ideal futuro y el del siervo de Yhwh y del Hijo del hombre. Primero es la realizacin humilde y terrena de la misin del siervo, y luego la revelacin de un mesas glorioso, Hijo del hombre y rey para siempre. La concepcin juda del mesianismo es distinta de la cristiana. Para decirlo con G. Scholem, "el judaismo ha considerado siempre y en todas partes la redencin como un acontecimiento pblico, destinado a verificarse en la escena de la historia y dentro de la comunidad juda... Al contrario, el cristianismo considera la redencin como un acontecimiento que se verifica en una esfera espiritual e invisible, un acontecimiento que se produce en el alma; en otras palabras, en el universo personal del individuo". II. LA PALABRA "MESAS" Y SU SIGNIFICADO. En la Biblia, la palabra masiah, "mesas", aparece 38 veces. Es ms frecuente en los Salmos y en los libros de Samuel. De

S. Cipriani

MEDIADOR/MEDIACIN /Jesucristo III, la; /Sacerdocio IV, 3 MEMORIA/MEMORIAL / Alianza II, 3-4; / Eucarista IV, 3 MENTIRA / Declogo II, 8.14

MESIANISMO
SUMARIO: I. Definicin de mesianismo. II. La palabra "mesas"y su significado. III. Modelos y hermenutica del mesianismo: 1. Premesianismo veterotestamentario: a) La promesa de Gen 3,15, b) La profeca de JacobenGn49,10, c) El orculo de BalanenNm24,I7; 2. Mesianismo real dinstico; a) La profeca de Natn en 2Sam 7, b) Relecturas de la profeca de Natn en el Salterio, c) Visin mesinica en los profetas, d) El "resto" fiel, e) Mesianismo real en el judaismo,/) Jess, mesas e hijo de David; 3. Mesianismo proftico: a) El profeta escatolgico, nuevo Moiss, h) El profeta escatolgico, siervo del Seor, c) Jess, profeta escatolgico y Siervo del Seor; 4, Mesianismo apocalptico: a) El hijo del hombre de Dan 7,13, b) Jess, Hijo del hombre. IV. Mesianismo sin mesas. V. Mesianismo como principio-esperanza.

I. DEFINICIN DE MESIANISMO. Antes de comenzar una exposicin sobre el mesianismo es indispensable precisar bien el significado de este trmino. Hoy, normalmente, la palabra mesianismo no indica

solamente la esperanza de una salvacin realizada por un mesas futuro en el mbito de la religin judeocristiana, sino que comprende todos aquellos movimientos polticos y religiosos que tienden a renovar la sociedad y a dar una respuesta a todos los problemas de incertidumbre y de angustia que la oprimen. Como diremos ms adelante [/ V], es un principio de esperanza para todos los hombres. El mesianismo se presenta como modelo universal de organizacin socio-religiosa. El trmino "mesianismo" sigue utilizndose por su densidad bblica, aunque algunas veces se refiere ms a lo escatolgico, es decir, a lo que habr de suceder en el futuro, prescindiendo incluso de un mediador de salvacin de carcter real, proftico o sacerdotal, "consagrado" para una misin. Veremos el sentido de la palabra hebrea masiah-mesas, que corresponde al trmino griego JristsCristo. Entre las muchas definiciones que se han dado en este siglo del mesianismo bblico desde la de P. Volz (1897), segn la cual "el mesas es el rey israelita de los tiempos de la salvacin", hasta la de J. Coppens (1981), que ve justamente una compleja articulacin en la concepcin mesinica del AT, es decir, un mesianismo con un triple aspecto: real, proftico y apocalptico, y dice que el mesas es algo as como el reylugarteniente de Dios que, en el tiempo escatolgico, inaugurar, o por lo menos gobernar, el reino de Dios en la tierra, o mejor an: el mesas es el rey ideal de los ltimos tiempos, por medio del cual se realizarn las predicciones profticas, unlversalizadas y espiritualizadas, nosotros preferimos inspirarnos en la definicin dada por A. Rizzi (1981), que nos parece ms completa incluso por su talante existencial: "(El mesianismo) es la utopa de un mundo justo y fe-

liz (dimensin antropolgica), que la promesa de Dios transforma en posibilidad objetiva (dimensin teolgica) y que la obediencia del hombre, victoriosamente renovada por el Espritu (dimensin tico-teologal), est llamada a traducir en la realidad" (A. Rizzi, Messianismo nella vita quotidiana, 57). La primera dimensin es la antropolgica, el deseo de todo ser humano, especialmente en tiempos de crisis y de desengao, de un mundo mejor, en el que triunfe la armona del universo, en el que abunde la / paz y la prosperidad, en el que las relaciones interpersonales estn marcadas por el amor; el deseo de un tiempo de reconciliacin universal con Dios, con la naturaleza, entre los hombres, "los tiempos mesinicos"de la Biblia, la "utpica edad de oro" de algunos escritores. Quin puede realizar una poca semejante? El hombre por s solo no lo puede conseguir; necesita un don de Dios. Y sta es la dimensin teolgica: Dios le ofrece al hombre esta posibilidad a travs de la alianza, de la promesa. Pero el hombre debe prestar adems su colaboracin activa, que, desgraciadamente, est manchada por la culpa, por el pecado, que hace perder al hombre la posibilidad concreta de realizar su felicidad: desde la primera negativa en el paraso terrenal hasta la no observancia de la ley, condicin de la alianza, y hasta la infidelidad continua a Dios 'dimensin tica). Pero el amor de Dios renueva y recrea por medio del Espritu el corazn corrompido del ser humano (dimensin teologal) y lo pone en disposicin de realizar esta paz mesinica. Es el hombre nuevo, que nace de esta accin recreadora del Espritu. He aqu los ritmos del mesianismo bblico: Dios-pecado-perdn-paz mesinica. Pero stos son tambin los ritmos de aquel "mesianismo en

Mesianismo ordinario se refiere al rey. Para comprender el sentido de esta palabra, que de suyo es un adjetivo, una forma pasiva de la raz masah, que quiere decir "ungir", y por tanto "que ha sido ungido", hay que interrogar ante todo a los libros de Samuel. Pero es mejor indicar enseguida que la expresin ms comn en los textos bblicos es "el mesas de Yhwh". Era un ttulo que por eso mismo pona a quien lo llevaba en relacin directa con Dios: "el ungido de Dios". Los targumim, que son las traducciones populares de la Biblia en arameo, vierten siempre este trmino por "rey mesas". En los libros de Samuel, efectivamente, se refiere siempre al rey (Sal, David), pero no en cuanto persona, sino en relacin con su oficio y con su dignidad. El pasaje ms interesante es ISam 26,16, en donde aparece con claridad la relacin del mesas con el Seor, de cuya santidad participa: "Vive el Seor, que merecis la muerte por no haber guardado a vuestro seor, el ungido del Seor". Pero el trmino se aplica tambin a los sacerdotes (p.ej., en Lev 4,3.5. 16; Dan 9,25-26) y a los patriarcas (Abrahn, Isaac, Jacob). l trmino con artculo, como nombre propio, indic con el tiempo al rey ideal del futuro escatolgico, al liberador definitivo de Israel. Pero para llegar a este significado habr que esperar a los Salmos de Salomn, escritos apcrifos del siglo i a.C. De los escritos de Qumrn y del NT se deduce que en tiempos de Jess exista la espera de un mesas real, entendido en el sentido que decamos. III. MODELOS Y HERMENUTICA DEL MESIANISMO.
1. PREMESIANISMO VETEROTESTA-

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Ml'M.mP . n i "

MENTARIO. Dios dirige la historia y le impone una finalidad que l va realizando poco a poco a travs de sus

promesas, las cuales van manifestando progresivamente su designio misterioso. Resulta difcil captar los diversos momentos y las varias etapas de esta historia, pero lo cierto es que quienes las registraron en la Escritura tenan una concepcin teleolgica de la historia. En cada una de las etapas, los acontecimientos se polarizan hacia una finalidad secreta. "De cuando en cuando se alza la punta del velo y se descubre un poco de la naturaleza de esta finalidad, gracias a las promesas divinas que jalonan el curso de la historia... De hecho los narradores acostumbran, como procedimiento literario, conceder amplio espacio a secciones de estilo proftico que destacan esta polarizacin de la historia y abren, en los puntos cruciales, perspectivas hacia el futuro; a estas secciones pertenecen los orculos de Isaac (Gen 27,27-29), de Jacob (Gen 49), de Balan (Nm 23-24), de Moiss (Dt 33) y de algunos hombres annimos (ISam 3,27-36; IRe 13, 2)... Remontando el curso del tiempo mucho ms all incluso del primer antepasado de Israel, estos narradores colocan en el arranque mismo de la historia santa un orculo que traduce en trminos velados la idea axial del designio de Dios (Gen 3,14-19). Estas secciones reflejan tambin, a su manera, un conocimiento proftico de la historia, que no tiene como finalidad exclusiva la exploracin del futuro en orden a conocer por adelantado sus caminos, sino que intenta tambin proyectar la luz sobre el interior de todos los acontecimientos del presente y del pasado... Despus de cada consecuencia del objetivo sealado, el horizonte se dilata y un nuevo objetivo se presenta. Y as progresa la historia santa... El cumplimiento histrico de las promesas no agota nunca su contenido total... En una palabra, la historia de Israel es una idea en marcha, que puede 11a-

marse ya desde ahora la idea de la salvacin; el sjaton, fin de la historia, traer su realizacin plena; el objeto de las promesas divinas se centra, ms all de estos acontecimientos prximos, en aquel acontecimiento de la salvacin final" (P. Grelot, Sentido cristiano del A T, 337-338). Si se estudia en su conjunto la tradicin J, se percibe que presenta una historia de la salvacin y de la salvacin mesinica. Hay tres textos que corresponden a tres momentos particulares, cuya confrontacin resulta muy interesante. a) La promesa de Gen 3,15. Protoevangelio es el nombre que se ha dado al anuncio enigmtico de Gen 3,15, en donde se habla de un combate entre la mujer y la serpiente. Es un evangelio, una buena nueva anunciada al hombre despus de la cada: "Yo pongo enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; l te aplastar la cabeza y t slo tocars su calcaal". El trmino "linaje", semilla, descendencia (zera'), aparece dos veces. Puede entenderse en sentido colectivo o individual. El sentido individual es preferido por muchos por estar confirmado adems por la traduccin griega de los LXX, que traduce el hebreo h'con el masculino autos: "l te aplastar la cabeza". Todos lo consideran un orculo de carcter mesinico, en el que se mezclan en una sola visin el pasado, el presente y el futuro. b) La profeca de Jacob en Gen 49,10. En el captulo 49 del Gnesis se recogen las bendiciones de Jacob a sus hijos y se concede un lugar amplio a la bendicin de Jud; se dice que "el cetro no ser arrebatado de Jud, ni el bastn de mando de entre sus pies hasta que venga aquel a quien pertenece y a quien los pueblos obedecern". Es la bendicin ms so-

lemne, ya que de la tribu di- lilil* nacer David. Este versculo lu NIIIH ledo siempre como una alusin ni mesas por la tradicin juda. A culi' propsito dice R. Le Daut que "1 interpretacin mesinica de siloh se encuentra en todas las recensiones targmicas, apoyada por la guematra; ...es conocida en Qumrn y en los frescos de Dura-Europos". Citemos slo el Targum Onkelos Gen 49,10b que traduce as: "... hasta que venga el mesas, al que pertenece la realeza, y las naciones le obedecern". Tambin los LXX han acentuado el carcter mesinico del versculo lOd cuando dicen que l ser la "prosdoka (esperanza) de las naciones". Es significativo lo que escribe H. Cazelles: "Gen 49,10 no es todava el orculo mesinico del Sal 72, pero expresa ya las funciones salvficas del heredero de los patriarcas con rasgos ms concretos que las promesas anteriores". c) El orculo de Balan en Nm 24,17. El cuarto orculo de Balan (Nm 24,15-24) es particularmente importante para las relecturas mesinicas hechas por el judaismo y por el cristianismo. En todo el orculo se percibe un aire de misterio, una proyeccin en el futuro. En este orculo casi llega a desaparecer Israel para dar sitio a un misterioso personaje que habr de derrotar a los enemigos de Israel: "Lo veo, pero no ahora; lo contemplo, pero no de cerca; una estrella se destaca de Jacob, surge un cetro de Israel. Aplasta las sienes de Moab y el crneo de los hijos de Set". Quin es este misterioso personaje que el adivino Balan otea a lo lejos? Hay dos imgenes en el texto que quiz nos ayuden un poco a concretarlo. Se habla de una estrella (kokab) que "se destaca de Jacob" y de un cetro (Sebet) que "surge de Israel". En el versculo 19 se dice an ms claramente: "De Jacob saldr un do-

Mesianismo minador que acabar con los que queden en la ciudad". De quin se trata? Se sabe que en la cultura del medio Oriente los soberanos eran comparados frecuentemente con las estrellas, y especialmente con el sol. Tenemos un ejemplo de ello en la misma Biblia, en Isaas, en el poema sobre la cada del rey de Babilonia: "Cmo has cado del cielo, brillante estrella, hijo de laaurora?"(Is 14,12). Por otra parte, el cetro era la ensea-smbolo del poder real, como se recuerda en el texto mesinico de la bendicin de Jacob sobre Jud (Gen 49,10). Quiz sea interesante sealar que los LXX traducen Sebet por "hombre". El Targum Onkelos va todava ms all cuando, en lugar de "cetro", traduce incluso por "mesas". Tambin Qumrn lo aplica expresamente al mesas. En la sublevacin juda del 132135 d.C. contra Adriano, el caudillo de los rebeldes, un judo llamado Simn ben Koseba, del que sus seguidores crean que era el mesas prometido (la historia de Israel est plagada de mesas y de libertadores), recibi de R. Aqiba el nombre de BarKokeba, es decir, "hijo de la estrella", con evidente alusin a Nm 24,17. De los judos esta lectura mesinica pas a los cristianos. Los autores del NT estn en la lnea del mesianismo tradicional cuando ven en el mesas una luz nueva que despunta por el oriente.
2. MESIANISMO REAL DINSTICO.

1174 de promover los intereses de Yhwh: realizar su reino. Ellos cumplen esta misin directamente o por medio de sus sucesores. Por eso mismo esta misin, ms que confirsela a cada uno de ellos personalmente, se la confa a la realeza que ellos representan; por consiguiente, no se trata de una tarea personal, sino dinstica. J. Coppens, en su estudio sobre el mesianismo real, muestra cmo el pueblo de Israel, tras los xitos alcanzados por David y las promesa que le hizo el profeta Natn, confi su futuro a los descendientes de este rey, considerados como vasallos de Yhwh, y especialmente para los tiempos escatolgicos con la llegada de un rey ideal, descendiente de la dinasta davdica, que habra de realizar la salvacin definitiva de la nacin en una era de paz y de bienestar universal. a) La profeca de Natn en 2Sam 7. El punto de partida del mesianismo real, llamado tambin dinstico, coincide con el momento en que David sube al trono, cuyo recuerdo fue fijado ms tarde en el clebre texto de 2Sam 7,1 -16 [/ Samuel III, 1]. Todos los exegetas reconocen en los versculos 1-7 el ncleo ms antiguo, y en los versculos 8-11.12. 14-15 el fruto de una relectura posterior. La palabra-clave del prrafo es el trmino bayit, que en hebreo tiene un doble significado: casa (templo) y familia (dinasta). Natn da la vuelta a las palabras segn las cuales el rey habra de construir un templo: no ser David el que construya una bayit (templo) al Seor, sino el Seor el que construye una bayit (dinasta) a David. El rey aparece como el depositario de la hesed (misericordia) divina (v. 15), como el mediador dla berekah de Dios. El versculo 14 insina la adopcin divina del rey: el sucesor de David ser hijo de Yhwh, que se

1175 mostrar con l como un padre: "Yo ser para l un padre y l ser para m un hijo. Si hace mal, yo lo castigar con varas de hombre y con castigos corrientes entre los hombres. Pero no le retirar mi favor, como se lo retirar a Sal, a quien rechac de mi presencia. Tu casa y tu reino subsistirn por siempre ante m, y tu trono se afirmar para siempre" (vv. 1416). Adems, la relectura deuteronomista de los versculos 23-24 comprendi la promesa hecha a David en el contexto de una alianza divina, integrada en la alianza sinatica de Dios con todo el pueblo. El rey es presentado en esta profeca como el vasallo de Yhwh para asegurar al pueblo el derecho y la justicia de Dios y para procurar la paz y el bienestar. b) Relecturas de la profeca de Natn en el Salterio. "Los / salmos (IV-VI) no olvidan nada de la antigua doctrina sobre el rey. Registran y engrandecen la filiacin divina del rey entronizado. Evocan continuamente el simbolismo real. No se olvidan de las exigencias de derecho y de justicia que el heredero ha de practicar y hacer que se practiquen en el pas. El rey gobierna ahora en virtud de la eleccin y de la gracia de un Dios reconocido no slo como nacional, sino como universal. La doctrina mesinica del Salterio es sumamente rica y coherente" (H. Cazelles, // messia della Bibbia, 153). Hay algunos salmos en particular que parecen recoger los motivos de la promesa de Natn a David, como el Sal 89, que subraya el motivo de la alianza; el Sal 132, que relaciona la eleccin de David con la eleccin de Sin; el Sal 72, que desarrolla el tema de la misin del rey, que debe ser una misin de justicia. De los salmos reales en particular, el Sal 2 y el Sal 110 releen mesinicamente la profeca, y se repiten continuamente en la tradicin juda y en la cristiana.

MI'NHIINIIKI

Una primera observacin es que el mesianismo real no agota la concepcin de las creencias y de las esperanzas futuras del pueblo judo en el AT, sino que es una representacin entre otras muchas. Dios quiere salvar a su pueblo, y para lograrlo se sirve de intermediarios, representantes suyos, que son ante todo los reyes: de ah el mesianismo real. Los reyes son ungidos "mesas" y se les confa la misin

El Sal 89 tiene como ncleo ten tral, en sus partes ms antiguas, In promesa davdica tal como se formula en 2Sam 7. Es una promesa condicionada a la fidelidad de los descendientes de David e incondicionada en lo que se refiere a la sustancia de la promesa. El salmista se plantea el problema serio gue ya se haban planteado Gen 18, Ex 32, etc.: cmo compaginar la crisis general de su tiempo con la promesa de Dios a David y a sus descendientes? Y responde poniendo la solucin en un futuro mesinico: "El salmo 89 hizo pasar la promesa dinstica a travs de una noche oscura, de la que podr salir radiante como la aurora de un porvenir mesinico cada vez ms luminoso" (J.C. McKenzie, Thedynastic oracle: 2Sam 7... 214). Tambin el Sal 132 alude en los versculos 11-12 a la profeca de Natn y a la inmutabilidad de la promesa divina: "El Seor ha jurado a David, promesa firme de la que no se vuelve atrs: Si tus hijos guardan mi alianza y los preceptos que voy a ensearles, tambin sus hijos se sentarn siempre en tu trono". El salmo muestra la eleccin de David vinculada a la de Sin, que garantiza la continuidad de la dinasta davdica. Todos los salmos reales (2; 20; 21; 22; 45; 72; 89; 100; 110; 132) son cantos del mesianismo real, "bivalentes a partir de su misma composicin" (R. de Vaux). Hay tres que merecen una atencin particular: el Sal 72, el Sal 2 y el Sal 110. El Sal 72 es un verdadero salmo mesinico. Subraya cul debe ser la misin del rey-mesas: el ejercicio de la justicia. El carcter mesinico del salmo est asegurado tambin por el targum, que traduce as los versculos 1 y 17: "Oh Dios, da al rey-mesas las sentencias de tus juicios...; su nombre ser celebrado para siempre; l era ya conocido antes de que el sol fuese creado y por sus mritos sern

Mesianismo bendecidos todos los pueblos de la tierra". Tambin el gran comentador judo Rasi deca: "El salmo 72 debe entenderse todo l del mesas". Hagamos nuestra la conclusin de Ravasi sobre el Sal 72: "El salmo 72 es, por consiguiente, un canto real de la poca moderna isaiana o del siglo vil a.C, en donde la tipologa del soberano adquiere contornos cada vez ms nobles y religiosos, preparando as el camino a las sucesivas reinterpretaciones" (G. Ravasi, // libro dei Salmi II, 467). El Sal 2 presenta la investidura oficial del rey. Algunos piensan que se trata de una traduccin litrgica y lrica de la profeca de Natn. Quiz fue compuesto con ocasin de la coronacin de un rey. Ese da es considerado como el del nacimiento del rey: "Te he engendrado hoy". El rey descendiente de David es llamado hijo de Dios, porque Dios lo ha elegido, lo ha consagrado y ha establecido con l una alianza eterna. La tradicin judeo-cristiana ha dado siempre a este salmo un sentido mesinico. El rey del que se habla es el futuro mesas, mediador de la alianza entre Dios y el pueblo, y por eso llamado hijo de Dios. Se trata de la eleccin de un rey descendiente de David y heredero de las promesas divinas. La mirada se prolonga hacia el futuro: la realeza que pertenece al mesas adquiere dimensiones sacerdotales, profticas, escatolgicas, que van ms all de la realidad histrica de Israel. El NT, especialmente los Hechos de los Apstoles, describen el triunfo de Jess, Hijo de Dios, Seor y rey, despus de su pasin, como una investidura real, precisamente con el esquema del Sal 2. El Sal 110, por su parte, es muy parecido al Sal 2. Se acostumbra dividirlo en un dptico de dos orculos profticos: el primero es el otorgamiento del poder real (vv. 1-3), y el

1176 segundo del poder sacerdotal (vv. 47). As pues, Dios le confiere al nuevo rey en su investidura estos dos poderes: real y sacerdotal (para algunos, tambin el militar, segn los vv. 5ss). Las palabras del versculo 4: "T eres sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec" nos dicen que el rey era tambin sacerdote. Es una idea nueva, que no encuentra eco en el AT. El salmo debi nacer en la poca antigua, cuando todava permaneca vivo el recuerdo de Melquisedec, rey y sacerdote de Jerusaln; por consiguiente, el salmista quiere exaltar al rey descendiente de David, recordando que ser tambin sacerdote a la manera de Melquisedec. En resumen, la esperanza de Israel desde David en adelante se identifica con la dinasta davdica. El rey es presentado como el elegido, el vasallo de Dios, el mesas, el aliado, el bendito de Dios. Parece como si todas las caractersticas que tena Israel, como compaero de la alianza antes de la poca monrquica, se encontrasen ahora en el rey. Y no slo esto, sino que el salmista las ve en el descendiente de David, el mesas-rey que empieza a ser idealizado y que alcanza su norma ms dura de idealizacin en los profetas. c) Visin mesinica en los profetas. La esperanza mesinica en un futuro mediador de salvacin, visto como rey, hijo de David, ungido de Yhwh, se fue idealizando cada vez ms con el tiempo y pas a ser una figura central en los orculos del Proto-Isaas, pertenecientes al llamado "libro del Emanuel" (Is 6-12), y en un texto atribuido a Miqueas, contemporneo de Isaas [/ Isaas II, 2]. Los dos pasajes de Os 3,5 "Despus los israelitas volvern a buscar al Seor, su Dios, y a David, su rey..." y de Am 9,11-15 "En aquel da levantar la choza cada de David, reparar sus brechas, reedifi-

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Mesianismo riormente: el nio de 7,14, que lleva por nombre Emanuel, puede identificarse con el "nio que nos ha nacido" de 9,5. Con este versculo comienza la descripcin del nio, del mesas, de la alegra de Israel y de su liberacin. Gracias a l van a difundirse la gloria (8,23), la luz (9,1), la alegra (9,2). Se trata de la liberacin de un enemigo opresor (9,3), de la inauguracin de la paz (9,4); en pocas palabras, del reinado eterno de lajusticia sobre el trono de David. Es la obra de Dios. Est claro que, si en el primer plano de la descripcin del profeta est Ezequas, el futuro monarca, hay algo que va ms all de l, hacia un reino eterno y glorioso. Es el mesianismo, que avanza cada vez ms. El profeta nos ofrece un nuevo retrato, ms preciso y ms rico que el primero, de ese nio misterioso. El tercer orculo del lmanuel es el de Is 11,1-9, donde se habla de un brote que sale del tronco de Jes: es, por tanto, un descendiente de David, como lo era el Emanuel de 7,14 y de 9,6. Se trata de un orculo paralelo y complementario al de Is 9,4-6, con el que tiene en comn diversos motivos: la justicia como fundamento del reino, la paz universal. El Emanuel, que haba sido presentado por el profeta como el signo de una inminente liberacin de un peligro inmediato y como el indicador de una poca que habra de renovar los signos gloriosos de David y de Salomn (7,16-17), que ser posteriormente el artfice de una liberacin (9,3-4) y la causa de un gran gozo (9,1-2), el iniciador de un reinado glorioso (9,6), aparece ahora como el rey justo por excelencia, rico en todos los dones del espritu, que restituir la felicidad de los orgenes antes del pecado. En / Miq 5,1-5 se recogen algunos de los motivos de Isaas: la salvacin llegar a travs de un nio, descendiente de David; hablando a las tribus del norte, Miqueas les anuncia

car sus ruinas...", quiz de poca posexlica, siguen estando en el mbito de lo que es considerado como el mesianismo real dinstico y son probablemente un signo de que esta concepcin mesinica perdura incluso despus del destierro. En el Proto-Isaas hay tres orculos que muestran cmo el profeta se sita en la lnea de aquel filn mesinico que atraviesa todo el AT. Desde sus orgenes Israel estuvo convencido de que tena para todos los hombres una palabra de salvacin y de bendicin. Isaas continu esta reflexin sobre la salvacin concebida como una obra de Yhwh que l habra de realizar a travs de un representante y con la colaboracin de Israel. Los trozos ms estrictamente mesinicos de Isaas pertenecen precisamente al "libro del Emanuel". El primer orculo se encuentra en Is 7,10-14: el gran profeta promete al rey Acaz en nombre de Dios un signo, que consistir en la concepcin y el nacimiento de un nio misterioso llamado "Emanuel", expresin de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Un signo que tendr tres caractersticas: interesar a la casa de David, interesar al reino de Jud y ser indicio de salvacin y de castigo. Ciertamente en la base de esta promesa est el orculo de Natn a David. Este nio, rey futuro, es el tipo de la presencia ideal continua de Dios en la historia de la salvacin. En esta tensin se inserta la lectura mesinica vislumbrada por el mismo Isaas. Estamos por el ao 734 a.C, en tiempos de una importante campaa militar del rey de Asiria Teglatfalasar III. Unos aos ms tarde, cuando despus de un perodo de silencio emprende Isaas otra vez su predicacin, anuncia de nuevo el nacimiento de un nio. El orculo del captulo 9, al decir que ese nio comenzar un reinado de salvacin y de paz, completa todo lo que se haba anunciado ante-

Mesianismo que el mesas saldr de "Beln frata", del clan de Jes, y que sus "orgenes" se remontan a los tiempos antiguos. En el versculo 2 se alude a la madre de este nio: "El Seor los abandonar hasta el tiempo en que d a luz la que ha de dar a luz. Entonces el resto de sus hermanos volver a los hijos de Israel". Hay aqu una referencia no slo a la madre del rey, el Emanuel de Is 7,14, sino tambin a la "que va a dar a luz" de Miq 4,9-10, donde se habla del parto doloroso de la hija de Sin, es decir, de los desterrados, que tendrn que sufrir los dolores de parto antes de ser liberados del destierro de Babilonia. En este momento el rey volver a encontrar a sus hermanos, cuando los israelitas desterrados vuelvan a reunirse con los que se haban quedado en la tierra de sus padres. El profeta / Jeremas (III, 3b) relaciona la idea del mesianismo real con su concepcin de la alianza nueva. De ordinario se indica el orculo de Jer 23,5-6 para sealar un mesianismo directo: "Vienen das dice el Seor en que yo suscitar a David un vastago legtimo, que reinar como verdadero rey, con sabidura, y ejercer el derecho y la justicia en la tierra. En sus das se salvar Jud, e Israel vivir en seguridad. Y ste ser el nombre con que le llamarn: "El Seor nuestra justicia". En este texto se encuentra la idea del mesianismo real, para el que el rey futuro ser un descendiente del iniciador de la dinasta. Jeremas recoge un concepto tradicional de la literatura proftica y le da un significado ms espiritual. Para l el nombre del rey Sedecas ("mi justicia es Yhwh"), que se hizo indigno de la realeza, pasar a todo Israel cuando realmente reinen el derecho y la justicia por obra del "vastago legtimo" de David. Este mismo smbolo ser recogido ms tarde en la poca de posdestierro por Zacaras (Zac 3,8-10). Son de enorme

1178 importancia los orculos de Jer SOSI, y sobre todo el orculo que anuncia una alianza nueva y definitiva (31,31-34). Tambin / Ezequiel (V, 5) recuerda al nuevo David, sobre todo en los orculos de 17,22-24; 34,23 y 37,24. Ezequiel tiende a subrayar la dependencia del futuro rey respecto a Dios. El rey ideal slo en dos ocasiones se llama melek (37,22.24), mientras que el trmino nasi' ("prncipe") aparece con ms frecuencia (45,7-12.17; 46,818) en la ltima parte del libro, donde se describe la comunidad futura como purificada y santa y se dice que en ella habita el Seor como un templo ideal reconstruido. En los textos profticos que hablan del mesianismo davdico impresiona la tendencia que tienen a acentuar el carcter de renovacin moral y religiosa del tiempo mesinico anunciado y esperado. En todas las figuras vislumbradas se perfila el retrato de un soberano ideal del porvenir. Algunos textos subrayan preferentemente la relacin del rey con el reino de Dios y con la manifestacin escatolgica de este reino, dando lugar a una reinterpretacin cada vez ms espiritualizante del mesianismo real. d) El "resto "fiel. Es ste un tema comn en los profetas. Plenamente convencido de la fidelidad de Yhwh a sus promesas, Isaas se encuentra con una constatacin desalentadora: el pueblo de las promesas rechaza el don de la santidad, rompe el pacto, se entrega a la idolatra y a todo tipo de injusticias y se ve duramente azotado por el castigo divino; se perfila as la amarga experiencia del destierro. El profeta no puede resignarse y mira hacia el final: alguien comprender su delito y se convertir a Yhwh. De aqu la visin proftica del "resto de Israel", con el que Yhwh volver a proponer una alianza definitiva y total.

1179 Los profetas anteriores al destierro, cuando hablan del "resto" entienden dos cosas. El llamado "resto histrico", es decir, aquella parte del pueblo que sobrevive a una catstrofe concreta: as, por ejemplo, en Am 5,15, donde de la destruccin del pueblo parece surgir un germen de esperanza. Y tambin el "resto escatolgico", que se salvar al final de los tiempos y que es llamado "santo"; naturalmente, esta concepcin est presente de forma particular en Isaas, donde el "resto" es llamado "santo" porque participa de aquella santidad que pertenece slo a Dios. El mesas futuro ser el rey de este "resto". A menudo el "resto" y el mesas se describen en Isaas con los mismos trminos. Despus del destierro aparece un tercer concepto, el de "resto fiel": aquella parte del pueblo que vive bajo los ojos de Dios y que es llamada tambin siervo de Yhwh, como veremos ms especficamente, sobre todo en la segunda parte del profeta Isaas, ya que cumple con la misin que Dios le ha confiado [infra, / III, 3]. e) Mesianismo real en el judaismo. La tradicin del mesianismo real se ha conservado tambin en el judaismo, como aparece en los Salmos de Salomn (17 y 18,7-9) y, naturalmente, en los textos rabnicos. Que el mesas davdico es trascendente respecto a los reyes precedentes, se afirma de diversas maneras: en el ideal de perfeccin religiosa y moral que ha de encarnar; en la paz y la felicidad que su reinado traer a los hombres; en la universalidad y perpetuidad de la salvacin que va a proporcionar. Pero se trata siempre de un reinado terreno, aun cuando la lgica rabnica lo vea ya como una preparacin inmediata para el reino escatolgico. Con alguna que otra excepcin, incide en la experiencia histrica de Israel. Pero hay excepciones. Y

Mesianismo son aquellos textos en los que la figura del descendiente de David va unida a la del Hijo del hombre, como ocurre en las Parbolas de Henoc. Al contrario, en el poemaque el Targum Yerusalmi aade a x 12,42 es la figura del hombre que viene sobre las nubes del cielo la que se une a la del mesas davdico (unida a su vez a un Moiss redivivo). f) Jess, mesas e hijo de David. En todos los escritos del NT hay huellas del mesianismo real, especialmente en aquellos libros en los que el trmino "mesas", en griego jrists, conserva su valor de ttulo mesinico. Pablo prefiere considerar a Jess como el Hijo, el Seor, la imagen del Padre, la Sabidura, el nuevo Adn, concediendo poca importancia al ttulo "Cristo". J. Coppens (1A' mvssianismc royal, 153-155) descubre cinco relecturas del mesianismo real en el NT. La primera relectura explcita del mesianismo real se encuentra en los Hechos de los Apstoles. Los evangelios de la infancia conservan una teologa muy arcaica, rica en esperanzas mesinicas populares y heredera del mesianismo real clsico, por lo que Jess, "Cristo Seor", pone de relieve la dignidad real del mesas. La relectura joanea del cuarto evangelio conserva los temas del mesianismo real, pero trasladados a un plano superior, espiritual, que el mismo evangelio caracteriza con el concepto de "verdad". La relectura sacerdotal del mesianismo real est presente ya en Juan, que intenta valorizar las tradiciones judas del mesianismo sacerdotal; pero est atestiguada sobre todo en la carta a los Hebreos. La quinta relectura, la ms importante y explcita, se encuentra en el Apocalipsis de Juan: se pone el acento en el aspecto real del mesas y en la influencia de su obra en el curso de la historia, incluso profana.

Mesianismo Estas relecturas sitan la realeza de Cristo en el ms all, proclamando a Jess rey, especialmente a partir de la resurreccin y de la parusa. Luego ponen el reino en su totalidad al final de los tiempos, cuando coincidirn el reinado de Dios con el reinado de Cristo. Y, finalmente, tienden a espiritualizar el reino del Seor y a sacralizar el reino del mesias, especialmente la carta a los Hebreos. En conclusin, la comunidad cristiana primitiva ve en Jess el cumplimiento de las profecas mesinicas veterotestamentarias: naturalmente, a travs de la reflexin hecha por la tradicin, incluso oral, durante la que hoy se ha dado en llamar la poca intertestamentaria. J. Coppens habla de la realizacin de las "intenciones" profundas de la revelacin bblica, que se pueden captar a la luz de una lectura total de las Escrituras, a la luz de las "armonas de los dos testamentos". Sobre la concepcin del Jess "mesias", como decamos, estuvieron siempre divididos los judos y los cristianos. Podemos citar dos ejemplos: uno se remonta a los padres de la Iglesia, san Justino, en el Dilogo con Trifn, y el otro moderno, D. Flusser, Jess. Siempre ha formado parte de la fe cristiana la conviccin de la mesianidad de Jess, preparada por los anuncios mesinicos del AT. En la exgesis actual cambia el modo de interpretar las profecas mesinicas del AT. Hoy se prefiere hablar de "historia de la tradicin" (N. Lohfink) o de "actualizacin" (A. Dreyfus) o de "sentido pleno" (P. Grelot, J. Coppens). Se trata de una manera distinta de interpretar, pero no de anular su significado. La lectura cristiana del AT no se sita al lado de la histrica, sino en la lgica interna de la lectura histrica. Pero queda an un gran interrogante, que es ste: en qu medida

1180 el mismo Jess se atribuy a s mismo el ttulo de mesias y mostr en su persona el cumplimiento de las esperanzas mesinicas tradicionales? Para ello tenemos que interrogar a los evangelios sinpticos, los cuales, ledos con el mtodo histrico-crtico, estn en disposicin de darnos una respuesta. De ordinario se citan tres textos, que merecen una atencin particular, de los que el ms importante es el tercero: Me 12,35-37 y par; Mt 22,41 -46 y par; Me 14,61 -62 y par [/ Marcos II]. En Me 14,61-62 se recoge la respuesta de Jess al sumo sacerdote durante el proceso religioso. Jess responde: "Yo soy!, y veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Todopoderoso y venir entre las nubes del cielo". La pregunta de Caifas se refera ciertamente a las promesas mesinicas. "Eres t el mesias, el Cristo...?" Como se sabe, mesias y Cristo son sinnimos. En el mismo texto la alusin al personaje misterioso de Dan 7,13-14, del que luego hablaremos, muestra cmo Jess ve el cumplimiento de ambas profecas en su persona. En el momento en que Jess comienza su ministerio, el mesianismo real haba agotado la tarea que le haba confiado la Providencia en la historia de la salvacin. Jess prefiere subrayar otros aspectos del salvador esperado. El aspecto del mesas-rey va unido al reinado escatolgico, cuya realizacin la fe neotestamentria relaciona con la segunda venida de Jess al final de los tiempos. En la poca de Jess la realeza terrena pierde importancia, mientras que la adquiere la realeza divina. Ser Dios mismo el que realice este acontecimiento futuro. Es verdad que Dios se servir de un mediador. Algunos textos hacen pensar en un profeta "doliente", otros en un ser "trascendente". Es lo que J. Coppens llama el "relieve profti-

1181 co" y el "relieve apocalptico" del mesianismo.


3. MESIANISMO PROFTICO. Con

Mt'ftluiismo

el destierro el mesianismo real entra en crisis y se acenta cada vez ms la esperanza en un reino que Dios mismo inaugurar sin necesidad de intermediarios. Es lo que se designa como "mesianismo sin mesias", y que trataremos aparte [infra, / IV]. Pero algunos textos parecen soar para esta poca futura con la llegada de un profeta ideal, de un profeta escatolgico con la misin de preparar la llegada del Seor. Y esto es lo que se designa como "mesianismo proftico": ese profeta se llamar "nuevo Moiss" o "siervo del Seor". Quiz la expresin ms importante la tengamos en los "cantos del siervo"; pero ya en las tradiciones deuteronmicas se hablaba de un profeta semejante a Moiss, y luego, en los escritos de / Malaquas, de un mensajero precursor del mesias. a) El profeta escatolgico, nuevo Moiss. La esperanza en esta figura, un profeta del final de los tiempos parecido a Moiss, hunde sus races en el libro del Deuteronomio (Dt 18,15.18): "El Seor, tu Dios, suscitar de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, al que debis obedecer... Yo les suscitar de en medio de sus hermanos un profeta como t; pondr mis palabras en su boca, y l les dir todo lo que yo le mande". Vuelve luego esta esperanza en la poca intertestamentaria, en la documentacin de Qumrn y de Flavio Josefo. En la Regla de la comunidad, por ejemplo, se habla de la "venida del profeta" y del mesias de Aarn y de Israel. En Qumrn se le identifica con el "maestro de justicia". Flavio Josefo habla de dos cabecillas revolucionarios, Teudas y el egipcio, que se presentan como dos profetas y li-

beradores. Adems, los samitiilnnos pensaban en Dt 18,15.18 como cu el anuncio del mesias que ellos espein ban, el ta'eb o "aquel que vuelve y lo restaura todo". Pero tambin dentro de la Biblia se puede pensar que el orculo del Trito-Isaas (Is 61,1-3) se refiere a esta esperanza en un profeta ideal, al que Dios llenar de su Espritu y mandar a "evangelizar a los pobres"; y que la venida del profeta Elias, mensajero escatolgico, se refiere precisamente a la esperanza en este Moiss que vendr a renovar los prodigios del xodo. b) El profeta escatolgico, siervo del Seor. La larga serie de figuras bblicas del "justo doliente" alcanza su cima con las profecas del siervo del Seor que da su vida en sacrificio (Is 53,10) y de esta forma obtiene la justificacin para la muchedumbre (Is 53,1 lss) y una asombrosa glorificacin (52,13). Estos cantos se encuentran en la segunda parte de Isaas (Is 40-55). Los autores distinguen cuatro pasajes: 41,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12. Naturalmente, no podemos discutir aqu todos los problemas que estos cuatro cantos plantean a la exgesis [/ Is III]; pero nos detendremos brevemente en el cuarto (Is 52,13-53,12), para captar el papel que se le concede al sufrimiento del siervo en la realizacin de la salvacin. Vctima inocente, se ofrece en sacrificio de expiacin (Is 5,10); toma sobre s el pecado de todos, los "justifica" (Is 53,11-12). Detrs de esta situacin de sufrimiento del siervo est la experiencia del sufrimiento realizada por los 'anawim durante el destierro. Fieles a la ley, estos discpulos de los profetas sufrieron el castigo debido por los pecados del pueblo. Su llanto lleno de angustia resuena en ms de un salmo (Sal 44; 74; 79). No cabe duda de que este "res-

Mesianismo to" de los justos, verdadera alma de la nacin, llamados por Dios para convertir a sus compatriotas, pero a menudo rechazados por ellos (pensemos en Jeremas), entregados a la muerte por los pecados de los dems, son el verdadero Israel, siervo del Seor (Is 41,8-16; cf 49,3). Podran muy bien personificarse con los rasgos del siervo. Este profeta, que expa con sus sufrimientos los pecados de la muchedumbre (Is 53), tendr tambin el papel de mediador de la alianza para el pueblo futuro (Is 42,6). Para el targum, por otra parte, este profeta es claramente el mesas. Al comienzo del canto cuarto se expresa con claridad esta identificacin: "He aqu que mi siervo prosperar" (Is 52,13); y todo el poema se explica en relacin con el mesas, aun cuando el autor hace todos los esfuerzos posibles por aplicar al mesas ms bien lo que se dice de honorfico y glorioso y por ver en otro distinto al sujeto de los sufrimientos. La interpretacin del texto del targum es, por tanto, muy distinta de la que se encuentra en el NT, donde se muestra a Jess "entregado por nuestros pecados" (Rom 4,25), "que se entreg a s mismo por nuestros pecados" (Gal 1,4), que "se entreg a s mismo por m" (Gal 2,20). Pero la plegaria del mesas por su pueblo a fin de obtener el perdn de los pecados, que encontramos en el targum (Is 53,4.6.11.12), es una novedad que vale la pena subrayar. El siervo toma, carga sobre s e intercede por los pecados del pueblo. El NT encontrar en estas expresiones un apoyo para elaborar su doctrina sobre la redencin, mostrando a Jess solidario con los pecadores. Esta tradicin cristaliza los datos de una experiencia y une a los 'anawm con la pasin de Cristo. Es la misma experiencia que se encuentra en los salmos del sufrimiento; y por eso estos salmos y los cantos del

1182 siervo convergen para fundamentar profticamente en las Escrituras el hecho de la pasin de Cristo. La afinidad de estos textos ha sido subrayada particularmente por A. Gelin (Los pobres de Yav, Nova Terra, Barcelona 1963). c) Jess, profeta escatolgico y siervo del Seor. Algunos piensan que Jess demostr que tena conciencia de ser el profeta parecido a Moiss del que habla Dt 18,5-19 en la escena de la transfiguracin, cuando la voz del cielo dijo: "Escuchadlo!"; sta sera un eco de las palabras deuteronmicas, que invitaban a escuchar sin reservas al profeta escatolgico. Otros piensan que la identificacin de Jess con el profeta de Dt 18, que se encuentra en el NT por primera vez en dos textos de los Hechos (3,22-23 y 7,37ss), es de origen redaccional. El primer texto de los Hechos se refiere al discurso de Pedro al pueblo de Jerusaln despus de la curacin del cojo en la Puerta Hermosa del templo; en l se recogen las palabras de Moiss refirindolas a Cristo. El segundo, por el contrario, pertenece al discurso de Esteban, que ve realizadas en Jess las palabras sobre el profeta que haba de venir. No se dice que Jess haya tenido conciencia clara de ser el profeta escatolgico esperado; pero la verdad es que interpret su misin a la luz de la esperanza del mesas escatolgico, cuya esperanza era muy viva en su tiempo. Es significativo que en la sinagoga de Nazaret, precisamente al comienzo de su misin, Jess muestre que se cumplen en l las palabras del TritoIsaas sobre el profeta ideal esperado (Le 4,16-21). En cambio, por lo que se refiere a la profeca del siervo del Seor, notemos cmo, para el evangelista Marcos, Jess es el "justo doliente", segn demuestran las mltiples referencias a los cantos del siervo

1183 que se encuentran en el relato de la pasin. Para Marcos Jess es el ltimo (sjaton) enviado por el Padre, el "hijo querido" (12,6). Muere por haberse declarado "hijo del Bendito" (14,61), y como tal es reconocido en la muerte (15,39). El sufrimiento y la muerte de Jess son la realizacin de la tradicin del "justo doliente". Es la tradicin bblica la que subraya la necesidad del sacrificio personal y su fecundidad en el marco del designio de Dios: Isaac conducido al sacrificio; Jos vendido por sus hermanos y convertido luego en su salvador; Moiss rechazado por aquellos a los que quera liberar. Moiss no sufre el martirio, pero est dispuesto a aceptarlo para salvar a su pueblo, por el cual intercede continuamente. l parece la figura ms cercana al "varn de dolores", al "justo" que padece un sufrimiento y acepta una expiacin vicaria. Estn los profetas perseguidos, los justos que sufren, de cuya oracin est lleno el Salterio. Est Jeremas, que, segn la doctrina de los padres, constituye un verdadero "tipo" del mesas y de un mesas doliente. Segn algunos exegetas, la vida del profeta Jeremas sirvi al Dutero-Isaas para trazar el cuadro dramtico del siervo del Seor, perseguido hasta la muerte (cf Is 53,7 y Jer 11,19). Hoy se hace cada vez ms insistente la idea de la dependencia de varios salmos del libro del profeta Isaas. La pasin de Jess se describe con el lenguaje de los cantos del siervo del Seor; stos, a su vez, se basan en los famosos textos de las confesiones de Jeremas. El NT subraya los dos aspectos principales del mesianismo proftico; uno muy realista: el destino trgico de Jess; el otro ms espiritual: el sentido de su vida y de su muerte. De esta forma Jess podr hacer de l en cierto modo el programa de su vida, relacionando su anuncio evanglico

MI'NIIIIIMIIO

con Is 61,1-2 y su pasin con Is . \ S


4. MESIANISMO APOCALPTKO.

a) El hijo del hombre de Dan 7,i. En la tradicin apocalptica, Daniel ve aparecer en visin al "hijo del hombre" sobre las nubes del cielo (Dan 7,13), recibiendo el imperio universal (Dan 7,14). De todo el contexto se deduce que la conclusin y el paso de los cuatro reinos humanos al reino de Dios no se llevara acabo sin la colaboracin de un enviado particular por parte de Dios. Por tanto, la visin no es slo escatolgica, sino mesinica. Pero en la visin se habla de la colaboracin que el "anciano" recibir de un hijo del hombre y de los santos. El problema ms discutido es ste: hay que entender al hijo del hombre en sentido colectivo, es decir, de los Santos, o es una persona particular y distinta, que quiz haya que relacionar con el mesas? La interpretacin tradicional ve en el hijo del hombre una colectividad, la personificacin de los ngeles, a los que, como dice J. Coppens, se recuerda tambin a menudo en otras partes del libro de Daniel. Esta interpretacin no es infundada si se piensa en la categora bblica de la llamada "personalidad corporativa". Pero no tiene debidamente en cuenta, adems del gran uso que de ella hace Jess (slo en Me se encuentra 14 veces), otros muchos datos de orden personal que afloran en el texto. A. Feuillet piensa que Daniel se refiere a la tradicin bblica precedente, de manera particular a Ezequiel y al uso notable (hasta 93 veces) que l hace de ben 'adam (hijo del hombre). Y concluye as: "El personaje misterioso del hijo del hombre es una especie de manifestacin visible del Dios invisible...; pertenece a la esfera de lo divino y es como una encarnacin de la gloria divina, como la imagen humana contempla-

Mesianismo da por Ezequiel" (A. Feuillet, Le Fils de l'homme de Daniel et la tradition biblique, en "RB" 60 [1953] 189). El paso continuo de una concepcin colectiva a una concepcin personal prosigue en la literatura bblica del judaismo, tambin en lo relativo al mesianismo. El Dutero-Isaas, durante el destierro, comunica la persuasin de que el depositario de las promesas mesinicas es el pueblo de Israel (Is 55,1-5). La idea de un mesas personal se expresa en la espera del hijo de David y en la concepcin del autor de los cantos del siervo de Yhwh, que est tan cerca de la del hijo del hombre de Daniel. La figura del hijo del hombre en sentido personal aparece, despus del libro de Daniel, en el libro (etipico) de Henoc, llamado el Libro de las parbolas (ce. 37-71). La interpretacin colectiva del hijo del hombre guarda cierta afinidad con la interpretacin colectiva del siervo de Yhwh. Se ha hecho una comparacin bastante sugestiva entre Is 52,13-53,12 por una parte y Dan 11,32-35 y 12,1 -12 por otra. Efectivamente, el final del "apocalipsis" de Dan presenta a un grupo de justos y de doctos (maskilim) que ensean a la gente y la conducen al cumplimiento de lajusticia(12,3), pero caen bajo la espada y son arrojados a las llamas (11,33); pero ste los purifica (11,35; 12,10) y les permite conocer la gloria de la resurreccin (12,3), cuando el "mundo futuro" sucede al "mundo presente". Este destino excepcional recuerda incluso en algunos detalles el del siervo doliente. Basta pensar en Is 52,13: "He aqu que mi siervo prosperar" (o tendr xito, o actuar con sabidura: yaskil). En Dan 11-12 el mismo verbo danombre al grupo de los maskilim (doctos). Tambin el siervo de Yhwh, herido de muerte y eliminado de la tierra de los vivos (Is 53,8), ha justificado a la muchedumbre (53,11) y ha com-

1184 partido el botn con los poderosos (53,12). Es fcil pensar que estas dos concepciones, a pesar de pertenecer a pocas diversas y a dos mundos ideolgicamente diferentes, guardan un estrecho parentesco. Una describe la fisonoma terrena del "resto de Israel", pero insiste en la fecundidad de su sufrimiento y en su papel escatolgico. La otra evoca en trminos simblicos el destino ultraterreno del mismo "resto": una vez entrado en la gloria del "mundo futuro" (cf Dan 12,2-3), se convierte en depositario del reino de Dios. Mas tambin la interpretacin personal asegura que ni el mesas ni el hijo del hombre ni el siervo de Yhwh fueron concebidos como un ser divino, sino como un ser rico en dones y en ayudas por parte de Yhwh. Con todo, si estudiamos atentamente el contexto de la visin de Daniel, vemos que el hijo del hombre avanza hacia el anciano procedente de las nubes del cielo (Dan 7,13). Conocemos el valor simblico de las nubes en la teologa bblica. Del centenar de veces que aparece en la Biblia el trmino "nube", al menos 70 veces indica una aparicin o una presencia de Dios. Ciertamente, Daniel, al utilizar este trmino, quiso expresar la conviccin de que en el hijo del hombre, en el mesas, haba un ser que perteneca a la categora de lo divino. Por eso mismo la preparacin rnesinica recibi con la visin danilca del hijo del hombre otro aspecto interesante. Si el mesas en cuanto hombre tena que participar de los sufrimientos humanos, en cuanto manifestacin de lo divino tena que seguir siendo divinamente glorioso. He aqu por qu el ttulo de "Hijo del hombre" se convierte en Jess y en los apstoles en un ttulo particularmente mesinico, capaz de manifestar al mesas doliente y al mesas glorioso.

1185 b) Jess, Hijo del hombre. Las cartas paulinas no hacen mucho uso de este ttulo dado a Jess, quiz tambin por la ambigedad que poda crear en los cristianos procedentes del paganismo el trmino nthrpos, debido a las especulaciones a que haba dado lugar en el mundo helenista. Pablo prefiere recurrir al ttulo "Seor" y al ttulo "Cristo" dentro del marco de una reinterpretacin y de una relectura del mesianismo real dinstico [/ Jesucristo III, 2c]. En el evangelio de Juan la expresin aparece 13 veces, y en la tradicin sinptica 69 veces. Marcos sobre todo hace gran uso de ella cuando presenta a Jess como juez escatolgico y en el anuncio de la pasin y resurreccin. Es probable que el mismo Jess hiciera una relectura actualizante y viera realizada en s mismo la visin de Dan 7,13-14. Teniendo en cuenta la ciencia humana progresiva de Jess, cuando l se dio cuenta con claridad del destino trgico que lo aguardaba, pensando en las Escrituras descubri en dos libros que le eran bastante familiares, el Dutero-Isaas y Daniel, dos figuras que parecan ser su anticipacin. La del siervo doliente en Is 52,1353,12 le permiti comprender el misterio de su muerte sacrificial y medir todo su alcance, abrindole ya la perspectiva de una futura glorificacin. La segunda, la del hijo del hombre de Dan 7,13-14, le hizo vislumbrar de alguna manera una anticipacin y un anuncio proftico de esta exaltacin. Le permiti adems, por su cuadro celestial, liberar el mesianismo real de su carcter terreno. Es psicolgicamente explicable que Jess sintiera como suyas estas dos figuras en el momento en que tena lugar la pasin. La primera se perfil en el rito de la eucarista; la segunda fue evocada por Jess cuando reaccion ante los jueces que lo condenaban a muerte anunciando la
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Mt'sluiiisino certeza de un retorno glorioso que habra de realizar la visin danilua de un hombre exaltado junto a Dios (J. Coppens, Le fils de l'homme notestamentaire..., 150). IV. MESIANISMO SIN MESAS. El primero en hablar de "mesianismo sin mesas" ha sido L. Ramlot en su artculo sobre el profetismo en el DBS VIII, 1180. Es el tema de Yhwh-rey que domina en muchos textos del AT, en los cuales est ausente la esperanza rnesinica, mientras que se anuncia al mismo tiempo la inauguracin del reino de Dios. Las desilusiones que frecuentemente haban originado los reyes hicieron que el pueblo suspirara por una teocracia directa. Es la idea de la realeza de Dios que, por lo dems, atraviesa toda la Biblia y que est presente sobre todo en los llamados salmos de la realeza de Yhwh [/ Salmos IV, 6). Yhwh es rey de Israel, en el sentido de que interviene eficazmente en favor de su pueblo sin ninguna necesidad de intermediarios. Por ejemplo, el Sal 24 dice: "Oh puertas, alzad vuestros dinteles; alzaos, puertas eternas, que entre el rey de la gloria! Quin es el rey de la gloria? El Seor, el hroe, el poderoso; el Seor, el hroe de la guerra. Oh puertas, alzad vuestros dinteles; alzaos, puertas eternas, que entre el rey de la gloria! Quin es el rey de la gloria? El Seor todopoderoso es el rey de la gloria" (Sal 24,7-10). En estos versculos nos encontramos con tres ttulos importantes de Dios: melek hakabod (rey de la gloria), es decir, el rey de reyes, el rey supremo; Yhwh gibbr (el Seor hroe), y Yhwh seba't (el Seor de los ejrcitos). Pero casi una tercera parte del Salterio, segn algn autor, sirvi quiz para la liturgia de entronizacin del rey escatolgico. Profetas de un "mesianismo sin mesas" son Isaas, el Segundo Isaas, Zacaras...

Mesianismo En el templo Dios se le aparece a Isaas como rey supremo, a quien obedecen los espritus celestiales, los seres humanos y las cosas todas. El vive en un mundo lejano e inaccesible; pero tambin en el templo de Jerusaln, servido por los serafines, que no se atreven a mirar su rostro y proclaman su santidad infinita. Dios est presente con su gloria en todas partes, pero especialmente en medio del pueblo. La visin de Isaas hace pensar en una celebracin litrgica, quiz en la fiesta de la realeza de Yhwh. El Segundo Isaas presenta la esperanza mesinica como un retorno a la tierra prometida, y en su visin del "segundo xodo" Dios se aparece como nico creador del mundo y Seor de la historia de Israel. El mensaje de este profeta, a diferencia del de los dems, est centrado por completo en la persona del mismo Seor: "Yo, el Seor, te he llamado para la justicia..." (42,6); "Esto dice el Seor, tu redendor, el Santo de Israel: Yo soy el Seor, tu Dios, el que te ensea lo que te da xito y te indica el camino que debes seguir..." (48,17). Tenemos adems una alusin explcita tambin en el profeta Zacaras cuando nos describe la aparicin solemne de Yhwh en los valles de Jerusaln y la llegada de las naciones paganas que acuden todos los aos para adorar al rey, al Seor de los ejrcitos, y para celebrar la fiesta de las chozas (Zac 2,14-16). Estos profetas, que ven la "venida de Dios" en persona, estn muy cerca del misterio de la encarnacin. V. MESIANISMO COMO PRINCIPIO-ESPERANZA. Volvamos ahora a las alusiones hechas al principio [supra, / I]. El mesianismo es la categora que hoy, ms que cualquier otra, permite captar y expresar el ncleo del mensaje bblico, que tiene como finalidad transformar las rela-

1186 ciones entre los hombres y el mundo mismo. Esta situacin no es slo bblica, sino universal; es un fenmeno tpico de todo grupo o sociedad en transformacin y en crisis. Si se tiene aunque slo sea un contacto superficial con los movimientos mesinicos que han surgido en estos ltimos aos, sobre todo en los pases del tercer mundo, se ve cmo en el origen de toda revolucin poltica o militar hay grmenes de renovacin religiosa, que tienen todos ellos unos elementos constantes. A. Rizzi (en Esperienze di base, 59-80) los describe de este modo: a) la situacin de crisis en que llega a encontrarse un pueblo; b) los que sufren la crisis son sobre todo los grupos subalternos; c) ellos se expresan a travs de la figura de un profeta-leader que toma la direccin del movimiento; d) su mensaje est arraigado en el pasado y, en particular, en el "mito de los orgenes", mientras que la poca mesinica se ve como un retorno a aquellos orgenes felices y paradisacos; e) tambin en el cristianismo la tensin mesinica est vinculada al retorno a los orgenes: el fin ser como el principio; f) estos diversos grupos se unen entre s superando sus divisiones y constituyendo juntos un solo pueblo. La situacin religiosa que vivi el pueblo de Israel vuelve a presentarse en todos los pueblos. En la Biblia se nos habla de los orgenes felices del hombre y del mundo, "qualis esse debet", en Gen 1-2; y, por el contrario, del mundo como es en realidad, a consecuencia de una culpa original, en Gen 3. Por otra parte, la poca mesinica se describe siempre en los profetas como un retorno al Edn. Es interesante observar cmo todas las teologas de la liberacin ms recientes ven en una intervencin de Dios el acto determinante de la construccin de este mundo nuevo, precisamente como en la historia bblica.

1187 "Los acontecimientos mesinicos de liberacin en el AT no fueron el resultado de la eficiencia humana, sino ms bien un don, un acto de fuerza, que trascenda las posibilidades concretas de la historia" (R. Alves, Teologa de la esperanza humana, 144). En el AT, el Deuteronomio marca la situacin existencial histrica de Israel: el don de la tierra por parte de Dios est condicionado a la adhesin a la alianza y a la fidelidad del pueblo a la ley. Pero no ha habido un momento de su historia en que el pueblo haya entrado en la tierra prometida, porque no ha habido tampoco un solo momento en que el pueblo haya sido fiel a la alianza (cf Dt 8). Las profecas mesinicas son un relanzamiento de la alianza ms all de las cadas y de las desilusiones del presente. Ese relanzamiento, que el Deuteronomio realiza en el "siempre futuro" de cada da ("hoy"), fue luego enfatizado por los profetas en el futuro de una nueva poca nacional (y universal). "La alianza es responsabilidad, es humanidad adulta, es felicidad a un alto precio" (A. Rizzi, Messianismo nella vita quotidiana, 30). Vale para todos los hombres lo que dice A. Rizzi de Israel: "El presente es el 'ser', la situacin de injusticia y de miseria; el pasado es el 'deber ser' que ha quedado sin actuar; el futuro es el deber ser que es propuesto de nuevo como posibilidad abierta todava" (ibid, 24). De esta forma el mesianismo es un principio-esperanza para todos.
BIBL.: AA.VV., Espeenza di base, Borla, Roma 1977; AA.VV., // messianismo, Paideia, Brescia 1966; CAZELLES H., II messia delta Bibbia, Borla, Roma 1981; CIMOSA M., Isaia, 'evangelista dell'Emmanuele, Dehoniane, aples 1983; COPPENS J., Le messianisme et sa releve prophtique, Duculot, Gembloux 1974; ID, La releve apocalyptique du messianisme royal, University Press, Lovaina 1981; FABRIS R., Mesianismo escatolgico y aparicin de Cristo, en Diccionario Teolgico interdisciplinar III, Sigeme, Salamanca 1982, 497-514; GELIN A., Le

Mllinro
ideedominantidel Vecchio Testamento, til I'IIM line, Roma 1952; GRELOT P., Sentido iihitnn,del AT, DDB, Bilbao 1967; ID, La siman;., ebraica al lempo di Ges, Borla, Roma 19HI Rizzi A., Messianismo nella vita quotidiana Marietti, Turn 1981.

M. Cimosa

MILAGRO
SUMARIO. 1. El hombrefrente ai milagro: 1. El hombre creyente y secularizado; 2. El hombre de la Biblia; 3. Ambigedad del trmino "milagro". II. Antiguo Testamento: 1. Terminologa; 2. La creacin y la historia, lugares del milagro: a) La concepcin del mundo y de la historia, b) El milagro en sentido estricto; 3. El milagro en la historia: a) Los milagros del xodo, b) Los milagros de los ciclos de Elias y Elseo; 4. El milagro y la fe: a) Necesidad de la fe, b) Origen y naturaleza de la fe; 5. El milagro y la palabra; 6. Mensaje y finalidad del milagro: a) Palabra sensiblemente eficaz, b) Al servicio de la fe obediente; 7. Dios, autor del milagro. III. Nuevo Testamento: 1. Terminologa; 2. La concepcin del mundo: a) Dios y el mundo, b) Jesucristo y el mundo; 3. Los milagros y la resurreccin de Jess; 4. Los milagros y la fe en Cristo: a) La fe pascual, b) La fe de los milagros, c) No se especifica la naturaleza de la fe, d) La fe del taumaturgo; 5. Los milagros y la salvacin; 6. Los milagros y la palabra: a) Ambigedad de los milagros, b) Complementariedad de los milagros con la palabra, c) Subordinacin de los milagros a la palabra; 7. Los milagros y su situacin literaria e histrica: a) Los relatos de milagros y los acontecimientos, b) Motivos de fiabilidad histrica. IV. En la Iglesia: 1. Existencia y funcin del milagro; 2. Sus lmites y su continua puesta al da. V. Conclusin: I. Los milagros del AT y del NT; 2. Los milagros entre la pascua y la parusa.

I.

EL HOMBRE FRENTE AL

MILAGRO. 1. E L HOMBRE CREYENTE Y SECULARIZADO. En la tradi-

cin cristiana y en su literatura, como en otras tradiciones religiosas y sus respectivas obras literarias, el milagro est universalmente presente, ocupa en ellas un lugar de relieve y en su singularidad es reconocido como normal por los creyentes. Tambin las religiones no cristianas, como el

Milagro budismo, dan cabida al fenmeno milagroso, y sus libros contienen relatos de milagros. No cabe duda de que esta creencia en los milagros muestra una mentalidad distinta de la nuestra en el terreno cientfico y en el filosfico-religioso. Los antiguos, monotestas y politestas, tenan una concepcin animista de la naturaleza: detrs de un fenmeno misterioso, cotidiano u ocasional, como el salir del sol o la cada de la lluvia, favorable o siniestro, como el nacimiento de un nio o una enfermedad, vean la intervencin benfica o malfica de seres divinos, buenos o malos. Pero ms all de la mentalidad ingenua, precientfica y animista, est la conviccin de la unidad del cosmos, de la integracin mutua de todos los seres, desde el ms grande (Dios) hasta el ms pequeo (un cabello de la cabeza), y sobre todo la fe en la influencia habitual de la divinidad en el curso del mundo y de la historia. Pues bien, "la apologtica clsica valor de manera absolutamente privilegiada el argumento de la profeca y del milagro en favor de una demostracin de la 'divinidad de Cristo'. Actualmente, los muchos problemas planteados por la exgesis han motivado una gran perplejidad, de forma que es posible comprobar una imponente falta de inters por ellos, que raya en los lmites de la desconfianza. Parece como si el milagro y la profeca se considerasen 'medios ingenuos' e insostenibles, que no estn a la altura de las exigencias culturales del hombre moderno" (G. Pattaro, Diccionario Teolgico nter disciplinar II, 167). El concilio Vaticano II, considerando justamente las obras, los signos y los milagros de Jess en el contexto de toda la revelacin de Cristo, les reconoce una funcin reveladora, al igual que la de la palabra evanglica, y una funcin testimonial en favor de la verdad de Cristo y de la autenticidad de su revela-

1188 cin (DV 4); pero se limita a recordar solamente los milagros evanglicos, y tan slo en pocas ocasiones (LG 5; DH 11; cf LG58). Pues bien, la diversa mentalidad del hombre moderno y contemporneo se basa ms en principios filosfico-religiosos que en los puramente cientficos. De hecho, la ciencia, al indagar la naturaleza y el origen de ciertos fenmenos positivos (como la inspiracin artstica) y negativos (como la enfermedad), restringe cada vez ms el rea de lo misterioso, sustrayndolo a la presunta influencia de potencias divinas, benignas o adversas, e hipotetiza y a veces demuestra las causas de esos fenmenos y las leyes que los determinan o regulan. Sin embargo, la ciencia en cuanto tal sigue siendo neutra respecto a la posibilidad y al hecho de interferencias de potencias superiores al hombre y, evitando pronunciarse afirmativa o negativamente, se limita a estudiar y a sealar el origen inmedito de los fenmenos, su naturaleza y sus leyes. La filosofa moderna, a su vez, ya desde el principio excluy la intervencin de la divinidad en la naturaleza con la finalidad de producir cualquier efecto. As, B. Spinoza admiraba el milagro de la naturaleza; pero considerando a la divinidad como alma del mundo en coherencia con su pantesmo, consideraba frreamente necesarios todos los fenmenos naturales y exclua el milagro como fenmeno no necesario. Igualmente, D. Hume rechazaba el milagro a pesar de su empirismo, que, permitindole llegar solamente a la probabilidad de las leyes naturales, habra debido llevarlo a considerar el milagro al menos como probable. A su vez, F.M.A. Voltaire rechazaba el milagro porque lo consideraba un insulto a Dios: en el caso de haberlo hecho, Dios habra corregido la naturaleza, se habra corregido a s mismo. Pues bien, el modo de pensar de estos tres

1189 representantes del comienzo de la era moderna est sustancialmente presente en el tcnico, en el cientfico y especialmente en el pensador contemporneo, que tiene una concepcin secularizada de la naturaleza, propugna su total autonoma respecto a Dios y defiende su completa separacin, excluyendo cualquier tipo de interferencia entre Dios y el mundo. Y por eso mismo se discute la posibilidad del milagro, entendido como derogacin, violacin y suspensin de las leyes de la naturaleza por obra de Dios.
2. E L HOMBRE DE LA BIBLIA.

Milagro en la ptica de santo Toms como efecto de la exclusin de la crialiini y su suplencia por obra de Dios, lo presenta primordialmente desde el ngulo de lo excepcional, de lo maravilloso. Pero es una manera de ver unilateral.
3. AMBIGEDAD DEL TRMINO

"MILAGRO". Por eso los traductores

Pues bien, el hombre de la Biblia (AT y NT) excluye una visin del mundo cerrado en s mismo, plenamente autosuficiente, celoso de su independencia total, profundamente convencido de que Dios es extrao a l y totalmente dispuesto a tratarlo como intruso en el caso de que Dios interviniera de alguna forma en sus vicisitudes. La fe en Dios, creador, seor y fin de la creacin y del hombre, y la concepcin del mundo y de la historia que de all se deriva, son incompatibles con semejante mentalidad; ms an, postulan un dilogo-relacin permanente entre Dios y el mundo, entre Dios y el hombre. Al dominio absoluto de Dios, que se extiende tambin al mal, y a su influencia continua y vivificante, todas y cada una de las criaturas reaccionan con la obediencia y la docilidad. Pero, simultneamente, el hombre de la Biblia mostrara fuertes reservas respecto al concepto de milagro como "fenmeno de la naturaleza, que trasciende las causas naturales hasta el punto de que ha de ser atribuido a Dios"(J.L. McKenzie, 617). Estadefinicin de los telogos fundamentalistas ("Eventus sensibilis praeter cursum naturae divinitus factus") presupone la ciencia y la filosofa de los siglos xvm y xix y, viendo el milagro

modernos, que tienen sobre sus espaldas esta tradicin teolgica sobre el milagro, muestran un evidente malestar en el uso del mismo trmino y, sin lograr sustituirlo, lo conservan a falta de otro mejor. A este propsito, la traduccin de La Santa Biblia (Paulinas, Madrid 1988) es muy clarificadora: en los sinpticos dy'namis se traduce por milagro (Mt 7,22; 11,20.21.23; 13,57; Me 6,14; 9,39; Le 10,13), prodigio (Mt 13,54 [milagro]); fuerza (Le 6,19; 8,46; Me 5,30) y poder de los milagros (Mt 14,2 Me 6,14 [milagros]); y en Jn semeion se traduce por milagro (2,11; 4,54), seal (2,18; 4,48); prodigios (6,2). Pues bien, esta variedad pone de manifiesto el mencionado malestar y hace comprender que milagro no se encuentra en lnea recta con los mencionados trminos griegos y sus significados. Y lo mismo que los traductores italianos, tambin los de otras lenguas tienden a restringir e incluso a eliminar (Goodspeed Versin) el trmino "milagro". Sin embargo, ste sigue ocupando una posicin fuerte, ya que los vocablos candidatos a su sucesin (signo, actos de poder, obras) estn privados de la connotacin religiosa y teolgica que se deriva de su largo uso. Al contrario, los traductores antiguos se mostraron ms reservados. As la Vulgata latina, que utiliza signum, portentum, prodgium. miraculum, mirabile, ostentum. virtus, usa "miraculum" slo en el AT: una vez sola en sentido propio (Is 29,14; hebreope/e', maravilla) y otras pocas

Milagro veces para traducir palabras hebreas que indican signos, temor, terror (x 11 7- Nm 26,10; ISam 14,15; Job 33J; ls 21,4; Jer 23,32; 44,12). En el judaismo- precristiano helenista, los l.XX evitaron la voz griega thama (prodigio, portento), que orienta hacia lo maravilloso y lo portentoso, y utilizaron sus derivados y afines con significados distintos del estrictamente milagroso. Y en esto fueron seguidos por los escritores neotestamentarios. Pues bien, esta tendencia de los traductores antiguos a evitar el trmino milagro y el malestar de los modernos al usarlo debido a la larga tradicin cristiana, derivados ante todo de su sensibilidad filolgica, imponen considerar la terminologa del milagro en su misma fuente, es decir, en el AT y en el NT, para comprenderla mejor en s misma y sobre todo en su significado.

1190

1191

Milagro

en el D t j en la literatura deuteronomista (Ex 7,3; Dt 4,34; 6,22; 7,19; 26,8...), y traducido habitualmente (34 veces de 36) por tras (prodigio). Reservado al mbito sagrado, indica un signo "de ratificacin, admonicin, espanto o presagio" (F.J. Helfmeyer, ibid, 181), y referido a los prodigios del xodo (18 veces de las 36) los designa como juicios (= plagas) contra los egipcios y liberacin de los israelitas. Tambin en otras partes es en general un signo siniestro de castigo (Ez 12,6.11) o de sufrimiento (Sal 71,7) con una finalidad de conversin (x 11,9), y slo raras veces un presagio favorable (ls 8,18; Zac 3,8). c) Menos frecuentes son los trminos que acentan expresamente la nota de lo maravilloso y, al mismo tiempo, la majestad, la trascendencia y la santidad de Dios, que determinan y se manifiestan en los prodigios. El sustantivo colectivo pele'(spala', es decir, superar lo que se puede comII. ANTIGUO TESTAMENTO. prender o hacer: x 15,11; ls 29,14; Lgicamente, este significado del miSal 78,12) y el participio nip'al, plural lagro es el resultado de un conjunto de consideraciones que tienen su ori- femenino nipla't (maravillas: x 34,10; Sal 78,4.11.32; 105,2.5) son sigen en la nomenclatura. nnimos entre s (Sal 78,1 ls) y equivalentes a "signos y prodigios", que 1. TERMINOLOGA, a) El primer trmino es 't, que en el AT aparece se mencionan a cierta distancia (Sal 78,43). Las maravillas sealan en 78 veces. Aunque de etimologa inDios, su autor, lo maravilloso (ls cierta, equivale a "signo", natural y convencional, habitual y ocasional, 25,1); ms an, la misma maravilla, que puede hacer y hace incluso lo que profano y sagrado; por eso en los LXX se traduce casi siempre (75 ve- supera la capacidad y la imaginacin ces de las 78 mencionadas) por s~- del hombre (Gen 18,19; Jer 32,17). meion, y designa "una cosa, un fend) Es afn gedulah (plural, gedumeno, un acontecimiento que lleva a lt, cosas grandes, hazaas: Dt 10,21; conocer, saber, recordar algo o a per- 2Sam 7,23; lCrn 17,19.21), que, cibir la credibilidad de una cosa" acentuando la grandeza y la magni(F.J. Helfmeyer, DTAT \, 183); y, ficencia de las intervenciones divinas, cuando indica un milagro, denota un insina la majestad, la omnipotencia signo con el que Dios se revela, acre- y la santidad de Dios al castigar a los dita a sus enviados, protege a los su- enemigos de su pueblo y al liberar a yos y derrota a los enemigos (x Israel (Dt 10,21.17s; lCrn 17,19ss). 4,8s.28; 7,3; 8,19). De manera semejante las geburt (acciones poderosas, empresas), efectos b) Relacionado y sinnimo de 't es mpet (Dt 13,2s), especialmente de la geburah de Dios (Dt 3,24; Sal

71,16; 145,4) ponen de manifiesto la criaturas y acta como el que ic|c omnipotencia de Dios al conceder la continuamente la trama tan complivictoria a pesar de las dificultades cada de los fenmenos naturales y de (x 32,18). En este contexto el plural los episodios de la historia. El Sal ma'aseh, neutral de suyo ( obras), 136,4-22, celebrando las maravillas se identifica con las victorias (ls (nipla't) de Dios, une a las obras de 63,15). Es significativo el pasaje de la creacin (Gen 1,1-19) los aconteciSal 145,4-6, en donde aparecen junmientos del xodo y de la conquista tos todos estos trminos como sinde Canan (x-Jos), es decir, relanimos y complementarios: "Una ge- ciona la creacin del cielo y de la neracin ponderar tus obras (ma'atierra con la creacin del pueblo de seka) a la otra, proclamarn tus Dios. De la misma manera, Elifaz el proezas (geburteka); hablarn del Temanita, motivando sus consejos a esplendor de tu gloriosa majestad, Job para que se dirija a Dios con la contarn tus milagros (nipl'teka); oracin, le indica sus hazaas y mapublicarn el poder de tus prodigios ravillas (gedult, nipla't), evidentes (nore'teka) y pregonarn tus gran- en los fenmenos meteorolgicos, y dezas (geburteka)". su gobierno del mundo moral en favor de los buenos y en contra de los Por eso los milagros son sucesos malos, sin hacer ninguna diferencia de densidad excepcional. "Como sigentre las dos esferas (Job 5,9ss). nos, revelan quin es Dios o legitiman una misin; como prodigios y Y como milagro, el universo (el maravillas, manifiestan una interven- cielo, la tierra, el mar, los seres vicin trascendente del Dios escondivientes) en su origen y en su devenir do; como acciones poderosas y territiene tambin un valor de "signo", bles, dan a conocer el poder y la san- que le permite al hombre vislumbrar tidad de Dios. La actividad especfica los atributos y la naturaleza de Dios, del Seor, que a veces se llama juicio, y al mismo tiempo la obligacin moes una invitacin a alabar al Dios de ral de la religin, que se deriva de ello los milagros" (L. Sabourin, "Bull- (Sab 13,1-9; Si 17,8; cf Rom l,9s). BtH" 1 [1971] 246). "El aspecto de Milagro es tambin el hombre bajo asombro y de temor sagrado, inhemuchos aspectos: lo es en su crearente al milagro, expresado en grie- cin y en su propagacin, en su cogo por el sustantivo thama y sus locacin en la cima de las criaturas y derivados (thaumzein, thaumaton, en su corporeidad, y por tanto tamthaumsios, thaumasts) y que co- bin en su sexualidad y en su ordenarresponden de ordinario al hebreo cin a la familia (Gen l,26s; 2,4-24; peleh y derivados, describen la con- 4,1.25; Sal 8). Lo es tambin como ducta maravillosa de Dios con el jus- ser moral-espiritual, capaz de dilogo to" (ibid, 246s). personal con Dios y dotado de una conciencia (Gen 3,lss; Jer 31,31-34); y como ser en devenir, protagonista 2. LA CREACIN Y LA HISTORIA, del proceso histrico bajo la gua de LUGARES DEL MILAGRO. a) La concepcin del mundo y de la histo- Dios (Sal 23; 91). Lo es tambin ria. Este doble aspecto de los signos como individuo y como pueblo: Isen cuanto maravillas de Dios (em- rael, que comienza con una llamada presas, hazaas, cosas grandes) y su y promesa de Dios (Gen 12,1-4), es mensaje al hombre est presente en un / pueblo privilegiado, pero no la obra de la creacin y en la evolu- nico. Tambin los dems pueblos y cin de la historia. Dios es maravillo- naciones han sido suscitados por so cuando llama a la existencia a las Dios, que determina su destino, in-

Milagro cluso con la eleccin, vocacin y misin de personas como Ciro (Is 45,16; Am 9,6), los juzga y a veces los castiga. "Entonces bendije al Altsimo dice Nabucodonosor, alabando y glorificando al que vive eternamente; a aquel cuyo reino es un reino eterno, cuyo imperio perdura de generacin en generacin. Ante l los habitantes de la tierra no valen nada; l hace lo que quiere con las milicias de los cielos y con los habitantes de la tierra. No hay nadie que pueda detener su mano o le diga: Qu haces?" (Dan 4,28: LXX, 31b-32). La raz de esta mentalidad ha de buscarse en la conviccin de que el mundo, el hombre y la historia deben su existencia a la palabra omnipotente de Dios (Gen 1,1 ss); y de que su actividad, regulada por leyes inmanentes segn unos ritmos regulares, depende del compromiso, juramento y alianza de Dios con el hombre y con el mundo: "Mientras dure la tierra, sementera y cosecha, fro y calor, verano e invierno, da y noche no cesarn jams" (Gen 8,22; 9,12.15; Jer 33,20.25). Y as, despus de cada catstrofe provocada por el hombre pecador, es l el que reconstruye el camino y vuelve a poner en pie al hombre cado para que siga caminando (Gen 3,8ss; 8,21s; 9, lss; 12,lss; x 32,7-14; 32,2-27...). b) El milagro en sentido estricto. Sobre este fondo manera de pensar y fe hay que colocar, interpretar y comprender aquel fenmeno que sealamos como "milagro en sentido estricto". Dios, que da la fecundidad a las parejas frtiles (Gen 4,1.25), es el mismo que se la da a las estriles y ancianas (Gen 18,10-14; cf Le l,26-31.34s). Dios, que imparte normas de comportamiento vlidas para cada uno y para todos (Gen 3,1 ss; x 20,1-17), es el mismo que est en el origen de las vocaciones extraordi-

1192 narias (Ex 3,2ss; Is 6; Ez 1,14-28; Am 1,1; lSam3,4ss...). Dios, que es autor de las maravillas de la creacin, es el mismo que realiza maravillas en la historia. Por eso, en los milagros Dios, que est siempre en actividad en, con y por sus criaturas, acta con mayor intensidad; su presencia resulta ms transparente y el efecto parece superar lo que suele suceder. Solamente para el autor de la Sab, Dios, en los sucesos del xodo, realiz cambios en la naturaleza y en los animales para liberar a Israel y castigar con misericordia a sus enemigos (19,612.18-22), restableciendo as la armona del universo alterada por el mal (2,24ss). Por eso el milagro puede definirse como "un hecho sensible, salvfico, que sorprende a los espectadores, supera las posibilidades actuales del hombre y es interpretado como intervencin de Dios, que intenta orientar al hombre hacia l".
3. EL MILAGRO EN LA HISTORIA.

1193 tacin, incluida % de ndole histrica, no permite reconstruir los sucesos y percibir lo que realmente sucedi, aunque slo sea de forma aproximativa. La formacin de las tradiciones (J, E, P, D), a notable distancia de los acontecimientos, hace comprensible el eclipse de demasiados elementos histricos y la aparicin de los maravillosos. La diversidad entre las mismas tradiciones (p.ej., sobre el nmero de las plagas de Egipto) y la presencia de duplicados en las mismas confirman esta sensible atenuacin de los datos histricos y la evolucin en direccin hacia lo prodigioso. Tambin las sucesivas (re)lecturas de los acontecimientos a la luz de la fe, que se proponan celebrar la intervencin divina segn los diversos gneros literarios utilizados en Dt, Sal, Sab y hasta en el mismo x (14 y 15), han contribuido poderosamente a hacer ms opaco e prisma literario que existe entre el lector y el acontecimiento; en efecto, esas lecturas intentan descubrir a Dios actuando en los acontecimientos, el sentido de su presencia salvfica y la leccin que hay que sacar de ello. A pesar de esta imposibilidad de llegar a los sucesos en sus contornos especficos, stos deben considerarse histricamente ciertos en su ncleo esencial. Esta certeza histrica atae sobre todo al acontecimiento de fondo, es decir, la salida de Egipto de un grupo de hebreos bajo la direccin de un jefe (Moiss) en tiempos de la XIX dinasta egipcia (siglo xni a.C), que culmin en el asentamiento en las tierras de Canan. Este suceso se imprimi profundamente en el nimo de Israel, que, reevocndolo ininterrumpidamente en su historia sucesiva, reconoce en l la intervencin omnipotente de Dios: "Mi padre era un arameo errante, que baj a Egipto. All se qued con unas pocas personas ms; pero pronto se convirti en una nacin grande, fuerte y nume-

Milagro rosa. Los egipcios nos nialliiiliiinn, nos oprimieron y nos impusieron uiiii cruel esclavitud. Pero nosotros clamamos al Seor, Dios de nuestros padres, que escuch nuestra plegaria, volvi su rostro hacia nuestra miseria, nuestros trabajos y nuestra opresin, nos sac de Egipto con mano poderosa y brazo fuerte en medio de gran terror, prodigios y portentos, nos trajo hasta aqu y nos dio esta tierra que mana leche y miel" (Dt 26,5b-9). Ms an; en tiempos de derrota, de dispersin y de destierro, aquella accin omnipotente de Dios en los comienzos del pueblo se convirti en el fundamento slido e inquebrantable de la esperanza en la resurreccin, en el retorno, en la restauracin y en el nuevo florecimiento del pueblo (Is 43,16-21; 48,21; 52,11): Dios, que hizo salir a Israel de Egipto (Jos 24,17; Am 2,10; 3,1; Miq 6,4), castigando duramente a los egipcios, favoreciendo extraordinariamente a los hebreos (Sal 135,8s; especialmente 78; 105; Sab 10,15-11,20; 16,19; Miq 7,15) y marchando al frente de su pueblo (Sal 68,8-9; 77,20-21), es considerado como el Dios que realiz el primer acto en favor de Israel y se lo dio como prenda y como tipo de la liberacin futura (mesinica), incluida la liberacin de los pecados (Is 40,2; 44,21). Obviamente, estas evocaciones y celebraciones, derivadas de la fe, ampliadas y transformadas en plegarias, reflejan la conciencia de todo un pueblo de la intervencin extraordinaria de Dios al principio de su propia historia y respecto al elemento esencial, y no pueden menos de apoyarse en la roca slida de la historia. En este sentido es tambin significativo lo especfico de la teofana del AT: referida con la mencin de las convulsiones de la naturaleza (terremoto] nubes, lluvia, viento, granizo, rayosj truenos, humo, tinieblas, contencin' de las aguas del mar y de los ros...: Hab 3,3-19) o descrita

Dejando aparte los prodigios que se narran en algunos libros sapienciales (Job, Tob, Jon, Jdt...) y apocalpticos (Dan), en el AT llaman la atencin los "signos y prodigios" que se narran en relacin con el xodo y los referidos en los ciclos de Elias y Eliseo. a) Los milagros del xodo. Es innegable que "la historia de los hebreos desde la salida de Egipto hasta la ocupacin de la tierra prometida es toda una trama de milagros; no se narra ningn suceso importante que no sea un milagro. Esta generalizacin tiene que hacernos precavidos: por una parte, hay motivos para desconfiar de una generalizacin semejante; por otra, la unanimidad entre tradiciones muy diversas obliga a admitir un verdadero milagro en el origen, o al menos un hecho considerado como tal por sus beneficiarios" (A. Lefvre, DBS V, 1302). Por diversas razones, ladocumen-

Milagro como una brisa ligera (IRe 19,1113), la teofana es manifestacin de Dios como Seor de la naturaleza y de la historia para salvar a su pueblo y castigar a sus enemigos, y con toda probabilidad ambas formas hunden sus races en las tradiciones del xodo (19,16-19; 33,22; 34,2.5ss; 3,21). Por eso, si hemos de renunciar a la reconstruccin histrica de los diversos "signos y prodigios"del / xodo, sigue en pie "el milagro del xodo", es decir, el nacimiento de Israel como pueblo y como pueblo de Dios. Sin embargo, incluso para este acontecimiento primordial, el elemento milagroso ha sido captado y destacado por la fe y no incluye necesariamente proporciones cuantitativamente extraordinarias. Aunque probablemente fue una emigracin forzada, anloga a otras muchas de aquel tiempo, el acontecimiento fue ledo ms tarde como la intervencin salvfica decisiva de Dios, que escogi para s y cre a su pueblo. b) Los milagros de los ciclos de Elias y de Elseo. En relacin con los milagros (= cosas grandes, gedolt: 2Re 8,4) de / Elias y de Eliseo, por una parte hay que observar que "Elias se ve obligado a defender el mismo principio y fundamento del pueblo como pueblo del Seor. No se trata de un cambio de rgimen, sino del peligro de un cambio de Dios. Elias ve el peligro, se enfrenta con l, lo conjura" (L. Alonso Schkel, La Biblia I, Marietti, Torino 1980, 866); y, por otra parte, que los relatos de milagros estn inspirados en el amor a lo maravilloso, no siempre edificante (2Re 2,23-25), e intentan crear el personaje del taumaturgo en los dos profetas. A excepcin del fuego, que se encendi espontneamente en el sacrificio de Elias en el Carmelo, y de la curacin de Naamn el sirio por obra de Eliseo, que terminan con una confesin

1194 de fe en Dios colectiva e individual (IRe 18,39; 2Re 5,15), los otros milagros son todos ellos privados, es decir, en favor (o en perjuicio) de personas, de sus familiares, de los profetas mismos y de sus discpulos. Por eso son juzgados de forma distinta tambin por los autores catlicos: demasiado numerosos, a veces duplicados evidentes, aficionados a lo pintoresco y privados de razones suficientes, estos milagros son enumerados por algunos entre las ancdotas especficas de las leyendas hagiogrficas y como medios idneos para construir la figura del hombre de Dios y resaltar la importancia de ambos profetas (H. Haag, LTK X, 12); pero, en relacin con milagros ms recientes y bien documentados, son juzgados ms positivamente por otros incluso bajo el aspecto histrico, a pesar del reconocimiento simultneo de la magnificacin literaria y de su inclinacin a las leyendas hagiogrficas (A. Lefvre, DBS V, 1303).
4. EL MILAGRO Y LA FE: a) Ne-

1195 penetracin intelectual de la fe para intuir y exaltar la presencia de Dios. El creyente capta a Dios en las grandes obras de la creacin (Job 5,9s; Sal 106,2; 139,14), en las de dimensiones ordinarias (Gen 24,12ss; x 14,21s; ISam 14,23.45) y en las de proporciones minsculas, como el soplo de la brisa (IRe 19,12). Y lo percibe tambin er. el milagro. Moiss, los israelitas, Eli, Sal (x 3,12; 14,31; ISam 2,34; 10,9), en virtud de su fe reconocen la intervencin de Dios, presente (x 14,32) o diferida (x 3,12; ISam 2,34; 10,9), salvfica o tambin punitiva (ISam 2,34). El faran, por el contrario, incrdulo habitual (x 4,21; 7,13); los israelitas, fciles en pecar de incredulidad (Sal 106,7.13.21), y Acaz, desconfiado en un caso concreto (Is 7,12), se cierran al reconocimiento del milagro y a su beneficio y pueden ver la eventual intervencin extraordinaria de Dios transformarse en juicio contra ellos (Gen 15,14; x 6,6). Adems, la fe es necesaria para recibir el milagro: los creyentes, como Abrahn, Geden y Ezequas, son premiados con la ayuda excepcional de Dios (Gen 15,6.8; Jue 6,7ss; 2Re 20,5s.8ss). Los incrdulos, por el contrario, lo mismo que los israelitas en el desierto (x 17,2; Dt 9,22; Sal 95,8s), quedan excluidos y, si pretenden el milagro, tientan a Dios. Al atenuarse la fe por falta de profetas (Sal 74,9; IMac 4,46; 9,27), tambin el milagro se hace ms raro (Si 36,6) y en su lugar se insina la sed de lo maravilloso. b) Origen y naturaleza de la fe. De aqu surge el problema del origen y de la naturaleza de la fe. Es don de Dios, y podra considerarse como un aspecto de la sabidura que ilumina al creyente sobre el mundo y su significado (Job 36,22-37,19), sobre el hombre, su origen y fin, sobre la historia, su proceso y su meta y, parti-

Milii|>ro

cesidad de lafe. Como la fe es la lente necesaria para captar a Dios y su accin en la creacin, tambin lo es para descubrir su intervencin en la historia y en la institucin, y por tanto en el milagro. Los incrdulos buscan milagros intilmente, ya que son incapaces de elevarse a su nivel. Naturalmente, la fe no crea el acontecimiento, pero lo lee e interpreta segn una ptica propia: consciente de que Dios acta en la creacin y en cada uno de los seres, en la historia y en cada uno de sus momentos, el creyente capta su presencia activa en alguna obra, momento y acontecimiento de mayor intensidad, la juzga maravillosa y la presenta como milagrosa, quiz a distancia en el tiempo. Las (re)lecturas sucesivas y mltiples de los acontecimientos del xodo (J, E, P, D; Sab) son indicativas de esta

cularmente, sobre los fenmenos mi turales, humanos e histricos silln lares (Gen 41,38s; Dan 2,28s.47; 5,11.14). Y el milagro pertenece a stos. Entre la prediccin de los signos a Sal por medio de Samuel y su cumplimiento, Dios "cambia" el corazn de Sal, por lo que l percibe en los sucesos que le ocurren durante su regreso a casa signos de que Dios lo llama a la realeza teocrtica (1 Sam 10,1-16). Al contrario, los israelitas del xodo no reconocieron los signos, porque junto con la experiencia de los hechos singulares Dios no les dio "inteligencia para entender, ojos para ver y odos para escuchar" (Dt 29,13), es decir, el corazn nuevo (Ez 36,26s; Jer 31,31-34). Pero a pesar de esta insistencia en el don de Dios, la fe parece ser el fruto de la iniciativa unilateral y gratuita de Dios y de la respuesta libre y obediente del hombre. Los elementos parecen estar presentes en la descripcin de la obstinacin del corazn del faran frente a los signos del xodo. Por una parte, las proposiciones con verbos causativos (hifil: x 7,3 [qasah}; 10,1 [kabed]) o intensivos (piel: x 4,21; 10,20.27; 11,10; 14,4.8 [hazaq]), que tienen a Dios por sujeto, subrayan la accin divina, de manera que sta debe considerarse implcita tambin en los verbos en pasivo (nip'al: x 14,5 [hapaq], entre 14,4 y 14,8) y en los verbos simples de estado (qal: x 7,13,22 {hazaq], despus de 7,3 [qasah]). Por otra parte, las frases con verbos causativos que tienen como sujeto al taran (hifil: x 8,11.28 [kabed]) ponen de relieve claramente su obstinacin, de manera que sta puede tambin percibirse en los verbos simple/ (x 8,15, qal[hazaq] entre 8,11 y 8,28 con el mismo verbo en hifil; 9,35: qal [hazaq], entre 8,11 y 8,28 con el mismo verbo en hifil; 9,35: qal [hazaq], despus de 9,34), especialmente tras el reconocimiento por parte de los magos de la intervencin

Milagro de Dios en la plaga de los insectos: "Aqu est el dedo de Dios!" (x 8,15; Vg 19). La incredulidad del faran equivale a un rechazo, claro y neto (cf 9,2: el paralelismo "rechazas..., retienes..."). La insistencia en la accin de Dios denota juntamente su soberana, incluso sobre el pecado del hombre, y ante todo su juicio y castigo del hombre, que libremente rechaza sus signos y palabras; y, complementariamente, sugiere que la fe es don gratuito de Dios y obediencia del hombre, es fruto del ofrecimiento de Dios y de la responsabilidad humana. Al ofrecer el signo-prodigio y el corazn para comprenderlo, Dios espera que el hombre comprenda, escuche y obedezca. Y esto es la fe. En caso de negativa llega la incredulidad, que cierra la puerta al signo salvfico o, cuando de todas formas se realiza, se abre al signo-juicio.
5. E L MILAGRO Y LA PALABRA.

1196 imprevista ante un signo, Moiss advierte inmediatamente la voz (interior) de Dios, que lo explica y le promete otros signos de confirmacin (x 3,2-4; cf 2Re 20,5-11). Informado por anticipado del proyecto de Dios mediante la palabra de Moiss, el faran reacciona con un rechazo abierto y despreciativo: "Quin es el Seor para que yo obedezca su voz y deje ir a Israel? No conozco al Seor y no dejar ir a Israel"(x 5,2); y as, rechazando la palabra y los signos, se cierra la salvacin y llega a experimentar o padecer los signos de castigo (x 9,14.29; cf 7,5.17; 14,18). En cualquier momento y de cualquier manera que se pronuncie, la palabra es siempre primaria respecto al signo e indispensable en las acciones simblicas de los profetas (Is 8,18; Ez 4,3), ya que es su clave de interpretacin: "Lo que motiva la fe no es el signo como tal; lo decisivo es la palabra que lo acompaa. Esta palabra dice qu persona o cosa constituye el objeto de la fe que pretende suscitar el signo. Por eso no se da una revelacin mediante signos sin la correspondiente revelacin por la palabra que los interprete" (F.J. Helfmeyer, DTATl, 190).
6. MENSAJE Y FINALIDAD DEL MI-

1197 dioses? Quin igual a ti, sublime en sabidura, tremendo en gloria, autor de maravillas?" (x 15,11; cf Sal 77,14s). Y esta intuicin equivale a la certeza de captar la intervencin salvfica de Dios, ya que "la conexin entre conocimiento y signo es tan estrecha que conocer equivale a cerciorarse de algo por medio de un signo" y "el conocimiento sigue a la accin de Yhwh, la cual es un presupuesto necesario del conocimiento" (F.J. Helfmeyer, DTATl, 184.185). Por lo dems, tambin los no dispuestos advierten una cierta presencia activa de Dios: los magos egipcios reconocen: "Aqu est el dedo de Dios!" (x 8,15); el faran, a su pesar, tendr que reconocer que "Dios es el Seor en medio del pas" (cf x 8,18), y los israelitas son denunciados como ofensores y tentadores de Dios por haber visto los signos y haber hecho odos sordos a su mensaje (Nm 14,1 lss). Adems, en particular, mediante los signos se vislumbran y se reconocen la gloria (x 15,1.7), la santidad (x 15,11) y el amor de Dios (Sal 106,7; 107,8), que actan poderosamente para "el triunfo del dominio de Dios frente a los enemigos del pueblo y frente al mismo Israel"(F.J. Helfmeyer, DTA TI, 185). De aqu su doble aspecto: por una parte, mediante los signos Dios visita y da al hombre su salvacin y su reino; por otra, el hombre entrev a Dios y cree que est cerca de l y obrando en su favor. b) Al servicio de la fe obediente. En los que estn bien dispuestos, el signo de salvacin suscita o aumenta la fe: "Israel vio el prodigio que el Seor haba obrado contra los egipcios, temi al Seor y crey en l y en Moiss, su siervo" (Ex 14,31). La fe, a su vez, es el fundamento del reconocimiento de Dios y de su culto (Dt 4,34s; Jos 24,17), de la confianza en l (x 8,18s; Dt 1,22-46), del amor a

Milagro Dios y d la obediencia ;i MIS niimclamientos (Dt 11,1-13). Tainliini los signos de Elias en el Carmelo y de Eliseo en favor de Naamn el sino estn ordenados a una adhesin iv novada a Dios y a la fe en l (lkc 18,38; 2Re 5,15b. 17b). De manera semejante, los signos de confirmacin favorecen en el creyente la atencin, la fe, la confianza y la obediencia a Dios (x 3,12; Jue 6,17; ISam 2,34; 2Re 20,5), lo mismo que los de legitimacin ayudan a escuchar y a seguir al enviado de Dios (x 4,89.28-31; ISam 2,34). Por eso parece ser que el ambiente de formacin de los relatos de los signos y prodigios de su eleccin, elaboracin y transmisin fue el del culto israelita y judo, que tena la finalidad evidente de alimentar en los israelitas la fe en Dios y sostener su fidelidad en la obediencia a los mandamientos de la alianza.
7. Dios, AUTOR DEL MILAGRO.

Lo mismo que la sabidura (Dt 4,6; Jer 8,9), la fe es ofrecimiento al hombre mediante la palabra de Dios, oral y escrita. El milagro es en s mismo ambiguo; de hecho, se le atribuye incluso a personas extraas o contrarias al designio de Dios (x 7,12). La palabra, por el contrario, es clara, aun cuando se exprese en trminos figurados. En concreto, la palabra y el signo se integran mutuamente y son interdependientes, a pesar de la variedad de su sucesin cronolgica. La palabra, intrprete y juez del signo, puede ser la institucionalizada en la comunidad creyente, la interior que procede directamente de Dios o la exterior pronunciada para la ocasin por un enviado de Dios. Ante cualquier signo y su explicacin en favor de la apostasa, el creyente ha de considerarlo como falso o perverso basndose en la fe recibida mediante la palabra de la comunidad creyente y que se remonta a los padres (Dt 13,1-11). Puesto de manera

LAGRO, a) Palabra sensiblemente eficaz. A su vez, el signo se convierte en palabra visible. Por indicacin de la palabra, el ojo de la fe, la mente atenta y el corazn dcil perciben en el milagro sensible a Dios como nico Dios (Dt 4,34s; x 10,2; cf 7,3.5; 8,18.19), o, mejor dicho, su presencia salvfica para los creyentes y de castigo para los incrdulos. Tanto a los creyentes (x 10,2s) como a los recalcitrantes (Ez 7,5.17), el signo les revela que Dios ha entrado en accin: una vez pasado el mar Rojo, los israelitas, creyendo en Dios y en su siervo Moiss, celebran al Seor: "Quin igual a ti, Seor, entre los

Siendo Dios principio y fin de los signos, generalmente se le seala tambin como el autor de los signos y prodigios (x 15,11; Sal 77,15). Aunque Elias y Elseo fueron presentados ordinariamente con la aureola de taumaturgos y los relatos de sus milagros dan pa'so al gnero literario de las leyendas hagiogrficas (2Re 5,8), en principio los siervos de Dios, como Moiss, Josu, etc., slo son vistos como mediadores para la salvacin del pueblo de Dios y los milagros sirven para legitimar su misin (Ex 3,12; 4,8-9.28-31; Jos 3,5). De manera semejante, los intrpretes de sueos, como Jos y Daniel, se consideran y se indican solamente como mediadores de la sabidura que Dios lesdio(Gn41,16;Dan2,19.30). Por eso, ni Moiss ni los dems hacen milagros para su gloria y utilidad, sino para acreditar su misin, para ofrecer la salvacin de Dios y su voluntad y para suscitar la fe obediente.

Milagro III. NUEVO TESTAMENTO. El NT est en continuidad con el AT en lo que atae a la terminologa del milagro, a la concepcin de Dios, que es su presupuesto, y a la finalidad, que es casi exclusivamente salvfica. Pero todo ello se presenta en una relacin vital con la persona de Jesucristo.
1. TERMINOLOGA. Prescindien-

1198 derrotar en guerra a los enemigos (Is 11,2) o para proclamar la palabra de Dios como su profeta y ms que profeta (Miq 3,8). Esta segunda idea desemboca rectamente en el NT (Le 24,19 + He 7,22), mientras que la primera queda modificada radicalmente (Me 3,27). b) El segundo trmino, smeion (signo), menos frecuente que el anterior (77 veces: Mt 13; Me 7; Le + He 11 + 13; Jn 17; Pablo 8; Heb 1; Ap 7), a travs de los LXX est en continuidad con el AT, por s solo (= hebreo 'i), en la expresin compuesta "prodigios y seales" (Mt, Me, Jn, He, Pablo, Heb; cf Dt 4,34), as como tambin en la variedad de significados como signo de reconocimiento (Mt 26,48; Le 2,12; 2Tes 3,17), signo escatolgico (Mt 13,4; Le 21,7; Mt 24,3), smbolo y escena simblica (Ap 12,1.3; 15,1), fenmeno natural y sideral (Le 21,11.25). Lo mismo que el Dt (13,1-3), tambin el NT pone en guardia varias veces contra los signos, entendidos como "prodigios, acciones prodigiosas y sensacionales", realizados por aquellos que tienen la intencin de seducir y apartar a los creyentes de la fe en Cristo, especialmente en el perodo escatolgico (Mt 24,24 = Me 13,22; 2Tes 2,9; Ap 13,13s; 16,14; 19,20), y presenta negativamente a todos los que se los piden a Jess por curiosidad (Le 23,8), o para tentarlo o que de alguna manera estn privados de apertura y de docilidad a l (Mc8,lls; Mt 12,39; 16,4; Le 11,29; cf Jn 2,18; 6,30; ICor 1,22). La pretensin de stos, equiparada a las sugestiones diablicas (Mt 4,1-11), alcanza su punto ms alto en el desafo sarcstico de los que pasan junto a la cruz (Me 15,30-32), supone la sed de lo sensacional y la intencin de evitar el camino oscuro de la fe obediente, y provoca la reaccin severa y luminosa de Jess, que la rechaza de forma explcita o equivalente (Me

1199 8,1 ls; 15,30-32), o bien remite al signo inequvoco de la palabra (Le ll,29s) o al de su resurreccin, que puede ser acogido solamente en la fe (Mt 12,39s). A pesar de ello, tambin el NT ve positivamente los signos milagrosos. Me 8,38s y 6,34.50s, aunque no utilizan el trmino, aluden a los signos de x 14-16 y presentan las intervenciones de Jess como actos salvficos suyos que promueven la fe. Finalmente, otros textos (Me 16,17-20; Le 10,17.19; ICor 12-14) en los que se usa este vocablo hablan de los signos como de indicios que acreditan la misin de los discpulos, los efectos visibles de la presencia salvfica del resucitado y de su Espritu, y las primicias de la victoria sobre el mal fsico y moral. Sin embargo, entre los escritores del NT se distingue Jn por el uso de este trmino. Es verdad que el ambiente joaneo invita a prevenirse contra los signos engaosos de los seductores que operan a lo largo de la historia, y sobre todo al final de la misma (Ap 13,13s; 16,14; 19,20), y que el ambiente especfico del cuarto evangelio tiene en comn con los sinpticos y con Pablo la desconfianza de los signos y la crtica y el reproche de cuantos los pretenden (2,18; 6,14.30; 4,48) y declara insuficiente la fe que se basa ms en los signos que en la palabra de Jess (2,23s; 3,2; 6,30ss). Pero Jn subraya de manera particular la funcin positiva de los signos. Las alusiones determinadas o indeterminadas a su nmero (2,11; 4,51; 20,30; 21,25), su distribucin segn un clculo evidente, la ilustracin de algunos de ellos con discursos o discusiones, la inclusin de las apariciones del Resucitado entre los signos (20,30s) son ya indicio del juicio positivo de Jn sobre los signos. En particular, para l el milagro-signo es revelador del origen divino de la misin de Jess, de su dignidad mesi-

Mla|>ro

do de los hapax thaumsia (maravillas, Mt 21,15) y pardoxa (cosas prodigiosas, Le 5,26), que orientan hacia lo maravilloso, los trminos que indican el milagro en el NT son los cuatro siguientes: dynamis, smeion, tras y rgon. a) El primer vocablo, dynamis (119 veces: Mt 12; Me 10; Lc + He 15+10; Pablo 36; Heb 6; IPe 2; 2Pe 3; Ap 12), en relacin con los milagros se utiliza activamente (= poder milagroso: Me 5,30 = Le 8,46; Me 6,14 = Mt 14,2; ICor 12,10.28.29) y pasivamente (= acto de poder), que es hecho (poiein, Me 6,5 Mt 13,58; Me 9,39; Mt 7,22; He 4,7; 19,11), o que sucede {ghnesthai, Me 6,2; Mt 11,20.21.23; Le 10,13; He 8,13) por obra de Jess (Me 6,2) o de otros con o sin el uso del nombre de Jess (Mt 7,22; Me 9,39; He 8,13; 19,11; 2Cor 12,12), o tambin por el anticristo (2Tes 2,9). La presencia del trmino en varios filones del NT (sinpticos, Pablo, He, Heb) o de la tradicin evanglica (Me, Q, Mt, Le) es ya muy significativa. Su ausencia en Jn es ms bien aparente; de hecho, el cuarto evangelio usa el verbo dynamai tambin en conexin con los signos (Jn 3,2; 9,16) y, como los sinpticos, hace remontar a Dios el "poder" que se le atribuye a Jess para hacerlos (9,33; 10,21; 3,2). Ms que con vocablos hebreos que indiquen el milagro (y sus voces correspondientes en griego en los LXX), dynamis dice relacin al concepto del mesas, revestido de poder por el Espritu de Dios para

nica y de su unidad con el l'mlic (2,23; 3,2; 6,14). Puesto que cuite el signo y su autor la relacin es mus estrecha que entre el efecto y la causii, se deduce que el signo contiene de algn modo a su autor y constituye una epifana del mismo. Manifiesta la gloria de Jess (2,11), que refleja la de Dios (11,40); alude a su fuerza y esplendor, y revela su ser ms profundo con singular intensidad; de manera que el signo del pan lo seala como "el pan de vida", el de la curacin del ciego lo manifiesta como "la luz del mundo" y el de la resurreccin de Lzaro lo define como "la resurreccin y la vida" (JssjNJ.lss; 11,1 ss). Adems, al revelar a Jess en el momento de su cumplimiento\el signo preanuncia tambin el bien salvfico que conceder cuando llegue su hora y pase de este mundo al Padre (6,63). Debido a su funcin reveladora, el signo orienta positivamente hacia la fe en l (2,11; 9,35; II ,45; 4^53; 20,30ss), por lo cual los incr/fulos son responsables de su incredulidad (9,39s; 12,37ss). Sin embargo, el signo no es algo clamoroso y sensacional, sino algo sensible y milagroso, que transmite un mensaje de Jess y sobre Jess, perceptible a quienes tienen ojos ntegros para percibirlo (9,39s; 12,40s) y se colocan ante Jess en una posicin de fe, es decir, de apertura, de confianza y de disponibilidad hacia l y hacia su palabra (11,40; cf 12,40). c) Siempre en plural y unido al plural del precedente semeia, y a veces tambin a dynmeis (He 2,22; 2Cor 12,12; 2Tes 2,9; Heb 2,4; cf He 6,8; Rom 15,19), encontramos el sustantivo plural tirata (prodigios; 16 veces: Mt 1, Me 1; Jn 1; He 9; Pablo 3; Heb 1). Casi ausente en la literatura greco-helenista contempornea del NT lo mismo que el correspondiente semtico mpet en la literatura hebrea de la poca, pero presente en la judeo-helenista, a travs de los

Milagro LXX este trmino se relaciona con el AT por su combinacin con semeia y por su contenido. Los evangelistas lo evitan prcticamente, quiz porque lo consideran inadecuado para expresar la parte activa de Jess en la actuacin de los milagros. Cuando se emplea, la expresin "signos y prodigios" seala los falsos portentos apocalpticos (Mt 24,24 = Me 13,22; 2Tes 2,9; cf Dt 13,15s), o bien los sensacionales que pretenden los judos y que les niega Jess (Jn 4,48). Fuera de los evangelios, sin embargo, denota tambin los milagros de Jess (He 2,22) y de sus heraldos (He,passim; cf 2 Cor 12,12 Heb 2,4). Finalmente, en los Hechos, la locucin "signos y prodigios"(4,30; 5,12; 14,3; 15,12) y su forma inversa (2,19s.22. 43; 6,8; 7,36; cf Sab 10,16), que podra deberse o a una fuente distinta o a una variacin estilstica, pueden incluir cierto matiz teolgico, en el sentido de poner respectivamente el acento en Dios, su autor, o en sus efectos (cf K.H. Rengstorf, TWNT VIII, 125s). La evocacin de los "prodigios y signos" del xodo (7,36) seala en Jess al profeta como Moiss, mientras que la cita de Jl 3,1-5 (TM 2,2832) indica en la efusin del Espritu y en sus dones la irrupcin de los bienes escatolgicos en la historia en virtud de la resurreccin de Jess (2,19s.33). A pesar de ser Dios el autor de los signos y prodigios, l los realiza por medio de sus siervos (2,43; 4,30; 6,8), especialmente de Jess, antes y despus de pascua (2,22; 4,30; 14,3), para legitimar su misin y, particularmente despus de pascua, para conducir a la fe en Jesucristo. Tambin para Pablo los "prodigios y signos" acreditan su apostolado y orientan a la fe en Cristo (Rom 15,19; cf Heb 2,4), junto con la pacienciaconstancia de los apstoles (2Cor 12,12). d) De forma semejante, en la huella de la tradicin bblico-juda se

1200 coloca el grupo rgon, ergzesthai y poiein (obra [milagrosa], obrar y hacer milagros). Aunque corresponde a varias voces hebreas, el sustantivo rgon en el AT griego indica tambin la obra divina de la creacin (Sal 8,4) y las obras de Dios en la historia de la salvacin (x 34,10; Jos 24,31 [gr. 29]; Jue 2,7.10), incluidas las milagrosas del xodo (Sal 66,3.5; 77,12; cf Dt 11,3: TM, signos y obras; LXX, signos y prodigios; Si 48,14: prodigios y obras maravillosas). Sin embargo, las obras siguen siendo realizadas por Dios a lo largo de la historia (Is 5,12.19; 22,11; 28,21; 29,23), tanto de Israel como de los dems pueblos (Is 45,11), para salvar a los creyentes y castigar a los impos (Sal 28,5; 46,9; 92,5.6; 95,9). El NT contina esta lnea (Heb 2,7; 1,10; 4,3.4: obras de la creacin). Jn (9,3) utiliza la expresin "las obras de Dios", mientras que Mt y Le tienen el concepto; pero los tres estn de acuerdo en vincular la accin de Dios en la historia a la actividad de Jess, particularmente a sus actos milagrosos. Mt, al hablar de las "obras de Cristo", apelando a Is (35,5-6a; 26,19; 29,18; 61,1) menciona las obras milagrosas de misericordia y la evangelizacin de los pobres (H,2.5s;cfLc24,19; He l,l;7,22[de Moiss]). Jn, que construye el sustantivo rgon (plural y singular) con poiein, ergzesthai y teleion (hacer, obrar, cumplir: 5,20.36; 7,3.21; 9,3.4; 10,25.32.37.38; 14,10.11.12; 15,24; 4,34; 17,2), debe considerarse clsico. En su obrar, Jess participa y revela la accin de Dios en la historia de la salvacin: l ve y cumple las obras que el Padre le muestra y que le da el poder de obrar (5,17-29). En l y por l es el Padre invisible el que las cumple, y por eso en ellas irradia la gloria del Padre y del Hijo (14,10s; 9,3s). Y son tambin obras milagrosas, que suscitan maravilla (7,21; 7,3s), legitiman la misin de Jess y sobre todo

1201 atestiguan la unidad del Hijo con el Padre (10,25; 5,36). Adems, por constituir el testimonio sensible del Padre, las obras tienen la finalidad de conducir a la fe en Jess, y mediante la fe a la vida; pero se transforman en testimonio de acusacin y de condenacin de exclusin de la vida para los que se niegan a creer (5,17-29). Al igual que los signos, las obras son preludio, revelacin y aspectos parciales de la obra (4,34; 17,2) con que Jess glorifica al Padre y es glorificado por l con los plenos poderes de dar la vida a todos los creyentes y de poner a los discpulos en condiciones de hacer "obras" mayores que las suyas (14,12). Y de este modo las "obras buenas" (10,32) que el Padre realiza en, por y con Jess son anticipaciones de la obra que l lleva a cabo en los que creen en Cristo, tambin mediante el ministerio de los discpulos (14,10), para hacerlos partcipes de la vida eterna (6,28s).
2. LA CONCEPCIN DEL MUNDO.

Milagro diversos pueblos, especialmente de Israel, se llevan a cabo segn un designio de Dios, que los conduce hacia una meta comn, a saber: Jess (Me 14,15-17; 17,24-31; 7,2ss; 13,l6ss; Heb 1,Is), definido como la plenitud de los tiempos (Me 1,15; Gal 4,4; Ef 1,10). Y esto porque el mundo y el hombre han sido vistos y queridos en Cristo por Dios desde el principio (Rom 8,29s; Jn 1,3-5; Ef l,3ss; Col 1,15-17; ICor 8,6). Esta providencia de Dios se extiende a cada uno de los vivientes y a cada uno de los pequeos sucesos de su existencia (Mt 10,29 = Le 12,6s). Por eso mismo la creacin es reveladora de Dios, de sus atributos, particularmente de su bon-/ dad para con el hombre, e indicadora de la respuesta del hombre aJ3ios (Rom 1,19-21; He 17,27). De forma semejante, la historia es lugar y medio de revelacin: la ignorancia, ms o menos culpable, que se les reprocha a los paganos (He 17,30; 14,16), y especialmente a los judos (Mt 16,31; Le 12,56; 19,42; He 3,17; 13,27), supone la conviccin de que Dios acta en la historia de forma ordinaria y extraordinaria mediante las personas privadas, pblicas y hasta indignas (Jn 11,51; He 4,27s; 2,23). Por eso la intervencin de Dios mediante el milagro (acto de poder, signo, prodigio y obra) hunde sus races en esta fe de que Dios trascendente, invisible, omnipotente y bueno es omnipresente, operante, benfico y salvador, particularmente con el hombre. Haciendo llegar a su debido tiempo a la plenitud y dando su reino en Jesucristo, Dios manifiesta su intervencin omnipotente en l, incluso con una elevada concentracin de milagros durante su ministerio pblico. La divisin de los milagros evanglicos en milagros de naturaleza y milagros antropolgicos (exorcismos, curaciones, resurrecciones), descriptiva y derivada de los relatos neote>..amentarios, correspon-

a) Dios y el mundo. La concepcin que tiene el NT de las relaciones entre Dios y la naturaleza, entre Dios y el hombre, entre Dios y la historia es fundamentalmente idntica a la del AT y del judaismo, palestino y helenista, intertestamentario y rabnico. Para Jess y para los predicadores y escritores del NT, Dios es creador del cielo y de la tierra y de todo, del hombre y de la mujer, y de todos los hombres; es su seor y ejerce todo poder sobre ellos (Mt 11,25; 19,4; 28,18). Por eso los fenmenos naturales y meteorolgicos, como el salir del sol, el sucederse de las estaciones y la lluvia, la vida de las plantas y de los animales, se le atribuyen a Dios (He 14,17; 17,26; Mt 5,45; Le 12,5456; Mt 6,26ss; Me 4,26-29). Tambin la historia se desarrolla bajo el dominio, la intervencin y la direccin de Dios. La humanizacin de la tierra y la evolucin de las vicisitudes de los

Milagro de a nuestra mentalidad moderna y occidental, e incluye en algunos autores la intencin de reconocer que Jess pudo curar a algunos enfermos, especialmente neurticos, negndole todos los dems milagros. Pues bien, esta manera de pensar es extraa (y contraria) a la mentalidad de los evangelistas, de sus predecesores y del mismo Jess: Dios, creador y seor de los espritus, de los hombres y de la naturaleza material, seor absoluto de la vida y de la muerte, est presente en toda criatura y acta en ella, y con su sabidura, poder y bondad puede curar a un epilptico y cambiar el agua en vino, resucitar a un muerto y calmar el lago durante la tempestad. Por eso es preferible la clasificacin puramente literarioredaccional [/ III, 7]. b) Jesucristo y el mundo. La referencia mencionada del mundo y del hombre a Jesucristo y la conexin del milagro con su persona constituyen la novedad especfica del NT respecto al AT y al judaismo. El acto de poder de Jess, de los discpulos y de cuantos creen en l est estrechamente vinculado a l y a su resurreccin. Puesto que en l reside una dy'namis (poder, fuerza) (Me 5,30), Jess puede realizar y realiza de hecho dynmeis, es decir, actos de poder. El poder es Dios mismo (Me 14,62), y se manifiesta de modo particular en la resurreccin de los muertos (Me 12,24), lo mismo que se manifest en la creacin (Rom 1,20). Jess es hecho plenamente partcipe de ese poder en su resurreccin (Me 14,62), determina la venida del reino de Dios en poder entre la pascua y la parusa (Me 9,1) y lo desplegar de modo definitivo cuando vuelva en majestad para el ltimo acto de la redencin (Me 13,26). Aunque lo posee ya en la tierra y antes de pascua, Jess lo revela concretamente en los milagros, en los que se muestra poderoso (Le

1202 24,19; Jn 3,2), realizndolos incluso por medio de personas extraas (Me 9,38s). Pero Jess fue constituido Hijo de Dios "en poder" en la resurreccin (Rom 1,4): el Espritu de Dios, que lo resucita de entre los muertos, elimina la fragilidad de la carne y lo convierte en espritu vivificante (ICor 15,45), lo hace poderoso y capaz de configurar consigo al creyente incluso en su cuerpo resucitado (ICor 15,49-57; Flp 3,10.21). Pero esta realidad "espritu y poder", que crea la humanidad de Jess en el seno de Mara (Le 1,35), est presente en l antes de pascua, y en virtud de ella puede llevar a cabo la liberacin del hombre como taumaturgo y como profeta (Le 4,14-21; He 10,38; cf Le 5,17; 6,19; 8,46). Y en virtud de su "espritu y poder" podrn igualmente realizar milagros los discpulos y los que crean en l (Rom 15,19; He 6,5.8; Gal 3,5). Prcticamente sinnimo de dy'namis y sustancialmente idntica es la exousa (poder, autoridad, potestad: Le 4,36; 9,1). Poseyndola ilimitadamente, Dios dispone con absoluta libertad el camino, las etapas y la meta de su plan de salvacin (He 1,7). Jess est revestido plenamente desde su resurreccin de ese poder, y en virtud del mismo confa a los "once" la misin universal, asegurndoles su asistencia eficaz a lo largo de toda la historia para el xito de su predicacin y de la afirmacin del reino de Dios (Mt 28,18-20; 10,7). Sin embargo, tambin l participa de ese poder durante su ministerio (Me 11,27-33) y, como Hijo del hombre en la tierra, lo ejerce con su palabra, basada en su misterio personal, y por tanto con autoridad para ensear y con eficacia para liberar a los hombres de los espritus inmundos, de las enfermedades, del pecado y de otros males (Me 1,21.27; 2,1-12). Ms an, poseyndola con plenitud, la comunica a sus

1203 discpulos para hacerlos capaces y vlidos colaboradores en la predicacin y en la actividad milagrosa (Me 3,15; 6,7; Mt 10,1; Le 9,1; 10,17). 3. LOS MILAGROS Y LA RESURRECCIN DE JESS. Pues bien, el espritu, el poder y la autoridad de Dios y de Jess como causa de los milagros nos sitan frente a Jess resucitado. El espritu, el poder y la autoridad, que hacen del resucitado el primognito de entre los muertos y capaz de salvar a todos los creyentes, incluso en el cuerpo, estn ya presentes en l mientras vive en la tierra y acta como revelador definitivo y como taumaturgo, aun cuando como taumaturgo acte de modo discontinuo, con eficacia parcial y a nivel de signo. Por eso la relacin entre los milagros y (el milagro de) la / resurreccin es una relacin interior, necesaria, mltiple y complementaria. As la "fe" en la resurreccin est en el origen de la memoria de los milagros. Convertida en la clave de interpretacin de la identidad verdadera y de la vida, de las acciones y de las palabras de Jess (Le 24,44s; Jn 2,22; 12,16), la resurreccin revel a los discpulos la naturaleza cristolgica y salvfica incluso de los sucesos prepascuales, incluidos los milagrosos. Y los milagros tienen necesidad de ser interpretados a la luz de la resurreccin: al presentar a los discpulos de Emas reconociendo a Jess como "profeta poderoso en palabras y en obras" y al mismo tiempo como "mesas fracasado" por estar y mientras estn privados de la fe en su resurreccin, Le (24,19-24) hace comprender que los milagros evanglicos fracasan en su objetivo sin la resurreccin. Al remitir a los judos, que pretenden signos clamorosos, al signo de Jons y al del templo, Mt (12,39s) y Jn (2,18ss; cf 6,30ss) sugieren que los milagros reciben su significado profundo solamente a partir

Milagro

de la resurreccin. Por ola pai lo, Jn considerando su libro como una antologa de signos e incluyendo en ellos las manifestaciones pascuales es el ms explcito a propsito de la interdependencia "milagros-resurreccin". El motivo es claro: al hacer de l el Hijo de Dios en poder y el primognito de los muertos arquetipo, mediador y artfice de la salvacin de todos, la resurreccin permite captar la concausaldad eficiente de Jess respecto a los milagros, insinuada por la forma imperativa de realizarlos (Me 1,25; 9,25) y ejercida mediante su humanidad creada por el espritu y por el poder de Dios (Le 1,35). De forma semejante, al revelar la funcin salvfica universal de Jess (Le 24,46s), la resurreccin confiere a los milagros prepascuales la cualificacin de primicias de la salvacin y a los pospascuales la nota de signos de la salvacin dada ya en el presente en Cristo, muerto y resucitado, y la de invitaciones a creer en l (He 3,1216; 4,9s; Me 16,15-20). A su vez, los milagros prepascuales iluminan la resurreccin, lo mismo que el punto de partida y las etapas intermedias dejan vislumbrar la meta. Jn, distribuyendo estratgicamente los signos evanglicos y destacando la luz especfica que emana de algunos de ellos "Yo soy el pan", "Yo soy la luz", "Yo soy la resurreccin y la vida" (6,35; 9,5; 11,25), los seala como etapas hacia el "Yo soy" del Hijo del hombre elevado en la cruz y en la gloria para atraer a todos hacia s y darles la salvacin (8,28; 12,32). Tambin Le, basando los milagros en el "espritu y poder" de Jess, prepara al lector a ver en el resucitado al que da el poder del Espritu Santo, alma y motor de la misin universal salvfica (1,35; 5,17; 6,19 y 24,49; He 1,8). Adems, al presentar los milagros como intervenciones liberadoras de los diversos males del hombre (la enfermedad, la

Milagro muerte, los espritus malignos, la naturaleza hostil, el pecado), los evangelistas tienen ante los ojos la amplitud y la densidad de la victoria pascual de Jess en favor de los creyentes. De modo semejante, la fe, condicin previa (Mt, Me, Le, Jn 11,40) y consecuencia de los milagros (Jn; cf Mt 11,20-24; Me 5,18-20 = Le 8,38s; Me 10,52), alcanza en la pascua su madurez y pasa a ser explcitamente confesin (Le 24,34; Jn 20,28; 21,7) y anuncio de l (Me 16,15s; He 2,22ss...). Al mismo tiempo, la pobreza de los milagros es decir, su rareza, su carcter reservado y la temporalidad de sus efectos, que preserv a los discpulos de la milagrera y que hizo posible a Jess el camino de la cruz y de la muerte (Me 15,29-32), est en armona con el hecho de que el poder de la resurreccin, a pesar de que redime, transforma y santifica al hombre ya desde ahora y hace fermentar evanglicamente su historia, coexista con su debilidad (pecado y sufrimiento, 2Cor 12,12; Gal 6,3; ICor 15,9; Ef 3,8), construya al hombre nuevo mediante un proceso de muerte-resurreccin (Rom 6,3ss; 2Cor 4,10ss) y sea perceptible solamente a los ojos de la fe e inaccesible a los sentidos (Col3,3s; Un 3,2). Es significativa en este sentido la fisonoma de la teofana en el NT. Prescindiendo de las alusiones a las del AT (He 7,30ss; Heb 12,18.29), los rasgos teofnicos mejor dicho, epifnicos y apocalpticos son cristolgicos y pascuales. Ciertos detalles y algunos vocablos especiales en la presentacin del bautismo y de la transfiguracin (Me l,10s; Mt 17,1-7), de los momentos anteriores y sucesivos a la muerte de Jess y a la maana de pascua (Mt 27,45.51-53; 28,2-4), de la irrupcin fragorosa del Espritu Santo (He 2,24.16-20.33), de la cristofana a Pablo (He 9,3-8) y especialmente de la parusa en medio de la convulsin del

1204 cosmos (Mt 24,29-30; 26,64; 2Pe 3,10-13), as como de algunos milagros (Mt 8,24ss; Jn 6,15-21; Me 9,1429), son un preludio o una alusin o una presuposicin del acontecimiento pascual: el da de Yhwh (Jl 2,11.31; Ap 16,14) se convierte en el da del Hijo del hombre, del Seor Jess, del Seor (Le 17,24.30; He 14,31; ITes 5,1; Ap 6,17 [de Dios y del cordero]). Por otra parte, algunos de los trminos epifnicos (apocalpticos) son utilizados y aplicados a la existencia terrena de Jess en su conjunto (Jn 1,14; 2Tim l,9s; 4,8; Tit 2,11; 3,4; Le 1,79; 2,9; Jn 1,5.9). Y las cristofanas pascuales estn en la lnea de las teofanas antropomrficas del AT (Mt 28,16-20; cf Gen 18,lss; Ex 3-4; ISam 3,lss).
4. LOS MILAGROS Y LA FE EN

1205 "con ojos nuevos", es decir, como acciones salvficas de Dios y de Jess (He 2,22; 10,38). Igualmente los condujo a descubrir (Me 6,45-52) o a acentuar (Me 5,21-24.35-43 y Mt 9,18-19.23-26) la naturaleza milagrosa de algunas de sus intervenciones, a aumentar su nmero mediante los duplicados (Mt 9,27-31 y 20,28-34) y los sumarios de generalizacin (Me 1,32-34; 3,7-10), a intensificar sus aspectos maravillosos (Mt 9,35), a anticipar a su ministerio terreno algunos de los realizados despus de / pascua (Le 5,1-11, Jn 21,lss) y, segn algunos autores, a transformar tambin en milagro alguna parbola del maestro (Me 11,12-14.20 y Le 13,6-9) y aplicarles incluso alguna de las leyendas locales (Me 5,1-20; Jn 2,111). La influencia iluminadora y amplificadora de la fe pascual parece que es cierta, pero no creativa "ex novo", sino ms bien basada en la seguridad de los discpulos de haber sido testigos directos de algunos milagros de Jess. b) La fe de los milagros. Pero ya antes de pascua el milagro es inseparable de una "cierta fe" en Jess, que es condicin para reconocerlo y alcanzarlo. En general, los que presenciaron los signos y los actos de poder de Jess reaccionaron reconociendo de diversas formas (admiracin, comentarios..., Me 1,27) la intervencin de Dios y expresando as por lo menos una disponibilidad a la adhesin. Otros, en cambio, reaccionaron negativamente, es decir, percatndose de su singularidad y atribuyendo al mismo tiempo su origen al diablo (Mt 12,22-30), excluyendo su procedencia de Dios (Jn 9,16) o pretendiendo siempre signos nuevos (Le 11,14-16; Jn 6,26-30; Me 8,1 ls; 15,29-32). Adems, en su devenir el milagro est ligado fuertemente a una cierta fe en Jess. Para los sinpticos gene-

Milagro ralmentey tambin a veces imi;i ln (11,40; 1,50-2,11)el milagro vn piecedido de la fe personal (Me 10,52) o, si sta no es posible, de la fe de otros (Me 5,36), explcita o equivalente (Mt 9,28ss; Me 1,40), decidida o titubeante (Me 2,5; 9,22). En presencia de la fe, el milagro va a veces ms all de lo que esperaban los interesados (Me 2,1-12). Por el contrario, la incredulidad parece paralizar la fuerza misma milagrosa de Jess (Me 6,1-6). Adems, en Jn, y a veces con una terminologa equivalente en los sinpticos (Jn 4,53; 2,11; cf Mt 11,2024; Me 5,18-20; 10,52), el milagro est en el origen de la fe o de un aumento de la misma. c) No se especifica la naturaleza de la fe. No cabe duda de que es "confianza" en Dios y en Jess. Convencidos del poder y de la bondad de Jess, que Dios le haba concedido (Me 6,2), los que imploran confan en l sin reservas (Me 1,40). Pero esta confianza es dinmica, inventiva y combativa respecto a Jess (Mt 15,21-28; Me 5,27-30; 10,46-52); anloga a la de los salmistas enfermos, aunque mucho menos verbosa, debido tambin a que los evangelistas narran el milagro despus de ocurrido. Pero la fe de los milagros es "ms que confianza". Es tambin disponibilidad, acogida y adhesin a la persona, a la misin y a las exigencias de Jess en curso de revelacin. Nicodemo, que reconoce el origen divino de la enseanza y de los signos de Jess, es un incrdulo, probablemente porque piensa que lo "sabe" ya todo sobre l (Jn 3,2.lis). De la misma manera, los habitantes de Nazaret, a pesar de que atribuyen a Dios la sabidura y los actos de poder de Jess, se comportan como incrdulos y hacen imposibles los milagros al pretender mantenerlo dentro de los lmites de su familia y de su oficio (Me 6,1-6). Por el contrario, otros, como el en-

CRISTO, a) La fe pascual. La resurreccin, el milagro por excelencia, es tambin el ms secreto: los testigos del NT hablan de l como creyentes. Basndose en el indicio del sepulcro vaco y en las repetidas experiencias del resucitado, todos los que las haban tenido y que, a pesar de la muerte en la cruz, mantenan una relacin interior con Jess (Mt 28,5; Me 16,10; 16,7), reconocen la intervencin de Dios, se sienten radicalmente transformados por ella y se convierten en heraldos suyos. Al contrario, los que tentaron a Jess hasta el final procuraron sellarlo en el sepulcro (Mt 27,39-43.62-66) y se empearon en manipular la dbil huella del sepulcro vaco segn sus propios intereses (Mt 28,13-15), no fueron objeto de ninguna iniciativa divina, sino que permanecieron en su propia incredulidad (cf Le 16,31). Pues bien, la fe en la resurreccin contribuy a la formacin de la tradicin evanglica sobre los milagros bajo diversos aspectos. Puso a los discpulos en disposicin de ver los "verdaderos" milagros prepascuales

Milagro demoniado de Gerasa, que intenta establecer una relacin estable con Jess y en todo caso hace de l un punto de referencia (Me 5,18-20); o como el ciego de Jeric, que transforma la fe primera en seguimiento (Me 10,52), aaden a la confianza en l una adhesin de hecho a Jess, a su funcin, a sus reivindicaciones de que Dios est presente y operante en l como en ningn otro. Y esto equivale a una fe cristolgica, aunque slo sea embrionaria y potencial. Ms expresamente, Jn hace que brote la fe de los signos. Naturalmente, los milagros pospascuales estn vitalmente vinculados a la fe cristolgica explcita, tanto en quienes los obran como en sus beneficiarios (Me 16,17s). d) La fe del taumaturgo. En el NT se considera necesaria la fe del taumaturgo (Me ll,23ss), aun en el caso de comunicacin de esta potestad por parte de Jess (Mt 10,1-8 + 17,20), y es ejercida de varias maneras (He 3,6; 9,40; Me 9,39). Sin embargo, esta fe no se le atribuye nunca a Jess: l lleva a cabo el milagro en virtud del espritu, del poder y de la autoridad que estn presentes en l y que resultan evidentes en sus rdenes eficaces. Incluso cuando reza en concomitancia con una intervencin milagrosa, Jess reza para dar gracias a Dios por ser escuchado (Jn 11,41; Me 6,41): aunque recibe el poder milagroso del Padre y est siempre en comunin con l, su mediacin, tambin respecto a los milagros, es al mismo tiempo orante y autoritativa (Jn 11,22.43), como la que se refera a la misin del Espritu Santo (Jn 14,16.26 y 15,26; 16,7; Le 24,49 y He 1,4.8; 2,33). 5. LOS MILAGROS Y LA SALVACIN. La resurreccin es un acontecimiento personal y funcional de Jess. Constituido Hijo de Dios en

1206 poder, primognito de entre los muertos, Cristo y Seor (Rom 1,4; Col 1,18; He 2,36), l ha resucitado por nosotros (Heb 6,20; 7,25; 9,24), lo mismo que muri (Mt 26,28; Rom 4,25) y naci (cf Le 2,11) por nosotros. El que confiesa esta fe se hace partcipe de la salvacin (Rom 10,9s). Y el NT se muestra unnime en este punto capital. Por su parte, los evangelistas sealan al Resucitado como al autor de la misin universal salvfica (Mt 20,16-20; Le 24,44-49; Jn 20,21-23; cf Me 16,7.15s; He 1,8), y los discursos misioneros de los Hechos tambin como fuente de la salvacin (He 2,22ss; 5,31; 13,26). En los mismos Hechos (4,7.9.12; cf 3,7) se subraya que la salud que se le devolvi al cojo en el nombre y en el poder de Cristo, muerto y resucitado, indica que la salvacin es ofrecida a todos por Dios exclusivamente en el nombre de Jess (cf 2,36; Flp 2,11). Pues bien, los evangelistas ven en los milagros de Jess unos actos salvficos. Lo mismo que subrayan la fe en concomitancia con los milagros y como clima vital de stos, as tambin ponen de manifiesto la salvacin en relacin con ellos y con su fruto. Terminolgicamente, los sinpticos utilizan el verbo salvar (griego, sozein; cf Jn 5,6; 7,23: hughiis, sano) frecuentemente en conexin con los milagros: Jn exalta en varias ocasiones los dones salvficos inherentes a los signos. Adems, del examen de las noticias y narraciones de milagros se deduce que todos ellos son para el bien del hombre (incluso Me 5,1-20; 11,12-14.20). Le (1,20-22; He 5,1-11; 12,21-23; 13,11), aun mencionando en su obra milagros de juicio, como en la tradicin bblico-juda y helenista, no los atribuye nunca a Jess. Pero la naturaleza de la salvacin slo est sugerida. Directa y expresamente la intervencin milagrosa de Jess lleva consigo la liberacin de

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Milagro citado y la accin del Espritu (Me 16,17-20; Gal 3,5) contra el pecado y contribuyen a alimentar la espcian/n cristiana de la salvacin de todo el hombre y de la liberacin del cosmos entero (Rom 8,19-25).
6. LOS MILAGROS Y LA PALABRA.

los males que atacan al hombre: enfermedades (Me 3,4; 5,28; 10,52), las fuerzas naturales adversas (Mt 8,25; 14,30), los demonios (Le 8,36), la muerte inminente o ya ocurrida (Me 5,23; Le 8,50; cf Jn 11,12). Pero esta salud fsica, que a veces tiene como sinnimo la vida (Me 5,23; 3,4), es simultneamente espiritual, como en el samaritano, que, ya curado de la lepra, recibe el don de la salvacin (Le 17,19); y en el ciego de Jeric, que, liberado de la ceguera, se pone a seguir a Jess (Me 10,52). En semejante contexto la frmula de despedida "tu fe te ha curado" se extiende legtimamente en Le del don milagroso de la salud fsica (Le 8,48) al de la salvacin espiritual (7,50) y a los de ambas (17,19). Por eso Jess declara expresamente en Cafarnan (Me 2,1-12; cf Jn 5,1-14) que con su autoridad de Hijo del hombre le da invisiblemente al paraltico el perdn de los pecados y visiblemente el don de la curacin. Por esto la naturaleza de salvacin de todos los milagros evanglicos es la que se indica en los exorcismos: stos son los signos sensibles del don del reino de Dios (Mt 12,28) y hacen palpable el reino anunciado como cercano por la palabra de Jess (Me 1,15). Indicndolos como cumplimiento de los bienes prometidos en el AT, son las primicias del reino ofrecido a los pobres (Mt 11,2.5-6) y totalmente disponible en la pascua (Le 22,29s), como consecuencia de haberse negado a encontrar la salvacin mediante un milagro (Le 23,35-43). Por consiguiente, las victorias de Jess sobre los diversos males del hombre durante el ministerio pblico son otras tantas brechas abiertas en el reino de Satans y un preludio de su victoria pascual. Los milagros despus de pascua de los creyentes manifiestan con mayor transparencia, incluso al exterior y en el mundo fsico, el poder del Resu-

a) Ambigedad de los milagros. Tambin para el NT el milagro es ambiguo y ms un interrogante que un anuncio. La desaparicin del cadver de Jess, nico elemento visible de la intervencin de Dios, fue interpretado como un hurto por los amigos y por los adversarios de Jess (Jn 20,2.13; Mt 28,13) y tuvo necesidad de palabras y de acontecimientos de revelacin para ser comprendida como indicio de la resurreccin (Jn 20,8s; Me 16,7). De forma anloga, frente a los milagros de Jess algunos descubrieron en ellos la intervencin de Dios, mientras que otros vieron la del diablo (Mt 12,22-24). Los mismos discpulos, aun reconociendo en ellos la mano de Dios, no comprendieron aveces su leccin (Me 6,52; 8,17-21). Incluso Juan el Bautista, al tener conocimiento de ellos, se siente turbado respecto a la identidad mesinica de Jess inherente a los mismos y tiene que ser iluminado con la palabra del AT (Mt 11,2-6). Por eso Jess, poniendo en guardia contra los signos y prodigios engaosos de los falsos profetas y cristos, indica en su palabra el medio para no caer en la trampa (Me 13,22s), que resulta fatal para los que desobedecen a la verdad (2Tes2,9s; Ap 13,11-13). b) Complementariedad de los milagros con la palabra. De aqu la necesidad de completarlos con la palabra, que de cualquier modo les acompaa. El arraigo de la palabra y del milagro en la potestad (griego, exous) (Me 1,22.27; Mt 7,29 + 8,9) de Jess, en su poder (griego, dynamis) (Le 4,36; 9,1) y en su plenitud

Milagro del Espritu de Dios (Mt 12,18.28) sugiere su mutua integracin. Tambin la comunidad de efecto, que se identifica con el asombro de la gente y la primera aparicin del problema de la identidad de Jess, insina su coordinacin recproca (Me 1,22.27). De hecho, los sinpticos, al atribuir su autoridad a su misterio personal (Mt 7,29; Me 2,1-12), indican en aquel misterio la razn del estilo en primera persona singular en el anuncio (Mt 5,22ss) y en la realizacin del milagro (Mt 8,3). A su vez, Jn presenta la palabra o el gesto de Jess como causa de los signos y de las obras (2,7s; 4,50; 5,8; 11,43 y 6,11; 9,6s), y al mismo tiempo indica su unidad con el Padre como raz de sus palabras y de sus obras (14,lOs).

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1209 como una seleccin de signos al servicio de la fe (20,30s), los refiere a menudo como signos interpretados.
7. LOS MILAGROS Y SU SITUACIN LITERARIA E HISTRICA, a) Los re-

Milagro aquellas anticipaciones de uconli-i'imientos pascuales y, ajuicio de \\\y\ nos, aquella transformacin de nl^u na parbola en milagro, as como aquella trasposicin de leyendas locales a Jess, que antes mencionbamos [supra, / III, 4a). No obstante, es difcil atisbar la evolucin de la tradicin: las aportaciones de la confrontacin entre las diversas redacciones y los ecos eventuales del AT, as como las otras mucho ms dbiles de los relatos judeo-rabnicos y helenistas, permiten solamente seguir su proceso con una aproximacin que no supera la probabilidad o la posibilidad. De manera semejante, las descripciones evanglicas no son suficientes para un diagnstico preciso de los diversos casos, internos o externos al hombre, resueltos positivamente con la intervencin milagrosa de Jess. Al narrar con la intencin de promover la fe en Jesucristo, los evangelistas y sus predecesores se preocuparon de destacar tambin en los relatos de milagros aquellos detalles que consideraban en armona con su objetivo, pero, en el estado de los hechos, insuficientes para que nosotros podamos hacer una reconstruccin de lo sucedido. Las clasificaciones de la tradicin evanglica de ndole milagrosa en "compendios" (Me 1,32-34.39; Jn 20,30s), en "relatos-breves" y estereotipados (cinco tiempos: Mt 8,14), en "paradigmas" o narraciones que sirven de marco a dichos importantes (Mt 12,9-14; Me 3,1-6) y en "relatos pormenorizados" (Me 5,120; Jn 2,1-11; 5,1-15; 9,lss; 11,lss) prevalentemente descriptivos, se deducen de los textos y ponen en guardia contra los "tipos de narraciones" que suponen algunos autores y que atribuyen generosamente a la literatura helenista. b) Motivos de fiabilidad histrica. El reconocimiento del enri-

nazas a las ciudades impenitentes (Mt 10,20-24) insinan que el anuncio explcita la finalidad del milagro. Por otra parte, al remitir a sus adversarios, vidos de prodigios, al signo de Jons, es decir, a su predicacin (Le ll,29s.32; cf 16,31), Jess hace comprender la primaca de la palabra sobre el milagro. Hay otras muchas indicaciones en este sentido. Aunque confirmada en su credibilidad por el milagro (Me 2,1-12; Jn 10,25), la palabra es frecuentemente el origen de la fe en los milagros y de los mismos milagros. Constituye adems el ministerio habitual, cotidiano y obligatorio de Jess y se identifica con su misin (Me 1,38; Le 4,43), mientras que el milagro es ocasional, a pesar de que de hecho (Mt 9,35) y en la redaccin de los evangelios (Le 24,19; c) Subordinacin de los milagros He 1,1) suelen estar combinados los a la palabra. Sin embargo, la palabra dos. Por otra parte, aunque completa tiene la preeminencia sobre el mila- la palabra y puede perfectamente llagro. El mismo Jn, que hace brotar la marse "palabra visiblemente eficaz" fe del signo (2,11; 11,42-45) y seala sobre la identidad de Jess y sobre el en las obras el testimonio que el Pa- reino de Dios (Me 2,1-12), el milagro dre da de Jess (10,25.38; 5,36), pre- exige ser superado en cuanto benefisenta repetidas veces la palabra, pro- cio sensible, aunque sea un beneficio longada a menudo en un discurso mesinico, salvfico y divino, y ser entero, como reveladora del signo re- conservado como palabra de aqu alizado o por realizar (6,3 lss; 9,5.35- su denominacin de signo, es decir, 38; 4,42). Por esto el mismo Jess enseanza, insinuacin y evangelio indica como frgil la fe que se basa en sobre Cristo y sobre su salvacin (Mt los signos (2,23s) y que se cierra al 11,2-6; 4,23-25). As tambin, la ritestimonio ulterior verbal de Jess queza de la palabra es mayor; a pe(3,2. lis), y al final acusa a los judos sar de su nmero, de su variedad y de incredulidad a su palabra y a sus de su estilo especfico, los milagros signos y obras (15,22.24). Pero esto generalmente tienen como desenlamismo es lo que se insina en los ce el nacimiento del problema de Jesinpticos. La simultaneidad de la ss, de su misin, de sus dones y de predicacin y de la actividad tauma- sus exigencias (Me 1,22.27; 4,41; Jn trgica sugiere su complementarie- 2,9.16s), sin indicar simultneamente dad, y al mismo tiempo que la pala- la respuesta concreta; la palabra, por bra confiere un sentido especfico al el contrario, en s misma y en conemilagro, sustrayndolo a la condi- xin con el milagro, ofrece directacin de simple acto humanitario y mente esa respuesta, en trminos proelevndolo a signo salvfico y antici- pios o parablicos, y de todas formas po de los beneficios del reino de Dios siempre con mayor claridad y desde (Mt 4,17.23-25; 9,35; para los disc- mltiples puntos de vista. Quiz por pulos: Me 3,14s). Las mismas ame- esto Jn, que considera su escrito

latos de milagros y los acontecimientos. Las informaciones que se nos dan en los evangelios sobre los milagros tienen en su favor una situacin literaria notablemente superior respecto a las noticias sobre los milagros de la literatura bblica, juda, rabnica y helenstica; de hecho, esos informes pertenecen a una fecha ms cercana a los hechos milagrosos en cuestin. Los relatos helenistas, a pesar de su ambiente ms sensible y ms experto dentro del gnero literario histrico, son claramente inferiores en fecha, calidad y aliento religioso a los del evangelio. Sin embargo, las noticias y narraciones evanglicas son primariamente sucesos lingsticos y literarios, como por lo dems las de otras literaturas y las narraciones no milagrosas de los evangelios: entre los acontecimientos y los textos hay que pensar en los escritores, en sus fuentes y en los primeros predicadores, lo mismo que para todos los dems acontecimientos de la tradicin evanglica, y tambin en gran parte para los dichos. Adems de las redacciones actuales las nicas que poseemos, que presentan el episodio desde perspectivas diferentes (Me 6,4552: incomprensin del misterio; Mt 14,22-23: confesin de fe; Jn 6,15-21: epifana), est la tradicin anterior, que ya haba interpretado, elaborado, propuesto y quiz agrupado las noticias y las narraciones segn objetivos, criterios y esquemas literarios diversos, pero desconocidos en gran parte para nosotros. Pues bien, ya en semejante elaboracin, inspirada igualmente en formas literarias preexistentes, pudieron haber tenido lugar aquellos fenmenos de dilatacin numrica y revestimiento narrativo,

Milagro quecimiento objetivo y descriptivo por la tradicin evanglica de los milagros y de una cierta deuda literaria con el ambiente (judo y helenista), no reduce los relatos milagrosos a un puro acontecimiento literario (o a una narracin del nacimiento de la fe: cf. K. Bornkamm, Wunder und Zeugnis, J.C.B. Mohr, Tbingen 1968), privado de toda correspondencia con la realidad histrica. El milagro es parte del anuncio de Cristo desde el principio (He 2,22) y ocupa un puesto notable en los cuatro evangelios; y la actividad taumatrgica de Jess es considerada adems como histricamente slida por los exegetas que siguen los mtodos hermenuticos histrico-cientficos y estn atentos a guardarse del prejuicio antisobrenatural de naturaleza filosfica. Tambin los autores que a regaadientes admiten las curaciones de endemoniados y de enfermos psquicos y excluyen los dems milagros parecen obedecer a este apriorismo filosfico y abandonar el terreno slido del texto, de su ambiente y de los mtodos cientficos para comprenderlo. L. Goppelt, distinguiendo oportunamente entre historia y filosofa, entre criterios historiogrficos y principios filosficos, pone en guardia contra las pretensiones de la ciencia quiz, mejor dicho, de algunos de sus tutores interesados de ayer, y en parte de hoy, de establecer a priori lo que puede suceder y lo que no puede suceder, y se pronuncia por la historicidad de los exorcismos y de las curaciones de enfermos en general y de algunos milagros de naturaleza (Me 4,35-41; 6,34-44), aunque sealando que estos ltimos no fueron inmediatamente evidentes a quienes los presenciaron (Theologie, 193s). Los motivos de la credibilidad histrica de los relatos de milagros son sustancialmente idnticos a los de la fiabilidad de las dems partes de la tradicin evanglica; y los mtodos para

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1211 12,13 [ngel]; Gal 3,5 [Espritu Santo]). Hay a veces algunos milagros punitivos (He 5,1-11; 12,23; 13,9-12); pero la mayor parte son salvficos, como los del evangelio, y, al conferir credibilidad a la palabra apostlica, promueven la fe en Jesucristo. Lo mismo que Jess, tampoco sus discpulos hacen nunca milagros en su propio favor, aun cuando aveces son salvados por Dios de forma singular para que sigan evangelizando (He 12,6-11; 16,26; 5,19). Pero en el tiempo de la Iglesia el milagro no es solamente una realidad de hecho y reservada a los grandes servidores de la "palabra", como podra deducirse de Me (3,15; 6,7; cf Mt 10,1; Le 9,1; 10,19), sino que est de alguna manera institucionalizado en la comunidad cristiana y es coextensivo a la duracin de la predicacin evanglica y de la fe en Cristo y mediatizado por todos los creyentes (Me 16,17s.20). No obstante, sigue siendo secundario y ocasional: la salvacin tiene su origen, fructifica y camina a travs de la palabra apostlica (eclesial) y el bautismo (= sacramentos), acogidos con fe obediente (Me 15, 15s; Mt 28,18-20). El bien concedido por el milagro no se identifica con esta salvacin; pero constituye una irradiacin sensible, ms transparente que la presencia activa del Resucitado, que con su Espritu conduce a los cristianos, a la Iglesia y a la humanidad hacia la ltima meta de la resurreccin y de la transfiguracin del cosmos.
2. SUS LMITES Y SU CONTINUA PUESTA AL DA. El don de los mila-

Milagro fiesta en cada uno de los arelles de la actividad humana cuando el cristiano, enriquecido y animado por rl Espritu de Dios, se compromete u NI mismo por entero y "hace milagros" en el apostolado, en la enseanza, en la asuncin de responsabilidades, en la asistencia...; acogiendo los dones del Espritu, los ministerios de Cristo y las actividades de Dios, el cristiano coopera en espritu de servicio, con absoluto desinters y en sintona con todos los dems hermanos, en la edificacin y el perfeccionamiento de todo el cuerpo de Cristo (cf tambin Rom 12,6-8; Ef 4,7.lis). Pero los milagros y la fe de los milagros, al igual que ocurre con los otros carismas, son claramente inferiores a la caridad, as como a la fe y a la esperanza, estrechamente asociadas a la caridad (ICor 12,31b14,1): son carismas terrenos, transitorios e imperfectos, mientras que la caridad pertenece adems a la condicin madura, perfecta y definitiva del cristiano. Adems, la caridad, que se ejerce con la paciencia, la humildad, la amabilidad, la disponibilidad..., es descrita como el poder en la debilidad (2Cor 12,9s); privado de aparato exterior y de efectos vistosos, el cristiano acta como adulto, participa de la eficacia del poder de la cruz para la salvacin de los dems (1 Cor 1,18.26-31) y construye a los dems creyentes y a la Iglesia, al hombre y a la sociedad (ICor 8,1). V. CONCLUSIN. Pastoralmente se perfila una doble consideracin: en relacin con los (relatos de) milagros del AT y del NT y con los milagros de la Iglesia que camina, y teniendo en cuenta la unicidad y la universalidad de la mediacin de Cristo (Me 9,38s; cf He 19,12) en las religiones no cristianas.
1. LOS MILAGROS DEL A T Y DEL

realizar el camino desde el texto, nico y mltiple, hasta el acontecimiento son igualmente los mismos. En particular, aun excluyendo la posibilidad de llegar a los "ipsissima faca Jesu"(F. Mussner, Los milagro, 4653), como en las curaciones de leprosos o en las realizadas en da de sbado, hay varias caractersticas de las narraciones que orientan hacia el carcter fctico de los milagros evanglicos: el testimonio mltiple (Me, Q, Mt, Le, Jn, He), la discontinuidad con el judaismo (He, Qumrn, Juan Bautista, rabinos) y con la Iglesia primitiva (por el estilo en primera persona singular), la enorme simplicidad en su presentacin, la reserva habitual de Jess en llevarlos a cabo, su carcter pblico, muy acentuado en algunos casos de contestacin (Me 3,22ss; Jn 5,1 ss; 9,1 ss), la gran popularidad que de all se deriv para Jess y probablemente confirmada por una Baraita juda (Sanhedrin 43a: Strack-Billerbeck, 1,631), su carcter especfico de signos y primicias del reino de Dios, todas estas cosas son elementos propios que, adems de poner de relieve la originalidad de los milagros evanglicos, constituyen una base seria y slida para afirmar su objetividad histrica.
IV. EN LA IGLESIA. 1. EXIS-

TENCIA y FUNCIN DEL MILAGRO.

Para el perodo posterior a la pascua y fuera ya de los evangelios, slo en raras ocasiones se recuerdan los milagros de Jess (He 2,22; 10,38), mientras que se mencionan ms a menudo los de sus discpulos de forma sumaria (He 2,43; 5,12.15; 6,8; 8,6s; 14,3; 15,12; 28,8s; Rom 15,19; Gal 3,5; Heb 2,4) o por extenso (He 3,1-10; 9,3235; 14,9-11; 15,18; 20,9-12). Generalmente estos milagros son realizados por los actores humanos apelando al poder de Cristo, muerto y resucitado, aunque a veces se les refiere a la accin de Dios y de su Espritu (He

gros figura entre los carismas que hacen tocar con la mano la libertad, la liberalidad y la magnificencia de Dios, uno y trino, con los cristianos, a fin de hacerlos cooperadores idneos en la edificacin del cuerpo de Cristo (ICor 12,9s.28-30; 13,2b). Prcticamente, el milagro se mani-

NT. Como todos los acontecimientos

Milagro de la historia de la salvacin, stos estn ante nosotros exclusivamente como palabra (Le 1,1-4; He 1,1). Su mensaje conserva su validez. El milagro de la creacin en Cristo; el del xodo, que hizo nacer a Israel como pueblo de Dios, y el de la resurreccin, con el que Jess nace como Hijo de Dios en poder y como primognito de muchos hermanos, son actos omnipotentes salvficos de Dios, vitalmente relacionados entre s y que preparan el milagro escatolgico de la glorificacin de los hijos de Dios en la tierra nueva y en los cielos nuevos. Tambin la enseanza de cada uno de los milagros sigue siendo actual bajo el aspecto teolgico, cristolgico, eclesiolgico, sacramental y escatolgico, como se insina en el NT respecto al AT y en los padres y en la tradicin de la Iglesia respecto al AT y al NT. La intervencin de Dios en la naturaleza y en la historia, que se hace sensible en el milagro, confirma su presencia, su seoro, su accin y su direccin de la creacin y del hombre, as como su compromiso, discreto y sumamente eficaz, en la trama de la historia humana con el hombre y para el hombre. Adems, la intervencin milagrosa de Dios para salvar al hombre en su vida fsica y por un tiempo determinado (de la enfermedad, de la esclavitud, de la muerte...) pone de relieve que su designio tiene como finalidad la salvacin de todo el hombre, incluso en su cuerpo, y sostiene la esperanza cristiana de la resurreccin y de la liberacin de la creacin entera (Rom 8,19-25). Del mismo modo, la accin milagrosa de Dios para conceder bienes terrenos y temporales (la libertad, la comida, la salud, la vida...) insina que tambin el creyente y la Iglesia tienen que trabajar activamente para alcanzar las mismas metas de liberacin y de prosperidad en favor del hombre individual y de la comunidad humana. De for-

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1213 ma semejante, la dimensin cristolgica inherente a algunos milagros, presente en los sinpticos y resaltada particularmente por Jn y por Pablo tambin respecto a algn signo del AT (ICor 10,1-4), conserva toda su importancia en relacin con la identidad, con los misterios salvficos, con la funcin soteriolgica y con la mediacin de la humanidad de Cristo (passim). Igualmente, los rasgos eclesiolgicos (Mt 8,24-27; 14,22-33; 17,28-33), sacramentales (Me 6,3444; 7,31-37), misioneros (Me 5,1-20) y escatolgicos (Jn 11,1 -45) de diversos relatos de milagros mantienen su valor, en cuanto que aluden a la continuidad entre algunos actos de Jess y la Iglesia, su misin, sus sacramentos y la esperanza cristiana. Por otra parte, estas lecturas de fe, mltiples y a veces posteriores a los milagros del AT y del NT, tienen un valor privilegiado en cuanto que han sido inspiradas por Dios a los diversos autores y entregadas a la Iglesia como "palabra de Dios". Su pluralidad y su distancia cronolgica sugieren que esas lecturas no agotan el mensaje de (los relatos de) los milagros. Por consiguiente, tambin las lecturas que hoy hacemos de ellos y que, mediante las interpretaciones privilegiadas, consideran los milagros desde la ptica de las condiciones culturales, religiosas, cientficas, histricas, eclesiales... contemporneas, son perfectamente legtimas y fecundas; ms an, necesarias y obligatorias. Es verdad que la imposibilidad de reconstruir con exactitud lo sucedido a travs de la documentacin que ha llegado hasta nosotros suscita cierto malestar en el hombre actual que se ve adems arrastrado por la definicin tradicional del milagro como hecho superior, derogatorio y contrario a las leyes de la naturaleza, a pesar de saber que esa imposibilidad existe igualmente para otros acontecimientos histricos sagrados y profanos, y de que la intervencin de Dios en un fenmeno singular no puede verificarse slo con la investigacin histrica, sino que hay que percibirla con los ojos de la fe. Pero este sentimiento de frustracin no impide su lectura ni la hace menos fecunda o menos preciosa. 2. LOS MILAGROS ENTRE LA PASCUA Y LA PARUSA. Actualmente al-

Milagro tn convencidos de que las obtienen y de que las pueden considerar iniln grosas. En ambos casos est excluido el afn milagrero, ya que los interesados se mueven en un clima de verdadera fe y hacen progresos en el abandono en manos de Dios y en la plena disponibilidad a su voluntad. Tambin estos milagros y estas gracias ponen de relieve la libertad, la gratuidad y la liberalidad del Espritu de Dios, la inagotable riqueza de la redencin de Cristo, el poder del Dios Padre en dejar que se vislumbre excepcionalmente la liberacin final y la transfiguracin definitiva del cuerpo humano y del mundo, sin dar pie a la milagrera, que busca evitar el compromiso, el camino duro de la vida y de la historia, la cruz. Su escasez invita ms bien a recorrer el sendero del deber cotidiano, de las luchas por la existencia y de la insercin creativa dentro del atormentado proceso histrico de la humanidad. Al insistir en la inferioridad de los carismas milagros y fe en los milagros respecto a las virtudes teologales, y particularmente la caridad (ICor 12,13b-14,l), y omitir la mencin de los milagros en las otras listas de los dones espirituales (Rom 12,68; Ef 4,7.11; cf IPe 4,10s), Pablo parece insinuar que Dios enriquece a la Iglesia y a los cristianos con sus gracias para que transmitan la fuerza liberadora, transformadora y santificadora de la resurreccin de Cristo a las actividades ordinarias, y "hagan milagros" en el cumplimiento de las obligaciones del propio estado, con espritu de total olvido de s mismos, de servicio al hombre y de sencillez humilde, a fin de "impresionar" aun a los distrados, a los indiferentes y a los no creyentes, y orientarlos as hacia Cristo. Sobre todo celebrando la caridad en su herosmo sencillo, humilde y siempre al lado del hombre, el apstol Pablo invita a reflejar en la propia existencia los rasgos y los com-

gunos de los milagros han quedado sorprendentemente disminuidos (las curaciones), mientras que otros parecen haber desaparecido (las resurrecciones, los milagros de la naturaleza). Por una parte el creyente, que participa de la salvacin y se encuentra en camino hacia su cumplimiento dentro de la comunidad cristiana, coopera a ello llevando la cruz de cada da, es decir, transformando los males presentes en factores de vida (Le 9,23; 2Cor 4,10ss; Rom 8,17...). Por otra parte, nuestra mentalidad es distinta de la bblico-evanglico-apostlica: el hombre de Oriente medio, judo y helenista consideraba natural y casi obligatorio que la divinidad y sus enviados intervinieran en los episodios de la vida humana con el milagro; el hombre contemporneo y secularizado piensa que tiene que liberarse de ciertos males y procurarse determinados bienes por s solo, y en parte lo consigue con su ciencia y con sus inventos. Sin embargo, el milagro no puede considerarse "superado" ni siquiera en esta situacin de la Iglesia y del mundo (occidental): por un lado, incluso hoy se verifican curaciones excepcionales, que a veces son rigurosamente controladas (en Lourdes, en los procesos de beatificacin y canonizacin) y, debido a las circunstancias, son consideradas como milagrosas por la autoridad eclesistica; por otro lado, algunos cristianos particulares y en grupos (carismticos, pneumticos) piden y esperan de Dios gracias singulares, y a veces es-

Milagro portamientos de Jess de Nazaret. Y este "milagro ordinario" del cristiano y de la Iglesia, realizado continuamente por el Espritu Santo que derrama la caridad en los corazones para servir y edificar (Rom 5,5; Gal 5,13; ICor 8,1), es el principio, el alma y el vrtice de los "milagros sensibles", igual que la concepcin de Jess, realizada por el espritu y poder de Dios (Le 1,35), es la raz de todos sus milagros.

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F. Uricchio MINISTERIO/MINISTROS / Carisma IV, 3; / Sacerdocio 1,2; 11,6

tros de iniquidad, prediciendo In dru truccin de Jerusaln, mientras t|iir su contemporneo (pero horrible de ciudad) Isaas da un juicio distinto dr ellas (Is 1,26). Quiz su resentimiento contra Jerusaln resulte ms comprensible si se tiene presente que la regin de donde proceda fue la primera en sufrir las consecuencias de la alocada poltica de la capital, pues fue invadida en el 701 por el rey asirio Senaquerib, que lleg a saquear hasta cuarenta pequeas ciudades. II. EL LIBRO. Desde el punto de vista literario, el libro se presenta como una recopilacin pues parece que algunos pasajes se pueden reconocer como del profeta, mientras que otros son dudosos y otros ciertamente posteriores. La mayor parte del texto de la primera parte se reconoce como autntica del profeta. Dado que la segunda parte est formada por textos que se siguen sin ningn vnculo lgico aparente, se discute su atribucin al profeta. La tercera parte es considerada generalmente como autntica. Las objeciones de algunos crticos proceden especialmente de la claridad con que el texto habla de una esperanza en la salvacin cercana, lo cual se juzga ms adecuado al perodo posexlico. La primera parte (ce. 1-3) es un elocuente mensaje social, muy amargo por las reflexiones que ocupan la mente de Miqueas, testigo de la realidad cotidiana que se vive en los dos reinos de Jud y de Israel. El profeta ve en los jefes, en los profetas (falsos) y en los sacerdotes infieles a los responsables de las injusticias sociales (opresin de los dbiles, hurtos de las propiedades de tierras), mientras que ellos ni siquiera quieren reconocer las injusticias cometidas. Miqueas acude para ello a unas palabras memorables: "Odiis el bien y amis el mal... Devoris la carne de mi pueblo, desollis su piel, quebrantis sus

MIQUEAS
SUMARIO: I. El profeta. II. El libro.

I. EL PROFETA. Miqueas, en hebreo Mikah (forma abreviada de Mikahay, Mikayahu, "quin es como Yhwh?"), uno de los doce profetas menores, natural de Morset (o Morset-Gat), la actual Tell elGiudeideh, a 35 km al sudoeste de Jerusaln, fue contemporneo del profeta Isaas; en efecto, ejerci su misin durante los reinados de Ezequas, rey de Jud (716-687), de Jotn (740-736) y de Acaz (736-716), actuando quiz tambin durante parte del reinado de Manases (687-642). En el libro de Jeremas, en un pasaje fechado el ao 609 a.C, leemos: "Miqueas de Mirasti, que profetizaba en tiempos de Ezequas, rey de Jud, dijo tambin a todo el pueblo de Jud..." (Jer 26,17-18). De esta cita se deduce que estaba ya en circulacin una profeca que leemos en Miq 3,12, y que era bien conocido el hecho de que Miqueas de Morset haba actuado como profeta bajo el reinado de Ezequas. El profeta proceda del campo, como Amos, lo cual contribuye quiz a explicar el motivo de que vea en las capitales Samara y Jerusaln dos cen-

Misericordia huesos, le hacis trozos como carne en la olla... Luego clamarn al Seor, pero l no les responder" (3,2-4). La segunda parte (ce. 4-5) es una coleccin de orculos proyectados todos ellos hacia el futuro; constituye uno de los textos literariamente ms delicados y profundos de las pginas de los profetas: "Suceder en el futuro..." que el monte de Sn constituir la meta de los pueblos; a l se volvern las naciones, "pues la ley saldr de Sin y la palabra de Dios de Jerusaln", las espadas se transformarn en azadas, los pueblos caminarn en nombre del Seor y la paz reinar por doquier: el Seor recoger a los que cojean y a todos los que hasta entonces haba "maltratado"; Jerusaln alcanzar la soberana de los tiempos antiguos y la realeza. Estos acentos serenos quedan interrumpidos por un triste recuerdo del destierro, de las humillaciones y sufrimientos, a las que pone fin, sin embargo, la reivindicacin de Israel. En este contexto leemos algunos pasajes memorables, que consideran mesinicos los hagigrafos del NT: "Y t, Beln, Efrata, la ms pequea entre los clanes de Jud, de ti me saldr el que ha de reinar en Israel. Sus orgenes vienen de antiguo..." (5,1), orculo que el evangelista Mateo dice cumplido con el nacimiento de Jess en Beln. La continuacin del mismo captulo 5 tiene un claro sentido mesinico (liberacin de los opresores, alejamiento de toda forma de idolatra y de soberbia humana): la persona percibida por el profeta "extender su poder hasta los confines de la tierra. l mismo ser la paz" (5,3-4). La tercera parte (ce. 6-7) comienza con una apasionada requisitoria de Yhwh contra Israel. Fue acogida en parte y desarrollada tambin en la liturgia latina. Las estrofas comienzan dirigindose expresamente al pueblo: "Escuchad... Escuchad, montes... Pueblo mo, qu te he hecho?

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MUvrlt'ordia

En qu te he molestado? Respndeme... Pueblo mo, recuerda... Acurdate..." (6,1 -5). Vienen luego seis versculos, en donde el profeta desarrolla las preguntas anteriores en forma de "proceso", subrayando con una intensidad conmovedora cuan profundo, ntimo y personal es su concepto de la religin (6,6-12); en esta misma lnea de una religin vinculada a la justicia social, vase adems, por ejemplo: Is 1,10-16; 58,1-8; Sal 50,1-15; 51,18-19). La ltima parte no es menos apasionada: el profeta recalca el estado de confusin moral en que ha cado el pueblo (6,16-7,7); pero concluye con la promesa de exaltacin de Sin por encima de todo el mundo pagano, en forma de una lamentacin individual (6,8-10), de una profeca (6,11-13) y de una oracin por la restauracin, que termina con la certeza del perdn divino: "Volver a compadecerse de nosotros, pisotear nuestros pecados..." (7,19).
B1BL.: ALONSO SCHOKEL L.-SICRE DAZ J.L.,

I. VOCABLOS Y CONCEPTOS. En nuestras versiones de la Biblia, el trmino "misericordia" se utiliza para traducir varios vocablos, tanto hebreos como griegos, cada uno de los cuales tiene un significado propio con diversos matices que de ordinario no percibe el lector por considerar la misericordia eminentemente como un sentimiento de piedad o de compasin, que induce a la ayuda y al perdn. Por tanto es necesario partir de las lenguas originales para alcanzar una comprensin exacta y completa.
1. EN EL TEXTO HEBREO. El pri-

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L. Moraldi

mero de los trminos hebreos con que el AT indica la misericordia es rehamim, que designa propiamente las "visceras" (en singular, el seno materno); pero que en sentido metafrico se expresa para sealar aquel sentimiento ntimo, profundo y amoroso que liga a dos personas por lazos de sangre o de corazn, como a la madre o al padre con su propio hijo (Sal 103,13; Jer 31,20) o a un hermano con otro (Gen 43,30). Estando este vnculo situado en la parte ms ntima del hombre (o sea, las visceras, como cuando nosotros hablamos de amor entraable o de odio visceral, aunque generalmente preferimos el trmino "corazn"), el sentimiento que de all brota es espontneo y est abierto a toda forma de cario. Cuando lo requieren las circunstancias, se traduce espontneamente en actos de compasin o de perdn (Sal 106,43; Dan 9,9). El segundo trmino es hesed (con todos sus derivados), que a menudo va unido al anterior en forma de sinnimo o de precisin explicativa (Sal 25,6; 40,12; 103,4; Is 53,7; Jer 16,5; Os 2,21), aunque se distingue de l porque no nace de un sentimiento espontneo, sino ms bien de una deliberacin consciente, como consecuencia de una relacin de dere-

chos y deberes, que generalmente NC da por parte del superior para con el inferior (el marido para con la muja, los padres para con los hijos, el soberano para con sus subditos). El significado fundamental es el de bondad; pero de ordinario se manifiesta en forma de piedad, de compasin o de perdn, teniendo siempre como fundamento la fidelidad a un compromiso que se siente como tal, ya sea por vnculos de naturaleza o en virtud de la propia posicin o tambin por un deber jurdico libremente asumido. A los dos vocablos sealados hay que aadir tres verbos con sus respectivos derivados, usados al lado o en paralelo con rehamim. Son hartan, mostrar gracia, ser clemente (x 33,19; Is 27,11; 30,18; Sal 102,18); hamal, compadecer, sentir compasin, y por tanto perdonar (al enemigo) (Jer 13,14; 21,7); hus, conmoverse, sentir piedad, sentir lstima (Is 13,18).
2. EN EL TEXTO GRIEGO. El voca-

MISERICORDIA
SUMARIO: I. Vocablos y conceptos: I. En el texto hebreo; 2. En el texto griego. II. Dios, rico en misericordia: 1. Con todas las criaturas; 2. Con su pueblo; 3. Con los pecadores. III. Cristo, imagen del Padre misericordioso: 1. En su vida; 2. En sus palabras. IV. Sed misericordiosos.

bulario griego de los LXX refleja fundamentalmente los conceptos del original hebreo, incluso cuando el significado original de los vocablos escogidos no es idntico por la amplitud de su contenido y por sus matices. La observacin vale tambin para el NT, que adopta el lenguaje de los LXX y, con l, toda la tradicin religiosa subyacente. El trmino griego utilizado con mayor frecuencia en los dos Testamentos es leos (con sus respectivos derivados), que de ordinario traduce a hesed; pero a diferencia del mismo no se sita en la esfera jurdica, sino en la psicolgica, partiendo de una profunda conmocin de nimo, que se traduce en gestos de piedad y de compasin, de bondad y de misericordia. En la prctica desemboca muchas veces en "limosna" (etemsyna, trmino derivado directamente

Misericordia de leos) o beneficencia para con los pobres y los necesitados, tantas veces recomendada en la Biblia (Tob 4,7.16; Si 29,8; Mt 6,2-4; Le 11,41; 12,33; He 3,2-3.10; 9,36; 10,2.4.31; 24,17). Viene a continuacin, pero con un uso muy reducido, oiktirms, que subraya el aspecto exterior del sentimiento de compasin, en cuanto que se traduce en conmiseracin y condolencia, y luego en piedad y misericordia. De ordinario traduce el hebreo rehamim, aunque tambin otros vocablos que significan mostrar gracia y favor. Hay que recordar, finalmente, aunque de uso todava ms reducido, splnjna, que literalmente equivale a rehamim ("visceras"), aun cuando slo en una ocasin traduce este vocablo (Prov 12,10). Partiendo de la sede misma de la cual, segn los antiguos, brotaban los sentimientos, expiesa condescenderida, amoT, cario, simpata y benignidad, pero tambin misericordia y compasin. Hay que tener en cuenta toda esta riqueza y variedad de vocabulario si se quiere obtener una acertada sntesis del concepto de misericordia en la Biblia. II. DIOS, RICO EN MISERICORDIA. Trasladando el lenguaje de la experiencia humana y aplicndolo de manera antropomrfica a Dios, los autores sagrados han conseguido darnos, como nunca haba sido posible hacerlo, una "imagen trepidante de su amor, que en contacto con el mal, y en particular con el pecado del hombre y del pueblo, se manifiesta como misericordia" (Dives in misericordia, n. 52). La confianza absoluta y constante de Israel en este amor misericordioso y tierno de Yhwh se manifiesta en cada una de las pginas del AT; pero se expresa de manera admirable en aquella frmula contenida en x 34,6-7, que suena como una profesin de fe: "El

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MM n. urda este sentido la historia de Jons, con todas sus peripecias que rayan en In grotesco, resulta sumamente insl rur tiva, pues nos permite comprender cmo la misericordia divina es realmente universal y no conoce lmites ni admite barreras de ninguna clase.
2. CON SU PUEBLO. Si el vnculo

Seor, el Seor, Dios clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno de lealtad y fidelidad, que conserva su fidelidad 3 mil generaciones y perdona la iniquidad, la infidelidad y el pecado". La acumulacin de tantos sustantivos, estrechamente vinculados e intercambiables entre s, es un ndice de la intensidad del concepto que se quiere inculcar, mientras que los adjetivos que les acompaan cualifican al obrar divino, que, a diferencia del humano, no es instintivo, pasion.il, desconsiderado e impetuoso en su reaccin contra el mal, sino lento, paciente y ponderado, as como rico en generosidad, en compasin y en tolerancia; tan rico que los gestos de su misericordia no se restringen ni siquiera al espacio de mil generaciones (Gen 32,5; x 20,6; Dt 5,10). De esta certeza es de donde dimana esa especie de estribillo que tantas \eces $* tscucha M\ las pginas sagradas: "Su amor es eterno" (Sal 100,5; 106,1; 107,1; 118,1.4.29; 136; lCrn 16,34. 41; Jer 33,11). La frmula de x 34,6-7 se recoge, en todo o en parte, en algunos otros lugares del AT (Nm 14,18; Sal 86,15; 103,8.13; 145,8; Neh 2,13; Jl 2,13; Jon 4,2), as como en la frmula compendiada "rico en misericordia", de Ef 2,4. A menudo los orantes, necesitados de perdn, de ayuda y de proteccin, se dirigen a Dios invocando su piedad (Sal 4,2; 6,3; 9,14; 25,16; 51,3) y llamndolo padre (Is 63,16; cf Sal 103,13). Pero es en Is 49,15 donde encontramos la imagen ms alta y significativa del amor inmutable e invencible de Dios cuando, al lamento de Sin que se duele de verse abandonada, el mismo Yhwh responde: "Puede acaso una mujer olvidarse del nio que cra, no tener compasin del hijo de sus entraas? Pues aunque ellas (las entraas) lo olvidaran, yo no me olvidara de ti". Si es verdad que en la realidad de los hombres no existe ningn vnculo tan

Tuerte y tan duradero como el amor de una madre por el fruto de sus entraas, con esta atrevida apelacin el profeta llega a decir que el amor de Yhwh trasciende cualquier tipo o modelo humano, ya que es infinito e indefectible.
1. CON TODAS LAS CRIATURAS. El

primer relato de la creacin nos muestra al Creador que, como un buen artista, al terminar cada una de sus obras se complace en el feliz resultado y en la bondad de todo lo que su palabra ha llamado a la existencia (Gen 1,10.12...31). Los salmistas, a su vez, celebran repetidamente, junto con su gloria y su sabidura, que resplandecen en la magnificencia de lo creado, su amor, su fidelidad y su misericordia, de donde diman su acto creativo y por las cuales se regula su gobierno del mundo (Sal 103; 136; 145; 147). Reflexionando sobre esta longanimidad divina, el autor del libro de la Sabidura afirma en forma de oracin: "Tienes misericordia de todo porque todo lo puedes"; y a continuacin aade: "T amas todo lo que existe y no aborreces nada de lo que hiciste, pues si algo aborrecieras no lo hubieses creado. Y cmo subsistira nada si t no lo quisieras? O cmo podra conservarse si no hubiese sido llamado por ti? Pero t perdonas a todos, porque todo es tuyo, Seor, que amas cuanto existe. Porque tu espritu incorruptible est en todas las cosas" (Sab 11,23-12,1). En realidad, si todo lo que hay en el mundo es obra de Dios, nada se sustrae a su gobierno, a su providencia, y por tanto tampoco a su amor compasivo. Por eso el salmista puede cantar: "La tierra est llena del amor del Seor" (Sal 33,5). Y, de forma especfica para el hombre, el sabio puede decir que "la compasin del Seor envuelve a todas sus criaturas" (Si 18,13, con todos los vv. 1-14). En

de la creacin y de la "paternidad" divina de todo lo que existe se presenta en el AT como el motivo de fondo que mueve a Dios a rodear de un amor atento y misericordioso a todos los seres humanos sin distincin, el vnculo dla eleccin con que quiso ligarse gratuitamente a Israel con un pacto eterno de fidelidad hace que semejante amor sea visto casi como una obligacin, en virtud de la palabra a la que se ha prestado juramento y que no puede fallar. El xodo de Egipto y el don de la alianza sinatica son dos hechos ntimamente relacionados entre s, como causa y efecto; e Israel mantuvo siempre viva, durante toda su historia, la conciencia de haber experimentado de forma singularsima y casi sensiblemente los efectos vivificantes de la misericordia divina, no slo en los momentos trgicos de la esclavitud, sino tambin en los que siguieron a su liberacin hasta que logr entrar en la tierra prometida. As, el salmo litnico 136, dirigido todo l a la celebracin de Yhwh "porque es eterno su amor", despus de haber recordado brevemente algunas de las maravillas realizadas en la creacin (vv. 49), pasa a recordar, uno tras otro, todos los prodigios que ha llevado a cabo en la historia de Israel, desde la muerte de los primognitos de Egipto hasta la liberacin de los enemigos que se les oponan en la tierra de Canan (vv. 10-24). La posterior historia bblica, desde los jueces hasta los umbrales del NT, a pesar de estar toda entretejida de infidelidades, desviaciones, rebeliones y pecados por

Misericordia parte del pueblo elegido, no es ms que la continuacin ininterrumpida de este perenne despliegue de la misericordia divina, que es compasin, perdn, ayuda y proteccin. Superando los estrechos lmites de los derechos-deberes relacionados con la concepcin jurdica del pacto de alianza, los profetas, con su sensibilidad afinada muchas veces por la experiencia amarga de su misin, llegaron a percibir su razn ms profunda en el amor irresistible con que Yhwh rodea y rodear siempre a su pueblo: "Con amor eterno te he amado" (Jer 31,3). Es un amor que va mucho ms all del amor, ya grande, de un padre o de una madre por su propio hijo, sobre todo si se trata del primognito (cf x 4,22; Dt 1,31; Os 11,1.3), para colocarse en la esfera del amor entre los esposos (cf Cant), el cual, aunque se funda tambin en un pacto de alianza, subraya mejor la gratuidad por una parte y la intensidad por la otra. Esta idea es desarrollada sobre todo por/Oseas (ce. 1-3) quien, para expresar el carcter propio del amor divino a Israel, no vacila en recurrir a la imagen de una mujer adltera y prostituta, a la que sigue buscando su esposo (Dios) a pesar de sus infidelidades, hasta lograr que se convierta, vuelva a l y lo llame de nuevo con el cario del primer amor: "Marido mo" (2,18). Y entonces, dice el Seor, "me casar contigo para siempre, me casar contigo en la justicia y el derecho, en la ternura y el amor; me casar contigo en la fidelidad y t conocers al Seor" (2,21-22). La imagen del amor conyugal es recogida luego por Jeremas, y ms tarde por Ezequiel (Je 2,2; 3,1; 31,20; Ez ce. 16 y 23). Pero cuando Israel haya pagado con el destierro sus infidelidades, el Dutero-Isaas volver a consolarlo con palabras llenas de ternura y de compasin, que hacen comprender cmo el amor divino ja-

1220 ms desfallece, aun cuando castigue severamente: "Tu esposo ser tu creador. S, como a una mujer abandonada y desolada, te ha querido el Seor. A la esposa tomada en la juventud, se la puede rechazar? dice tu Dios. Slo por un momento te haba abandonado, pero con inmensa piedad te recojo de nuevo" (Is 54,5-7).
3. CON LOS PECADORES. En la se-

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Misericordia semtico, "el Padre de las misericordias" (2Cor 1,3), es decir, aquel que es fuente de la misericordia y que la derrama generosamente sobre nosotros. Ms que cualquier otro atributo divino, todo el NT muestra que Cristo es realmente la imagen viviente del Padre, "rico en misericordia" (Ef 2,4); pero antes con su vida que con sus palabras.
1. EN su VIDA. El evangelista

gunda parte de la confesin que ya hemos recordado de x 34,6-7 se lee que Dios "conserva su fidelidad a mil generaciones y perdona l iniquidad, la infidelidad y el pecado, pero que nada deja impune, castigando la maldad de los padres en los hijos y en los nietos hasta la tercera y cuarta generacin" (v. 7). La culpa y el castigo son dos trminos que, en el concepto humano de justicia, se implican mutuamente. Pero en Dios la distancia que corre entre la cuarta y la milsima generacin muestra, con claridad matemtica, cmo la misericordia supera en mucho a la /justicia, que exige el castigo del delito, para dilatarse hasta el infinito. Basados en esta certidumbre, los israelitas, lo mismo como pueblo que como individuos, no cesan nunca de apelar a la piedad de Yhwh para que perdone y olvide sus pecados por muy grandes que sean (Sal 25,7.11.18; 51,3-4.11; etc.). Saben que si Dios tuviera que sopesar nuestras culpas, nadie podra salvarse; sin embargo, confan siempre en su perdn, porque saben tambin que su bondad supera todos los lmites (Sal 103,8-18; 130,3-4; Jer 31,20), pues no desea la muerte del pecador, sino que se conviertayviva(Ez 18,21-23; 33,11; cfls 55,7). Lo que Dios quiere del pecador es ante todo el reconcimiento y la confesin humilde de su propio pecado, y consiguientemente la conversin (Sal 32,5; 38,19; 51,4-5; Prov 28,13).

Pero el Sircida exhorta y advierte que no se debe abusar de la longanimidad divina: "Convirtete al Seor cuanto antes, no lo dejes de un da para otro. Porque de repente se desata la ira del Seor, y en el da de la venganza sers aniquilado" (Si 5,7). Incluso cuando castiga, Dios acta siempre como un padre que no busca ms que el bien de su hijo (Dt 8,5; Jer 3,19; 31,10), o como un pastor que guarda y cuida las ovejas de su rebao (Sal 74,1; 80,2; Ez 34,12-22). Reflexionando sobre la historia del xodo y de la entrada en la tierra de Canan, un autor de la poca helenista percibe que tambin en estos momentos en que la justicia divina parece manifestarse de forma ms severa con los enemigos de Israel, Dios se mostr manso y generoso, evitando su destruccin (Sab 11,17-22). Son dos las lecciones que saca entonces el mismo autor de este hecho: la primera es que Dios, castigando con moderacin, intenta corregir al pecador con vistas a su arrepentimiento y su conversin (11,23; 12,2.10); la segunda, de orden pedaggico, es que a travs de la prueba de los castigos los pecadores tienen que aprender cunto cuesta alejarse del Seor (11,6), mientras que los justos deben sacar de all motivos para portarse lo mismo que el Seor, teniendo con todos la misma generosidad y comprensin (Sal 12,19; cf Dt 8,3.5; Job 5,17; Prov 3,11-12; Heb 12,5). III. CRISTO, IMAGEN DEL PADRE M I S E R I C O R D I O S O . "Imagen de Dios invisible, primognito de toda la creacin" (Col 1,15; cf 2 Cor 4,4), el Hijo unignito del Padre, "el resplandor de su gloria y la impronta de su ser" (Heb 1,3), "hacindose carne y habitando entre nosotros" (Jn 1,14), fue desde su aparicin en el mundo el revelador del misterio de aquel a quien Pablo llama, con una locucin muy de sabor

/ Lucas, que entre otros apelativos se ha merecido tambin el de "scriba mansuetudinis Christi" (Dante, De monarchia 1,16), nos presenta a Jess que en el acto de inaugurar su ministerio pblico en la sinagoga de Nazaret lee y hace suyas estas palabras de Is 61,1-2: "El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a anunciar la libertad a los presos, a dar la vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un ao de gracia del Seor" (Le 4,18-19). Cuando ms tarde el Bautista enve a preguntar si l era el Cristo-mesas, responder haciendo eco a las palabras del profeta: "Id y contad a Juan lo que habis visto y odo: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia el evangelio a los pobres (Le 7,22). En realidad, la vida pblica de Jess es todo un despliegue de amor y de misericordia frente a todas las formas de miseria humana, con todos aquellos que fsica o moralmente tenan necesidad de piedad y compasin, de ayuda y sostn, de comprensin y de perdn, por los que l no slo acude a su poder taumatrgico, sino que se enfrenta incluso con la mentalidad estrecha y hostil del ambiente con tal de hacer el bien y sanar a todos (He 10,38). Mdico de los cuerpos, por consiguiente, pero sobre todo de las almas (Me 2,17; Le 5,21), como lo demues-

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Misericordia tra su actitud llena de indulgencia y de favor con los pecadores, que encuentran en l un "amigo" (Le 7,34), y con los que no tiene ningn reparo en tratar, a pesar de los recelos de muchos, llegando incluso a sentarse a su mesa (Le 5,27-32; 7,36-50; 15,12; 19,1-10). En los evangelios vemos cmo se conmueve frecuentemente ante las necesidades de los hermanos y "siente compasin" por todos, sea cual sea su enfermedad o su necesidad (Me 1,41; 5,19; 6,34; 8,2; Mt 9,36; 14,14; 15,32; 20,34; Le 7,13). Por eso, todos los que recurren a l lo hacen como si se dirigieran a Dios mismo, invocando su misericordia (Me 9,22; 10,47-48; Mt 9,27; Le 17,13; 18,3839), suplicndole: "Ten compasin de m, Seor!" (Mt 15,22; 17,15; 20,30-31). Habindose hecho en todo semejante a los hermanos y habiendo experimentado en su propia carne la dureza del sufrimiento humano (Heb 2,17-18), con esta experiencia acepta libremente morir en la cruz por la redencin del mundo. Es tambin ste ms an, ste sobre todo un testimonio de su amor misericordioso, que no ha disminuido con su ascensin al santuario celestial, en donde est sentado a la derecha del Padre como "sumo sacerdote misericordioso y fiel" (Heb 2,17), al que podemos dirigirnos "a fin de obtener misericordia y hallar la gracia del auxilio oportuno" (Heb 4,16). 2. EN SUS PALABRAS. Para defenderse de las acusaciones de los fariseos y para justificar su comportamiento, lleno de compasin y de condescendencia con los publicanos y los pecadores (Le 15,1-2), Jess narra tres parbolas, todas ellas inmensamente bellas y significativas. Las dos primeras, la de la oveja extraviada y la de la dracma perdida (15,3-10), se cierran con una alusin a la alegra que causa en el cielo el hallazgo-con-

1222 versin, aunque sea de un solo pecador. La tercera, llena de indicaciones de fina psicologa paternal, muestra cmo un hijo prdigo y libertino es esperado afanosamente por su propio padre, que espa su retorno y que, al divisarlo de lejos, se llena de compasin y corre a abrazarlo (Le 15,1132). Es la imagen ms viva del amor ilimitado del Padre celestial, que Jess nos revela de una forma incomparable, como slo l poda hacerlo. Los hombres tienen que conocer y experimentar este amor; y por eso Jess, despus de curar al endemoniado que quera seguirle por agradecimiento, le ordena con decisin: "Vete a tu casa con los tuyos y cuntales todo lo que el Seor, compadecido de ti, ha hecho contigo" (Me 5,19). Con estas palabras parece como si nos quisiera ofrecer la clave para entender todos sus / milagros en su significado ms profundo. Es el Padre el que acta en l (Jn 5,17) y el que en su persona manifiesta visiblemente su misericordia. De esta manera, toda la obra de salvacin realizada por Cristo, desde su llegada al mundo hasta el misterio pascual de su muerte y resurreccin, hade considerarse como la actuacin del designio providencial concebido por el Padre en su gran amor a los hombres (la "filantropa" divina de Tit 3,4), como tan bien lo comprendi el evangelista de la misericordia en los dos cnticos del Magnficat y del Benedictus, donde por labios de Mara y del anciano Zacaras celebra la divina misericordia, que ha venido a difundirse de generacin en generacin sobre todos los que le temen (Le 1,50.54.72.78). San Pablo, mientras que por un lado insiste en subrayar la absoluta gratuidad del don de la misericordia divina, que se lleva a cabo en la redencin realizada por Cristo (Rom 9,15, con pa'abras sacadas de x 33,19; Rom 4,4 Tit 3,7), por otro lado llega a afirmar, paradjicamenle, que en su providencia "Dios encerr a todos en la desobediencia para tener misericordia con todos" (Rom 1,32; cf Gal 3,22). Para los bautizados, en particular, el mismo apstol recuerda que "ramos, por naturaleza, objeto de la ira divina, igual que los dems. Pero Dios, rico en misericordia, por el inmenso amor con que nos am, nos dio vida juntamente con Cristo..., a fin de manifestar en los siglos venideros la excelsa riqueza de su gracia mediante su bondad para con nosotros" (Ef 2,3-5.7). Por lo que a l se refiere, bendice y da gracias desde lo ms profundo de su corazn a "Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, padre de las misericordias y de todo consuelo, que nos consuela en todos nuestros sufrimientos para que nosotros podamos consolar a todos los que sufren con el consuelo que nosotros mismos recibimos de Dios" (2Cor 1,3-4). Es maravilloso este despliegue del amor misericordioso del Padre, que en Cristo se derrama sobre los hombres bajo la forma de aliento y de consuelo y se difunde de un individuo a otro para remontarse luego a la fuente en forma de bendicin y de accin de gracias. IV. SED MISERICORDIOSOS. El mensaje de la misericordia en el NT se modela y se desarrolla recogiendo la parte mejor de la enseanza del AT, profundizando en su concepto y enriquecindolo de contenidos, tanto en sentido vertical como en sentido horizontal. Contra los que, enredados en las mallas del formalismo jurdico, tardaban en comprender el valor de virtudes fundamentales, como "la justicia, la misericordia y la fe" (Mt 23,23: tres trminos ntimamente relacionados entre s), Jess afirma decididamente la primaca del amor y del perdn sobre todas las ofrendas y sacrificios prescritos por la ley, remitiendo a la autoridad de

Miserii'ordia las palabras que el profeta (Os d,(>) haca pronunciar a Yhwh: "Misen cordia quiero y no sacrificios" (Mi 9,13; 12,17). Con este espritu, al comienzo del sermn de la montaa proclama: "Dichosos los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia" (Mt 5,7). Luego, despus de haber insistido en la necesidad de practicar desde lo hondo del corazn y de modo universal el amor al prjimo, hasta conceder el perdn a los propios enemigos y perseguidores, concluye: "Vosotros sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto" (5,48). La confrontacin con el texto paralelo de Le 6,35-36 permite comprender el sentido concreto de esta frase. En efecto, despus de haber dicho que hay que hacer el bien a todos y amar incluso a los enemigos a semejanza del Altsimo, que "es bueno con los desagradecidos y con los malvados", aade: "Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso". Esto significa que el ideal de santidad y de perfeccin al que Cristo llama a sus seguidores se concreta en las obras de misericordia espiritual y corporal, que son las formas ms elevadas del amor al prjimo, como lo muestra la parbola del buen samaritano (Le 10,30-37), el cual, a diferencia de quienes le precedieron en el camino de .lerusaln a Jeric, "se compadeci" del desgraciado judo, "enemigo" de raza, y se cuid de l, por lo que merece ser sealado como modelo de caridad con el prjimo por haberse "compadecido de l" (v. 37). Jess advierte adems que el juicio final recaer sobre las obras de misericordia y de bondad que hayamos practicado con el prjimo ms necesitado y que l considerar c~,mo hechas o negadas a l mismo (Mt 25,3146). Del mismo modo advierte que, si queremos que en el momento del juicio final nos perdone nuestras deudas, como el rey de la parbola del

Misterio siervo despiadado, tambin nosotros tenemos que ser generosos (Mt 18,3233), mientras que en el padrenuestro ensea a pedirle a Dios: "Perdona nuestras ofensas, como tambin nosotros perdonamos a los que nos ofenden" (Mt 6,12.14-15). Por eso Sant 2,13 afirma: "El juicio ser sin misericordia para el que no ha tenido misericordia; pero la misericordia triunfa sobre el juicio". A ejemplo del maestro, "afable y humilde de corazn" (Mt 11,29), que muere en la cruz invocando el perdn para sus verdugos (Le 23,34), sus discpulos practican e inculcan la necesidad de practicar la misericordia como virtud esencial para el cristiano, lo mismo que el amor fraterno, el perdn de las ofensas, la hospitalidad y todas aquellas formas concretas de ayuda, que son su expresin visible (Rom 12,8; Ef 4,32; Flp 2,1; Col 3,12; Pe 3,8; 4,8-ti; Jds 23). La razn de fondo se explica en Un 3,17: "Si alguno tiene bienes de este mundo, ve a su hermano en la necesidad y le cierra sus entraas, cmo puede estar en l el amor de Dios?", donde se utiliza la palabra clsica "entraas", como en Flm 7,12.20; cf IRe 3,26; Is 49,15; Jer 31,20; Os 2,25. Convencidos, finalmente, de que la falta de misericordia atrae la clera divina (Rom 1,31; cf Didaj 5,2; Bernab 20), la invocan del Seor desendola a los destinatarios y lectores de sus cartas, junto con la gracia y la paz (Gal 5,16; ITim 1,2; 2Tim 1,2; Tit 1,4; 2Jn 5; Jds 2) [/Amor III-IV; / Alianza].
BIBL.: BULIMANN R., leos, etc., en GLNT III, 399-424; ID. oictro, etc., en GLNT VIII, 449-456; CHIESA B., Un Dio di misericordia e di grazia (Es 34,4-6.8-9), en "BibOr" 14 (1972) 107118; CONCETTI G. (ed.), Giovani Paolo II. Dio ricco di misericordia, Logos, Roma 1980; CONGAR Y., La misericorde attribut souverain de Dieu, en "La vie spirituelle" (1962) 380-395; ESSER H.H., Misericordia, en DCBNT 10131023; GHIDELLI C , Peccato deliuomo e miseri-

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1225 sealar los posibles trasfondos culturales de este tema. I. EN EL GRIEGO PROFANO. Puesto que nuestro vocablo se deriva de la lengua griega, hemos de ver su significado en dicha cultura. Procedente de la raz verbal myb, que significa etimolgicamente "cerrar" (cf nuestros adjetivos derivados de la misma etimologa: "mudo", del verbo my, y "miope", del nombre my'bps), se explic desde la antigedad en el sentido esotrico de cosas odas que no se pueden contar a los dems (as un escolio de Aristfanes, Las ranas 456; pero el sufijo -terion deba aludir originalmente a un lugar oculto y accesible tan slo con determinadas condiciones). La literatura griega nos ofrece obras enteras tituladas De Mysteriis: desde la oracin de Andcides (entre los siglos v-iv a.C.) hasta el tratado de Ymblico (entre los siglos m-iv d.C). El mbito ms constante y antiguo en que aparece el vocablo (normalmente en plural, como por lo dems el sinnimo rghia) es el ritual de la celebracin de cultos especiales dedicados a particulares divinidades benficas, protagonistas de un mito ahistrico (cf el filsofo pagano del siglo IV d.C., Salustio Secundo Saturnino, De diis et mundo 4,9: "Estas cosas no sucedieron nunca, pero siempre existen"). Entre todos destacan los "misterios" de Eleusis, ampliamente atestiguados tanto en las fuentes literarias (cf, p.ej., Herodoto, Historias 8,65) como epigrficas (cf, p.ej., Inscriptiones Graecae 11-111/1: 847,10-11); pero esta praxis est adems relacionada con otros lugares (como Samotracia y Andania) y con otros dioses (como Dionisos, Osiris, Adn, Attis, Mitra), de donde toman nombre los misterios. Junto con la dimensin propiamente cultual, son caractersticas de los misterios una particular iniciacin (con exclusin

MUli-rio

A. Sis ti

MISTERIO
SUMARIO: I. En el griego profano. II. EnelAT y en el judaismo apocalptico. III. En el NT: 1. Lenguaje mistrico?; 2. Variaciones en el empleo del trmino; 3. "El misterio del reino de Dios"; 4. El misterio como plan salvfico de Dios realizado en Cristo y en la Iglesia: a) La trayectoria del misterio, b) Los constitutivos del misterio; 5. Naturaleza excedente del misterio y su consumacin escatolgica.

El trmino "misterio" se utiliza tradicionaimente en e lenguaje cristiano con mltiples acepciones. Encontramos un uso tcnico particularmente en dos mbitos diversos: sobre todo a nivel intelectual, indica la inaccesibilidad de los contenidos fundamentales de la revelacin divina por parte de la lgica humana natural, que por eso mismo cede el paso a la / fe; adems, en un nivel cultual, el trmino sirve tambin para cualificar la celebracin litrgica y sacramental en la densidad de su carga salvfica sobrenatural. Pue s bien, hay que decir enseguida que estos dos tipos de semntica, si se los verifica en la Sagrada Escritura, encuentran en ella una confirmacin muy escasa; el segundo significado r siquiera est presente; y el primero lo est en medida bastante reducida. Por el contrario, en la Biblia, y especialmente en el NT, toma cuerpo una concepcin bastante original, qUe la reflexin teolgica debera recuperar ms ampliamente como reconocimiento a un elemento fecundo de l a palabra de Dios. Antes de la exposicin, es preciso

de los indignos; los mista IO> MU pi-i tenecen nunca al culto oficial dr ln polis griega), la obligacin de gimi dar silencio sobre las cosas V.NIIIN y odas en los ritos, so pena de caer cu la impiedad (cf ya el Himno a Denwter 478, de Homero: "Una especie de enorme y sagrado terror de los dioses sofoca la voz"), la seguridad de una participacin mstica en el destino de sufrimiento del dios cultual (para Adn, cf Luciano, De dea syria 6; para Osiris, cf Frmico Materno, De err.prof. rel.22,1.3) y, sobretodo, en una supervivencia bienaventurada despus de la muerte (cf ya Sfocles, frag. 753: "Slo a los iniciados se les da una verdadera vida aqu, en el Hades, mientras que para los dems no hay ms que mal"), bajo el ritmo del ciclo anual de la vegetacin (cf Frmico Materno, ibid, 3,2, a propsito de Attis: "Dicen que su muerte es cuando se almacenan las grandes cosechas, y su vida cuando las semillas sembradas de nuevo renacen en el ciclo anual"). La terminologa mistrica entra tambin ms tarde en la filosofa (especialmente de Platn: cf Simp. 210a-212c; Fedr. 249a-250c; Teet 156a, de donde pasar luego al judo Filn y a la escuela alejandrina cristiana de Clemente y Orgenes), en la magia (para designar tanto una accin mgica como las frmulas y los medios empleados con esta finalidad: cf los Papiros Mgicos) y, finalmente, en el lenguaje profano (para indicar un simple secreto de orden personal). Es muy interesante el uso del trmino "misterio"en el sector tan amplio y tan intrincado de la likTiituru gnstica (siglos i-m d.C): iqui es, respectivamente, el "misterio escondido hasta hoy" (Corpus llcrnwlicum 1,16= la conjuncin primordial entre el nthropos y la l'hysis), el "grande, escondido y desconocido misterio del lodo, oculto y luego re-

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Misterio (23 veces); adems, est alsenle en algunos escritos de importancia primordial (como el evangelio y las caitas de Juan, los Hechos de los Apstoles, la carta a los Hebreos). Se palpa enseguida una diferencia radical respecto a los cultos mistricos del helenismo: no se habla nunca de "misterios de Cristo"! Jess no es un dios cultual, por el simple motivo de que no personifica ninguna fuerza natural, sino que es el sujeto de una historia concreta. Sin embargo, de vez en cuando, especialmente en el epistolario paulino, aparecen fragmentos dispersos de la terminologa mistrica helenista, no tanto con intenciones polmicas (en este sentido quiz tan slo Col 2,18) como en su utilizacin positiva. Esta terminologa, por lo dems, se haba infiltrado tambin en la filosofa y hasta en el libro bblico de la Sab [/Cultura/Aculturacin II,lg y 2c]. As Pablo, en Flp 4,12, escribe: "S carecer de lo necesario y vivir en la abundancia; estoy enseado (memy'emai: estoy iniciado) a todas y cada una de estas cosas, a sentirme harto y a tener hambre"; pero aqu la sacralidad original del concepto de "iniciacin" se ha transformado en una mera imagen de una experiencia profana existencial. Ms problemtico es el texto de ICor 2,6-7: "Entre los formados (teleioisis) usamos la sabidura, pero no la de este mundo, ni la de los gobernantes pasajeros de este mundo; una sabidura divina, misteriosa, oculta, que Dios destin para nuestra gloria antes de crear el mundo"; es muy probable que resuene aqu unaconceptualidad mistrica (cf el adjetivo "formados", que podra tener, sin embargo, un sentido simplemente moral), no con connotaciones cultuales, sino ms bien de carcter (pre)gnstico, que de todas formas se pone al servicio de la predicacin del evangelio y est determinada por una reflexin apocalpti-

Misterio velado entre los egipcios" {Sermn de los Naassenos en Hiplito romano, Ref. 5,7,27 = la aspiracin a subir hacia arriba, bajo el smbolo del miembro viril erecto, del semen divino aprisionado en el mundo: cf ibid, 5,8,27: "Estos son los misterios arcanos del espritu, que slo nosotros conocemos", es decir, los pneumticos-perfectos), el "misterio absoluto del primer misterio de lo inefable" (Pstis Sopha 90: el que lo ha recibido "puede atravesar lodos los lugares de la herencia de la luz"). En una palabra, aqu el misterio es fundamentalmente de carcter csmicosoteriolgico: ha de ser conocido por el espritu humano para poder unirse a lo divino. 11. EN EL AT Y EN EL JUDAISMO APOCALPTICO. En los escritos cannicos de Israel el trmino "misterio" hace su aparicin en los textos ms tardos, que pertenecen ya a la poca helenista (unas 20 veces). En algunos casos se percibe una clara alusin a los cultos mistricos, bien en sentido polmico (cf Sab 12,5; 14,15.23), bien como empleo positivo de lenguaje en relacin con la sabidura (cf Sab 2,22; 6,22; 8,4). En otros casos, el vocablo no tiene ms que un simple significado profano (cf Tob 12,7.11; Jdt 2,2; Si 22,22; 27,16s.21; 2Mac 13,21). Una nueva aportacin a la semntica del trmino (que es traduccin del arameo raz, de origen persa) se encuentra slo en Dan 2 (vv. 18.19. 27.28.29.30.47bis), a propsito del sueo relativo al coloso con pies de barro. Aqu Daniel le dice a Nabucodonosor: "Pero hay un Dios en el cielo que revela los secretos (misterios); l ha querido manifestar al rey Nabucodonosor lo que ha de suceder en el futuro... Oh rey, los pensamientos que te preocupaban en la cama se referan al futuro, y aquel que revela los secretos (misterios) te ha dado a

1226 conocer lo que suceder" (2,28.29; en el v. 47 Dios es definido por el rey de Babilonia como "el revelador de los misterios"). Lo importante en estos textos es la asociacin del vocablo no tanto con la idea de una realidad secreta, cifrada, necesitada de interpretacin, sino ms bien con la dimensin del futuro, es decir, de lo que por definicin escapa a las posibilidades del dominio humano. Ms concretamente, es importante sealar que el futuro del que se trata no es un porvenir episdico y transitorio cualquiera, sino que es el sjaton, el porvenir ltimo, "el final de los das" (cuando "el Dios del cielo har surgir un imperio que jams ser destruido": 2,44). A partir de entonces el "misterio" hace su entrada en la literatura / apocalptica para expresar un tema fundamental y constitutivo: la reflexin sobre la historia y sobre su desarrollo; podra decirse tambin: sobre el misterio del tiempo; pero no en sentido filosfico y abstracto, sino en sentido cualificado, como "tiempo" denso en preparaciones y promesas, y por tanto en el sentido de su maduracin, lenta y tambin contrastada, y de su horizonte definitivo, inescrutable pero cierto. Esta temtica est presente en otros dos conjuntos literarios: en algunos escritos apcrifos (Henoc etipico, 4 Esdras, Apocalipsis de Baruc) y en los manuscritos de Qumrn (sobre todo en la Regla de la comunidad = 1QS; en el Rollo de la guerra = 1QM; en los Himnos = 1QH; en el Comentario a Habacuc = lQpHab, y en el Libro de los misterios 1Q27). As el vidente apocalptico, aunque a travs del velo de signos y visiones, puede afirmar: Dios "me ha dado a conocer el misterio de los tiempos... La llegada de los tiempos est prxima y casi cumplida" (Ap. Bar. 81,4; 85,10), o tambin: "Todos los tiempos de Dios van llegando por orden, segn lo que l ha establecido respecto a ellos en los misterios de su prudencia" (lQpHab 7,13-14); por eso hay que celebrar a Dios por su beneplcito, por su santo designio, por la profundidad de sus misterios y de sus insospechadas maravillas (cf 1QS 11,17-19). Adems, al menos en Henoc etipico, el misterio comprende igualmente un elemento mesianolgico (cf 46,2s: "El Hijo del hombre... revela todos los tesoros de lo que est oculto"; 47,6s: "El elegido fue escogido y escondido delante de Dios antes de la creacin del mundo"). As pues, aqu nos encontramos esencialmente ante el "misterio futuro" (1Q27: 1,3,4), que no es tanto el misterio del futuro (o sea, el futuro como misterio), sino la perspectiva de un plan salvfico que habr de realizarse en el futuro (aunque con cierto aspecto de catstrofe), el cual es misterioso en cuanto que est oculto en el preconocimiento de Dios. De todas formas, de este cuadro semntico queda excluido todo elemento cultualista; la misma dimensin intelectualista no se dirige a entender una cierta cantidad de verdades dogmticas y, en todo caso, lo cierto es que no se trata de verdades reveladas. En efecto, el misterio es tal precisamente porque est escondido; pero sobre todo se concentra por completo en la idea de "cumplimiento del tiempo" (lQpHab 7,2), del que el pueblo de Israel espera la plena redencin, que slo Dios conoce. Hay una certeza radiante, que subyace a todas las especulaciones: "Como el humo se desvanece y ya no existe, as la impiedad se disipar para siempre, y la justicia, como el sol, aparecer como principio de orden en el mundo" (1Q27: 1,6).
III. EN EL NT. 1. LENGUA-

JE MISTRICO? En el NT el vocablo

es relativamente raro (28 veces), y se le usa normalmente en singular

Misterio ca (cf los comentarios). Una cuestin ms compleja es la que se refiere a una influencia eventual de los cultos mistricos en la teologa paulina de la participacin bautismal en la muerte y resurreccin de Jesucristo (cf Rom 6,1-5; Col 2,12) y de la comunin ritual-eucarstica con el Resucitado (cf ICor 10,14-22); en el estado actual de las investigaciones (cf respectivamente los estudios de G. Wagner y de H. J. Klauck, citados en la / Bibl.), parece indudable que algunos elementos del lenguaje religioso ambiental dieron cierto colorido a la exposicin paulina, cuyas connotaciones de origen y de fondo deben buscarse, sin embargo, en la fe cristiana tpica. Queda, por lo menos, el hecho de que el apstol no usa nunca el trmino "misterio" en coincidencia con el bautismo ni con la cena del Seor.
2. VARIACIONES EN EL EMPLEO

1228 habla en lenguas extraas... dice cosas misteriosas") se trata de algo incomprensible, que se opone en plan polmico a la claridad edificante del profeta. En otras tres ocasiones tenemo s expresiones abstractas de genitivo; "Realmente el misterio de la iniqui, dad est ya en accin" (2Tes 2,7); "(Los diconos) guarden los miste, rios de la fe con una conciencia lirnpia"(lTim 3,9); "Sin duda alguna e s grande el misterio de nuestra reljgin" (ITim 3,16). Los dos escritos en cuestin son probablemente tardos. En el primer texto se trata de un genitivo epexegtico ( = l a iniquidad misma es un misterio, tanto en su. origen como en su dinamismo; la locucin se encuentra en plural en el ya citado 1Q27: 1,2); en los otros dos, que son sinnimos por su proximidad contextual, la locucin est y^ fuertemente dogmatizada y debe entenderse casi como smbolo, ciertamente en relacin con el contenido objetivo de la fe (que se enuncia en ITim 3,16 con una confesin cristolgica ciertamente antigua). Finalmente, se encuentran en el Apocalipsis de Juan tres empleos del trmino carentes de relieve teolgico particular: "el misterio de las siete estrellas" (1,20 = los ngeles de las siete Iglesias), "el misterio" del nombre escrito en la frente de la gran prostituta (17,5 = "la gran Babilonia") y el de su identidad (17,7 = explicado en el v. 18 como "la gran ciudad que reina sobre los reyes de la tierra", es decir, Roma). Como se ve, se trata aqu simplemente de enigma, significado oculto, velado por smbolos.
3. " E L MISTERIO DEL REINO DE

1229

MUlerio (cf He 1,7) dependen del beneplcito incontrolable del mismo Dum, l'eio el privilegio de los discpulos de JCM'IN es el de percibir precisamente que rxr reino irrumpe ahora en la palah n y en la accin de su maestro (de foniui anloga se afirma en Qumrn que "al maestro de justicia Dios le ha dado a conocer todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas": lQpHab 7,4-5; ntese bien: slo a l, no a sus seguidores; pero en cuanto al reino de Dios, se reconoce que no est ni mucho menos al alcance de la mano: "Pero t, oh Dios, eres terrible en la gloria de tu realeza": 1QM 12,7).
4. EL MISTERIO COMO PLAN SALVFICO DE DIOS REALIZADO EN CRIS-

DEL TRMINO. En algunas ocasiones el vocablo "misterio" tiene significados sectoriales y parciales que no pueden reducirse a un tema homogneo y unitario. En tres casos Pablo lo utiliza en plural, siempre en ICor: en 4,1 ("Que la gente nos tenga como servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios"), donde se remite genricamente a los mltiples aspectos de la misteriosa sabidura divina ya mencionados en 2,7 (cf 2,10: "las cosas ms profundas de Dios"; 2,11: "las cosas de Dios"; 2,12: "lo que Dios generosamente nos ha dado"; 2,14: "las cosas del Espritu de Dios"), casi como un plural de intensidad; en 13,2 ("Aunque tenga el don de profeca y conozca todos los misterios y toda la ciencia..., si no tengo amor...") el vocablo tiene el significado profano de realidades escondidas entendidas en conjunto, o quiz tambin "todo inefable"; y en ese mismo sentido "mistrico" (pero en tono polmico); en 14,2 ("El que

DIOS". Con esta expresin aparece el trmino una sola vez en los sinpticos, atestiguado por la triple tradicin. La redaccin de Me 4,11 suena as: "A vosotros se os ha dado el

misterio del reino de Dios". En los paralelos de Mt 13,11 y Le 8,10 encontramos dos retoques: el singular se convierte en plural: "los misterios"; y a los discpulos se les dice que se les ha dado "conocerlos". A los tres es comn la contraposicin con "los de fuera" (as Me; "a ellos", en Mt; "a los otros", en Le), es decir, con los que no forman parte de la comunidad ce los discpulos, los incrdulos (en el contexto, los fariseos). Esta clusula recuerda el dicho de Jess, comn a la tradicin de Mt 11,25-26 y de Le 10,21-22: "Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y a los entendidos, y se las has manifestado a los sencillos. S, Padre, porque as lo has querido". Es evidente aqu el vocabulario apocalptico del esconder-velar (cf tambin la incontrolable voluntad de Dios). Del contexto se deduce que "estas cosas" son el comportamiento y la predicacin de Jess, que slo los pobres y los discpulos comprenden como epifana del plan salvfico de Dios. El loghion de Me 4,11, que probablemente tiene su origen en el mbito de la Iglesia pospascual (cf el comentario de R. Pesch, I, Paideia, Brescia 1980, 382-385), quiere decir, por consiguiente, que a quien dispone del frtil terreno de la fe Dios le concede comprender y vivir su seoro salvfico como misterio escatolgico revelado por Jess. El dicho en su contexto est ordenado a explicar teolgicamente la incredulidad de los judos, puesto que con l se une la cita de Is 6,9-10, que serva muy bien a la comunidad primitiva para dar razn de los fracasos de la predicacin misionera (cf Jn 12,40; He 28,26-27). El reino de Dios es calificado como "misterio" por varios motivos: no slo porque su naturaleza ntima escapa a una comprensin exhaustiva, sino tambin porque "los tiempos y las circunstancias" de su establecimiento

TO Y EN LA IGLESIA. El trmino "misterio" aparece como tema propio y verdadero en dos cartas deuteropaulinas: / Colosenses y / Efesios. Su estrecha afinidad literaria y teolgica nos permite y hasta nos sugiere la conveniencia de considerarlas juntas. El vocablo llega a aparecer all hasta 10 veces, y caracteriza inconfundiblemente su pensamiento: cf Col 1,26.27; 2,2; 4,3; Ef 1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19. A stos hay que aadir el texto de Rom 16,25 que, segn los mejores comentaristas, debe considerarse como un aadido posterior, atribuible a un redactor pospaulino; por lo dems, el tema ya haba sido preparado por el pasaje de ICor 2,1 (con P46S).6-10. El denominador comn de todos estos pasajes (directo o contextual) es el esquema de revelacin: escondido-manifiesto. Por eso es inmediatamente evidente una propiedad fundamental del misterio: su paso de una situacin a otra; y esto demuestra un dinamismo de fondo que luego lo caracteriza adems en la lase de la revelacin ya realizada. Se plantea entonces inmediatamente el interrogante sobre la naturaleza del mismo

Misterio misterio, sobre su definicin o al menos sobre sus posibles componentes intrnsecos. Dividimos, por tanto, la exposicin de este tema en dos secciones: la trayectoria y los constitutivos del misterio. a) La trayectoria del misterio. Ante todo nos encontramos con la fase del ocultamiento (cf ICor 2,7; Col 1,26; Ef 3,9) o del silencio (cf Rom 16,25). Caracteriza no solamente al origen divino y trascendente del misterio, sino a todo un largusimo perodo histrico, de manera que estuvo "mantenido en secreto desde tiempo eterno" (Rom 16,25), "escondido desde los siglos y desde las generaciones" (Col 1,26). El marco de la reflexin no es de carcter metafsico, sino histrico-salvfico y apocalptico: durante mucho tiempo Dios guard para s un secreto, cuya revelacin debera aparecer, por tanto, como algo extraordinario y decisivo. En efecto Dios lo "destin para nuestra gloria antes de crear el mundo" (ICor 2,7). As pues, el misterio participa de la naturaleza misma de Dios, el cual habita en "la nube oscura" (1 Re 8,12) o, lo que es lo mismo, "habita en una luz inaccesible" (1 Tim 6,16). Pero no se identifica con ella. El misterio fue concebido, no para que siguiera siendo eternamente inalcanzable (cf Ignacio de Antioqua, Ad Magn. 8,2: "Jesucristo es la palabra de Dios salida del silencio"; y Dt 29,28). En segundo lugar viene la fase de la revelacin. Los textos mencionados recurren aqu a tres verbos fundamentales: "desvelar" (apokaly'ptein), "manifestar" (phaneron) y "dar a conocer" (gnorzein). Su uso es mucho ms frecuente que el de los citados verbos de ocultamiento (cf, p.ej., ICor 2,10; Rom 16,25.26; Col 1,26.27; Ef 1,9; 3,3.5). Se trata de una contraposicin histrico-salvfica, que subraya mucho ms el valor

1230 del presente que el del pasado; esto se confirma por la repeticin del adverbio "ahora" (Rom 16.26a; Col 1,26b; Ef3,5.10;cf2Tim 1,10). Este tiempo que es el nuestro es el tiempo del "acceso" global a Dios (vase este tema en Ef2,18; 3,12; Rom 5,2; Heb 4,16). Por tanto, el mensaje cristiano no se encuentra en la lnea del mito griego de una progresiva decadencia desde la edad de oro hasta la del hierro (cf Hesodo, Los trabajos y los das, 106-201), sino que, excluyendo toda lamentacin por el pasado, reconoce que ahora finalmente es cuando el hombre ha sido admitido a una familiaridad con Dios que antes ni siquiera se poda sospechar (como escribir muy bien el autor annimo de la Carta a Diogneto 8,10-11). En cuanto a los destinatarios de la revelacin, nuestros textos lo especifican de varias maneras: "a nosotros" (J Cor 2,0;Efl,9), "a los creyentes" (Col 1,26), "a sus santos apstoles y profetas" (Ef 3,5), "a m (Pablo)" (Ef 3,3); adems del reconocimiento de la particular funcin del apstol de las gentes, se insiste en la mediacin de los apstoles (en sentido amplio) y de los profetas (como instructores de las comunidades), pero para comprometer a toda la humanidad cristiana como destinataria ltima. En tercer lugar, la revelacin se convierte en propagacin misionera. Esta etapa de difusin de largo alcance est prcticamente presente en todos los textos misteriolgicos (cf, en especial, Ef 3,8-9: "... el privilegio de evangelizar a los paganos, de anunciar la incalculable riqueza de Cristo, de declarar el cumplimiento de este plan secreto"). Abundan los verbos que describen esta tarea: notificar, manifestar, hablar, evangelizar, iluminar, ensear; el mismo misterio es descrito como "palabra de Dios" (Col 1,25), como "evangelio" (Ef 6,19), y el compromiso por su expansin es una "intensa lucha"

1231 (Col 2,1), que hay que emprender "con valenta" (Ef 6,19). As pues, el misterio no slo no estaba destinado a permanecer en el silencio de Dios, sino que tampoco puede caberle la suerte de permanecer limitado al mbito de sus primeros destinatarios, ni siquiera entendiendo a estos timos en sentido comunitario. Mientras que los misterios de los cultos helenistas son por definicin "indecibles" (rrta), hasta el punto de que su narracin equivale a una violacin y a un "pecado en contra de Dios" (Andcides, De myst. 1,29), el cristianismo no se caracteriza ni mucho menos por un esoterismo; a la disciplina del arcano se opone el anuncio misionero (cf 2Tes 3,1), que no tiene ms lmites que la prudencia, la cual sabe guardarse muy bien tanto del fanatismo como de las prisas indiscriminadas (cf Mt 7,6: "No deis lo santo a los perros"; Si 32,4b: "No alardees de sabio a destiempo"). En el lenguaje de Ef 3,10, la publicidad del misterio se le confa a la "Iglesia" en su conjunto, y tiene que extenderse hasta "los principados y las potestades celestiales"; es decir, el compromiso del testimonio por parte de los cristianos (de todos y cada uno de ellos) tiene unos horizontes ilimitados y no debe arredrarse ni siquiera ante las potencias de diverso gnero que pretenden ejercitar un dominio sobre el hombre. En cuarto lugar, advertimos que la trayectoria del misterio no va solamente de Dios al hombre. Hay tambin un camino que va del hombre hacia el misterio, y que en nuestros textos est relacionado con un rico lxico de carcter cognoscitivo; hay diversos verbos y sustantivos para expresar esta idea: conocer-conocimiento (los ms frecuentes), comprender, saber, inteligencia, sabidura (cf Ef 1,7: "l nos ha obtenido con su sangre la redencin..., segn la riqueza de su gracia, que ha derramado

Misterio sobre nosotros con una plcniliiil ile sabidura y de prudencia"; 3,IK: "para que podis comprender con I o dos los creyentes..."). El cristiano posee su propio patrimonio sapiencial, que habr de informar ciertamente toda la vida concreta, pero que antes es adquirido por s mismo. Es ste un tipo de discurso que se dirige a una etapa ya avanzada de la vida del cristiano, cuya adhesin inicial de fe en el Seor se intenta conducir hasta su plena madurez (cf Ef 4,13). En un nivel histrico, este lenguaje lo entienden de diversas maneras los autores, bien como polmica contra los gnsticos o bien, por el contrario, como expresin refleja de pre- (o proto-) gnosticismo). b) Los constitutivos del misterio. De los textos citados se deduce que el misterio no es unvoco, sino que lleva consigo toda una pluralidad semntica, que vamos a intentar descomponer brevemente a continuacin. Hay, en primer lugar, un componente teolgico. El misterio, aunque revelado, es "de Dios" (cf ICor 2,1; Col 2,2). Esto significa no slo que el misterio pertenece a la esfera de lo divino, sino sobre todo que la aproximacin a l es tambin a la vez un acercamiento a Dios mismo. Se I rata del "misterio de su voluntad"(Ef 1,9): no ya de su naturaleza, sino una deliberacin suya, de una decisin suya, de un beneplcito vinculado radicalmente a una buena disposicin, a una gracia (cf Sal 33,11: "El plan del Seor subsiste eternamente; sus proyectos, por todas las edades"; IQHfr 3,7: "los misterios de su beneplcito"). Se trata de un teoarquismo indiscutible, que la comunidad reconoce y aclama: "A Dios, el nico sabio, por medio de Jesucristo, la gloria por los siglos de los siglos. Amn" (Rom 16,27). As pues, en este nivel, el misterio no se refiere a la identidad de

Misterio Dios o a su vida ntima, sino a su proyecto o a su propsito, a su sabidura de decisin, a lo que l "destin para nuestra gloria antes de crear el mundo" (ICor 2,7). En segundo lugar, hay un componente cristolgico. Ms an, Jesucristo pertenece al centro focal del misterio. Y esto en tres niveles. 1) La conexin entre el misterio de la salvacin de Dios y Jesucristo en cuanto crucificado (atestiguada explcitamente tan slo en I Cor 2,1.7-8). Precisamente aqu es donde se demuestra ineficaz e impotente la sabidura de este mundo (cflCor 1,21). El plan salvfico de Dios pasa a travs de la cruz de Cristo, cuya profundidad mistrica consiste no slo en el hecho de haber sido prevista por Dios (cf He 2,23), sino sobre todo en el hecho de que ella encarna de forma nueva e inaudita (= escndalo y locura) el "poder y sabidura de Dios" (ICor 1,24). 2) El texto crucial de Ef 1,9-10 precisa que el misterio de la voluntad de Dios consiste en el propsito de "recapitular todas las cosas en Cristo", hasta el punto de convertirlo en el responsable y como el administrador de "los tiempos cumplidos". Aqu el autor de la carta a los Efesios piensa en el Cristo resucitado, que rene en s mismo (pero en sentido personal) las funciones tanto de la sabidura bblica como del lgos estoico, de tal manera que se convierte como en el coordinador de la multiforme realidad csmica e histrica. En todo caso, se describe al Resucitado en su cualidad depantokrtor, ya que Dios "todo lo someti bajo sus pies"(Ef 1,22). Por eso mismo el cristiano sabe que no puede someter o, peor an, alienar su propia dignidad ante cualquiera, ya que slo est insertado en Cristo, y debe sentirse ms vinculado a l todava por el hecho de que, aun sin que ellas lo sepan, estn sometidas a l "todas las cosas". Precisamente esta situacin es la que

1232 le permite un tipo de relaciones positivas y "simpticas" con todo el mundo. 3) Cristo en persona forma parte del misterio (cf Col 2,2b-3: "para que descubran el secreto [misterio] de Dios, que es Cristo, en el que se encuentran ocultos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia"; Sab 7,11: "Me vinieron con ella [la sabidura] todos los bienes"). Y la locucin concreta "misterio de Cristo" (Col 4,3; Ef 3,4) puede entenderse ya sea como genitivo de definicin (= Cristo mismo es el misterio), ya como expresin braquilgica por "el misterio de Dios en cuanto que se manifiesta y se realiza mediante Cristo". En tercer lugar, hay un componente eclesiolgico. El texto fundamental es Ef 2,11-3,13. Aqu el misterio consiste en "que los paganos comparten la misma herencia con los judos y, en virtud del evangelio, participan de la misma promesa en Jesucristo" (3,6). Efectivamente, Cristo ha derribado "el muro que los separaba" de los judos (2,14), de manera que "hizo de los dos un solo cuerpo y los ha reconciliado con Dios por medio de la cruz, destruyendo en s mismo la enemistad" (2,15.16). Como se ve, no se puede hablar de la Iglesia sin hablar de Jesucristo, el cual quodammodo se identifica con ella, ya que el "nico hombre nuevo" y el "nico cuerpo" pueden tener al mismo tiempo una dimensin tanto individual-cristolgica como socialeclesial. Pero sobre todo es evidente que, en esta perspectiva, el carcter mistrico de la Iglesia consiste no tanto en su estructura, sino ms bien en su dimensin ecumnica y fraternizante. Sus miembros, en la medida en que superan las divisiones religiosas y culturales en nombre de un principio unificador superior, tienden a constituir un tertium genus. En esta lnea se sita igualmente, por extensin, el texto de Ef 5,32: "ste es un

1233 gran misterio, que yo aplico a Cristo y a la Iglesia". Puesto que sigue a la cita de Gen 2,24 ("... y los dos sern una sola carne"), se deduce que aqu el misterio debe entenderse de dos maneras: en su punto de partida, como el simple dato natural de la relacin marido-mujer, y en su punto de llegada (puesto que se trata de una trasposicin) se encuentra agrandado, como sucede en un proceso de ampliacin fotogrfica, en la relacin anloga Cristo-Iglesia. Precisamente esta comunin nupcial de mutua entrega es un gran misterio; y ms lo es todava la gratuita iniciativa de Cristo, que "am a la Iglesia y se entreg l mismo por ella" (Ef 5,25). Finalmente, hay un componente antropolgico, quiz no tan desarrollado, pero importante. Col 1,27 define el misterio como "Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria" (cf Ef 3,17: "que Cristo habite en vuestros corazones por la fe"). Nos encontramos as con el tema del "hombre nuevo", caracterstico precisamente de Col (3,9-10) y de Ef (4,2224; 2,15). Cristo es proclamado no slo para el hombre y entre los hombres, sino tambin en el hombre. Ser "nuevo" significa poder establecer dimensiones inditas de relaciones fraternales (entre griegos, judos, brbaros, escitas, siervos y libres: Col 3,11) sobre la base de una renovacin que afecta primero al individuo bautizado en su interioridad (cf Ef 4,23).
5. NATURALEZA EXCEDENTE DEL MISTERIO Y SU CONSUMACIN ESCATO-

Misterio

LGICA. A pesar de su revelacin histrica, el misterio no deja de ser tal; ms an, el plan salvfico de Dios se manifiesta precisamente como misterio, el misterio por excelencia. Hay en l una dimensin de inagotabilidad. En efecto, los textos que hablan de l utilizan con frecuencia un vocabulario de sobreabundancia, bien sea con sustantivos como "riqueza" (Col

1,27; 2,2; Ef 1,7; 2,7; 3,8), "plenitud" (Col 2,2), "todos los tesoros" (Col 2,3), bien con adjetivos como "supereminente" (Ef 1,19; 2,7; 3,19) o "incalculable" (Ef 3,8). Se trata en realidad de un espacio inmenso, en el cual llega a encontrarse sumergido el cristiano, llamado a escudriar con todas sus posibilidades "cul es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad... que sobrepasa todo conocimiento, a fin de que seis llenos de toda la plenitud de Dios" (Ef 3,18.19). Pero si el misterio es trascendente por su propia naturaleza y nunca es totalmente controlable por el hombre, est, sin embargo, destinado a una consumacin ms all de la historia actual. No es que esta consumacin escatolgica represente su fase ms importante; en efecto, atenindose a los textos, el giro decisivo se dio ya y se llev a cabo con el paso del ocultamiento a la revelacin histrico-salvfica; y sobre este paso recae el acento de los propios textos. Pero quedan an algunos aspectos destinados a una fase ulterior y definitiva. Vemos as que Pablo revela, en calidad de apocalptico, dos misterios distintos: en ICor 15,51 ("Ahora os voy a declarar un misterio: no todos moriremos, pero todos seremos transformados"; cf Henoc etipico 103,1-4) y en Rom ll,25s ("Hermanos, no quiero que ignoris este misterio para que no presumis de vosotros mismos: el endurecimiento de una parte de Israel ha sucedido hasta que todos los paganos hayan entrado; entonces todo Israel se salvar"; cf Misnah, Sanh. 10,1). Se trata de dos cuestiones bien concretas, que se refieren al final de los tiempos (y el apstol no utiliza nunca frmulas semejantes de revelacin en relacin con otros eventuales misterios). Pero est adems el Apocalipsis de Juan, que afirma claramente: "Cuando suene la trompeta del sptimo n-

Mito gel, Dios cumplir su misterio, anunciado a sus siervos los profetas" (10,7). Ya segn la carta a los Colosenses, el misterio lleva consigo "la esperanza de la gloria" (1,27b). Por tanto, no se reduce a su actual experimentabilidad histrica; si Dios "lo destin para nuestra gloria antes de crear el mundo" (ICor 2,7), esta gloria conserva siempre un elemento reservado al futuro (cf Col 3,4; Ef 1,18). Y el vidente del Apocalipsis proclama su irrupcin, aunque sea introduciendo un escenario tpicamente apocalptico. La alusin a lo "anunciado a sus siervos los profetas" dice que la consumacin escatolgica llega no slo como realizacin de las profecas, sino tambin como culminacin y consumacin del tiempo histrico (cf 10,6: "Se acab el plazo"). Es el plan divino relativo al cosmos y a la historia el que alcanza finalmente la etapa ltima de su trayectoria: "El imperio del mundo ha pasado a nuestro Seor y a su mesas; l reinar por los siglos de los siglos" (11,15b; cf 11,17; 12,10).
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1235 espacio tan amplio que se le concede al primer punto de esta exposicin. En l se intentar recorrer la historia de la aproximacin al problema del mito a lo largo de los siglos, para llegar, en la confrontacin entre las teoras contemporneas, a sealar algunas constantes, punto de referencia para el anlisis posterior. ste, asomndose a la problemtica, respectivamente, del AT y del NT, trazar las lneas generales del desarrollo de los estudios sobre la relacin que hay entre el mito y los escritos bblicos, ofreciendo, finalmente, algunas indicaciones sobre el planteamiento del problema en nuestros das. I. MITO: NATURALEZA E INTERPRETACIN. El problema de la naturaleza del mito y de su interpretacin son las relaciones entre mythos y lgos. As es, en cualquier caso, cmo se presenta al que se coloca dentro de la tradicin de pensamiento occidental, en donde no es posible hablar de mito sin referirse explcita o implcitamente a la historia del objeto y del trmino desde sus mismas races en el mundo griego. As pues, ser oportuno comenzar a partir del terreno griego que dio origen a la misma nocin de mito.
1. LA HERENCIA DE LOS GRIEGOS.

Mito en virtud de los acontecimientos pasados que evoca (el narrar de Nstor). Pero de la indistincin inicial se fue pasando gradualmente a la contraposicin entre los dos trminos. As aparece ya en Hesodo, que reivindica para la naturaleza del mythos la pura verdad del suceso evocado, liberando la nocin de mito de toda confusin con la elocuencia argumentativa. Pero el desarrollo del pensamiento griego fue en direccin contraria a la que haba indicado Hesodo. En efecto, el atributo de la verdad se le reserv al lgos, relato fiable o discurso argumentativo, mientras que el mythos se identific con la "historia fabulosa, legendaria". De esta forma el mito se vio confinado en la poesa, que utiliza sus temas como materiales literarios, leyendas utilizadas como paradigmas de las vicisitudes humanas, como en la elega, o del enigma de la condicin humana, como en la tragedia. Por otra parte, en cuanto que se refiere a sucesos imposibles de alcanzar por ninguna investigacin, el mito qued eliminado de la historiografa: "Quiz mi historia, despojada del elemento fantstico, halague menos al odo; pero bastar que la juzguen til los que quieran saber lo que es cierto en el pasado" (Tucdides, La guerra del Peloponeso I, 22,4). Tambin la filosofa se mueve en esta rea de sospechas frente al mito. Desde que Jenfanes critic el antropomorfismo de las mitologas, entre la pretensin del mythos de mostrar la verdad narrando y la capacidad del lgos de demostrar la verdad argumentando, la filosofa griega escogi el segundo camino. Sern luego los sofistas quienes radicalicen la contraposicin entre el mythos, entendido como discurso/historia no verdadera, y el lgos, discurso verdadero. La ruptura se consuma de este modo en provecho del pensamiento dialctico.

R. Penna

MITO
SUMARIO: I. Mito: naturaleza e interpretacin: 1. La herencia de los griegos; 2. Replanteamiento del problema en la poca moderna; 3. Nacimiento y desarrollo de una ciencia del mito; 4. El debate contemporneo; 5. Orientaciones. II. El mito en el ATy en el NT: 1. El AT y el mito: a) La sospecha frente al mito, b) Influencias de las teoras mitolgicas ms recientes, c) Elementos mticos y pensar mtico en el AT; 2. El NT y el mito: a) El uso del trmino en las cartas pastorales y en la 2Pe, b) Strauss y la interpretacin mtica del NT, c) Bultmann y la desmitificacin del NT, d) Motivos mticos y simbolismo en el NT.

La historia de la exgesis demuestra cmo el juicio sobre las relaciones entre el mito y la Biblia est estrechamente ligado al concepto que se tiene del primer trmino del binomio. De aqu la necesidad de tomar conciencia de su problematicidad y de las teoras controvertidas que suscita todava hoy. De este modo se explica el

Mito, en su acepcin ms antigua, indica genricamente el "pensamiento", en particular el pensamiento expresado; la "palabra", el "discurso", sobre todo el discurso en cuanto comunicacin; la "noticia", el "mensaje", el "relato", la "historia". Por eso no resultar extrao que en los orgenes no aparezca la distincin entre mythos y lgos, de manera que los dos trminos se usan a veces indiferentemente en la obra homrica para indicar tanto la "palabra argumentativa", basada en los mltiples modos del discurso (el razonar de Ulises), como la palabra "sabia" y autorizada

Mito Pero hay que recordar tambin cuan numerosos son los filsofos que, a pesar de insistir en la contraposicin, no se muestran totalmente negativos ante el mito. El mismo Aristteles le atribuir cierto parentesco con la especulacin filosfica, reconociendo en la actitud admirativa el origen de los dos. Pero el testimonio ms claro nos viene de Platn, que no teme asimilar los mitos a las fbulas para nios (Gorgias 527a) y dejarlos para los poetas {Fedn 6Ib), hombres a los que habr que expulsar de la ciudad por mentirosos (Repblica 605b); sin embargo, l mismo recurrir a los mitos y crear otros nuevos, nico camino para representar la riqueza de una realidad inaccesible a la pura argumentacin. De esta manera el mythos vuelve a estar en continuidad con el lgos. Y lo seguir estando cuando, ya desde pocas antiguas, pero sobre todo con el estoicismo y el neoplatonismo, se intente hacer brotar una verdad del mito, el lgos del mythos, a travs de su interpretacin alegrica. Esta recuperacin se basa en el presupuesto de que el hablar mtico es slo un revestimiento, que esconde una enseanza secreta; pero el precio que hay que pagar por ello es la renuncia al mito en s mismo y su subordinacin al lgos, que es el que muestra realmente la verdad de forma directa. El conjunto de estas peripecias de la vida del mito en el mundo antiguo configura los trminos del problema en sus elementos esenciales. Si el mito, como quiere Platn, pertenece a la poisis y es un narrar "no necesitante", a diferencia del lgos, que es discurso argumentativo y por tanto "necesitante", tambin es verdad que las dos formas del pensamiento/palabra nunca aparecen separadas del todo, como sugiere el mismo trmino de mythologha. Habr que preguntarse entonces en qu nivel el mythos se hace "no necesitante" y en qu

1236 otro es un lgos portador de verdad. Sobre todo habr que preguntarse si la percepcin original del mythos como discurso verdadero y lgos por excelencia es fruto de una mala inteligencia o de una etapa inferior del pensamiento, que la razn dialctica pone de manifiesto mostrando la real naturaleza del mito como ficcin o revestimiento caduco, o bien si esa mala inteligencia no residir ms bien en la incapacidad de captar la naturaleza propia del pensamiento mtico respecto a cualquier otra modalidad del pensar humano. En este caso el problema se desplaza hacia el descubrimiento de esa naturaleza, abandonando la pregunta demasiado inmediata sobre la verdad. Hay que aadir adems que la misma cultura griega ofrece la formulacin de una segunda problemtica relativa al mito, la que se refiere a sus contenidos. Platn afirma que los mitos son relatos "en torno a los dioses, los seres divinos, los hroes y los descensos al otro mundo"(Repblica 392a); pero es el mismo Platn el que define como mitos las fbulas de Esopo (Fedn 61b). Nace entonces la pregunta de si los contenidos del mito se limitan a materiales religiosos, en particular politestas, y a la experiencia relativa, o bien si se relacionan con toda la experiencia existencial.
2. REPLANTEAMIENTO DEL PRO-

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Mito ilustrados el mito pertenece n In noche del espritu y se configimi ionio fbula infantil, como conglonicimlo de absurdos, verdadera enfermedml del espritu humano. Tan slo el romanticismo, con su exaltacin de la intuicin y de la imaginacin, poda romper este cuadro negativo. As F.W.J. Schelling (1775-1854) podr reivindicar para la mitologa el papel de manifestacin de lo absoluto y de condicin necesaria del arte, negando el valor alegrico del mito, cuya relacin con la verdad tiene que clasificarse ms bien como "tautegrico": el mito no dice "otra cosa", sino lo que l mismo dice, y que no puede ser dicho de forma distinta. En el ambiente creado por las reflexiones de un Schelling o de un J.G. Herder (1744-1803) es donde la ciencia moderna del mito comienza a dar sus primeros pasos a comienzos del siglo xix. En este contexto se colocan hombres como Ph. Buttmann (17641829) y A: O. M//fe/-(1797-1840),que reconocen el mito como expresin espontnea de la verdad, propia de una fase antiqusima de la cultura humana. Superando el problema de un origen racional o fantstico del mito, rechazan tanto su interpretacin alegrica como su infravaloracin respecto al pensamiento lgico. Ph. Buttmann insistir adems en una valoracin y en una contemplacin de los enunciados mticos en s mismos, mientras que K.O. Mller se situar ms bien en un camino de explicacin del mito, identificando su originalidad en el hecho de ser un pensar indisolublemente unido con la imagen y su significado. Y es tambin el ambiente romntico el que sirve de soporte a la teora simbolista de G.F. Creuzer (17711858), en la cual la religiosidad, que nace de la experiencia de las epifanas de lo divino en las manifestaciones de la naturaleza, se elabora sucesivamente en una doctrina que se ali-

BLEMA EN LA POCA MODERNA. El mundo griego dejaba en herencia una problemtica muy amplia. Pero su xito, en la poca helenista, fue la afirmacin de aquella interpretacin alegrica que hace al mito aceptable a la razn, aunque vacindolo de un significado autnomo: el mito se convierte en figura de otra cosa distinta. De alguna forma podra considerarse ms coherente la posicin de los padres de la Iglesia, que rechazaban por completo los mitos en cuanto fbulas en torno a los dioses falsos,

oponiendo a la mentira del mito la verdad de las narraciones histricas de la Biblia. De estas negaciones y rechazos no se librar el mito en lo esencial, ni siquiera en el renacimiento. La vuelta a temas y materiales mitolgicos en este perodo no se deriva de una consideracin distinta de la naturaleza del mito o de una investigacin cientfica sobre el mismo. El inters por las mitologas antiguas viene dictado ms bien por el reconocimiento del valor potico de sus expresiones; por lo dems, son percibidas como representaciones de las creencias religiosas del paganismo. El problema de la naturaleza, y por tanto de la verdad, del mito hace su aparicin en la poca moderna con G.B. Vico (1668-1744). El mito, para Vico, no es un conjunto de fbulas que hay que contraponer al mundo real de la razn. Es el producto del pensamiento humano en el segundo grado de su desarrollo, al mismo tiempo "forma" del espritu y "poca" de la historia. Lo mismo que el lenguaje y que la poesa, el mito es creacin de la fantasa, cuando los hombres "advierten con nimo turbado y conmovido" (Scienza nuova I,92) la realidad inefable de las cosas. Es la dimensin potica de la mente humana la que se expresa en la fantasa, a travs de un proceso de creacin de las ideas. En lo que se refiere a los mitos, Vico dir que "la naturaleza potica... dio a los cuerpos ser sustancias animadas de los dioses, y se lo dio por su propia idea" (ibid, II, 51). De esta forma Vico afirma por una parte la autonoma del pensamiento mtico, y por otra atribuye a la fantasa el origen de esta expresin de la humanidad todava nia. La intuicin de Vico no obtuvo xito inmediato: el "siglo de las luces" no poda conciliar lo absoluto de la razn con el reconocimiento de una verdad autnoma a un producto de la actividad de la fantasa. Para los

Mito menta de smbolos y que se expresa en mitos: el mito es el ropaje del / smbolo, del cual ha de liberarlo la interpretacin. El ostracismo que el racionalismo imperante impuso al simbolismo de Creuzer, fue todava ms claro en el caso de J.J. Bachofen (1851-1887), cuyo pensamiento no volvera a tener actualidad hasta comienzos del siglo xx. La verdad del mito, para Bachofen, est estrechamente unida al tiempo prehistrico en que nace: el mito atestigua una estructura intelectual prehistrica, que se niega a toda interpretacin fuera de ella. La de Bachofen es una posicin anti-intelectualista, que no dejar de tener seguidores en nuestro siglo.
3. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE UNA CIENCIA DEL MITO. El elemen-

1238 1239 se convierte en instrumento de un vaciamiento del mito para desembocar en un naturalismo religioso. Al mito como mundo de la apariencia, fruto de la ilusin producida por la perversin metafrica del lenguaje, se contrapone la nocin de mito como etapa "salvaje" del pensamiento, que se formula dentro de la "escuela antropolgica", en particular con E.B. Tylor (1832-1917) y A. Lang (1844-1912). El mito es la expresin del pensamiento en el momento prelgico, tpico de las civilizaciones antiguas. Su aparente irracionalidad es tal slo para nosotros; en realidad es un sistema coherente, que expresa la visin del mundo propia de los pueblos primitivos. De este modo, el mito es la forma primitiva de la religin y de la filosofa, cuya comprensin slo es posible a partir de una renuncia a juzgarlo segn las categoras del pensamiento lgico. La suya es una racionalidad "salvaje". Comparte con la "escuela antropolgica" la contraposicin entre pensamiento lgico y pensamiento salvaje, pero negndole a este ltimo toda forma de racionalidad, una corriente interpretativa del mito que hunde sus races en el racionalismo positivista y que tiene en W. Wundt (1832-1920) su intrprete ms autorizado. Ya A. Comte (1798-1857) haba sealado en el mito un producto de la etapa teolgica o ficticia, en la que los fenmenos naturales se atribuyen a seres divinos. Para Wundt, exponente de un positivismo evolucionista y fundador de la psicologa experimental moderna, el mito es un producto del sentimiento, y por tanto de la subjetividad. No hay ningn contenido de verdad objetiva en el mito, ya que las representaciones mticas transmiten reacciones afectivas, y no elementos de la realidad que susciten tales reacciones. Con esta depreciacin radical racionalista del mito estn de acuerdo varios autores, como//. Usener (1834-1905), el cual ve en las representaciones mticas un hecho involuntario e inconsciente que precede al pensamiento lgico racional, o como P. Ehrenreich (1855-1914), que con Wundt asemeja el mito a la fbula, especificndose aqul tan slo por sus protagonistas, que son hroes o dioses. El culmen de esta tendencia racionalista es la obra de W. Nestle (1865-1959): "La representacin mtica y el pensamiento lgico se oponen. Aqulla es imaginativa, e involuntariamente crea y produce a partir del inconsciente; ste es conceptual, distingue y une intencionalmente y de forma consciente" (Vom Mythos zum Logos, 1). La progresiva afirmacin del pensamiento lgico sobre el mito es la victoria de la razn sobre el oscurantismo de los pueblos de cultura inferior. A las perspectivas positivistas se refieren tambin los exponentes de la "nueva escuela histrico-filolgica" alemana. As U. von MilamowitzMllendorff (1848-1931) identifica los mitos con las fbulas, sin vnculo alguno con la verdad, mientras que O. Gruppe( 1851-1919) considera el mito una traduccin en trminos legendarios de sucesos histricos, como los conflictos o las emigraciones. En esta lnea se sita igualmente M.P. Nilsson (1874-1967) para quien la mitologa surge de la confluencia de elementos de origen etiolgico, ritual, histrico e imaginativo. Igualmente negativa respecto al mito se muestra la "escuela histricocultural", pero con motivaciones diversas. Para W. Schmidt (1868-1954), es en la racionalidad donde hay que buscar el origen de la religin, mientras que la elaboracin mtica, fruto de la imaginacin, representa un momento secundario y una involucin respecto a la percepcin original de la idea de un ser supremo. En continuidad con W. Schmidt, L. Walk Mito (1885-1949) hace surgir el mito de un proceso en el que se encuentran elementos racionales e imaginativos; es especialmente interesante el hecho de que Walk hable del mito como de una filosofa natural primitiva, es decir, de suyo arreligiosa, utilizable como expresin de toda forma religiosa, incluso revelada. En el camino de la interpretacin irracionalista del mito nos encontramos, por el contrario, con L. LvyBruhl(1857-1939). El origen del mito est estrechamente ligado a la mentalidad prelgica e irracional de los pueblos primitivos. Surge como representacin colectiva, que sirve para asegurar una pertenencia social no sentida ya como inmediata. En sus Carnets, obra postuma, Lvy-Bruhl modific su pensamiento: lo que antes apareca como historia sagrada de las sociedades inferiores, ahora se define como historia real de un mundo y de un tiempo distintos del nuestro, por ser relativo a una dimensin de la realidad que va ms all de la experiencia, pero que es solidaria con ella. No lejos de las primeras posiciones de Lvy-Bruhl est H. Bergson (1859-1941), el cual atribuye a los mitos, considerados, sin embargo, como ficciones y frutos indirectos de un residuo del instinto, la funcin de salvaguardar la realidad amenazada por los efectos nocivos de la inteligencia. Todava ms positivo con el mito es R. Otto (1869-1937), para quien la religin tiene un origen irracional, emocional, a travs de la aplicacin de la categora de lo "numinoso" a las expresiones de la vida; el mito representa la modalidad propia del conocimiento de lo "numinoso", lo mismo que la cienca lo es para lo fenomnico. En esta misma lnea se sita tambin G. van der Ircuw (1890-1950): el mito es "una palabra hablada que posee poder decisivo cuando se repite" (Fenomenologa, 398); no explica, sino que crea; l

to lingstico en el anlisis del mito hace su primera aparicin con F.M. Mller (1823-1900), principal exponente de la "escuela filolgica" o "escuela de la mitologa de la naturaleza". Para Max Mller el lenguaje surge como expresin fontica de las reacciones de los hombres frente a los fenmenos y las fuerzas de la naturaleza. Pero cuando, en una segunda fase, se pierde la percepcin del vnculo existente entre expresin fontica y fenmeno, las palabras son asumidas como denominaciones de figuras mticas individualizadas, llegando as a la personificacin de las fuerzas naturales. Por consiguiente, el mito es fruto de un error lingstico, consecuencia de una deficiencia original del lenguaje, debida a su no univocidad. La mitologa es un discurso patolgico, es un producto de los lmites del lenguaje, que hay que estudiarla a travs de las comparaciones etimolgicas para remontarse a los valores primordiales de las palabras, descubriendo de esta manera cmo los nomina se han convertido en numina. De este modo el lenguaje

Mito mismo es realidad presente y vivida; como accin santa, est estrechamente vinculado al rito y se caracteriza como fuerza del tiempo y sin tiempo; reintroducido en el tiempo, se convierte en "saga"; cuando funda un culto, se convierte en "leyenda cultual"; cuando decide de la salvacin del oyente, se convierte en "discurso sagrado". El vnculo entre el mito y el rito es reconocido tambin por K. Th. Preuss (1869-1939), para quien el mito, como expresin de lo "numinoso" y de la religiosidad en su fase ms antigua, mgica, sirve para legitimar la situacin presente, fundamentndola en un suceso que pertenece a la poca primordial. Tambin el psicoanlisis trata el problema del mito, en particular con C.G. Jung (1875-1961). Para Jung el mito es una representacin de los arquetipos que pertenecen al inconsciente colectivo; constituye, por tanto, una expresin simblica del drama inconsciente del nima. Con ello queda excluida toda pregunta sobre la verdad de los mitos, de los cuales slo se retiene su funcin vital. Una cima de las corrientes irracionalistas la representa K. Kernyi (1897-1973): la nica actitud lcita frente al mito es la de escucharlo sin ms, como se hace con una pieza musical; en cuanto a la naturaleza del mito, se configura como fundamentacin de la realidad; pero no a travs de causas, sino a travs de precedentes primordiales: "Ellos son los archa, a los que se remonta cada una de las cosas, incluso tomada en s misma, para crearse a s misma a partir de ellos, mientras que ellos permanecen vitales, inagotables, insuperables" {Prolegmenos, 21). En contra de las tesis sobre el origen irracional del mito se sita E. CWVer(1874-1945). Relacionando el problema del mito con el del lenguaje, Cassirer observa que los

1240

1241 hasta el presente forma la base de toda opcin valorativa e interpretativa del mito. En efecto, ms all de las caracterizaciones dependientes de cada aproximacin, la problemtica en torno al mito debe medirse siempre por la indicacin de su origen en el mbito de la racionalidad o de la emotividad-fantasa, por su vnculo con el lenguaje y ms en general con el mundo simblico, por su referencia especfica a la experiencia religiosa o bien a la experiencia existencial en general, por su finalidad cognoscitiva o por su funcin vital y social, por los vnculos que tiene o no tiene con el rito. Dentro de estas interrogantes es donde se mueve la investigacin contempornea, cuyas tendencias ms significativas pueden ilustrarse nuevamente a travs de algunas de sus figuras representativas. Hay que mencionar primeramente a A. E. Jensen (1899-1965). Exponente de la escuela "morfolgico-cultural"; Jensen ve en el mito la expresin de una experiencia particular de lo real, que traduce las relaciones del hombre con el mundo en trminos de origen, de fundamentacin del mismo. No se trata de un acto cognoscitivo, sino de una experiencia, en la que lo cotidiano se percibe inmediatamente en la forma de los procesos creativos. Est claro que en esta perspectiva solamente son mitos verdaderos los de origen, no los etiolgicos. Tambin es interesante la acentuacin que Jensen da a la vinculacin entre rito y mito, siendo uno el aspecto teortico y el otro el operativo de una misma experiencia; as el rito dramatiza el mito, o la narracin de ste puede ser ya un acto de culto. Pero con esto Jensen se aleja de algunas exageraciones que haban caracterizado por los aos treinta a la "escuela del mito y del rito", la cual vea en el mito el texto de acompaamiento de la accin sagrada, dndole as al rito consi-

Mito derado como celebracin de la renovacin del tiempo y del ciclo de la naturaleza la precedencia sobre el mito; fuera del culto, el mito perdera todo valor. Aunque no constituye su ncleo central de pensamiento, la relacin entre el mito y el rito haba desempeado un papel importante en el fundador de la escuela histrico-religiosa italiana, R. Pettazzoni (1883-1959); en efecto, en los reflejos rituales es donde el mito manifiesta su influjo sobre la vida social en la dimensin de la sacralidad. Pues el mito es realmente historia sagrada; y es historia verdadera, aunque dotada de una verdad relativa a una cultura, la primitiva, cuya aproximacin a la realidad es de tipo existencial y no racional: el mito es verdadero para el que est dentro de esta cultura. En esta lnea A. Brelich puntualiza la naturaleza propiamente religiosa del mito: con l se ofrece un sentido a la realidad, liberndola de la contingencia y dando seguridad al hombre frente a aquello que le parece incontrolable. Para las tendencias irracionalistas ya se mencion anteriormente la aportacin de Kernyi. Uno de sus herederos ms representativos es M. Eliade. El mito es "historia ejemplar": a travs de l el hombre queda reintegrado en el "eterno presente", en el tiempo sagrado en el que la historia de lo que fue en los orgenes se hace paradigmtica, precedente cuya aceptacin e imitacin nos libera del devenir profano. La repeticin del mito libera al hombre de la insignificancia del tiempo csmico, proyectndolo en el "eterno presente", en el que el origen y el fin son homlogos, y conducindolo a la experiencia de lo intemporal, en donde se identifica lo que es primordial con lo que es real, captado en su dimensin trascendente. La exaltacin del valor del mito es aqu completa: si lo verdadero se identifica con lo sagrado,

dos estn arraigados en una forma de pensamiento definida como "metafrica", que se aparta del pensar teortico o discursivo: "Si este ltimo tiende a la amplificacin, a la vinculacin, a la conexin sistemtica, la actividad lingstica y mtica, por el contrario, tiende a la densidad, a la concentracin, al relieve que aisla" {Mito y lenguaje, 86). Existe, por tanto, una lgica del mito, que difiere de la lgica del pensamiento teortico y cientfico. En ella se expresa una objetividad, que es la experiencia misma del mundo, de una realidad espiritual convertida en elemento sensible, en cuanto captada de forma simblica, en una simbologa no convencional, sino "hiposttica": el contenido se resuelve en la palabra, en el mito, que se convierte as en "el" concreto real. De manera distinta, pero rechazando igualmente las tendencias irracionalistas, se mueve la "escuela funcionalista", que tiene su mayor exponente en B. Malinowski (1884-1942). El mito es un fenmeno cultural, con el que se justifica y legitima la realidad actual, resolviendo las dificultades y las contradicciones de la vida cotidiana. Por tanto, su vinculacin no es con la problemtica religiosa o filosfica del hombre, sino con las dinmicas sociales y econmicas. El mito no es una forma de conocimiento, sino una solucin de los problemas de la vida, lo mismo que el rito con que se desarrolla. No hay una dimensin simblica del mito, sino slo una funcin de reforzamiento del orden, de las tradiciones, de las costumbres, y por tanto de la cohesin social.
4. E L DEBATE CONTEMPORNEO.

Desde el siglo xvm hasta la primera mitad del xx el desarrollo de la ciencia del mito ha emprendido caminos diversos, a veces complementarios y a veces divergentes. En su conjunto constituyen una red de opciones que

Mito tan slo el mito es acceso autntico a la verdad, no ya como revestimiento narrativo de la misma, sino como suceso que le da fundamento. Tambin hay que sealar cmo el pensamiento de Eliade se encuentra en los antpodas del funcionalismo; si para Malinowski el mito se construye a partir de la realidad, para Eliade la realidad se construye a partir del mito; si para ste el mito es realidad sagrada, para aqul es realidad social y profana. Esta ltima observacin nos permite introducir algunas consideraciones sobre la "escuela sociolgica" francesa. A partir de E. Durkheim (1858-1917), en particular con M. Mauss (1872-1950), se haba intentado deducir la nocin de mito de la referencia al mundo de los sentimientos y de la visin individual de la realidad. El mito le parece ms bien a Mauss como un sistema simblico institucionalizado que, al igual que la lengua, permite organizar la experiencia. El mito pone en accin categoras mentales y mdulos de articulacin de lo real que son al mismo tiempo los fundamentos de la comunicacin y de la solidaridad social. En esta direccin da un nuevo paso G. Dumezil: en el mito se refleja una ideologa que puede observarse igualmente en la estructura social y en el mismo orden del discurso. Lo que se expresa en el mito son las estructuras del pensamiento. En este terreno es donde encaja la reflexin, nueva en muchos aspectos, de C. Lvi-Strauss. Pero las estructuras a las que se refiere Lvi-Strauss no son las culturales, sino las universales del dinamismo del espritu. El mito es un lenguaje a travs del cual se quieren superar tensiones y contradicciones, que pueden reducirse generalmente al conflicto entre naturaleza y cultura. Pero lo que cualifica al mito no es el contenido, como demuestra la variedad de "cdigos" ho-

1242 mologables entre s que puede utilizar, sino la estructura particular que asume este lenguaje que es el mito. El contenido puede variar, pero la estructura del mito no vara; y lo que una ciencia del mito debe captar no es el significado de cada mito, sino la gramtica con que estn enlazadas entre s cada una de las unidades redaccionales elementales, los "mitemas". Hay un nico mensaje que transmiten todos los mitos, y es la mediacin de las oposiciones. Y con esto el mito queda reconocido en su mayor verdad, que es, sin embargo, una verdad sin contenido. El mito revela la lgica del espritu. El giro que propone Lvi-Strauss en el estudio del mito est al mismo tiempo lleno de sugerencias y de interrogantes. Entre los que se suscitan en el rea histrico-religiosa se puede recordar la aportacin de G.S. Kirk, el cual se pregunta si la lgica binaria que Lvi-Strauss pone en la base de todos los mitos no depende quiz del material mitolgico particular que ha examinado. Formulando al mismo tiempo crticas contra el funcionalismo, Kirk llega a una tipologa articulada de los mitos, en los que distingue: mitos de carcter narrativo cercanos a las leyendas; mitos de carcter operativo, que se repiten en los ritos; mitos de carcter escatolgico, que responden al temor de la muerte. Si la obra de Kirk refleja las preocupaciones histricas y de contenido que soslayaba el estructuralismo de Lvi-Strauss, los intereses interpretativos del mito encuentran otros defensores contra el agotamiento de su inteligencia en su descodificacin. As, un filsofo como P. Ricoeur reivindica para el mito su valor de mensaje. Como smbolo secundario, smbolo desarrollado en un relato, el mito es para P. Ricoeur una interpretacin narrativa del enigma de la existencia. Y si es verdad que no es posible una comprensin plena del

1243 mito fuera dla experiencia de lo que l designa en enigma, con esto no se niega, sin embargo, el camino para toda interpretacin: no y a ciertamente la alegrica, que vaca al mito de s mismo, sino una interpretacin que es restauracin de sentido. No rechaza el acercamiento estructural, sino que se lo reconduce a sus lmites de desvelamiento del orden que permite la significacin; con todo, el momento decisivo de la interpretacin es el hermenutico, en donde el smbolo que alimenta el mito es captado en aquella reasuncin de sentido que hace emerger de la translatio metafrica, en la dialctica entre arqueologa y teologa del sentido, la riqueza del ser, en cuyo horizonte est situado el hombre y a partir del cual se comprende a s mismo.
5. ORIENTACIONES. La panormi-

Mito diferenciaciones. Hoy resulta difcil, por no decir imposible, negar que el mito es portador de verdad, es decir, que el mythos es tambin un lagos. Los problemas y las diferenciaciones nacen cuando se trata de determinar la naturaleza de esa verdad. En este sentido es preciso sealar que el origen primero de las diferenciaciones ha de verse muchas veces en la diversa aproximacin al problema. Segn se site uno como historiador de las religiones, como etnlogo, socilogo o como filsofo, es evidente que su perspectiva de anlisis no carece de consecuencias para el resultado. Puede incluso afirmarse que, despojados de su carcter absoluto y caracterizados como visiones convergentes, esos diversos resultados pueden entenderse tambin como complementarios. El problema del origen racional o emocional del mito no es decisivo para su valoracin. Una actitud negativa frente al mito puede acompaar tambin a un reconocimiento de su racionalidad, en el caso de que sta sea considerada como "inferior"; y viceversa, afirmar que el mito tiene su origen en la esfera del sentimiento puede compaginarse con una apreciacin positiva, si se reconoce en aquella esfera el lugar privilegiado de acceso a lo trascendente. En todo caso, el problema del origen parece que debe separarse hoy de la referencia a tal o cual facultad humana. La produccin del mito parece que tiene que ver ms bien con la aproximacin total del hombre a la realidad, ms all de sus funciones especficas, afectando a la globalidad de su ser en relacin con los problemas ltimos de la existencia. Sin embargo, es evidente que la estructura lingstica y narrativa del mito revela que tambin est implicada la dimensin cognoscitiva y comprensiva del hombre, sin que sta, lgicamente, excluya una toma de posicin, y por tanto una

ca histrica ha mostrado cuan amplio y variado ha sido y sigue siendo el debate sobre el mito. Sera imposible e injusto reducirlo todo a una visin unitaria. Por el contrario, parece til y practicable destacar algunos datos de hecho. La conviccin, tan difundida todava, de que el mito es equiparable a un relato legendario y fabuloso, privado de toda referencia a la verdad, con la que puede confundirse slo entre poblaciones o en pocas histricas pertenecientes a la infancia de la humanidad, encuentra correspondencia solamente en orientaciones muy limitadas del pasado, ligadas a prejuicios ilustrados y positivistas. Slo la permanencia latente de semejantes prejuicios, fruto de un absolutismo de la razn, puede explicar que todava hoy se manifieste tanta desconfianza ante el mito. La historia del pensamiento nos muestra, al contrario, que la actitud predominante, manifestada por las diversas orientaciones de interpretacin, es una actitud positiva, ms all de las mltiples

Mito experiencia vital del objeto mismo de la comprensin. El problema del mito como forma del pensamiento y el del mito como conjunto de contenidos particulares relativos a los orgenes de la realidad o a su destino final representan dos niveles de investigacin distintos, aunque estrechamente unidos. El primero da la razn a todas aquellas aproximaciones al mito que intentan especificar su naturaleza simblica o precisar su estructura racional. El segundo representa el punto de partida de toda clasificacin en una perspectiva histrico-religiosa o etnolgica. Recorrer nicamente el primer camino significa llegar a una caracterizacin tan general y tan genrica del mito que de hecho anula su especificidad dentro de una modalidad de pensamiento ms amplia, identificada slo de forma negativa, como alternativa a la argumentativo-demostrativa que utiliza la abstraccin. Recorrer nicamente el segundo camino salvaguarda ciertamente la especificidad del pensamiento mtico, pero a costa de renunciar a su autntica comprensin. Esto