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La Fenomenologia Como Principal Base Del Metodo Cualitativo

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La Fenomenología Como Principal Base Epistemológica Del Método Cualitativo

Juan Mansilla Sepúlveda

2007

La fenomenología cuenta sus orígenes en la filosofía y la sociología fenomenológicas, específicamente en la escuela de pensamiento creada por Husserl en la primera mitad del siglo XX. Básicamente sostiene tres proposiciones que son importantes en términos metodológicos y, que se pueden encontrar en otros enfoques de investigación cualitativa: 1.- Toda vez que algo es observado, alguien observa. Es decir, que el objeto es objeto para una conciencia y, por lo tanto, el conocimiento es relativo a la relación entre el sujeto observador y el objeto observado. Entonces, el objeto de estudio de la fenomenología son los objetos como se le dan a la consciencia del observador, es decir los fenómenos1, constituyendo una relación compleja de conocimiento en la cual interesa conocer el objeto como se da a la conciencia, a la vez que, conocer las estructuras mediante las cuales la conciencia construye objetos o ciertos tipos de objeto. 2.- Las operaciones mediante la cual podemos comprender las maneras como los objetos se dan a la conciencia y como esta se constituye, son poner entre paréntesis su carácter noumenal o “de conciencia en sí misma” y desarrollando los métodos de la epoche fenomenológica y el experimentus mentis, inventado y rescatado por Husserl. En este sentido, la primera labor de la fenomenología es descriptiva, no persigue dar explicaciones respecto de los objetos, sino que primeramente mostrar como son. La segunda labor es la ‘epoche fenomenológica’, se decir, extraer lo propiamente constitutivo del objeto. Es decir las características necesarias y suficientes que dan cuenta y son constituyentes del objeto para la conciencia. Por ejemplo, ¿qué es lo constitutivo de las emociones?, ¿del tiempo?, ¿de la experiencia de percibir?, ¿de la imaginación?. Esta noción de unicidad o de identidad respondería más bien a una estructura de nuestra conciencia que, sería función del lenguaje y permitiría el intercambio de perspectivas.

Kant distinguió entre el noúmeno (lo que es en sí mismo, la realidad en sí) y el fenómeno (lo que se da en una ocasión, la realidad para sí). El autor planteó que los noúmenos corresponden a los objetos de la metafísica, es decir, lo que está más allá de la física. Y también, dio cuenta de otro dominio del conocimiento correspondiente al de los fenómenos, es decir de los objetos que se dan a los sujetos, caracterizada tal relación por una ocasión de encuentro entre el sujeto y el objeto, siendo éste el campo del conocimiento científico propiamente tal.

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3.- El experimentus mentis, o la idea del experimento mental, no solo persigue despojar al objeto de sus características en función de encontrar sus propiedades escenciales, sino que también busca conocer y comparar las facultades de la conciencia y su constitución2. En coherencia con estas tres proposiciones, el objeto de estudio de la fenomenología son los significados que los individuos asignan a sus experiencias y su vida cotidiana, junto con los procesos de interpretación a través de los cuales los individuos definen su mundo, se constituyen como tales y, actúan en consecuencia. El instrumental para la producción de datos desarrollado por esta metodología son la observación, la instrospección, el registro de conversaciones, anécdotas y experiencias personales y, el análisis de documentos. La Fenomenología o “a las cosas mismas”3. Discusión epistemológica Husserliana. Concepto clave: la comprensión. Fin Final: analiticidad y profundidad interperetativa. El paradigma fenomenológico se puede asumir como la más sólida filosofía trascendental y es que el ser humano es ‘vida consciente’, ese es el dato radical, que somos trascendencia más allá de la vida trascendental finita, de la que hablaba Heidegger. Busca dar cuenta de la ‘donación’, del ‘logos sobre el fainomeno’, es decir, ‘lo que se da en lo que aparece’. La fenomenología aspira a ser un saber estricto, una ciencia sin ningún tipo de presupuesto injustificado Para comprender bien lo anterior debemos entender que la filosofía es distinta de la ciencia, sobre todo si hablamos de ‘filosofía primera’, ya que no admite ningún ‘presupuesto justificado’. Esta ausencia de supuestos hace que esta filosofía quiera construir la vida en la luminosidad de la verdad, ‘no dejar nada detrás’. Debemos volver a Aristóteles para comprender mejor este alcance, quien clasificó las actividades humanas en tres tipos: a.- Teóricas: que tienen por objeto alcanzar el conocimiento teórico de la realidad, aquí figura la ‘filosofía segunda’ que se ocupa de ámbitos segundos del ser (biología: ser vivo /, física: ser físico) y la filosofía primera o teología (arjé). En este campo categorial la dimensión teórica es lo sumo. b.- Prácticas: que se ocupan de la acción humana individual o social en cuanto se dirige a algún fin. Son la ética y la política. En este sentido la racionalidad práctica no debe ser concebida como una racionalidad instrumental. c.- Poéticas: que se ocupan de la producción de cosas y corresponden a las distintas artes (fundamentalmente poética y retórica), constituyen un ‘medio para otra cosa’. Citamos lo anterior porque Edmund Husserl4 coincide con Aristóteles en filosofía primera:
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Por ejemplo, el experimento mediante el cual Kant compara el intelecto con la imaginación para saber cuál es más potente: intelectualmente podemos saber lo que es un hexágono y también podemos imaginarlo. A dos facultades le aplica el mismo tratamiento. Pero luego agrega que, intelectualmente podemos saber lo que es un miliágono pero, ¿podemos imaginarlo?. Entonces, concluye que en este caso sería más potente el intelecto que la imaginación. 3 La máxima de ir a las cosas mismas tiene una segunda formulación en el pensamiento de Husserl. Se trata del principio de todos los principios: “no hay teoría concebible capaz de hacernos errar en punto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente en la ‘intuición’, hay que tomarlo simplemente como lo que se da, pero también sólo en los límites en que se da”. 4 E. Husserl (1859-1938). Logische Untersuchungen, Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkebbtnis. Erstel Teil, Hua. XIX/1, M. Nijhoff, Den Haag [1984], p. 24 De ‘Investigaciones Lógicas’ existe una traducción de G. Morente y José Gaos en Alianza Editorial, S.A. Madrid. 1982.

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“...Husserl (...) profesó un método muy curioso de investigación, el método fenomenológico, que por sus propias características se acoplaba bastante bien a los objetivos de la temática existencialista. El método fenomenológico rehusaba encerrarse en presupuestos abstractos y encaminaba su esfuerzo filosófico a describir exactamente los fenómenos tales como aparecen a la conciencia. No autorizaba, para el estudio del hecho concreto, deducción ni interpretación alguna; la filosofía debía describir lo inmediato. Pues bien este método permitió, por fin, dar una forma rigurosamente filosófica a las intuiciones de Kierkegaard”5.Contextualmente se puede decir que la ‘fenomenología’ nace con Descartes, lo que hace Husserl es repetir la ‘epojé’ cartesiana, es decir, ‘no estamos seguros de la posibilidad del conocimiento humano, ni estamos seguros de hasta donde estamos prendidos de la verdad’. Aquí aparece la cuestión del ‘sueño’ en ‘Meditaciones’ (Descartes)6. Entonces, al amparo de lo anterior no tiene sentido plantear el juego binómico ‘realismo/idealismo’. Por lo tanto, Husserl se va a caracterizar por una actividad teórica de máxima radicalidad. Como se dijo anteriormente Heidegger arremete contra esto. El método de la fenomenología es practicar la ‘epojé trascendental’, lo que implica depositarse en una determinada actitud, lo que a su vez significa romper con la ‘actitud natural’ (einstellung), lo cual si se aprecia con radicalidad quiere decir que hay que hacer una ‘conversión’ a una filosofía verdaderamente fenomenológica. La ‘epojé’ es la suspensión de todo juicio, colocar entre paréntesis este mundo natural entero en el que nos encontramos inmersos, incluyéndonos nosotros mismos. En este sentido Husserl conserva muchos elementos agustinianos. Entonces, cabe decir que algunas filosofías, tales como el estructuralismo, es una ‘filosofía sin sujetos’, ya que lo que prima es la estructura. Tenemos: EPOJÉ REDUCCIÓN ACTITUD

En este sentido la actitud filosófica es no inventarse nada, sino situarse en la médula de la cosnciencia, de la verdad, ubicarse en el cojito, situarse en el fenómeno, no transgredir eso, no ir más allá de lo dado. En Husserl es Anschauung (an/schauen) /contemplar/. Entonces, la pregunta que surge es ¿qué es lo que se reduce?, aquí volvemos a la problemática del ‘realismo’ (existencia del mundo exterior), ya que ‘poner entre paréntesis’ no es no creer’, ya que el sentido es construir una filosofía como ciencia estricta, siendo su fundamento el ‘yo trascendental’, o sea, ‘conocer la verdad como verdad’ /no es el logos enloquecido/, es la razón humana que se da cuenta de sus propios límites, entonces la reducción permite que quede la inmanencia de la vida consciente: YO TRASCENDENTAL INTENCIONALMENTE COGITATUM COGITO

VIDA QUE SE VE A SI MISMA

OBJETO INTENCIONAL QUE APARECE

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P. Fontan Yubero: “Los existencialismos: claves para su comprensión” Pág. 34. Descartes descubre un suelo ontológico: el ‘cógito’.

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El fenómeno en Husserl es todo, incluido el “Yo” que contempla, el contemplar que es contemplado y un contemplado - contemplado. Estamos frente a una tríada ontológica: a.- Consciencia absoluta: Dios b.- Consciencias finitas: nosotros. c.- Consciencias finitas corpóreas: materia (correlatos pragmáticos) Si esto lo llevamos a los planteamientos de X. Zubiri tenemos tres momentos: a.- Aprehensión primordial b.- Inteligencia y logos c.- Inteligencia y razón Al respecto Husserl habla de ‘Erlebms’ (vivencia consciente)7. Para entender esto hay que decir que el ‘espacio fenomenológico’ no es el espacio geométrico, y es que lo real ‘se actualiza’ intelectivamente en la consciencia, por lo tanto, sólo lo ‘que es dado’ es fenómeno, y es que para entender esto hay que recordar que el hombre es un ‘espíritu encarnado’, una ‘inteligencia sintiente’. En este mismo sentido Heidegger prescinde de ese ‘Yo’ del que estamos hablando, ‘no hay yo’, lo que hay es ‘un ser ahí’, o sea, el hombre accede al mundo pragmáticamente, la presencia es lo que está en frente (concepto de la actitud inauténtica). Entonces, la pregunta surge ¿puede haber un ser que no se da? El hombre accede al ser en el conocer, por eso Dios entró en el mundo, por lo tanto no solamente hay ‘intuición sensible’, sino, ‘intuición categorial’, se capta la categoría agrupando lo kinésico, visual y auditivo. Aquí la esencia se descubre inmediatamente sin necesidad de inferencia alguna, manifiesta directamente la configuración intrínseca de lo dado en la conciencia de lo inteligible. Entonces aparece el acceso situado a la verdad, acceso subjetivo. En este sentido Parménides tenía razón: el no ser no es, ya que si hubiera habido nada: nada habría.: Parménides de Elea habla del principio de identidad: lo que es, es; lo que no es, ni siquiera puede ser pensado., esto es filosofía cristiana: ontoteología occidental. La realidad la teje al conciencia humana, se nos impone ya que somos ‘interiores’ nos funda, hace que el hombre se trascienda. Pero, ¿qué se nos da? El mundo de las cosas sensibles (Investigaciones Lógicas/ Ideas III. Husserl). Sólo podemos afirmar la realidad de algo en la medida que aparece su comparecencia en la conciencia; la verdad solo es posible como fenómeno de conciencia; la verdad primordial se da en el juicio predicativo, entonces el lugar de la verdad es la argumentación. Entonces, es un juicio apofántico y el lugar de la verdad es previo al logos y aparece la ‘lógica formal’ y la ‘lógica trascendental’. Zubiri habla de una lógica de la actualidad: experiencia originaria; en este sentido Merleau Ponty y Heidegger optan por una filosofía de la finitud, por lo tanto, la verdad es pura historicidad, el acontecimiento mismo del ser, es puro devenir, sin trascendencia.

Entonces, cuando se muere un ser humano se muere un mundo, desaparece ‘un chorro de sensaciones’, es que esto nos llena de emociones y de respeto, porque cuando alguien muere desaparece una perspectiva subjetiva del mundo. Para Heidegger el hombre es ‘un ser para la muerte’. Zubiri dice que el hombre no tiene evidencia de la muerte, sino de la ‘contingencia’, de la posibilidad de la muerte. Husserl dirá ‘que toda vivencia continua en otra’ (idealismo alemán). Esto tiene la plataforma en la precomprensión que todo sujeto multiplica la realidad, debido a la idea de la muerte como ‘pérdida ontológica”.

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Sin embargo dar realidad a las esencias eso es existencia. Para Santo Tomás ‘existencia’ es pura ‘individualidad’. Desde la fenomenología sólo se puede hablar desde el ‘aparecer’, lo que está allende al fenómeno no es fenómeno. Y es que la conciencia es temporal, pero no espacial. En el libro VI de “La República”, Platón clasifica la experiencia, el conocimiento, teniendo en cuenta que el alma ha caído en la cárcel del cuerpo, por lo que ha olvidado la estructura del cosmos, entonces la vida es posibilidad de ascensión. Tenemos la siguiente clasificación: Episteme (Idea de causa) Doxa (imaginación, sensibilidad) 4.- Conocimiento (Noesis) 3.- Pensamiento (Dianoia) 2.- Creencia (Pistis) (sensibilidad) no 1.- Imaginación (Eikasia) Mundo inteligible Mundo visible

Lo primero corresponde al mundo de las sombras, de lo perecedero, por lo tanto, malo; pero para Husserl, esto es lo originario, lo bueno. La conciencia, tal cual se dijo anteriormente es tiempo y no espacio, ya que sólo hay dos dimensiones del tiempo: el ahora hundiéndose en el pasado, eso es duración, el ahora se mantiene en el ser, cada ahora me abandona, el futuro no existe. Por eso Heidegger es sospechoso, ya que habla de ‘proyecto’, de futuro. Entonces, el cristianismo es una metafísica de la presencia donde la moralidad es inseparable de la libertad, si alguien no es libre, no es moral. La mesa que percibo arde, pero mi percibir la mesa no arde ya que la conciencia está hecha de otra forma de que aparece a la conciencia, sin embargo puede haber inseparabilidad entre lo que aparece y el aparecer: la conciencia es un ser abierto, extrínseco, está por encima de sí mismo. Lo que aparece verdaderamente es el objeto, y el aparecer de lo que aparece, si aparece menos. Entonces la filosofía primera no puede situarse desde el ‘logos predicativo’. El filósofo primero debe hurgar arqueológicamente. La esencia de Husserl es un ‘eidos’ que se individualiza, no necesita ir a las esencias radicales. El sujeto trascendental es una instancia crucial, ontológica, clave para la captación de la aparición de lo que aparece: es el ‘yo trascendental’, el cual es capaz de sedimentar en ‘sí’ las formas de habitualidades de la experiencia que se ha vivido. En este sentido Heidegger dice que ‘el ser’ aconteció, por lo tanto, no es responsable, o sea, el hombre no tiene nada que ver en esto; en realidad, es el ocultamiento de la pregunta por el sentido del ser en este filósofo alemán. De acuerdo a lo anterior lo que es ingrediente de mi conciencia tiene dos partes: ‘lo que se me aparece’ y ‘el aparecer mismo’. Entonces lo que vemos aparecer es la vivencia misma. Es aquí donde el artista adquiere especial relevancia en el sentido que hace aparecer lo que no aparece, lo invisible. Este contenido inmanente sería ‘trascendencia en la inmanencia’.

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Parte real o ingrediente

Hile: contenido de sensaciones o representante Esencia intencional de la vivencia

Vivencia intencional

Trascendencia en la inmanencia (lo que aparece)

Parte intencional (objeto intencional)

La hile sensible aparece verdaderamente, es base para que el ‘yo’ pueda constituir objetividades, esto implica entender que las sensaciones no son intencionales, son una especie de ‘coloraciones’ que tiñe el contenido de la consciencia, donde, como se ha dicho, lo que aparece son objetividades intencionadas. En otras palabras, es una ‘hile’ que se hace tiempo. Por ejemplo, las sensaciones de color no son las mismas que percibí anteriormente, aunque se crea que son de la misma cualidad. Esto clarifica más todavía la afirmación respecto que las sensaciones son subjetivas. Estas ideas en varios sentidos son contrarios a los planteamientos de Heidegger, ya que según él, el ‘dasein’ sabe que está entre otros ‘dasein’. Por lo tanto. Él que es incapaz de compasión no contemple. En el contexto de estas reflexiones surge la pregunta, ¿cómo se constituye el mundo intersubjetivo. Heidegger dice que primero está la vida privada, el logos busca las palabras.. En Husserl se va desde el ‘yo’ hasta el ‘otro’, y es que ‘yo’ me doy cuenta del ‘otro’ a través de todos los cuerpos de los o, que es un cuerpo como el mío. Para Heidegger, como se ha dicho, será el ‘dasein’8 el que dará sentido a todas las cosas.

La cualidad intencional de la inteligencia sientiente Un antecedente clave para comprender la cualidad intencional está dado por el carácter ponente de los actos, donde la percepción es la base de la conciencia, es decir, la mente humana “pone al ser”: sensación cenestésica pre-predicativa, por ejemplo, el juicio reflexionante estético es ponente en Kant.. Esta percepción como acto representativo, en sus esencia más nuclear Husserl le llama ‘Gewbhert’, simple certeza de creencia ( carácter dóxico), es lo que corresponde a la ‘aprehensión de vivencia’ en Zubiri.. Esto se corrobora por ejemplo en el hecho que la conciencia puede situarse ante otras cualidades del arte sin ser ponente. Entonces, tenemos que la
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La primera mirada del ‘dasein’ me dice que hay otros dasein. (M. Heidegger).

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lógica del enunciado es la lógica de acto ponente, aquí es donde aparece la intuición categorial. Y en este sentido cabe decir que la ‘ideación’ parte de la percepción de los objetos, y de percepción de actividades subjetivas. En este sentido la cualidad ponente se puede ir transformando, el duda, por lo tanto, no es ponente, porque el correlato del ‘acto-duda’ es’poder-ser’.Por ejemplo., una persona a la que amo o a la que odio, primero hay que ponerla en el ser , ya que en estricto rigor, no podría ser amado lo que previamente ha sido juzgado con el carácter ponente (una acción para ser juzgada como buena o mala, primero tiene que ser), esto refleja que la conciencia tiene una estructura arquitectónica. Es así como tenemos: a.-‘Representación funcional base’, que se entiende como el contenido expositivo (hile; contenido de sensación como el color), el cual ‘se da’ fundido en la vivencia. b.- ‘Materia Intencional aprehensora’, no es la cualidad intencional, aún cuando puede contener un acto con la misma cualidad intencional. c.- ‘Forma aprehensora’, la responsable que un acto sea simbólico, mixto, intuitivo es la forma aprehensora. En este contexto cabe decir que un ‘acto simbólico’ es una mención vacía, un afirmación lingüística que no tiene correlato. De acuerdo a lo anterior hay que destacar el concepto de evidencia que está presente en la discusión respecto de la verdad. La evidencia es un acto bastante complejo, donde la evidencia de la evidencia es la verdad, es decir, como lo dicho se me adecua a lo que ‘se me da’.

M. Merleau Ponty y la fenomenología Merlau Ponty es un pensador que tiene mucha influencia de Heidegger, del texto “La crisis de las ciencias europeas” de Husserl. La obsesión fundamental de Merleu Ponty fue combatir el empirismo y el racionalismo dentro de la fenomenología, diciendo que hay que eliminar el ‘Yo trascendental’, Ponty habla desde el ‘yo cuerpo’, ese es su punto cero de referencia, entonces el concepto clave es el cuerpo. En este sentido es importante situar los conceptos de ‘leib’: cuerpo vivido o fenomenológico; y ‘körper’: cuerpo físico. El ‘leib’ es como vivo ‘Yo’ mi cuerpo concientemente, por lo tanto, desde esta perspectiva, el cerebro no es mi cuerpo vivido, y es que ‘Yo’ no vivo mi cerebro; mi cerebro es ‘körper’, entonces, sólo será ‘leib’ lo que es cuerpo vivido. En este sentido Aristóteles nos recuerda que cada órgano sensorial tiene su sentido sensorial, yo no puedo ver el sonido, el ojo no se ve a sí mismo (el ojo no ve al ojo), pero siento cinestesicamente mi ojo, mi ojo está habitado por mi yo, yo soy mi ojo. Como se puede apreciar Merleau Ponty es un pensador más borroso, lo que más le preocupa es el dualismo empirismo-intelectualismo (entonces, está pensando en descartes y Bergson), señalando que la percepción por muy simple que sea está siempre cargada de sentido. En este sentido hay que hacer referencia a algunos postulados de Kant donde se asevera que la dimensión teorética tiene tres capas: a.- sensibilidad b.- entendimiento c.- razón 7

Lo anterior tiene una estructura apriorística. En el sujeto trascendental kantiano ‘yo’ sólo capto el resonar que hay dentro, donde las categorías sólo son reglas del espíritu sin causalidad, no da cuenta del noúmeno, entonces, para que la hile sensible se ordene tiene que existir síntesis, la cual produce el fenómeno. Por lo tanto, el problema de Kant es que no tematizó el cuerpo, no dando cuenta de la síntesis del cuerpo. Y es que el ojo da manchas de color de forma plana; y, la sensación de distancia se da en el moverse, hasta que se produce el mutuo recubrimiento de sentidos que da origen al mundo: es el rendimiento del cuerpo que conjunta la experiencia originaria (allí Kant no llegó)9. Desde esta perspectiva para Merleau Ponty es un cuerpo humano en el mundo, no un acceso puro a la realidad. Esto permite decir que habría algo en el ser humano que ‘no es naturaleza’ y aquí aparece la idea de ‘signitividad’, la cual es pre-humana; donde lo humano es interpretación de los signos, donde el animal es un animal de signos, pero no de realidades: la signitividad está casi al nivel de causalidad, por lo tanto, el animal es un estimulativo-signitivo, entonces, desde esta mirada es sensato decir que hay un abismo entre el signo y la palabra, o, más bien, entre la naturaleza y el hombre. Por lo tanto, volvemos al concepto de sentido inmanente a la realidad. Finalmente hay que decir que el acuerdo básico entre los fenomenólogos es que el conocimiento científico es derivado, es una de las cosas que hace que el cuerpo espíritu en la ciencia no pueda dar cuenta ni fundamento de aquello en lo que se basa. El espacio geométrico, desde este planteamiento es más derivado que un cuadro, porque el arte es más derivado que la ciencia. Por lo tanto, el átomo no es puro y exacto, ya que la ciencia dice que la materia es “quantum de acción”. Jean Luc Marion: La cruzada de lo visible en lo invisible Lo que más le ha preocupado a la teología desde la fenomenología es la reflexión respecto si es posible ‘pensar’ al Dios vivo del Cristianismo. Todo su discurso parte de este interés y, a la vez, contradecir la tesis heideggariana de no pensar a Dios desde la filosofía. Aquí el problema medular es como solventar el problema de Heidegger, en el sentido que todo lo que se hace fenómeno se hace carne, se entifica (la paradoja de la encarnación es que lo que se hace visible se vuelve invisible. En este contexto es conveniente seguir a Klaus Held: (lebendger gegenwart), donde se revitaliza la teoría de la intuición de E. Husserl (teoría del cumplimiento) (Erfüllung theorie) y abschating (el lado por el cual se da el objeto físico). Entonces, desde estos marcos explicativos, Marion empieza a comparar ‘perspectiva y ‘paradoja’, en este sentido tenemos la paradoja de las paradojas: la encarnación de Jesucristo, del logos, del verbo; lo cual, a su vez, plantea una segunda paradoja antropológica; relativo-absoluto; la encarnación. A esto podemos agregar el tema de los ‘milagros’. Esto está en directa relación
Kant enumera una serie de categorías donde los juicios son clasificados según la cantidad (juicios universales, particulares o singulares), la cualidad (juicios afirmativos, negativos o infinitos), la relación (juicios categóricos, hipotéticos o disyuntivos) y la modalidad (juicios problemáticos, asertórico o apodícticos); estas formas lógicas dependen respectivamente de las siguientes categorías: unidad, pluralidad, totalidad (relativas a la cantidad); realidad, negación, limitación (relativas a la cualidad); sustancia-y-accidente, causa-y-efecto, reciprocidad (relativas a la relación); y posibilidad, existencia y necesidad (relativas a la modalidad). Por otro lado, toda experiencia supone "la unidad sintética de lo diverso en la apercepción", o sea, un orden que las categorías garantizan: ese es el objeto de la segunda deducción trascendental. Ahora bien, esta unidad no es otra que el sujeto del cogito. Éste no se plantea unilateralmente: si el sujeto cartesiano es reflexivo, el kantiano es igualmente transitivo.
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con la percepción sensible, lo que Husserl llama Erwantung (esperar), nuevamente estamos hablando de la teoría del cumplimiento. Lo visible es lo que aparece. Entonces, en la parte ingrediente de la vivencia habían dos partes: la hile y la parte espiritual: la esencia intencional ( el carácter ponente de los actos). Aquí la intuición es el principio de todo y es que en principio no hay ningún vacío: lo que engendra el logos es la intuición. El hombre que nace de la donación tiene un logos tan potente que luego cree que es el logos. Esto está relacionado con la idea de la autonomía de la ilustración. Esto implica decir que cualquier percepción está transida de muchos elementos invisibles: todo acto de percepción tiene una parte vacía. Toda percepción tiene una inflación de logos. Finalmente Husserl reduce a Dios a una idea regulativa, donde una idea desregulativa es la razón. Entonces vuelve a aparecer el tema de las paradojas: hay que llegar a la paradoja de las paradojas: Dios Vivo. La primera revelación de Dios es el mundo. Jesucristo en la redención. Ahora, la paradoja que nos convoca es el conocimiento humano Aquí adquiere gran relevancia ‘lo invisible’, aquello que trasciende la pura presencia, lo que de alguna manera se está haciendo presente en el fenómeno. Es lo que no se ve y completa la realidad. Marion señala que hay modos distintos de fenómenos:

En este sentido hay que establecer diferencias entre el ídolo y el ícono. El ídolo refleja al que ve, por lo tanto, no permite transparecer lo absolutamente invisible, pues el icono es religioso. Al reflejar al que ve no da paso al carácter inapropiable de lo divino. Lo que en este sentido no se debe olvidar es que ningún ídolo va más allá de la ontoteología, en sentido heideggeriano; y es que el ícono remite a la mirada que da el ícono.

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