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Tesis, la utopía de Platón

Tesis, la utopía de Platón

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Esta es la tesis con la cual adquirí el grado de maestro, en la Maestría en estudios filosóficos de la Universidad de Guadalajara. La tesis que defiendo es que el Estado propuesto por Platón en la República es una utopía.
Esta es la tesis con la cual adquirí el grado de maestro, en la Maestría en estudios filosóficos de la Universidad de Guadalajara. La tesis que defiendo es que el Estado propuesto por Platón en la República es una utopía.

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Universidad de Guadalajara

Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades
División de Estudios Históricos y Humanos
Departamento de Filosofía
Maestría en Estudios Filosóficos

Tesis El Estado propuesto por Platón en la República es una utopía

Para obtener el grado de Maestro en Estudios Filosóficos Presenta: Adriel Manuel Hernández Guzmán

Director: Maestro Carlos Fernando Ramírez González

2 26 de julio del 2011

Dedicar es obsequiar, agradecer es estar en deuda.

Agradezco

-A mi novia, Natalia Mendoza Servín En estas páginas están mis ausencias.

-A mis amigos, en particular a Cristian J. Cervantes Barraza Cuya inocente y penetrante mirada me debelaran el rostro de Sofía.

-A mis maestros, los que me deformaron y al que fue la excepción -Vejez y Sabiduría-

-A mi tutor de tesis, el Maestro Carlos Fernando Ramírez González Por su caminar sapiente, amistad y paciencia.

Por todos ellos hoy eres invitada filosofía, aunque de lejos… Eme aquí abatido distinguiendo y argumentando entre sombras. La verdad prisionera -la alondracanta deforme lenguajes antiguos. ¡Traducciones! entre el latín y el griego mis sueños abatidos.

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Índice Introducción……………………………………………………………………………...4 Capítulo primero: ¿Qué es la utopía?……………………………………………………6 1. ¿Es el Estado propuesto por Platón en la República una utopía?.................................6 2. ¿Qué es la utopía?.........................................................................................................8 2.1. La utopía como género literario……………………………………………….....9 2.2. Definición preliminar de utopía………………………………………………...12 3. La utopía en Tomás Moro…………………………………………………………...14 3.1. La Isla de Utopía………………………………………………………………..14 3.1.1. Las ciudades y en particular Amauroto………………………………….17 3.1.2. Los magistrados………………………………………………………….17 3.1.3. Los oficios………………………………………………………………..18 3.1.4. Las relaciones mutuas……………………………………………………20 3.1.5. La salida de los utopienses……………………………………………….21 3.1.6. La doctrina sobre la virtud y el placer…………………………………...22 3.1.7. Los esclavos……………………………………………………………...25 3.1.8. La doctrina militar……………………………………………………….27 3.1.9. La religión de los utopienses…………………………………………….28
3.2.

Aplicación de la definición preliminar de utopía, a la Utopía de Tomás Moro…………………………………………………………………….32

3.2.1.

Refutación de la definición etimológica: la utopía es racional…………..33 3.2.2. La utopía es máximamente deseable…………………………………….40 3.2.3. Refutación de la definición al modo aristotélico: la utopía es irrealizable………………………………………………………………..47 3.2.4. La utopía es Ideal………………………………………………………...58

3.3.

Definición de utopía…………………………………………………………….60

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Capítulo segundo: El Estado propuesto por Platón en la República es una utopía…….62
1. La utopía en Platón……………………………………………………………..62

2. La República…………………………………………………………………………….66

2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5. 2.6. 2.7. 2.8.

¿Qué es la justicia?...................................................................................68 El Estado sano………………………………………………………......70 El Estado lujoso………………………………………………………...73 El guardián, cualidades y educación……………………………………74 El gobernante…………………………………………………………...80 La justicia en el Estado y en el individuo………………………………85 La comunidad de las mujeres e hijos…………………………………...89 La educación del gobernante: el filósofo Rey…………………………..93

3. Aplicación de la definición de utopía a la República de Platón…………….....99

3.1. 3.2. 3.3. 3.4.

El Estado propuesto por Platón es racional……………………………100 El Estado propuesto por Platón es máximamente deseable…………...108 El Estado propuesto por Platón es irrealizable………………………...114 El Estado propuesto por Platón es ideal……………………………….120

Conclusiones………………………………………………………………………..…122 Bibliografía…………………………………………………………………………....125

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Introducción

Por utopía se entiende comúnmente una propuesta imaginaria de organización social, que tiende a ser perfecta -feliz y justa- y de difícil o imposible realización. Aunque la palabra surgió en 1516 con la publicación de la novela de Tomás Moro: Utopía, podemos reconocer a lo largo de la historia manifestaciones políticas, literarias, religiosas etc., que pueden ser calificadas de utópicas. Una de las obras que han sido consideradas como una utopía es la República de Platón, pues en ésta se propone un Estado justo y feliz. Empero, a lo largo de mis lecturas descubrí que no había un consenso al respecto, no todos los filósofos consideraban al Estado propuesto por Platón como una utopía. Esta es la discusión que a mí me interesó y es el objeto de este trabajo. La tesis que defenderé es: el Estado propuesto por Platón en la República es una utopía. Para probar esta tesis es necesario precisar qué se debe entender por utopía, lo cual será objeto del primer capítulo. Para después aplicar la definición resultante al Estado presente en la República, lo que haré en un segundo capítulo. En el primer capítulo distingo dos sentidos de utopía: a) la utopía es una forma de pensar; y b) la utopía es un género literario. Yo investigaré la utopía como género literario, porque es más acorde para tratar un texto, en este caso, la República. Ahora bien, para tratar a la utopía como un género literario, tomaré como modelo la obra de Tomás Moro, Utopía. Plateo entonces la siguiente hipótesis: la Utopía de Tomás Moro (y por extensión, toda utopía literaria) es una propuesta de organización social ideal, máximamente deseable, racional e irrealizable.

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¿Qué se entenderá aquí por cada uno de estos predicados?:
a) Organización social ideal: la sociedad o el Estado propuesto no tiene referente

en el mundo.
b) Organización social máximamente deseable: la sociedad o el Estado propuesto

vive lo mejor y lo más justamente posible.
c) Organización social irrealizable: el constructor de una utopía está consciente de

que su propuesta es más bien una crítica a la sociedad de su tiempo, y no un proyecto realizable.
d) Organización social racional: la utopía es racional en la medida que se

determinan los medios para alcanzar un fin. Si el fin es vivir lo mejor y lo más justamente posible, entonces, en la utopía se debe de determinar con qué medios se alcanzará esto. Estos medios por lo general son: leyes, educación e instituciones. Para probar que estos predicados definen a la organización social que propone Moro, haré dos operaciones: 1) describiré la propuesta de sociedad presente en la Utopía; y 2) aplicaré estos predicados a dicha propuesta. Debo advertir al lector que el tratamiento de la descripción de la organización social, es muy minuciosa y abundante en pies de página. La finalidad es mostrar lo más claramente posible las características de dicha sociedad, de otro modo, no sería posible aplicar una definición. Con esta propuesta de definición se responde a la pregunta ¿qué es la utopía? Lo cual me permitirá probar en un segundo capítulo, que el Estado propuesto por Platón en la República es una utopía. Y esto es así, por una analogía con la Utopía de Tomás Moro. Esta analogía consiste en los cuatro predicados que definen a la organización social presente en la novela de Moro, características que se pueden predicar del Estado propuesto por Platón en la República. El segundo capítulo consistirá entonces en dos operaciones: 1) describiré el Estado que propone Platón en la República; y 2) aplicaré la definición de utopía a dicho Estado.

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Capítulo primero: ¿Qué es la utopía?

1. ¿Es el Estado propuesto por Platón en la República una utopía? Esta es la pregunta a la que mi tesis debe responder. Pareciera ser sencilla la respuesta, pues se resume en la siguiente disyunción: o el Estado propuesto por Platón en la República es una utopía, o no lo es. Pero he aprendido que la respuesta correcta a una pregunta no es simplemente pasar la oración de interrogativa a afirmativa. Para contestar correctamente debo investigar dos supuestos que se encuentran en mi pregunta: a) Platón propone una forma de Estado en un diálogo traducido como República;1 y b) dicho Estado es susceptible de ser calificado como una utopía. Concerniente al primer supuesto, surge la dificultad de que Platón no tenía en mente el concepto de Estado,2 sino el de pólis, que posee características propias. Ahora bien, son dos las traducciones que se han hecho de pólis: Ciudad y Estado. Conrado Eggers Lan afirma que la traducción de Estado es preferible al de ciudad, para dar cuenta de la organización social propuesta en la República: “Resultaría extraño [que Platón] describiera las leyes y la constitución política de una ciudad, ya que se habla de “leyes” y de “constituciones” de una entidad política cuando esta entidad forma una unidad autónoma, en tanto que habitualmente una ciudad forma parte de una entidad superior, a saber, de un Estado. Claro que en este punto se nos recordará que, en el caso de algunos pueblos antiguos, entre ellos el griego, en el territorio de cada Estado existe sólo una colonización urbana, que da el nombre al Estado […] Pero esto no es cierto respecto del Estado ateniense, fundado sobre la base de cuatro ciudades (Énoe, Maratón, Probálintos y Tríanotos), y que incluía ciudades tan distantes entre sí como Ramnunte, Estiria, Arcadas y Eleusis, además de la propia
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El traductor de la República, Conrado Eggers Lan, en el primer pie de página explica: “Traducimos por República el título griego Politeía. Lo hacemos no sin escrúpulos, ya que modernamente entendemos por “república” no guarda prácticamente relación alguna con lo que Platón entiende por politeía, vocablo con el cual se refiere principalmente a un tipo de organización política que, entre otras características, puede poseer la de ser monárquica. Procedemos así, no obstante, porque, al margen de no disponer de ninguna otra expresión indiscutiblemente equivalente, en el lector de habla hispana está demasiado arraigada la tradición del título República para esta obra de Platón” (Platón: 2008, p. 9). 2 Siguiendo a Nicola Abbagnano (2004) “El uso de la palabra Estado se debe a Maquiavelo, quien lo empleara en [1513 en su obra el Príncipe]” (p. 408). De tal modo que se podría calificar de anacrónico la tentativa de calificar con el concepto de Estado a la propuesta de sociedad dada por Platón.

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Atenas. Cuando Platón se refiere sólo a la ciudad de Atenas, como al comienzo de la República (I327b) emplea más bien la palabra ásty, no pólis. Y aunque esto sólo vale para Atenas, importa, porque Atenas es la pólis viva que Platón critica” (ver pie de página: Platón: 2008, p. 9). Prefiero pues la traducción de Estado al de Ciudad, con respecto del término pólis. Así mismo, para la presente investigación entenderé por Estado: una forma de organización social, con autonomía política y basada en instituciones. Lo cual coincide en sus líneas generales con la propuesta de organización social presente en la República. De este modo queda resuelta la primera dificultad a saber, si se puede calificar con el concepto de Estado la propuesta de Platón.3 El segundo supuesto es que el Estado propuesto en la República es susceptible de ser calificado como una utopía. El problema que se presenta con esta afirmación es calificar con un término creado por Tomás Moro, en el Renacimiento, la propuesta de Platón, propia de la antigüedad Griega, por lo cual, se podría acusar a tal intento de anacronismo. En este sentido, es cierto que un producto cultural de un periodo histórico, no puede ser reducido completamente a un producto cultural de otro período histórico. No obstante las particularidades de cada producto histórico, no generan una diferencia tan tajante que no se pueda hacer una analogía, de tal modo, que bajo un mismo término se engloben variaciones prácticas. Por ejemplo, la institución la familia, ha significando algo distinto según el periodo histórico, sin embargo, con lo suficiente en común para englobar dichos significados en un mismo término. Del mismo modo, la Utopía de Moro (creada en el Renacimiento), comparte los suficientes elementos con el Estado propuesto por Platón, por lo cual, ambas deben ser consideradas utopías.

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Esta solución al problema es insatisfactoria, puesto que, no justifico los predicados que atribuyo al término Estado, que a su vez predico de la propuesta de sociedad dada por Platón. Pues se podría exigir que: o dé una definición de pólis, y deje este término en vez de la traducción, Estado; o defina Estado (justificando los predicados) para después probar una correspondencia con la pólis griega. Mas debido a que tales investigaciones son por sí mismas muy amplias, y mi interés principal es probar que el “Estado” propuesto en la República es una utopía, no ahondaré más en este problema.

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El segundo supuesto también presenta otro problema, la definición de utopía no es evidente. Es indispensable entonces responder primero a la pregunta ¿qué es la utopía?, para poder contestar después a mi pregunta principal. 2. ¿Qué es la utopía? Tomás Moro tituló Utopía, a una novela en la cual describe las condiciones de vida de una sociedad, en una isla llamada Utopía. Después, este término ha sido usado para calificar otras propuestas de sociedad. Es precisamente cuando se calificó de “utópico” a otras obras, cuando han surgido diferentes propuestas de definición de utopía. Generalmente se ha entendido por utopía a toda sociedad que tienda a ser ideal (que no ha estado en el mundo), perfecta y de difícil o imposible realización. 4 Un ejemplo lo encontramos en Ferrater Mora (2001) “Se le llama utópico a todo ideal especialmente, a todo ideal de sociedad humana que se supone máximamente deseable, pero que muchas veces se considera inalcanzable. ‘Utópico’ equivale en muchos casos a modélico y a perfecto” (p. 3623). Como éste se pueden dar muchos ejemplos de diccionarios, enciclopedias y autores que tratan la utopía. Por otra parte, decir que una sociedad es máximamente deseable, no es exactamente igual a decir que es perfecta. Ni tampoco decir que una sociedad es inalcanzable, es igual a decir que una sociedad es de difícil o imposible realización. La dificultad de precisar que se debe entender por utopía, en parte se debe a la falta de claridad en los predicados, dado que, los autores no los enuncian del mismo modo5.

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Para referir lo que “generalmente se entiende por utopía”, he decidido tomar estos predicados por su ocurrencia en los textos que tratan el tema de la utopía. Sin embargo no hay consenso, ni en los predicados ni en la manera de enunciarlos. 5 Un problema que se presenta en las definiciones que se han dado de utopía, es la pluralidad de predicados, a lo cual puede haber dos opciones: 1) los autores toman por sinónimos muchos de los predicados asociados a la utopía; y 2) los autores están pensando en predicados diferentes. A favor de la primera opción se puede argüir, que ningún autor tratado en mi investigación ha cuestionado el uso impreciso de los predicados de otro autor. Más aun, el desacuerdo entre autores está en aceptar o no un predicado, no si se dijo de un modo determinado. A favor de la segunda opción está el hecho de que no hay consenso sobre qué se debe entender por utopía. Sin embargo, esto lo atribuyo más al método empleado para definir y a discrepancias en aceptar o no un predicado. Pero en lo general pareciera haber consenso en los predicados que están a discusión, aunque se enuncien de manera diferente.

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De esta ambigüedad surge una pregunta: ¿hasta dónde un texto debe ser considerado utópico? Jean Servier (1987) observa que “con demasiada frecuencia el término utopía ha servido de desván en el que los autores amontonan, al capricho de su imaginación, hechos sociales tan dispares como los movimientos milenaristas, los proyectos políticos más diversos, siempre que tiendan a modificar la sociedad o a mejorarla, o grupos comunitarios, comunidades inconsistentes, que siguen las más diversas y dispares orientaciones” (p. 8). He aquí, que la confusión sobre qué se entiende por utopía alcanza dimensiones absurdas.

2.1. La utopía como género literario

En la búsqueda de claridad es indispensable distinguir dentro del término utopía dos usos como sustantivo, pues unas veces se emplea como un sustantivo propio y en otras ocasiones se emplea como un sustantivo común. Cuando Tomás Moro creó la palabra utopía su uso era como un sustantivo propio, es decir, el nombre de una novela, Utopía, y el nombre de una isla que se describe en esta obra. El uso del término utopía como sustantivo común, es decir, un género con características determinadas, no es fácilmente discernible en la historia6, pero dio pie a dos formas de considerar a la utopía como un género, ya sea como género literario o como un género de pensamiento.

De la utopía como género literario se desprenden dos posturas:
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Es una tarea pendiente determinar en qué momento se usó el término utopía como un sustantivo común. Esto podría tener dos líneas de investigación: 1) determinar qué autores de una narración de “ficción social” intencionalmente calificaron a su obra como una utopía, un ejemplo de esto lo tenemos con H.G. Wells con su novela Una utopía Moderna (1908); y 2) Rastrear en la historia el uso del término utopía para calificar a cierto tipo de manifestaciones literarias, políticas o religiosas. En este sentido es claro en Engels y en Marx el uso del término utopía como un calificativo. En el Manifiesto del partido comunista publicado en 1848 se califica de utópico a las propuestas de Saint-Simon, Fourier y Owen (ver: Marx y Engels: 2008, p. 79-83). Después “la expresión “socialismo utópico” fue empleada por Engels en un folleto publicado en 1880 con el título ‘Socialismo: utópico y científico”’ (Ricoeur: 2001, p. 304). El uso de este adjetivo era despectivo, equivalía a iluso y anticientífico. “Para Engels la ilusión utópica consiste en esperar que la verdad habrá de ser reconocida simplemente porque es la verdad e independientemente de todas las combinaciones del poder y de las fuerzas históricas” (Ricoeur: 2001, p. 304). En consecuencia, para fines prácticos, en el presente trabajo usaré el término utopía en tres sentidos, los cuales diferenciaré por la ortografía: 1) cuando me refiera a la obra de Moro escribiré ‘Utopía’ (en cursiva con letra capital); 2) al referirme al género literario ó a una modelo de organización social ideal, escribiré ‘utopía’ (en minúscula); y 3) cuando me refiera a la isla (así como a la república) presente en la novela de Moro, escribiré Utopía (con letra capital).

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a) Tomás Moro fue el creador de un género literario, y el término utopía pasó a ser depositaria de las características de dicho género. Por lo tanto, un texto es una utopía en la medida en que éste guarde semejanza “en ciertas características” con la Utopía de Moro. b) No se debe considerar a la Utopía de Tomás Moro como la iniciadora del género literario, sino de un término, utopía. Puesto que, hay textos anteriores a la novela de Moro que pueden ser calificados como utopías. Un ejemplo de esto es la República de Platón. Por lo tanto, se debe buscar “ciertas características” que los textos considerados como utopías tienen en común, para después aplicar la definición resultante a un texto particular. Por otra parte, por utopía no sólo se ha entendido un género literario, sino también un género de pensamiento (pensamiento utópico)7, pues parece constante en el hombre imaginar sociedades mejores. Por consecuencia, Tomás Moro sólo sería creador de un término, utopía. Dicho término sería empleado por Mannheim (entre otros autores) para dar nombre a ciertas manifestaciones literarias, políticas y religiosas. Ahora bien, Mannheim no excluye el valor de analizar la utopía de una manera histórica, es decir, como género literario. Sino que enfatiza la utilidad y legitimidad de un análisis sociológico (ver: Mannheim: 1987, p. 176-177). Así mismo, Mannheim defiende el uso del término utopía para sus investigaciones: “Puesto que la pregunta que le hacemos a la historia tiene el propósito de resolver si existen ideas, aun irrealizadas, que trasciendan determinada realidad, estos fenómenos pueden asentarse como un complejo de problemas en la forma de un concepto. Por consiguiente, se podría plantear la cuestión de saber si este concepto se puede relacionar
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Varios autores han tratado la utopía como una forma de pensar. Pero se debe a Karl Mannheim con su libro Ideología y utopía, publicado en 1936, el tratamiento más exhaustivo. Para Mannheim el pensamiento utópico se debe a la lucha política, cuando, a partir de la lucha de clases, algunos grupos oprimidos están intelectualmente interesados en la destrucción y en la transformación de un determinado orden social. Pero su pensamiento es incapaz de diagnosticar correctamente la situación real de la sociedad, antes bien, se esfuerzan en su pensamiento por cambiar el orden vigente. De este modo, “un estado de espíritu es utópico [pensamiento utópico] cuando resulta incongruente con el estado real del cual ocurre. La incongruencia es siempre evidente por el hecho de que semejante estado de espíritu, en la experiencia, en el pensamiento y en la práctica, se orienta hacia objetos que no existen en una situación real” (Mannheim: 1987, p. 169).

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con el significado del término “utopía”. Dicha cuestión tiene una doble solución: mientras nos concretemos a definir el término, “utopía significa tal o cual cosa…”, nadie podrá objetar nuestro procedimiento, ya que admitimos que la definición sólo persigue determinados propósitos […] Sin embargo, cuando por añadidura se vincula tal definición con la connotación históricamente evolucionada del término, se tiene el propósito de mostrar que los elementos que hemos puesto de relieve en nuestro concepto de la utopía se hallan presentes en las utopías, tal como aparecieron en la historia. En este punto, a nuestro parecer, nuestros conceptos abstractos no son construcciones intelectuales arbitrarias y caprichosas, sino que arraigan en la realidad empírica” (Mannheim: 1987, p. 177). Con respecto a esta discusión, defiendo que la mejor forma de definir utopía es pensándola como un género literario, además, se debe considerar a la Utopía de Tomás Moro como el canon, a partir del cual, calificar a una propuesta de sociedad como utópica. Una pregunta que genera esta afirmación es: ¿por qué la Utopía de Tomás Moro debe ser el modelo a seguir? A lo que respondo: tanto si Tomás Moro es iniciador de un género literario, o sólo el creador de un término que diera nombre al género literario, su novela, Utopía, puede ser el canon a partir del cual considerar que algo sea o no una utopía. Puesto que, si Moro es creador de un género literario, entonces, los predicados que definen a utopía deben encontrarse en la obra que iniciara el género. Y si Moro sólo es creador de un término que da nombre al género literario, entonces, también en la Utopía se encuentran los predicados que definen a dicho género, pues no se puede dudar que la obra de Moro es una utopía. Se pudiera argüir que la Utopía de Moro no debe ser el canon, porque sólo es una obra entre otras calificadas como utopías, entonces, el procedimiento debería consistir en buscar lo que hay de común a todos los textos considerados utópicos, y a esas características en común sería lo que deba entenderse por utopía. El problema aquí sería la ingente lista que tendríamos entre manos. Ya que se tendría que incluir el texto religioso, político, ético etc. La tarea es pues irrealizable. Por otra parte, si para definir un género se debiera recurrir a todos los individuos que lo conforman, entonces, estaríamos imposibilitados de dar definiciones de muchos objetos,

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lo cual no es admisible. Además, el procedimiento que planteo no es una inducción, sino que procedo por aplicación de un modelo, pues no se puede dudar que la organización social propuesta por Moro es una utopía. Un último argumento es la posibilidad de constatar la definición obtenida a partir de la novela de Moro, puesto que, esta definición se aplicará a otro texto, la República de Platón. De este modo serían dos textos que podrían caer en una misma definición. Hasta aquí he probado que sin importar que se considere a Tomás Moro como creador de un género literario, o sólo el creador de un término que diera nombre al género literario. Su novela, Utopía, puede ser el canon a partir del cual calificar una propuesta de sociedad. Queda entonces un escollo a saber, si es preferible abordar la definición de utopía como un género literario o un género de pensamiento. Con respecto a este problema hay que establecer primeramente que la disyunción no es exclusiva, pues, como se dijo líneas arriba, Karl Mannheim no sobrepone el modo sociológico de abordar la utopía al modo histórico (como género literario). Además, pareciera más conveniente el análisis histórico-literario al sociológico, puesto que, mi tesis se centra en un texto, la República de Platón. Por lo tanto, si el análisis sociológico no excluye al histórico-literario, y éste pareciera ser más natural para tratar un texto, entonces es más conveniente para mi investigación tratar la utopía como un género literario.

2.2. Definición preliminar de utopía

En vista de lo anterior, es necesario dar mi propuesta para definir utopía. Ésta es ir a la obra de Tomás Moro, Utopía, y probar que son cuatro los predicados que definen la sociedad que ahí se presenta. Queda entonces una pregunta a saber: ¿cuáles son estos predicados? Mi hipótesis es que la Utopía de Tomás Moro (y por extensión, toda utopía

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literaria) es una propuesta de organización social ideal, máximamente deseable, racional e irrealizable. Ahora bien, ¿qué se entenderá aquí por cada uno de estos predicados?:
e) Organización social ideal: la sociedad o el Estado propuesto no tiene referente

en el mundo.
f) Organización social máximamente deseable: la sociedad o el Estado propuesto

vive lo mejor y lo más justamente posible.
g) Organización social irrealizable: el constructor de una utopía está consciente de

que su propuesta es más bien una crítica a la sociedad de su tiempo, y no un proyecto realizable.
h) Organización social racional: la utopía es racional en la medida que se

determinan los medios para alcanzar un fin.8 Si el fin es vivir lo mejor y lo más justamente posible, entonces, en la utopía se debe de determinar con qué medios se alcanzará esto. Estos medios por lo general son: leyes, educación e instituciones. Con esta propuesta de definición se contesta a la pregunta ¿qué es la utopía? Por lo cual, se responde afirmativamente a mi pregunta principal. Es decir, el Estado propuesto por Platón en la República es una utopía. Y esto es así, por una analogía con la Utopía de Tomás Moro. Esta analogía consiste en los cuatro predicados que definen a la organización social presente en la novela de Moro, características que se pueden predicar del Estado propuesto por Platón en la República. Esto se probará en el segundo capítulo de este trabajo, cuando se aplique la definición de utopía a la propuesta de Platón.

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La utopía en Tomás Moro

Decir en qué sentido la utopía es racional puede ser sumamente polémico. Por el momento me atengo al tipo de racionalidad que atribuyera a la utopía K. Popper, en su libro, La sociedad abierta y sus enemigos. Popper afirma que la utopía es racional porque determina los medios para alcanzar un fin (ver: Popper: 2002, p. 157).

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Es indispensable probar que la definición que se ha dado de utopía se desprende de la propuesta de sociedad que presenta Tomás Moro. Para esto se procederá del siguiente modo: primero se hará una descripción de la propuesta de sociedad presente en la novela Utopía; segundo, se probará que los predicados que definen esta propuesta de sociedad son: que la sociedad es ideal, racional, máximamente deseable e irrealizable; y tercero, se probará que la definición resultante es mejor que otras definiciones. 3.1. La isla de Utopía La redacción de la Utopía coincidió con el viaje que hizo Moro a Flandes en 1515 (embajada encargada por Enrique VIII). Las negociaciones de la embajada tuvieron lugar primeramente en Brujas. Sin embargo, Moro sitúa el inicio de su historia en Amberes, en donde tiene lugar una supuesta conversación entre Pedro Egidio,9 Tomás Moro y el portugués Rafael Hitlodeo10. La Utopía está dividida en dos partes11: en la primera Pedro Egidio y Tomás Moro inician una conversación con Rafael Hitlodeo; en la segunda, Hitlodeo narra las condiciones de vida en una isla llamada Utopía.

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Moro introduce en su novela a Pedro Egideo (en Flamenco Gillis, Gilles) fue un destacado humanista, amigo de Erasmo y Moro (ver pie de página: Moro: 1996, p. 5). Además de introducir a Pedro Egideo en su narración, Tomás Moro pone a modo de introducción a su novela una carta dirigida a él. Una versión de esta carta al español se encuentra en: Utopías del Renacimiento, México, 2005, FCE., p. 36 10 Rafael Hitlodeo es un personaje ficticio, un supuesto navegante quien acompañara a Américo Vespucio en tres viajes. Moro lo describe como un hombre sabio, versado en latín y griego. En su último viaje con Vespucio Hitlodeo decide quedarse en un castillo, iniciando un viaje que lo llevaría a conocer la isla de Utopía. La única pista que nos da Moro de la ubicación del fantástico lugar es que Hitlodeo pasa por el Ecuador, y tras muchos días de viaje por tierra y mar llegara a Utopía. 11 Tomás Moro escribió en 1515 la descripción de la isla de Utopía (que en la edición final sería la segunda parte de la novela). Después escribiría en 1516 un diálogo entre Rafael Hitlodeo, Pedro Egideo, y Tomás Moro, este diálogo pasaría a ser la primera parte de la novela (ver: Moro: 1996, p. LVI). Finalmente, la obra sería publicada en diciembre de 1516, con una carta introductoria dirigida a Pedro Egideo. Moro haría modificaciones a la Utopía, siendo la versión final la publicada en Basilea 1518. La creación por separado de las dos partes de la novela ha dado pie a críticas y mal entendidos. En una carta de Erasmo de Rotterdam dirigida a Ulrich von Hutten explica la diferencia de estilo en las dos partes de la Utopía. “[Moro] Escribió primero el libro segundo, en su tiempo libre; más tarde, cuando tuvo una oportunidad, añadió el primero bajo la inspiración del momento. De ahí esa cierta desigualdad en el estilo” (Sardaro: 2007, p.79). La diferencia entre la primera y la segunda parte de la Utopía, también dio pie al rumor de que había sido Erasmo el creador de la primera parte, como lo explica el propio Erasmo en una carta dirigida a Moro (fechada el 1 de marzo de 1517): “Te envío una carta a Marliano [Luigi Marliano, miembro de una notable familia de Milan]: sospecha que el primer libro de la Utopía proviene de mí, y no me gustaría que tal idea se extendiera por ahí pues nada hay más infundado” (de Silva: 2001, p. 90).

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La isla de los utópicos12 mide doscientas millas en su parte central, tiene forma de luna creciente, las entradas son peligrosas y sólo los naturales conocen los pasos. Es impenetrable para los enemigos. Sin embargo, hay numerosos puertos que están protegidos por medios naturales y artificiales, de tal modo que son necesarios pocos defensores para poder repeler a tropas numerosas de enemigos. La isla está rodeada de montañas que protegen del mar y el viento a sus habitantes, permitiendo a su vez la fácil navegación.13 El nombre de la isla “Utopía” es en honor del conquistar Utopo, quien fundara una ciudad a partir de una anterior llamada Abraxa,14 “y que condujo a una turba ruda y
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Tomás Moro desprende de la palabra utopía el gentilicio utópicos. A partir de esta descripción parecen completamente favorables las condiciones geográficas en Utopía. De tal modo que Emilio García Estébanez (traductor), afirma que Moro es partidario de la correspondencia entre el clima [se está tomando como sinónimos las palabras geografía y clima, porque Tomás Moro no hace esta distinción] y la civilización (ver pie de página: Moro: 1996, p. 9). Esto parece ser palpable; no sólo con la correspondencia de una geografía favorable con la buena sociedad de los utópicos, sino también con una geografía desfavorable y una mala sociedad. Esta relación es clara en una descripción que hace Rafael Hitlodeo (Moro): “A la altura del ecuador, en efecto, y en el espacio que ambos lados del mismo abarca poco más o menos la órbita del sol se hallan extensos desiertos abrasados por un ardor incesante. Un sequedal por doquier, la traza del lugar lúgubre, torva e inculta, todo habitado por fieras y serpientes, y no en último término por hombres ni menos salvajes ni menos peligrosos que las bestias” (Moro: 1996, p. 9). Sin embargo, la tesis de que hay una correspondencia entre el clima y la civilización, no se corresponde, completamente, con la sociedad propuesta por Moro. Pues a pesar de que algunas condiciones geográficas en Utopía son favorables, Moro más adelante en su narración afirma que las condiciones climáticas en Utopía no son de todo perfectas. “Y aunque no poseen [los utópicos] un suelo fértil por doquier ni un cielo muy saludable, se protegen del clima de tal manera con el comedimiento de su régimen de vida, atienden a la tierra con tal esmero, que en ninguna parte del mundo es el provento de frutos y de carne más copioso, o más vivaces los cuerpos de los hombres y sujetos a menos enfermedades” (Moro: 1996, p. 90). La prosperidad de los utópicos se debe entonces a la buena organización de su sociedad. Por lo cual, la sociedad mejor (utópica) es posible sin importar las condiciones naturales. Ahora bien, si se aplica a la Utopía la tesis de que hay una correspondencia entre el clima y la civilización, entonces se cae en ambigüedad. Pues no es claro si se quiere decir: a) para que haya una civilización prospera se necesita una condición geográfica favorable; b) una condición geográfica determina “el grado de civilización” de un pueblo; o, c) el “grado de civilización” de un pueblo determina (en lo posible) la condición geográfica en la que se desea vivir. Se descarta el inciso “a”, pues como ya se dijo, los utópicos deben su prosperidad a su buena organización social. Se descarta a su vez el inciso “b”, pues “el grado de civilización” de los utópicos no se corresponde con su situación climática. El inciso “c” es el correcto, los utópicos, debido a su “grado de civilización”, deciden (en lo posible) la condición geográfica en la que desean vivir. Un ejemplo de esto es que los utópicos arrancan bosques desde su raíz y los trasplantan cerca de ríos o el mar, con el fin de que sea más fácil su trasporte cuando sean talados (ver: Moro: 1996, p. 90). Otro ejemplo de cómo el “grado de civilización” determina la condición geográfica en la que se desea vivir, está en la descripción del pueblo de los Zapoletas. Moro describe a este pueblo como dedicado a la guerra y a la rapiña, prefiriendo vivir en lugares agrestes: los Zapoletas son un pueblo “hórrido, agreste, feroz, prefieren los bosques y las ásperas montañas en que se han criado. Gente dura, soportadora del calor, del frío y de la fatiga, ajena a cualquier delicadeza, no dada a la agricultura” (Moro: 1996, p. 108). Finalmente, a decir de Jean Servier la condición geográfica es un tema recurrente en las utopías, que resalta el aislamiento geográfico, una situación imprecisa en el tiempo y cierta nostalgia del pasado (ver: Servier: 1987, p. 108). Sin embargo, tomar este rasgo como parte definitorio del concepto de utopía es equivocado, pues es fácilmente concebible una narración de una sociedad máximamente deseable que omita describir la situación geográfica. Es decir, una utopía es máximamente deseable por las condiciones de vida de una sociedad; que puede o no, incluir narraciones sobre la condición geográfica. 14 A decir de Emilio García Estébanez: “En su Elogio de la locura Erasmo invita a quienes no quieren vivir con los locos a que se vayan al cielo de los abraxianos. La invitación la recoge Moro que pone a los

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agreste a un grado de civilización y humanismo que supera ahora al resto casi de los mortales” (Moro: 1996, p. 48). El territorio no era una isla por completo, sino que estaba unida al continente. Utopo mandó a remover quince mil pies desde el punto donde la isla estuvo unida al continente, quedando así formada la isla. Utopía tiene cincuenta y cuatro ciudades, idénticas en urbanismo, lengua, costumbres, instituciones, leyes etc. Todas las ciudades tienen un campo fértil y ninguna ciudad tiene la ambición de ampliar sus límites, pues de los territorios que tienen se sienten cultivadores y no dueños. Amauroto15 es la capital, a ella van cada año tres ciudadanos de cada población (viejos y experimentados); se reúnen para tratar asuntos comunes de la isla. Los ciudadanos se turnan para realizar los trabajos del campo. Siembran y crían ganado en cantidad mayor a lo que necesitan, “con el fin de repartir el excedente entre pueblos vecinos”. Las cosas de las que se carecen en el campo se piden a la ciudad, sin la necesidad de dar algo a cambio. Cada familia campesina consta de al menos cuarenta miembros, además de dos esclavos.16 Al frente de la familia están el padre y la madre, que son “graves y maduros”. Y al frente de cada treinta familias está un filarca. 17 Los utopienses sólo están dos años seguidos en el campo, siendo sustituidos por otros ciudadanos. Esta rotación tiene el fin de evitar el trabajo duro para unos pocos, pero se da el caso de personas que se quedan voluntariamente muchos años en las labores del campo.

3.1.1. Las ciudades y en particular Amauroto

utopienses como los continuadores de los mismos” (ver pie de página: Moro: 1996, p. 48). 15 Emilio García Estébanez afirma que la palabra Amauroto viene de un adjetivo en griego que se traduciría como oscurecer, atenuar; o de un verbo en griego, que se traduciría como la oscurecida, la incierta. La palabra Amauroto se puede referir a Londres, a causa de sus frecuentes nieblas (ver pie de página: Moro: 1996, p. 49). 16 La esclavitud es tratada por Moro en un apartado llamado: Los esclavos. Apartado que es abordado más adelante en este trabajo. 17 La palabra Filarca se puede traducir del griego como jefe de tribu, o se puede traducir como amante del poder, este sentido debe tomarse de modo irónico (ver pie de página: Moro: 1996, p. 50).

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La capital de Utopía, Amauroto, es igual a todas las ciudades, salvo que en ella está el Senado. Se halla en el suave recuesto de una montaña, su figura es casi cuadrada y llega hasta el río Anhidro18. La ciudad está protegida por muros altos y gruesos, con gran cantidad de torres. Las calles permiten la buena circulación y evita los vientos. Los edificios son limpios, las casas (bellamente construidas) tienen su portada hacia la calle y en su parte posterior poseen un huerto (que se tiene en gran estima por su utilidad y belleza). Las puertas de las casas son de dos hojas, muy ligeras, permitiendo la entrada a cualquiera, “a tal punto no hay nada privado. Hasta las casas, en efecto, las cambian por sorteo cada diez años” (Moro: 1996, p. 54). 3.1.2. Los Magistrados Todos los años cada treinta familias eligen a un filarca como magistrado. Al frente de diez filarcas está un protofilarca, son en total doscientos filarcas19. Éstos eligen al príncipe por voto secreto, entre cuatro candidatos elegidos por el pueblo. El cargo de príncipe es de por vida, salvo que haya sospecha de que pretenda tiranía20. Los
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La palabra Anhidro se traduce del griego como: sin agua; el río Anhidro es el río sin agua (ver pie de página: Moro: 1996, p. 52). 19 Puesto que son 200 los filarcas en Amauroto, habrían 20 protofilarcas, pues hay un protofilarca por cada 10 filarcas. Habrían también 6.000 familias, porque cada filarca está al frente de 30 familias. Tomando en cuenta que hay al menos 40 personas por familia (con la salvedad de que no haya diferencia entre las familias del campo y la ciudad, pues Moro al abordar el tema del mínimo de integrantes por familia, se refiere a la familia campesina), abría aproximadamente 240.000 habitantes en Amauroto (sin tomar en cuenta a los esclavos públicos, que pueden provenir de poblaciones ajenas a Utopía). Debido a que son 54 las ciudades que conforman Utopía (todas iguales a decir de Moro) la población aproximada de la isla sería 12.960.000. Según otros cálculos, para “Surtz, cada ciudad tendría unos 156.000 adultos, y la isla entera con sus 54 ciudades, unos 8.424.000 adultos. Prévost da la cifra de 100.000 a 226.000 habitantes para cada ciudad, y para la isla de 5 millones como mínimo y 13 millones como máximo” (ver pie de página: Moro: 1996, p. 63). 20 Erasmo en una carta a Ulrich von Hutten (fechada el 23 de julio de 1519) retrata la aversión de Moro al gobierno tiránico; recelo que tendría incluso a los inicios del reinado de Enrique VIII, a pesar de la esperanza generalizada que había en él: “En aquel tiempo, la vida en la Corte y la amistad de los príncipes no eran muy de su gusto [se refiere a Moro que inició su servicio en la Corte de Enrique VIII en 1518], pues ha tenido siempre un odio especial al gobierno tiránico y un amor correspondiente por la igualdad. Muy difícil será dar con una Corte, por modesta que sea, que no esté llena de agitación y egoísmo, de afectación y lujo, y libre de verdad del más ligero toque de poder tirano. Ni a la Corte de Enrique VIII hubiera él sido llevado sino con grandes esfuerzos, y eso que sería difícil poder desear alguien más culto y con menos aires de pretensión que el actual rey” (Sardaro: 2006, p. 73). Moro mantiene constantemente una postura antitiránica; en una obra anterior a la Utopía, Epigramas, defiende que el origen de la tiranía reside en la avaricia. Sin embargo, “así como en la avaricia y en ambición de dominio se identifica al tirano, en la recta administración, que es limitado ejercicio del poder, se expresa la fuerza ideal del buen monarca” (Moro: 1996, p. LII). Para Moro el buen monarca debe estar limitado en el poder, prefiriendo la república a la monarquía. “Mas, en hipótesis, considerada la situación histórica y política de Inglaterra, Moro se decide francamente por la “monarquía limitada”, por el Príncipe frenado por la ley y el Parlamento” (Moro: 1996, p. LIII). La Utopía es una especie de Monarquía limitada (por un senado) con la salvedad de que el cargo de príncipe, siendo vitalicio, no es hereditario. El buen príncipe en el que piensa Moro no ambiciona el poder ni persigue riquezas, sino que es como un padre con los hijos:

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protofilarcas se reúnen con el príncipe para deliberar sobre la república, admitiendo en el Senado a dos filarcas distintos cada día. Resuelven con prontitud los “pleitos de los particulares”, que por cierto son muy escasos. No se puede ratificar nada concerniente a la república, si antes de decretarlo no se ha discutido por tres días. Además es delito capital deliberar acerca de asuntos de la república fuera del senado o los comicios públicos. Estas normas tienen el fin de evitar que el príncipe y los protofilarcas tiranicen al pueblo. Finalmente se tiene por costumbre que no se discuta una iniciativa el mismo día de su presentación, pues por defender rápidamente la opinión propia se deja de lado el bien común. 3.1.3. Los oficios Además de la agricultura (que es obligatoria para todos, hombres y mujeres) cada persona aprende un oficio. Los oficios más comunes son el de herrero, carpintero, albañil, artesano y el lanificio (elaboración de lino). Las mujeres trabajan la lana y el lino. Los hombres hacen los oficios más pesados, por lo general el del padre, aunque se tiene la libertad de elegir oficio.21 Los vestidos son confeccionados por cada familia, es un mismo modelo sin importar edad o sexo, pero apropiados para el frío y el calor. La principal tarea de los filarcas es vigilar que nadie esté de ocioso, o por el contrario, que nadie esté agobiado por un trabajo todo el día. “Y ésta es, sin embargo, la vida de los artesanos casi por todas partes, exceptuando los utopienses. Porque éstos […] destinan al trabajo seis horas no más: tres antes del medio día, a continuación de las
“aquellos que el tirano señorea como siervos, el rey los estima como Hijos” (Moro: 1996, p. LIII). 21 Tomás Moro defiende que hombres y mujeres pueden desempeñar los mismos trabajos, salvo los más duros físicamente, los cuales deben ser realizados por los hombres. Pero concerniente al campo y a la educación no debe haber distingo, como se evidencia en una carta de Moro a William Godell (fechada el 22 de mayo de 1518): “Tampoco me parece que la cosecha se vea muy afectada según sea un hombre o una mujer los que hagan la siembra. Ambos tienen el nombre de humano y la razón distingue su naturaleza de las bestias. Ambos, insisto, están por igual dispuestos para el aprendizaje de la educación por la que la razón es cultivada, y como por tierra arada, en ambos germina las mies cuando se han sembrado las semillas de los buenos preceptos” (de Silva: 2001, p. 126). Ejemplo de esta convicción (influenciada por el humanismo, principalmente por Juan Luis Vives y Erasmo) es la misma educación que dio Moro a sus hijos: Juan, Margarita, Isabel y Cecilia, siendo Margarita la que más destacó, como latinista y cultivadora de saberes científicos y humanistas (ver: Sardaro: 2007, p. 124-140). Debido a su visión de la educación, Tomás Moro llegó a la conclusión de que no puede haber una sociedad feliz que no esté convenientemente educada, pues para él la virtud y la educación están unidas como “la sombra a un cuerpo”. Es por esto que la educación en la Utopía es un tema preponderante. Sobre la relación de la virtud con la educación ver la carta que Moro dirige a William Godell, fechada el 22 de mayo de 1518: (de Silva: 2001, p. 124-128).

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cuales tienen la comida; después de la comida y una vez que han reposado durante dos horas, dedicadas de nuevo tres horas al trabajo, concluyen con la cena” (Moro: 1996, p. 58). Las horas libres antes del trabajo son empleadas de manera provechosa, la mayoría dedica este tiempo a las letras. Pues hay clases públicas por las mañanas, donde sólo están obligados a asistir los que han sido seleccionados específicamente para las letras. Pero si alguien quiere usar este tiempo para trabajar en su oficio, no se le prohíbe, sino que se le considera útil a la república. Después de la cena se tiene una hora de esparcimiento; en verano en las huertas, en invierno en las salas comunes en que comen. Practican música o se entretienen conversando. No conocen ningún juego impropio como los de azar, pero si tienen dos juegos: “El uno consiste en un combate de números, en el que un número anda a la caza de otro. En el segundo los vicios luchan, en formación cerrada, contra las virtudes. En este juego se deja ver tanto el disenso de los vicios entre sí como su concordia frente a las virtudes. Asimismo qué vicios se oponen a cada virtud, con qué fuerzas atacan a la descubierta, con qué maniobras se adelantan sinuosamente, con que valimientos puedan las virtudes quebrantar las fuerzas de los vicios, con qué recursos eludir sus ataques, por qué vías finalmente puede una de las partes hacerse con la victoria” (Moro: 1996, p. 59). Todos los utopienses trabajan, salvo un pequeño grupo que se dedica a las letras, estos letrados se escogen del pueblo y de ellos surgen los filarcas, protofilarcas, sacerdotes y el Príncipe. Cuando las necesidades están cubiertas se ordena menos horas de trabajo: “Pues los magistrados no ocupan a los ciudadanos contra su voluntad en trabajos excusados, siempre y cuando la creación de la república tiene como fin primordial precisamente éste: garantizar a los ciudadanos para la libertad y cultivo del espíritu el máximo de tiempo, comprándolo de la servidumbre corporal 22. Pues en esto piensan que estriba la felicidad de la vida” (Moro: 1996, p. 63).

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El objetivo principal de la sociedad utopiense es la felicidad, esto consiste para Moro en la vida contemplativa, lo cual sólo se logra disminuyendo el trabajo físico. Al generalizar Tomás Moro el trabajo a hombres y mujeres, eliminar las clases sociales ociosas y fomentando sólo los oficios útiles, disminuyó la necesidad de trabajo; poniendo al alcance de todos la felicidad.

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3.1.4. Las relaciones mutuas La ciudad está formada por familias, donde las mujeres al casarse van al domicilio de sus maridos, pues los hijos y nietos varones permanecen en la familia. El más anciano está al frente de la familia, la mujer debe obedecer a su marido, así como los hijos a los padres. Para evitar que la población de la ciudad disminuya o se incremente excesivamente, se cuida que ninguna familia tenga menos de diez o más de dieciséis jóvenes (de los niños no se pone límite). Se mantiene la proporción traspasando a las familias más escasas los que exceden en las más numerosas. Si rebasan el límite de una ciudad entonces traspasan los jóvenes a otras ciudades; y si rebasan el límite de la isla, fundan una colonia en el continente. A los pobladores de esa tierra se les invita a vivir con ellos, pero bajo las leyes utópicas. Si no aceptan son expulsados hasta las fronteras que los mismos utópicos establecen23. Toda ciudad está dividida en cuatro partes iguales (en cada una hay un hospital público, excelente en su atención al enfermo), en el centro hay un mercado donde cada familia deposita su producción y recoge de manera gratuita lo que necesita. Las comidas son en común, en salones con espacio para treinta familias. Los niños están de pie y en silencio, los jóvenes sirven la mesa y son custodiados por los ancianos para moderar su conducta. El filarca y su esposa se sientan en la primera mesa del salón con dos de los más ancianos. Se abre toda comida y toda cena con alguna lectura que trate de las costumbres. “Ninguna cena trascurre sin música, ni el segundo plato carece de confitura alguna. Queman perfumes y esparcen aromas, y nada dejan de hacer que pueda solazar a los comensales” (Moro: 1996, p. 69). 3.1.5. Las salidas de los utopienses Si se desea viajar es fácil recabar el permiso de los filarcas y protofilarcas. No es necesario que lleven nada consigo, pues a donde vayan están como en casa. Si se quedan más de un día en un lugar, entonces trabajan en su oficio. Pero si alguien es

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Moro justifica el colonialismo de los utopienses, porque considera justo el uso de una tierra, que un pueblo tenga improductiva, por otro que la necesite (ver: Moro: 1996, p. 64). El colonialismo es tratado en este trabajo, como una de las causas de la guarra, en el apartado sobre la dedicación militar.

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atrapado viajando sin permiso, es castigado, de repetir la falta, es condenado a esclavitud. Cada año en Amauroto tiene lugar el consejo general de la isla (al que van tres de cada ciudad) si una ciudad carece de algo, se le ayuda sin pedir nada a cambio. Después de aprovisionarse adecuadamente, el excedente se exporta a otras regiones. Por medio de este comercio importan principalmente hierro, en menor medida plata y oro. Mas no necesitan la plata y el oro, pues desestiman todo aquello que no tiene una utilidad 24. Además en Utopía no tienen moneda, pues todo es comunal y no hay escasez de nada. Sin embargo adquieren estos metales para pagar los servicios de soldados extranjeros, en caso de guerra25. Este desprecio de los utópicos por lo que no sea útil a la sociedad, se debe a la educación, en una república con buenas instituciones26. La educación es pues muy importante para los utopienses, su proceso de aprendizaje lo hacen en su propia lengua. Hicieron los mismos descubrimientos que los antiguos griegos y latinos en música, dialéctica, y en la ciencia de contar y medir. Pero desconocen la dialéctica “moderna”27. Sin embargo, son expertos en astronomía, prevén las lluvias, los vientos y demás cambios atmosféricos. 3.1.6. La doctrina sobre la virtud y el placer28
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En Utopía las cosas son valoradas por su utilidad, por lo que se considera absurdo apreciar algo por el sólo hecho de ser raro, como el oro y la plata. Éstos, a decir de Moro, no tienen ninguna utilidad, pues todos sus usos (como la elaboración de vasijas) pueden ser sustituidos por materiales más baratos. Tampoco es cierto que el valor de estos objetos radique en la belleza, “pues hay más belleza en el fulgor de las estrellas o del mismo sol”, que son accesibles a todos. El oro y la plata en Utopía se usan para hacer grilletes para los presos, orinales u otros objetos bajos. No se permite guardarlo para evitar la sospecha, ni usarlo en objetos decorativos o de cocina para evitar que surja en los utopienses aprecio por esos objetos (ver: Moro: 1996, p. 73-77). 25 En contraste con la correcta organización de los utopienses, Moro describe en la Utopía a los Zapoletas, un pueblo “feroz y agreste” cuyo único oficio es la guerra. Se venden al mejor postor, de este modo, los utopienses los contratan como mercenarios en sus guerras (ver: Moro: 1996, p. 108-109). 26 Para Moro la educación acompaña a la virtud. Pero la educación por sí sola no explica la conducta de los utopienses, como el desprecio al oro y la plata. Esta actitud es posible, tanto por la buena educación de los utopienses como por sus instituciones comunitarias (que abolen la propiedad privada y resuelven la escasez). De esto se desprende que no puede haber una sociedad feliz (utópica), si no van a la par las buenas instituciones y la educación. 27 El hecho de que los utopienses coincidan con la sabiduría griega, y por otra parte desconozcan los avances de la edad media en dialéctica, no es casualidad. Moro, influenciado por el humanismo, está a favor de una vuelta al saber clásico (ver pie de página: Moro: 1996, p. 78). El ideal de Moro por la sabiduría griega es pues evidente en la Utopía, atribuyendo a los utópicos un posible origen griego. “Sospecho, en efecto, que aquella gente ha tenido su origen de los griegos, ya que su idioma, casi persa en cuanto al resto, conserva no pocos vestigios del idioma griego en el nombre de las ciudades y de las magistraturas” (Moro: 1996, p. 91). 28 El segundo libro de Utopía se encuentra dividido en los siguientes apartados: las ciudades y en particular Amauroto; los magistrados; los oficios; las salidas de los utopienses; los esclavos; la dedicación militar; y, las religiones de los utopienses. He querido seguir este orden en mi exposición, pero un tema

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En la parte de la filosofía que trata de las costumbres29, los utopienses debaten principalmente sobre la felicidad del hombre. Pero nunca discuten sin tomar en cuenta ciertos principios de la filosofía y la religión. “Tales principios son los siguientes: que el alma es inmortal, y nacida por la donación de Dios para la felicidad; que a nuestras virtudes y obras buenas les están reservados, después de esta vida, premios; a nuestros crímenes, suplicios” (Moro: 1996, p. 79-80). Los utópicos consideran que la felicidad humana consiste en todo o en su mayor parte en el placer el cual definen como: “todo movimiento y estado del cuerpo, o del espíritu cuya vivencia en conformidad con la naturaleza deleita” (Moro: 1996, p. 83). De esta definición se sigue dos tipos de placer: los corporales y los espirituales. Los placeres corporales se dividen en dos tipos: el primero consiste en la necesidad que tiene el cuerpo de expulsar (como los excrementos) o de restaurarse (como descansar tras la fatiga o comer teniendo hambre); el segundo tipo de placer es la salud, que consiste en el equilibrio y calma del cuerpo30. Hay, sin embargo, otro placer corporal que no es la salud, ni restauración del cuerpo, ni necesidad de expulsión; sino que es una impresión agradable de los sentidos, como la música o los aromas31. Con respecto de los placeres espirituales los utópicos enumeran tres: el primero es el entendimiento, “cierta dulzura” que produce el conocimiento de la verdad; el segundo

por su importancia he preferido ponerlo aparte, este es: “la doctrina sobre la virtud y el placer”. Lo particular de este tema estriba en la propuesta ética, que tiene como fin la felicidad, consistente en el placer (bueno y honesto), que es el fundamento de la propuesta de sociedad de Moro. 29 He preferido dejar en mi exposición la traducción de Emilio García Estébanez: la parte de la filosofía que trata de las costumbres. A decir de Lupton, Moro se está refiriendo a la ética o a la filosofía Moral, ver edición de la Utopía de Joseph Hirst Lupton, Facsimilar, editorial Oxford, 1895, página 187. 30 Tomás Moro está en contra del argumento de que la salud no es un placer porque no se percibe. Considera que si en la enfermedad hay dolor (que es algo que se percibe) y el dolor es enemigo del placer, del mismo modo que lo es de la salud; por lo tanto, ¿por qué no ha de haber placer en el sosiego de la salud, que es la ausencia del dolor? (ver: Moro: 1996, p. 87). Además es innecesaria la discusión de si el dolor es enfermedad o que obra en la enfermedad, pues de cualquier modo se obtiene lo mismo. “En efecto, si la salud o es el propio placer o engendra necesariamente placer. En ambos casos resulta que en quienes la salud permanece constante no puede faltar el placer” (Moro: 1996, p. 87). 31 Tomás Moro dice enumerar dos placeres corporales: el primero es la necesidad de expulsión y restauración; el segundo es la salud. Pero Incluye a un tercero que no enumera, la impresión agradable de los sentidos. Moro no enumera este placer entre los del cuerpo, porque éstos están acompañados de dolor, verbigracia: el cansancio al reposo. Pero la impresión agradable de los sentidos no está acompañado de dolor, por ejemplo la Música (ver: Moro: 1996, p. 86). Además, al ser este placer sensual, no se puede atribuir al placer del espíritu, aunque al igual que éstos no cause dolor. De tal modo, que la impresión agradable de los sentidos parece no pertenecer completamente a los placeres del cuerpo o del espíritu, al tiempo que tiene características de ambas.

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es el agradable recuerdo de haber vivido virtuosamente; el tercero radica en la certeza de que se tendrá recompensas por las buenas acciones después de esta vida32. Ahora bien, a partir del siguiente razonamiento los utópicos llegaron a la conclusión de que la virtud conduce al placer. Dios hizo al hombre para que viva conforme a la virtud. La virtud se define como vivir conforme a la naturaleza (ver: Moro: 1996, p. 81). De lo cual se desprende, que Dios hizo al hombre para que viviera conforme a la naturaleza33. Además, todo lo que sea por naturaleza del hombre debe conducir a la felicidad, pues Dios creó al hombre para este fin34. La felicidad consiste en el placer. Por lo tanto, vivir de manera virtuosa (conforme a la naturaleza) conduce a vivir placenteramente. “Ahora bien, [los utópicos] no piensan que la felicidad está en todo placer, sino en el bueno y honesto. Hacia él, como hacia el sumo bien, es arrastrada nuestra naturaleza por la virtud, única a la que la opinión contraria atribuye la felicidad” (Moro: 1996, p. 80). Entonces hay placeres que se aceptan como genuinos, atribuidos unos al espíritu y otros
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El tercer placer del espíritu parte de dos supuestos: el primero es que el alma es inmortal; el segundo es que hay recompensas y castigos para el alma después de la muerte (ver: Moro: 1996, p. 79-80). 33 Para Moro algo es por naturaleza del hombre si conduce a la felicidad y por tanto al placer: “La vida feliz por lo tanto, esto es, el placer como fin de todas las operaciones, nos las prescribe la naturaleza misma; el vivir conforme a su prescripción lo definen [los utópicos] como virtud” (Moro: 1996, p. 82). De este modo, los sentidos y la razón serían dones por naturaleza del hombre, pues éstos conducen a lo placentero. La razón se dirige al deleite tanto en el apetito de aquello que causa placer, como de la huída de las cosas que causen dolor. Pues la razón advierte y mueve al hombre a que lleve la vida lo menos afligida y más alegre posible. También es por naturaleza que los hombres vivan en comunidad y en consecuencia deban ayudarse mutuamente, pues esto lleva a una vida más gozosa (ver: Moro: 1996, p. 81). Moro infiere que si es por naturaleza que el hombre ayude a otros a ser feliz, entonces la misma naturaleza instiga a que el hombre busque la felicidad para sí mismo. “Pues o la vida feliz, esto es, placentera, es mala, en cuyo caso no sólo no debes ayudar a nadie a ella sino apartarla cuando puedas de todos como cosa nociva y letal, o si no solamente es lícito sino que estás obligado incluso a procurarla a los otros, ¿por qué no a ti mismo en primer lugar con quien procede seas propicio no menos que con los otros?” (Moro: 1996, p. 81). Ahora bien, el hecho de que el hombre persiga por naturaleza el placer esto no implica que se busque sobre las incomodidades de los otros, porque esto va en contra de la naturaleza del hombre de vivir en comunidad. Por lo cual, se han de cumplir los pactos entre personas privadas, así como las leyes referentes a la distribución de los bienes. Para Moro, las leyes utópicas deben cumplirse porque han sido creadas por un príncipe sensato o han sido sancionadas por el pueblo, sin tiranía ni engaño. En consecuencia: “Procurar tu bien sin ofender estas leyes es prudencia; procurar además, el público, propio de la piedad. Mas arrebatar el placer ajeno mientras alcanzas el tuyo, eso es injuria. Por el contrario, quitarte a ti mismo algo que das a otros es oficio de humanidad y benignidad que nunca priva de tanto bien como el que aporta” (Moro: 1996, p. 82). Ahora bien, el quitarse un bien para ayudar a otra persona es bueno en la medida que lleva a un placer mayor. Lo perdido se equilibra con la reciprocidad que hay en la sociedad utópica. Pero la generosidad además es premiada por los placeres del espíritu (que son los más importantes para Moro): el primero es la conciencia de una buena obra; el segundo es el recuerdo de haber hecho una caridad; y el tercero es la certeza de que Dios indemnizará el placer perdido por un gozo ingente (Ver: Moro: 1996, p. 82). 34 Un supuesto en la propuesta ética de Moro, es que el alma fue creada por Dios para ser feliz (ver: Moro: 1996, p. 79). Sin embargo, Moro no sólo reconoce la inclinación natural del alma por la felicidad, sino que atribuye esa inclinación también al cuerpo.

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al cuerpo. Siendo los más importantes los placeres espirituales, porque son más auténticos: no están acompañados de dolor y son más duraderos. Por esta razón los placeres corporales no deben considerarse los más importantes, pues están acompañados de dolor (ver: Moro: 1996, p. 88-89). Ejemplo de esto es que el placer de comer está aparejado con el hambre. Además los placeres corporales no son duraderos, verbigracia, el placer de comer sólo dura mientras se realiza la acción. En todo caso, se considera que la salud es el mejor placer del cuerpo. Pues los placeres que consisten en restaurar el cuerpo o en la necesidad de excreción, en última instancia es reposición de la salud35. Los placeres corporales que siguen en importancia a la salud son los obtenidos por el deleite de los sentidos, por ejemplo la música.36
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Moro considera que la salud es un estado de “equilibrio y calma del cuerpo”. De tal modo, que los placeres corporales de expulsión (como las excreciones) o de restauración (como el alimento), son una pérdida del equilibrio saludable del cuerpo mientras no se sacien. De ahí que, Moro considere más importante a la salud que a estos placeres corporales, pues dichos placeres se reducen al mantenimiento de la salud (ver: Moro: 1996, p. 88). 36 La jerarquía de los placeres que propone Moro en la Utopía es la siguiente: primero serían los placeres espirituales (de los cuales Moro ofrece una tipología, pero no una jerarquía); el segundo es la salud (que es el primero de los placeres corporales); el tercero es el placer que proviene de los sentidos (este placer como ya se dijo, es un intermedio entre el placer espiritual y el corporal); el tercero es la necesidad de restauración y de expulsión (Moro no da una jerarquía). La jerarquía de los placeres en Moro se debe a dos criterios (que muestran a un placer como más autentico), estos son: que el placer no esté acompañado de dolor y que no sea breve. Los placeres corporales que provienen de la necesidad de expulsión y restauración, están acompañados de dolor y son breves (como ya se ha dicho). Los placeres que provienen del deleite de los sentidos (como la música), no están acompañados de dolor pero son breves. Por otra parte, la salud es un placer que parece no provocar dolor, y la expectativa es que no sea breve. Sin embargo, se le considera inferior a los placeres espirituales. La razón se encuentra en un criterio adicional para considerar un placer como más genuino, éste es, que el placer sea por sí mismo. Esto se entiende a su vez en dos sentidos: a) que persista el placer por sí mismo, esto es, que algo externo no lo perturbe (la música por ejemplo es un placer que puede ser interrumpido), y b) el placer debe ser deseado por sí mismo y no en razón de otra cosa (el placer corporal de expulsión, por ejemplo, sólo es deseable para eliminar el dolor y restablecer la salud). Por otra parte, la salud es por sí misma deseable, pero puede ser interrumpida por un evento externo e incontrolable, verbigracia la enfermedad. Mientras que los placeres espirituales (como el recuerdo de una vida honrada) no pueden ser afectados por circunstancias externas. Es decir, los placeres espirituales persisten por sí mismos. Ahora bien, opuestos a los placeres auténticos están los placeres falsos, éstos son de dos tipos: a) aquellos que parecen provenir del alma (como la soberbia y la vanidad), o del cuerpo (como el adulterio), ver: (Moro: 1996, p. 83); y b) aquellos que son una “vana sombra de virtud”, es decir, desdeñar la naturaleza del hombre provocándose innecesariamente dolor, verbigracia, agotar el cuerpo con ayunos (ver: Moro: 1996, p. 89). Los criterios para distinguir a los placeres falsos de los auténticos (que son similares a aquellos que permiten hacer una jerarquía de placeres auténticos) son: a) un placer autentico no debe estar acompañado innecesariamente de dolor (a menos que, privarse de un placer, reporte un mayor bien a alguien), el ayuno por ejemplo, va en contra de la salud del cuerpo y no reporta ningún bien a alguien; b) un placer autentico debe ser bueno y honesto (este criterio fue un supuesto al hacer la jerarquía de placeres auténticos, pues se supone que todos éstos son buenos y honestos en sentido moral), de este modo por ejemplo, no se puede aceptar al adulterio como un placer autentico, porque es deshonesto. Finalmente, al jerarquizar los placeres, Moro garantiza que su propuesta ética siempre tenga como fin la felicidad, pues se evita la oposición de placeres: “En todo mantienen la pauta [los utópicos] de que el menor no impida al mayor y que nunca el placer engendre dolor, lo que piensan se sigue necesariamente si es deshonesto” (Moro: 1996, p. 89).

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3.1.7. Los esclavos37 Los utópicos castigan el crimen con la esclavitud38, más no consideran que la esclavitud sea condición propia de un grupo humano; por esta razón, en Utopía los hijos de esclavos no son a su vez esclavos. Tampoco se compran esclavos, a menos que sean criminales. Hay sin embargo esclavos voluntarios, éstos son por lo general trabajadores pobres de otros pueblos. Trabajan un poco más que los utopienses, pero se les trata con decoro y viven de manera agradable, mas si desean irse lo pueden hacer con plena libertad (ver: Moro: 1996, p. 94-95). Con respecto de los enfermos, no se escatima en medicación y cuidados para restablecerles la salud. Se cuidan también de aquellos que tienen enfermedades incurables, haciéndoles llevadera la vida. Sin embargo, se acepta el suicidio para aquellos cuya enfermedad además de incurable, aflija continuamente con dolores. Los utópicos creen esto, en razón de que un hombre en tal estado está incapacitado para las funciones normales de la vida, siendo una carga para la comunidad y una molestia para sí mismo39 (ver: Moro: 1996, p. 95). Con respecto del matrimonio, la mujer no se casa antes de los dieciocho años, y el hombre no antes de los veintidós. No se acepta el concubinato, se castiga a los infractores vedándoles del matrimonio, a menos que, el Príncipe perdone la pena. Para la elección del conyugue una “matrona grave y honesta” exhibe a la mujer desnuda ante
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En el apartado de los esclavos Moro aborda otros temas, estos son: “los enfermos; el matrimonio; los bufones; los deformes y lisiados; el maquillaje de las mujeres; los monumentos erigidos en honor de hombres célebres; la ambición por las magistraturas; la legislación nacional; los pactos o derecho internacional. En todos ellos está presente una cierta esclavitud” (ver pie de página: Moro: 1996, p. 94). 38 En Utopía las infracciones “más graves” se castigan con la esclavitud, esta pena consiste en prisión y trabajos forzados o servidumbre. Sin embargo, se puede recobrar la libertad (por mandato del príncipe o votación del pueblo) si se ha demostrado arrepentimiento (Moro: 1996, p. 99). La esclavitud es para Moro un modo más justo de tratar a los criminales que la pena de muerte (tema que se verá más adelante). 39 La aceptación del suicidio en la Utopía se desprende de la “doctrina sobre la virtud y el placer”. Como ya se mencionó líneas arriba, para Moro no es virtud aceptar innecesariamente el dolor, a menos qué, reporte un mayor bien a alguien. Mas el soportar una enfermedad incurable, que incapacite a la persona para las funciones normales de la vida, no reporta ningún bien a la comunidad. Por lo cual, no se le puede considerar virtuoso al enfermo que soporta una enfermedad incurable e incapacitante. Además, la virtud debe conducir al placer, pero la enfermedad incurable e incapacitante no permite que la persona acceda al placer. La salud es pues, fundamento para el placer: “Porque aunque se destaca menos e impresiona menos [la salud] al sentido que el gusto ese túmido de comer y de beber, sin embargo muchos la ponen como el máximo de los placeres; los utopienses casi todos la declaran grande y como el fundamento y base de todos, como que incluso ella hace plácida y deseable la vida, y, suprimida, a nadie le resta lugar alguno para el placer” (Moro: 1996, p. 87). Finalmente, el suicidio (en las condiciones prescritas) no es impiedad, “porque no es el bienestar sino el suplicio lo que interrumpirá con la muerte; que obrará asimismo piadosa y sensatamente, puesto que seguirá a este propósito los consejos de los sacerdotes, esto es, de los intérpretes de Dios” (Moro: 1996, p. 95).

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el pretendiente, del mismo modo, un “varón probo” pone desnudo ante la muchacha al pretendiente (ver: Moro T: 1996, p. 96). Esta costumbre tiene el fin de que no haya inconformidad por parte de uno de los conyugues, en caso de que bajo la ropa se oculte una deformación o una enfermedad40. Entre los utópicos el matrimonio suele ser para toda la vida. Sin embargo, se admite el divorcio en caso de adulterio, por una conducta moral que sea inaceptable o por mutuo acuerdo (que debe aceptar el senado). El permiso de divorcio lo da el Senado al agraviado. Si la causa del divorcio es el adulterio, entonces se condena a los adúlteros a la esclavitud. Se puede dar el caso que el conyugue ofendido perdone la falta, no se disuelva el matrimonio y siga al condenado a los trabajos. En estos casos sucede a veces que el príncipe perdone el crimen, y se recobre la libertar. Pero si se repite la falta del adulterio la condena es la muerte41 (ver: Moro: 1996, p. 97-98).
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A decir de Emilio García Estébanez, la preocupación de Moro por una posible enfermedad se debía a la sífilis, pues ésta estaba haciendo estragos en Europa (ver pie de página: Moro: 1996, p. 97). Por otra parte, la costumbre de elegir al conyugue tomando en cuenta la atracción corporal, se desprende de la doctrina sobre la virtud y el placer. “Pues no todos son tan discretos que hagan cuenta únicamente de los aspectos morales; y además, en los casamientos de los discretos mismos las dotes del cuerpo aportan un complemento no escaso a las virtudes del espíritu” (Moro: 1996, p. 97). Sin embargo, si ya en el matrimonio aconteciera que uno de los conyugues desarrolle una deformación, no se permitirá el divorcio. En este sentido, no se admite la separación por el desagrado corporal que sienta el hombre por la conyugue, cuando haya llegado la vejes. “Pues por un lado, [los utópicos] juzgan cruel abandonar a alguien cuando más necesita de consuelo y, por otro, la expectativa para la vejez sería incierta y endeble porque atrae enfermedades y es ella misma una enfermedad” (Moro: 1996, p. 98). 41 En la Utopía se acepta la pena de muerte en caso de: a) reincidencia en el delito de adulterio (ver: Moro Moro: 1996, p. 98); b) que un magistrado entre en consejo sobre asuntos públicos fuera del senado (ver: Moro: 1996, p. 56); c) por rebelarse a la esclavitud (ver: Moro: 1996, p. 99); d) por el perjuicio o el asesinato de un utopiense en el extranjero (en este caso exigen a los culpables, si no son entregados los utopienses declaran la guerra), ver: (Moro: 1996, p. 105). Sin embargo, se prefiere castigar los crímenes “más graves” con la esclavitud, “pues consideran [los utópicos] que esto no es menos doloroso para los infractores y para la república más provechoso que si se apresuran a sacrificar a los culpables y suprimirlos inmediatamente, porque con su trabajo son más útiles que con su muerte, y con su ejemplo disuaden durante más tiempo a los otros de un crimen semejante” (Moro: 1996, p. 99). La pena de muerte es pues el último recurso; por esta razón, Moro critica en el libro primero de la Utopía el empleo de la pena capital en caso de Robo. Puesto que se considera que la vida humana es invaluable en términos materiales, y por tanto, no se justifica tomar la vida de una persona en compensación de algún bien sustraído. Y si lo que se pretende con una pena tan severa es hacer justicia, entonces no puede ser justa la pena capital, pues se da por igual castigo al ladrón que al asesino. Además de que se va en contra del mandato de Dios de no matar (ver: Moro: 1996, p. 99). Ahora bien, el mandato de Dios de no matar, y que acepta Moro como Creyente Católico, contrasta tanto con la aceptación en Utopía de la pena capital (en ciertos casos), así como con la actuación de Moro como juez y después como Lord Canciller, pues “seis herejes” fueron ejecutados durante su cancillería. “Consideraba [Moro] la herejía igual que un magistrado liberal moderno ve la propaganda racista: algo repugnante y corruptor en sí mismo, probable promotor de la discordia civil y la violencia, y que por lo tanto necesitaba ser eliminada con firmeza. Cuando escribió su epitafio, Moro se describió como juez implacable con ladrones, asesinos y herejes” (Kenny: 1992, p.84). Se explica pues la posición favorable de Moro con respecto de la pena capital, en virtud de un mal menor necesario para evitar la corrupción Moral de la sociedad. De este modo, por ejemplo, la reincidencia del adulterio es castigada con la muerte, porque atenta contra la institución de la familia e introduce la discordia en la sociedad.

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Salvo unos casos específicos, la ley no establece una pena determinada para las infracciones, sino que el senado determina el castigo según la gravedad. De este modo, los maridos reprenden a las esposas y los padres a los hijos, a menos que, el delito sea “tan monstruoso” que se deba castigar públicamente. En este caso la condena por lo general es la esclavitud, y algunas veces la pena de muerte (ver: Moro: 1996, p. 98-99). Los utópicos, pues, poseen pocas leyes y son muy claras, esto es así, porque se considera injusto que los hombres estén obligados a seguir leyes que: o son tan numerosas que no pueden leerlas o tan oscuras que pocos pueden entenderlas. Por lo cual, en Utopía cada ciudadano defiende su propia causa, pues todos conocen plenamente las leyes42. Más no sólo se disuade del crimen con penas, sino que los utópicos son invitados a la virtud mediante el ejemplo de los “varones insignes”, de los cuales se erigen estatuas en las plazas (ver: Moro: 1996, p. 100-101). 3.1.8. La dedicación Militar Los utópicos abominan la guerra, mas se preparan para ella tanto hombres como mujeres para no resultar inhábiles cuando se necesite. 43 Sólo emprenden la guerra para defender sus fronteras; expulsar de las tierras de sus amigos a los enemigos invasores; vengar las injurias que ha recibido un pueblo amigo (incluso en materia de dinero); liberar a un pueblo de la opresión de un tirano; y como represalia, en caso de un

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Es de resaltar la posición de Tomás Moro frente al derecho, pues él mismo era un eminente jurista. De tal modo que su crítica al exceso de leyes y su obscuridad, parece ser producto de su experiencia con el derecho. 43 En Utopía no se tiene un ejército, cuando es necesario se constituye con los ciudadanos, tanto hombres como mujeres (aunque las mujeres no tienen obligación de servir en el ejercito). No hay una milicia en Utopía porque para Tomás Moro la clase militar es parasita (al no ser útil salvo en caso de combate), además de ser fuente de males como: la carencia de bienes (por la necesidad del pueblo de mantener a la clase militar), el robo y la subversión. Además, a decir de Moro, no hay mayor diferencia en combate entre un soldado profesional y uno venido del pueblo (ver: Moro: 1996, p. 17-18).

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perjuicio o el asesinato de algún ciudadano utopiense en el extranjero44 (en caso de que no sean entregados los culpables), ver: (Moro: 1996, p. 104-105). Se lamentan los utopienses de una victoria cruenta, la razón es, que no encuentran gloria en un triunfo que haya tenido costo en vidas, pues éstas son más valiosas que aquello por lo cual se pelea. De este modo, sólo se glorían de las victorias obtenidas mediante el ingenio (habilidad y engaño)45. “En la guerra miran [los utópicos] una sola cosa: obtener aquello que de haber conseguido previamente no tendría que emprender la guerra, o si esto lo impide la situación [como el asesinato de un utopiense en el extranjero], se procuran una venganza tan severa de aquellos a quienes imputan el hecho que el terror les disuada en el futuro de atreverse a lo mismo” (Moro: 1996, p. 106). 3.1.9. La religión de los utopienses Son varias las religiones en utopía, algunos veneran como dios al sol, a la luna u otro astro errante. Hay quienes veneran a un hombre que fuera glorioso en otro tiempo. Los más ilustrados creen en una divinidad, eterna, inmensa, inexplicable, que está por encima de la comprensión de la mente humana, al cual se le atribuye el origen, cambio y fin de las cosas. No obstante, a pesar de las diversas creencias religiosas, convergen en aceptar “que existe un solo ser supremo, al que se debe la obra del universo y la
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Las causas de la guerra no se reducen a la lista que presenta Tomás Moro en el apartado sobre la Dedicación militar. También es causa de guerra en la Utopía el colonialismo, éste se produce cuando hay un exceso de población en Utopía, entonces se decide fundar una ciudad en el continente. Se invita a vivir bajo las leyes utópicas a aquellos que habiten esas tierras, “a los que oponen resistencia les hacen la guerra, porque tienen [los utopienses] por causa justísima de guerra el que un pueblo cualquiera, que no usa él mismo un territorio sino que lo posee desierto y baldío, prohíba no obstante su uso y su posesión a otros que por prescripción de la naturaleza deben nutrirse de él” (Moro: 1996, p. 64). Por otra parte, parece contradictorio la imagen de un Tomás Moro pacifista, ferviente católico y humanista; con la imagen del Tomás Moro que justifica la guerra. Ambas imágenes, sin embargo, conviven al amparo del Moro práctico (estadista, jurista y canciller de Inglaterra); se concilia entonces, en la Utopía, el ideal de vida cristiana y racional (humanista) con la política práctica. Moro se opone pues a la guerra, sin embargo, la acepta como un hecho inevitable. 45 Por convicción moral Moro prefiere una victoria militar que tenga el menor costo de vidas posibles, he ahí, la necesidad de valerse de la habilidad y el engaño antes que la fuerza. De este modo, en la Utopía se describe que al inicio de una guerra los utópicos ponen precio por la captura o la muerte del príncipe enemigo, en primer lugar, después los jefes políticos y militares, pues consideran que con sus muertes se puede terminar la confrontación (ver: Moro: 1996, p. 106). Si esto no funciona, los utópicos apoyan económicamente a un hermano del príncipe enemigo o a un jefe, con el fin de que obtenga el poder, terminando la guerra (ver: Moro: 1996, p. 107). De ser inevitable la confrontación, en la victoria no emprenden matanzas; no se devasta la tierra enemiga; no se hace daño a ningún desarmado (a menos que sea un espía); y se cuida a las ciudades que se rinden, además de no haber saqueos (ver: Moro: 1996, p. 113). Finalmente, en las consideraciones que tiene Moro con los vencidos, se muestra su convicción humanista en contra de la guerra.

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providencia, y a él le llaman todos comúnmente, en su lengua patria, Mitra 46; pero disienten en que ese mismo ser les parece diferente a unos y otros” (Moro: 1996, p. 115). Por medio de Rafael Hitlodeo y sus compañeros de viaje47 los utópicos han tenido contacto con el cristianismo. Religión que muchos adoptan, porque consideran que Cristo habría aprobado la vida en común que ellos llevan. Empero, nadie es obligado a aceptar una religión, sino que hay libertad de culto48. Utopo (héroe fundador) decretó que “cada quien le fuera lícito seguir la religión que le pluguiera; más que para convertir a los otros también a la suya, pudiera esforzarse sólo hasta el punto de exponer la suya con razones, plácida y modestamente, no de destruir las demás acerbamente si su persuasión no convence; y que no use ninguna violencia y se abstenga de injurias. Castigan [los utópicos] con el exilio o la esclavitud a quienes en este asunto se empeña con algo más de petulancia” (Moro: 1996, p. 115). Esto lo estipuló Utopo por tres razones: primero para establecer la paz, pues muchas de las confrontaciones en Abraxa (nombre de la isla anterior a la fundación de Utopía) se debía a la religión; segundo, por prudencia, porque no se puede determinar si la voluntad de Dios es que haya un solo culto o varios; tercero, si hay una religión verdadera entonces la tolerancia religiosa la beneficiará, puesto que, la verdad saldría a
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A decir de Emilio García Estébanez “el nombre de Mitra pertenece a la cábala. El valor numérico de sus letras equivale a 360, lo que tarda el sol en realizar un ciclo” (ver pie de página: Moro: 1996, p. 115). 47 Son seis los viajeros que llegan a Utopía, entre ellos Rafael Hitlodeo, empero, sólo cuatro marinos sobreviven, de los cuales ninguno era sacerdote. Por esta razón no se podía dar los sacramentos a los utópicos que deseaban convertirse al cristianismo. En este sentido, Moro relata que Hitlodeo se retiró de la isla cuando los utópicos estaban en la discusión de si alguno de ellos podía dar los sacramentos (ver: Moro: 1996, p. 116). 48 La tolerancia religiosa resalta en la exposición de Tomás Moro, tanto por el contexto histórico en el cual vivió (la incisión de la iglesia católica por la reforma protestante) como por su propia posición y acción contra los herejes, pues como Lord Canciller de Inglaterra condenó a pena de muerte a seis herejes (como ya se vio líneas arriba). A decir de Antonio Poch, los aspectos religiosos de la Utopía no corresponden con las convicciones de Moro, puesto que, la religión en Utopía es natural, mientras que la religión de Moro es revelada. Sin embargo, en Utopía se describe un perfeccionamiento religioso hacia un Dios personal y providente. “Es decir, que el hombre religioso, naturaliter, se va aproximando al cristiano, naturaliter christicnus, y queda así como en el umbral de las convicciones de Moro y la religión revelada” (Moro: 1996, p. LXV). No obstante la libertad religiosa en Utopía, no se permite el proselitismo de ideas materialistas o ateas que ataquen principios como la inmortalidad del alma y el castigo o recompensas (según los actos de los hombres) después de esta vida. Pues se considera que al negar estos principios el hombre ya no le teme a nada, salvo a la ley, importándole poco o nada el bien común antes que el propio. Por ello se les niega la posibilidad de ostentar cualquier cargo público, mas no se les castiga de otro modo, puesto que cada persona tiene el derecho de creen en lo que quiera, además que el castigo sólo llevaría a la simulación de sus creencias, lo cual los utópicos abominan (ver: Moro: 1996, p. 118)

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flote con la razón, y por el contrario, si hay represión y los apostatas son más fuertes, entonces la religión verdadera se vería oprimida (ver: Moro: 1996, p. 117). La religión en Utopía no es, pues, un motivo de discordia. Algunos utopienses son a tal grado movidos por el sentimiento religioso que abandonan las letras, no se aferran a conocimiento alguno, ni se conceden descanso. Estos utópicos sostienen que por medio del trabajo arduo se hacen merecedores de la futura felicidad del alma tras la muerte corporal (ver: Moro: 1996, p. 120). A estos hombres se les llama buthrescas49, palabra que se traduce como religiosos, de los cuales hay dos sectas. Una es de célibes, que se abstienen de contacto sexual, pues rechazan los placeres corporales por considerarlos nocivos. La otra secta permite el matrimonio, por no juzgar dañino los placeres corporales, además, consideran que tener descendencia es útil al país. “Los autopianos tienen a éstos [los religiosos que aceptan el matrimonio] por más prudentes, a aquellos [los religiosos célibes], sin embargo, por más santos. Se reirían de ellos si apoyasen en razones el hecho de que prefieren el celibato al matrimonio, y de que anteponen una vida áspera a la plácida; ahora bien, puesto que confiesan estar motivados por la religión, se admiran y guardan respeto, pues nada practican con mayor esmero que el no decir algo a la ligera de cualquier religión50” (Moro: 1996, p. 121).

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Emilio García Estébanez explica que la palabra buthrescas proviene del griego, significa: religioso o muy religioso (ver pie de página: Moro: 1996, p. 121). Sin embargo, no hay mayor problema con el sentido de esta palabra, el propio Moro dice que buthrescas se traduce como religiosos (ver: Moro: 1996, p. 121) 50 Desde la doctrina ética presente en la Utopía (expuesta líneas arriba) no se considera virtud ir en contra del placer. De este modo, despreciar las capacidades naturales del cuerpo (sin que esto le cause provecho a alguien) Moro lo llama una vana sombra de virtud. Es entonces necesario distinguir en el pensamiento de Moro: los falsos placeres, los placeres menos auténticos y la sombra vana de virtud. El falso placer es una deformación de un placer autentico, verbigracia el adulterio, que es una deformación de un placer corporal. Un placer menos autentico es aquel que está acompañado de dolor y es fugas, de ahí que, los placeres corporales se consideran los menos auténticos, y los espirituales lo contrario. Finalmente, la sombra vana de virtud consiste en soportar innecesariamente el dolor, es decir, que no es de provecho a alguien; verbigracia: quienes se procuran dolor para soportar mejor los sufrimientos futuros que quizá nunca vendrán (ver: Moro: 1996, p. 89-90). De lo anterior parece seguirse que los religiosos muestran una sombra vana de virtud, al preferir el trabajo arduo a la vida más tranquila, y más contrarios a la virtud serían los religiosos que además optan por el celibato. Pero estos sufrimientos no pueden considerarse vanos por dos motivos: a) el trabajo arduo, aunque fuente de dolor para el religioso, beneficia a la comunidad (Moro considera virtuoso soportar el dolor cuando se beneficia a alguien); y b) por respeto a las creencias religiosas, de las cuales “los utópicos no se permiten decir nada a la ligera”, de ahí que, el celibato no es vano si es motivado por una creencia religiosa.

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Además de los religiosos, en Utopía hay sacerdotes 51, no más de trece por ciudad (para igual número de templos). Estos sacerdotes (que pueden ser tanto hombres como mujeres) son elegidos por el pueblo por sufragio secreto. Presiden los oficios religiosos, acompañan al ejército en caso de guerra y se les considera sensores de las costumbres: exhortando a vivir una vida recta. Los niños y jóvenes son instruidos por ellos, dando prioridad a la educación moral que la intelectual. Consideran los utópicos que dicha educación preserva la república, pues el deterioro del Estado proviene de los vicios que brotan de “opiniones desvariadas” (ver: Moro: 1996, p. 121-122). Se acude al templo en los días festivos (que es el día inicial y final de cada mes, y así mismo del año). En los santuarios no hay imágenes religiosas, y los sacerdotes dirigen el culto sin referirse a una creencia particular sobre la divinidad, lo cual hace posible el culto público de lo divino sin importar la diversidad de creencias (ver: Moro 1996, p. 124). Al final del culto los utopienses hacen una oración: “En ella cada uno reconoce a Dios como autor así de la creación como del gobierno como también de todos los demás bienes; le da gracias por tantos beneficios recibidos, expresamente de que, por serle Dios propicio, haya venido a caer en una república que es felicísima, le haya tocado una religión que espera sea muy verdadera; si se equivocara algo en esto o si hay algo mejor que la una o que la otra y que Dios apruebe más, ruega que su bondad se lo haga conocer, pues está dispuesto a encaminarse a dondequiera Él le conduzca; pero si esta forma de república es óptima y su religión rectísima, entonces que a él le conceda constancia y a todos los demás mortales los conduzca a las mismas formas de vida, a la misma opinión de Dios, a no ser que en esta variedad de religiones haya también algo que plazca a su inescrutable voluntad. No obstante, y que sea ello sin ofensa de su majestad, está mucho más en su corazón irse a Dios arrostrando una muerte dificilísima que, con una existencia muy próspera estar apartado de Él durante mucho tiempo” (Moro: 1996, p. 127).

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Los sacerdotes son un grupo aparte de los religiosos, no obstante, puede haber religiosos que además sean nombrados sacerdotes, pues este puesto es una magistratura que se da por elección popular.

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3.2.

Aplicación de la definición preliminar de utopía, a la Utopía de Tomás Moro

En el presente apartado probaré que la Utopía de Tomás Moro (y por extensión, toda utopía literaria) es una propuesta de organización social ideal, máximamente deseable, racional e irrealizable. Sin embargo, no puedo simplemente descartar las definiciones que se han dado de utopía sin antes refutarlas, puesto que, se me podría objetar, por qué no emplear una definición ya dada. Ahora bien, puesto que ha quedado establecido que se debe abordar a la utopía como género literario, entonces, sólo se tomará las definiciones que traten a la utopía de este modo. La refutación consistirá pues en probar que las definiciones que he investigado son insuficientes, al no definir correctamente la propuesta de sociedad dada por Tomás Moro en su novela Utopía. En mi investigación me he encontrado con tres modos de definir utopía: 1) por etimología (que siguen la mayoría de los autores consultados), se mostrará esta manera de definir con Jean Servier; 2) al modo aristotélico, sólo hay un caso, J. C. Davis; y 3) definición dialéctica, éste es el caso de Mannheim y Ricoeur, que para definir utopía le oponen el concepto de ideología52. Mas no se abordará este modo de definición, ya que Mannheim y Ricoeur no tratan a la utopía únicamente como género literario. En resumen, probaré que son cuatro los predicados que definen utopía como género literario pues se desprenden de la propuesta de sociedad dada por Moro. En este sentido, la definición resultante es mejor que otras, pues describen mejor la sociedad presente en la Utopía (esto lo probaré contrastando mí definición de utopía con otras propuestas).

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Karl Mannheim con su libro Ideología y utopía, es el primero en unir en una investigación la ideología y la utopía, lo cual tendría una enorme influencia en Paul Ricoeur. Éste nombraría del mismo modo a su libro, tomando muchas de las conclusiones de Mannheim. Con respecto de la utopía en Karl Mannheim ver: Ideología y utopía, 1987, capítulo IV: La mentalidad utópica, p. 169-230. Y concerniente a la utopía en Paul Ricoeur ver: Ideología y utopía, 2001, conferencia introductoria p. 45-59; conferencia 16 (Mannheim) p. 289-302; conferencia 17 (Saint-Simon) p. 303-316 y conferencia 18 (Fourier) p. 317-318. Ahora bien, otros autores que no tratan a la utopía como exclusivamente literaria son: Melvin J. Lasky, 1976, Utopía y revolución, y Ernst Bloch, 1947, El principio esperanza.

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3.2.1. Refutación de la definición etimológica: la utopía es racional La definición más socorrida de utopía es la definición etimológica53. Pero aun en ésta no hay acuerdo. Por utopía etimológicamente se ha entendido: lugar feliz (eutopia); y lugar inexistente (u-topia). A partir de distinguir entre ambas, J. Servier construye su definición de utopía. “Utopía se convirtió en el sustantivo que designa todo proyecto irrealizable y dio origen a dos adjetivos, “utópico” que subraya el carácter imposible de un deseo, de una intención y “utopista” que califica a los inspiradores de sueños. La idea de Tomás Moro no se refería a un eu-topos, aun lugar feliz, sino como él mismo escribía a Erasmo: a una utopía es decir, en latín Nusquema, país de ninguna parte, ya que juzgaba imposible la existencia de un estado tan perfecto, según él” (Servier: 1987, p. 7). J. Servier hace las siguientes distinciones:
1. Moro no pensaba en una eu-topia (lugar feliz), sino en una Utopía, en latín:

Nusquema, (país de ninguna parte). 2. Utopía se convirtió en el sustantivo que designa todo proyecto irrealizable.
3. Surgieron dos adjetivos: a) utópico, que subraya el carácter imposible de un deseo,

de una intención; y b) utopista, que califica a los inspiradores de sueños. De lo anterior se obtienen tres características de la utopía:
a) La sociedad propuesta es perfecta54, porque Moro consideraba imposible la

existencia de un Estado mejor.
b) La sociedad propuesta es ideal, porque Moro no pensaba en una eu-topia (lugar

feliz), sino en una Utopía en latín Nusquema (país de ninguna parte).
c) La sociedad propuesta es irrealizable. Porque Utopía se convirtió en el sustantivo

que designa todo proyecto irrealizable. Y dio origen a dos adjetivos, “utópico” que
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Este tipo de definición parte del supuesto de que Moro es creador del género literario, y que el término “utopía” no sólo es el nombre de dicho género, sino que en su etimología se encuentra las características definitorias del género. 54 He preferido usar el predicado perfección al de máximamente deseable porque es el que emplea Jean Servier.

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subraya el carácter imposible de un deseo, de una intención y “utopista” que califica a los inspiradores de sueños. De esto se infiere la siguiente definición de utopía: sociedad perfecta, que no está en algún lugar (ideal) y es irrealizable. Estas tres características a decir de Jean Servier son suficientes para definir utopía. Y no se diferencian de la definición que he presentado, salvo en que Servier no atribuye a la utopía la característica de ser racional. ¿Pero por qué no lo hizo? Presento al respecto dos hipótesis:
1) La definición de J. Servier es correcta, por tanto, la característica de ser racional

haría errónea mi definición. 2) J. Servier se equivocó y no podía ser de otro modo, pues su procedimiento (hacer distinciones en la etimológica) no hace posible ver esta característica. Para dirimir esta controversia es necesario ir a la Utopía de Moro, y probar que la característica de ser racional es propia de la organización social que se ha propuesto en dicha novela. ¿Pero qué se debe entender por racional? Siguiendo a Popper la utopía es racional en la medida que se determinan los medios para alcanzar un fin. Si el fin es vivir lo mejor y lo más justamente posible, entonces, en la utopía se debe de determinar con qué medios se alcanzará esto. Estos medios por lo general son: leyes, educación e instituciones. En palabras de Popper (2002): “La concepción utopista [de la ingeniería social]55 podría describirse en la siguiente manera: todo acto racional debe obedecer a cierto propósito; así, es racional en la misma medida en que persigue su objetivo consciente y consecuentemente y en que determina sus medios de acuerdo con este fin. Lo primero que debemos hacer si queremos actuar racionalmente es, por tanto, elegir el fin […] Estos principios, si se los aplica al campo de la actividad política, exigen que determinemos nuestra meta política última, o el Estado ideal, antes de emprender acción
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K. Popper afirma que hay dos caminos para la trasformación racional de la social (ingeniería social): a) la ingeniería utópica; y b) la ingeniería gradual. Mientras la ingeniería utópica precisa la trasformación completa de la sociedad conforme a un modelo; la ingeniería gradual parte de reconocer las carencias de una sociedad y en vez de buscar una reforma total, de todas las instituciones de una sociedad, se proponen cambios graduales (ver: Popper: 2002, p. 157-166).

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práctica alguna. Sólo una vez determinado este objetivo final, aunque más no sea en grandes líneas, sólo una vez que tengamos en nuestras manos algo así como el plano de la sociedad a que aspiramos llegar, podremos comenzar a considerar el camino y los medios más adecuados para su materialización, y a trazarnos un plan de acción práctica. Tales son los preliminares necesarios de cualquier movimiento político práctico que aspire a ser llamado racional, especialmente en la esfera de la ingeniería social” (p. 157). En conformidad con Popper, consideraré que la utopía es racional en la medida que en ésta se determinan los medios para alcanzar un fin.56 Pero a diferencia de Popper, no considero que la racionalidad de la utopía desemboque en la práctica política, sino que la utopía es irrealizable (lo que probaré más adelante). Para probar que la organización social que se propone en la novela de Moro es racional, primero se debe determinar cuál es su finalidad, para después mostrar los medios que Moro propone para este fin. Esta finalidad se muestra con claridad en el segundo libro de la Utopía, cuando se aborda el tema de los oficios. “Pues los Magistrados no ocupan a los ciudadanos contra su voluntad en trabajos excusados, siempre y cuando la creación de la república tiene como fin primordial precisamente éste: garantizar a los ciudadanos para la libertad y cultivo del espíritu el máximo de tiempo, cobrándolo de la servidumbre corporal. Pues en esto piensan que estriba la felicidad de la vida” (Moro: 1996, p. 62-63). La finalidad de la organización social utópica es la felicidad. La felicidad consiste en el placer57. Por lo cual, la finalidad de la organización social presente en la Utopía es el
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Determinar en qué sentido la utopía es racional no es sencillo. Una hipótesis que se podría explorar, es que una utopía es racional en la medida que sea un texto argumentativo. Es decir, que se presente una tesis sustentada en argumentos. De este modo, se tendría que determinar cuál es la tesis que defiende Moro en Utopía, la cuál podría ser: donde haya propiedad privada no será posible la República justa (ver: Moro: 1996, p. 42). Ésta pareciera ser la tesis de la obra, porque Moro atribuye los males de la República a la propiedad privada, males que no se presentan en la isla de Utopía debido a sus correctas instituciones (ver: Moro: 1996, p. 42-44 y 127-132). La narración de la organización social presente en la Utopía sería entonces una ejemplificación de la tesis. Sin embargo se presenta un problema, no se analizaría la racionalidad de la organización social propuesta por Moro (que finalmente es lo utópico). Se llegaría entonces a la conclusión de que la Utopía es un texto argumentativo, pero la organización social que propone sólo sería una ejemplificación de la tesis. Por lo cual, debido a que mi interés es probar que la organización social propuesta por Moro es racional, es necesario pues abordar la racionalidad de la utopía desde la propuesta de Karl R. Popper. 57 Líneas arriba se expuso la doctrina sobre la virtud y el placer que propone Moro en la Utopía. En dicha doctrina se afirma que la felicidad consiste en el placer (bueno y honesto). Los placeres pueden ser de dos

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placer. Ahora bien, los medios para este fin son las instituciones, leyes y la educación de los utopienses, al analizar algunas de éstas, pues no es posible analizarlas todas en aras de brevedad, se prueba que la utopía es racional. Presentaré entonces el análisis de dos instituciones: los magistrados y los oficios. Los magistrados Como ya se expuso en el apartado sobre los magistrados éstos son un grupo elegido por el pueblo. Los hay de dos tipos: los filarcas (se escoge uno por cada 30 familias) su principal función es vigilar que se preserven las buenas costumbres; y los protofilarcas (se escoge uno por cada 10 filarcas) su principal función es la toma de decisiones en el Senado. Los protofilarcas escogen al Príncipe entre cuatro candidatos elegidos por el pueblo. El Príncipe junto con los demás magistrados mantiene el buen estado de cosas en Utopía, posibilitando alcanzar y mantener la felicidad para todos los ciudadanos. Esto es así, porque en Utopía los políticos trabajan para el pueblo, evitando la tiranía y la mala administración58, por: a) son elegidos por el pueblo (directa o indirectamente); b) sólo se escogen a los más virtuosos;59 y c) los protofilarcas y el Príncipe son elegidos entre la clase de los letrados.

tipos: corporales o espirituales, siendo estos últimos los más importantes. Es por esto que Moro afirma que “la creación de la república [utopiense] tiene como fin primordial precisamente éste: garantizar a los ciudadanos para la libertad y cultivo del espíritu el máximo de tiempo, cobrándolo de la servidumbre corporal” (Moro: 1996, p. 62-63). Es decir, no se está replanteando la finalidad de la utopía (dejando de lado el placer para dar prioridad a la libertad y el cultivo del espíritu), sino que se le está dando primacía al cultivo del espíritu para alcanzar la felicidad, lo cual concuerda con la doctrina sobre la virtud y el placer. 58 Una preocupación constante en Moro es la posibilidad de que un gobierno caiga en tiranía. En Utopía se ve reflejada esta preocupación al considerar “la sospecha de tiranía” como la única razón por la cual se puede destituir al Príncipe. Por otra parte, la correcta administración además de no ser tiránica debe ser eficiente. Un ejemplo de esto es la imposibilidad de discutir en el Senado una iniciativa en el mismo día que se presentó. Se arguye que lo propuesto podría estar o mal planteado o defenderse de manera excesiva en aras de hacer prevalecer una opinión, en vez de procurar el bien de la república (ver: Moro: 1996, p. 56). Estas ideas de Moro no sólo son atribuibles al humanismo renacentista, a la influencia filosófica de Platón o a sus creencias religiosas; sino que se observa la experiencia del abogado y estadista que está al servicio del estado, al servicio de Enrique VIII. La racionalidad en la Utopía no es ingenua, sino que parte de considerar las circunstancias reales, entre ellas como es efectivamente el hombre, para proponer después una organización social racional y máximamente deseable, como se verá más adelante. 59 Los Magistrados son elegidos por su probidad moral, en este sentido, son excluidos de las magistraturas a los ateos y materialistas. Moro considera que éstos no trasgreden la ley por miedo al castigo físico, lo cual es insuficiente para garantizar que actuarán correctamente y no conforme a intereses egoístas (ver: Moro: 1996, p. 118). Los magistrados no sólo deben ser virtuosos en lo moral sino en lo intelectual, por esta razón los protofilarcas y el príncipe deben pertenecer a la clase de los letrados (los más sabios en utopía, exentos del trabajo físico para dedicarse al trabajo intelectual), ver: (Moro: 1996, p. 61).

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Con respecto del tercer punto es evidente la influencia de Platón en Moro. La tesis de que la mejor república será posible cuando el filósofo gobierne o los gobernantes filosofen es propuesta por Platón en la República (473d), y citada por Moro en la primera parte de la Utopía; donde Pedro Egidio y Tomás Moro tienen una discusión con el navegante Rafael Hitlodeo. Pedían que éste asesore a un Rey, pues Rafael Hitlodeo había mostrado ser un hombre sabio, por lo cual, haría un gran bien al Estado si aconsejara a un Príncipe. “En cuanto a lo otro, aún no puedo en modo alguno mudar mi parecer, antes pienso abiertamente que, si te esfuerzas [Hitlodeo] por no detestar las cortes de los príncipes, puedes tú con tus consejos aportar mucho al bien público. Que, por tanto, ninguna cosa incumbe más al oficio tuyo, al oficio, vale decir, de un hombre honrado. Pues si, como opina tu autor Platón, las repúblicas serán por fin felices cuando o reinen los filósofos o filosofen los reyes, ¡cuán lejos se hallaría esa felicidad si los filósofos ni siquiera se dignan impartir su consejo a los príncipes!” (Moro: 1996, p. 31). En esta cita se muestra que Tomás Moro (siguiendo a Platón) pone como condición necesaria para la felicidad del Estado, que el filósofo gobierne o que el gobernante filosofe. La utopía de Moro es racional desde el momento en que se afirma que para alcanzar el fin deseado, es necesario un medio para este fin, este medio es que el filósofo gobierne. Pero como se ha mostrado, no sólo el Príncipe sino los demás magistrados son un medio para alcanzar y mantener la felicidad en Utopía. Los oficios En Utopía los oficios son un medio para la felicidad del individuo, y esto es así por: a) no hay utopiense pobre; b) no hay trabajos excesivos, sino únicamente lo suficiente para satisfacer las necesidades de los utopienses; y c) aunque se aprende el oficio del padre, si se desea, se puede cambiar de oficio. En efecto, en Utopía no hay pobreza porque todo es en común, no existe propiedad privada ni dinero y los bienes se producen suficientemente. Sin embargo no es necesario trabajar demasiado (la jornada es de 6 horas). Esto es así, porque a diferencia de otros pueblos las mujeres también trabajan. No hay oficios ociosos como la joyería o el

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ejército, ni se fomentan lujos innecesarios (ver: Moro: 1996, p. 57-62). Tampoco hay clases sociales parásitas como los sacerdotes (los religiosos en Utopía trabajan) y los nobles (en Utopía no hay nobles, sólo el Príncipe tiene un cargo vitalicio). El único oficio que es obligatorio para todos es la labor de la tierra, por considerarlo demasiado duro para que unos pocos lo realicen. Pero esto también apunta al hecho de que los oficios en Utopía son un medio para la felicidad de cada ciudadano. Pues nadie está obligado a una vida difícil en el campo, sino que esta labor es rotada. En fin, como ya se dijo líneas arriba: “los Magistrados no ocupan a los ciudadanos contra su voluntad en trabajos excusados, siempre y cuando la creación de la república tiene como fin primordial precisamente éste: garantizar a los ciudadanos para la libertad y cultivo del espíritu el máximo de tiempo, cobrándolo de la servidumbre corporal. Pues en esto piensan que estriba la felicidad de la vida” (Moro: 1996, p. 62-63). Con estos dos ejemplos se prueba que la utopía es racional (siguiendo a K. Popper) en la medida que en ésta se determinan los medios para alcanzar un fin. El fin de la organización social expuesta en la Utopía es la felicidad, y los medios para acceder a ella son las instituciones, leyes y la educación60. De este modo queda refutada la definición de utopía propuesta por Jean Servier (definición etimológica), porque no contempla la racionalidad de la utopía.

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Los ejemplos que se han dado son de instituciones, falta mostrar si las leyes y la educación son también medios para la felicidad de los utopienses. Concerniente a la educación, Moro considera que ésta tiene la función de hacer prevalecer la buena república: “La infancia y la juventud es instruida por ellos [los religiosos], y no se presta a las letras una atención mayor que a las costumbres y a la virtud; ponen, en efecto, el mayor empeño para infundir cuanto antes en los espíritus tiernos y aun obsecuentes de los niños opiniones buenas y útiles para conservar su república; las cuales, si han arraigado profundamente en los niños, les acompañan, ya varones, durante toda su vida, y prestan un gran servicio para proteger el estado de la república (que sólo se deteriora a causa de vicios que brotan de opiniones desvariadas)” (Moro: 1996, p. 122). Ahora bien, no es lo mismo decir que la educación es un medio para hacer prevalecer la buena república; a decir que la educación es un medio para la felicidad de los utopienses. Pero esto último se desprende de lo primero por el siguiente razonamiento: La felicidad de los utopienses se debe a su organización social. Todo lo que mantenga esa forma de organización es un medio para la felicidad de los utopienses (si se considera como un medio no sólo aquello que permite acceder a la felicidad, sino también lo que preservar dicho estado). La educación hace prevalecer la buena república, por lo tanto, la educación es un medio para la felicidad de los utopienses. En otro argumento menos escolástico, Moro considera que la virtud conduce a la felicidad. De ahí que, la educación de la virtud es un medio para la felicidad. Este razonamiento es tratado a detalle líneas arriba, donde se aborda la doctrina sobre la virtud y el placer. Por otra parte, las leyes en Utopía también son un medio para la felicidad, en el mismo sentido que la educación. Pues las leyes preservan a la república, por lo cual, éstas se convierten en un medio para la felicidad de los utopienses. Así por ejemplo, se prohíbe con pena de muerte que los magistrados entren en consejo sobre asuntos públicos fuera del senado, pues con esto se evita toda tentativa de tiranía (ver: Moro: 1996, p. 56).

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Es importante resaltar que la racionalidad de la Utopía está influenciada por la época en que vio la luz. Es decir, Moro pinta una organización social donde se privilegia la razón, influenciado por su convicción en el Humanismo61. Ímaz (2000) puntualiza que el término humanista no surgió en el Renacimiento, sino que es de inspiración clásica. “Cicerón fue el inventor de la palabra humanistas. No es cierto, sin embargo, como Varrón afirma, que para el orador romano ‘humanistas’ fuese simplemente ‘sentimiento que nos inclina a favor de la Humanidad’. Cualquiera que haya leído los escritos ciceronianos habrá podido observar que aquel término significa también lo que nosotros llamamos hoy ‘formación humanística’. Por lo demás, la palabra y su contraria ‘inhumanitas’, con los adjetivos correspondientes, fueron abriéndose camino y desembocaron con todo su doble sentido en Séneca, maestro inmediato de todos los que después han recibido el calificativo de ‘humanista’” (p. 1112). Este doble sentido de la palabra humanista: primero, como sentimiento que nos inclina a favor de la humanidad; y segundo, como formación humanística, puede ser aplicado a Moro. Su inclinación por el hombre no fue sencilla puesto que tenía que conciliarlo con una inquebrantable convicción religiosa. Irónicamente su formación humanística también fue penosa, puesto que, a pesar de que llegaría a ser un reputado latinista, conocedor del griego, y gran erudito en la literatura y filosofía griega, sus estudios fueron intermitentes: primero, por exigencia del padre para que estudiara leyes; y segundo, víctima de sí mismo, por una brillante carrera política (que lo llevaría a la corte de Enrique VIII)62. En el tiempo que vivió Moro se distinguía dos vertientes dentro del humanismo. El humanismo italiano y el humanismo nórdico. El humanismo italiano podía ser
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La influencia humanista en la Utopía es notoria, y no sólo por su racionalidad. Propuestas como la tolerancia religiosa, una forma política parlamentaria (la ausencia de nobles), y la educación generalizada (incluyendo a las mujeres); son ejemplos del ideario humanistas reflejados en la novela de Moro. 62 Tomo de base para la biografía de Tomás Moro el estudio introductorio a la Utopía, 1996, editorial Tecnos (misma que estoy usando para citar). Otra fuente que empleo es el estudio introductorio que hace Eugenio Ímaz, Utopías del renacimiento, 2005, FCE. Hay por supuesto muchas biografías, pero en lo general adolecen de precisión, puesto que la mayor parte de la obra de Moro está en latín y los biógrafos no van a esta fuente sino a traducciones. Este es el caso de la correspondencia que tuvo Tomás Moro con amigos, familiares y colegas; pues no existe hasta el momento una traducción completa de las cartas al español. La mayoría de los biógrafos citan la traducción al inglés de las cartas de Moro (es una edición completa de la correspondencia de Moro): Rogers E. F., The Correspondence of Sir Thomas More, 1947, Pricenton. El compendio más amplio de la correspondencia de Moro traducidas al español la hace Álvaro de Silva, Un hombre para todas las horas, 2001, editorial RIALP.

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arreligioso y secularizante e incluso agnóstico o ateo. Por otra parte, el humanismo nórdico se mantenía creyente en el cristianismo; sin embargo, era crítico a la iglesia cristiana, de la cual pedían reformas radicales. Erasmo de Rotterdam sería el más notorio representante de esta tendencia, siendo su Elogió de la Locura, un excelso ejemplo de una crítica humanista a la religión (ver: Moro: 1996, p. XLV). “El humanismo nórdico se impregna de un mayor optimismo racional y vital que el italiano, pues éste está a veces teñido de pesimismo sobre las posibilidades de la razón y de la bondad humanas; como es el caso muy agudizado en Maquiavelo. Moro[...] es, en sus líneas generales, un humanista nórdico [...] Por ello, estará Moro transido de un gran optimismo racional, de una gran fe en las posibilidades del hombre, naturalmente considerado, pese a su aceptación plena y sin reservas del pecado original; lo que suscitará entre otras cosas, su tenaz y decidida oposición a Martín Lutero. Es por ello, también, por lo que puede construir la Utopía llena de optimismo moral y racional en las capacidades humanas” (Moro: 1996, p. XLVI). En suma, el humanismo dentro del Renacimiento fue un movimiento crítico, pero optimista en la razón y en las posibilidades del hombre. Tomás Moro fue eximio partícipe de esta época, y su máxima obra, Utopía, es legado de ese espíritu de inconformidad que apuesta por la razón. Moro es un personaje toral para entender el Renacimiento, pero a su vez, él mismo es resultado de esta época. 3.2.2. La utopía es máximamente deseable Un adjetivo que comúnmente se asocia a la utopía es la “perfección” de la sociedad que se propone. ¿Pero una organización social utópica es perfecta, la sociedad que propone Moro es perfecta, no posee debilidades ni contradicciones? Sería absurdo afirmar que una sociedad donde existe la guerra, se abala el colonialismo, o simplemente sigue existiendo el crimen, sea una sociedad sin debilidades ni contradicciones, es decir, perfecta. Surge entonces otra pregunta: ¿por qué Tomás Moro pinta una sociedad tan perfectible, al tiempo que la considera como la mejor posible? Habría dos posibles respuestas: 1) Para Moro la organización social que propone en la Utopía es la mejor posible, dada las

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circunstancias materiales y humanas reales de las cuales parte; y 2) la sociedad que expone Moro no se corresponde con sus creencias, por lo cual, dicha sociedad no sería perfecta (al menos no para Moro). Con respecto de la segunda opción parece difícil que algunos aspectos que se proponen en la Utopía correspondan con las convicciones de Moro, por ejemplo: la esclavitud, el suicidio (en ciertos casos), el matrimonio de los sacerdotes, el divorcio, el colonialismo, la guerra. ¿Cómo suponer que Moro pudiera defender conductas que están en oposición a sus creencias de humanista y católico? La respuesta a esta pregunta pasa por aceptar que la utopía es una construcción racional (lo cual ya he probado), y que parte además de las circunstancias materiales y humanas reales. Por lo tanto, las propuestas que parecen ir en contra de las convicciones de Moro, en realidad están en conformidad con su confianza en la razón y sus creencias humanistas. Es importante entonces probar que esto es así, para este fin abordaré dos temas particularmente polémicos: las causas de la guerra y el colonialismo. Las causas de la guerra Se puede rastrear tanto en la obra de Moro como en su vida la aversión a la guerra, siendo ésta una de sus convicciones humanistas más firmes. Sin embargo, se justifica en la Utopía por considerarse inevitable, como ya se expuso en el apartado sobre la doctrina militar: Los utópicos abominan la guerra, mas se preparan para ella tanto hombres como mujeres para no resultar inhábiles cuando se necesite. Sólo emprenden la guerra para defender sus fronteras; expulsar de las tierras de sus amigos a los enemigos invasores; vengar las injurias que ha recibido un pueblo amigo (incluso en materia de dinero); liberar a un pueblo de la opresión de un tirano (lo que hacen por motivo de humanidad); y como represalia, en caso de un perjuicio o el asesinato de algún ciudadano utopiense en el extranjero (en caso de que no sean entregados los culpables). Moro está en contra de la guerra, pero ésta es inevitable si partimos de las circunstancias humanas y materiales reales. Si en la Utopía se hubiera postulado una sociedad ideal, sin pueblos vecinos, la guerra se extinguiría del todo, pero las circunstancias no serían

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reales. Este pesimismo se puede atribuir a que Tomás Moro ha desempeñado cargos públicos, y ha visto de primera mano la política real63. Sin embargo, rescata por medio de la razón, postular la mejor sociedad posible a partir de esas condiciones. Como afirma Antonio Poch: “Moro, como hombre de Estado, inmerso en la vida política, con agudizado sentido de lo posible, poseía una inevitable visión realista. También hay que añadir que Moro no trata de ofrecer un modelo ideal de política exterior, sino de plantar un hito indicativo, que señale hasta dónde pudiera llegar una respublica imaginaria, y cuáles serían las metas naturalmente alcanzables” (Moro: 1996, p. LXVIII). La guerra es pues inevitable, y las causas de ésta son racionales, porque permiten conservar la república. Recuérdese al respecto que ya se ha determinado que la Utopía es racional en tanto que se determinan los medios para un fin (siguiendo a Popper). El fin de la organización social utópica es la felicidad, pero esto implica no sólo las posibilidades materiales para acceder a ella, sino para mantener dicho estado. La guerra se presenta como racional en la medida que es un medio para hacer prevalecer la buena república, y por lo tanto, la felicidad de los utopienses. La guerra al ser inevitable y “justa” es también humanitaria, pues al hacer prevalecer la justicia crea condiciones para la felicidad de los utopienses (que es el pueblo justo), y disminuye la injusticia de otros pueblos. Ejemplo de esto, es que los utopienses hacen la guerra para liberar a un pueblo de un tirano. El colonialismo También es causa de guerra en la Utopía el colonialismo, éste se produce cuando hay un exceso de población en Utopía, entonces se decide fundar una ciudad en el continente.
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Antonio Poch señala al respecto: “Estas facetas hasta ahora señaladas -jurista, parlamentario, diplomático, estadista- no sólo configuran integrativamente la personalidad de Moro, sino que le sujetan y ciñen con más firmeza en los lindes de la realidad. En la Utopía aparecen claramente, a veces; otras veces, se adivinan y traslucen en numerosas huellas de realismo. Recuérdense, a este respecto, las consideraciones sobre la educación, la estratificación social y familiar, la política exterior –concebida frecuentemente como Realpolitik-, la guerra. Así, aunque parezca contradictorio, Tomás Moro, el autor de la Utopía, no es utópico” (Moro: 1996, p. XLIII). Cuando afirma Antonio Poch que la Utopía no es utópica, se refiere a que la organización social que propone Tomás Moro no es perfecta; sino que, partiendo de la razón, es la mejor posible. Y es a esto a lo que he llamado máximamente deseable, en oposición a perfección.

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Se invita a vivir bajo las leyes utópicas a aquellos que habiten esas tierras, “a los que oponen resistencia les hacen la guerra, porque tienen [los utopienses] por causa justísima de guerra el que un pueblo cualquiera, que no usa él mismo un territorio sino que lo posee desierto y baldío, prohíba no obstante su uso y su posesión a otros que por prescripción de la naturaleza deben nutrirse de él” (Moro: 1996, p. 64). Es entonces racional y humanitario el colonialismo. Es racional porque permite mantener la república justa. Pues si se pasa los límites de habitantes por ciudad esto se convierte en un peligro para el sostén de los utopienses. Además se hace un uso racional y justo de la tierra, al no estar improductiva mientras haya necesidad de ella. Mas el colonialismo no sólo resuelve la sobrepoblación y la carencia, sino que además es humanitario. Los pueblos invadidos son invitados a vivir bajo las leyes utópicas en el mismo territorio, viviendo mejor que antes de la intervención. Ahora bien, el colonialismo en la Utopía puede ser objeto de polémica. Pero Moro es un férreo opositor de ella como de la guerra, pues va en contra de sus convicciones como humanista y cristiano. Sin embargo, lo admite en su propuesta de sociedad (al igual que la guerra) por ser estrictamente necesario para el mantenimiento de la república. Por ello sólo acepta el colonialismo en caso de sobrepoblación, siendo muy crítico cuando son otros los fines que lo motivan. Ejemplo de esto es el diálogo entre Moro y Rafael Hitlodeo en el libro primero de la Utopía, con respecto de la posibilidad de que Hitlodeo (que es el ejemplo de filósofo) pueda aconsejar a un rey. Hitlodeo plantea la situación hipotética, de que él entrase a la corte del rey de los “Galos”, y estando en sesión con algunos consejeros, éstos aconsejasen al rey la invasión de otros territorios. Mientras que él recomendase lo contrario, por considerar que el solo reino de Galia es casi mayor de lo que un hombre puede administrar, y que más bien se debería procurar la correcta administración de su reino, buscando la prosperidad de su pueblo y un régimen justo. ¿A quién se le haría caso, al filósofo o a los demás consejeros? La conclusión es pesimista, se haría oídos sordos a las razones que pudiera presentar Hitlodeo por la ambición del Príncipe (ver: Moro: 1996, p. 33-34).

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Esta crítica al colonialismo muestra tres aspectos importantes: 1) la crítica de Tomás Moro a los reinos de su tiempo (incluyendo Inglaterra); 2) el pesimismo que tiene Moro en la posibilidad de que un filósofo pueda aconsejar a un rey; y 3) el colonialismo que es producto de la ambición no es justificable. Los puntos 1 y 2 serán tratados más adelante, cuando se aborde el tema de si la utopía puede ser o no realizable. Con respecto al punto tres, se ha probado que tanto la guerra como el colonialismo están estrictamente en oposición a las creencias de Moro como humanista y cristiano. Sin embargo, al admitirlas en su sociedad ideal no es ejemplo de contradicción con sus principios, o un proselitismo a favor de la Política exterior de Enrique VIII64, sino de la conciencia de que estos males son racionalmente necesarios para sostener a la república justa, en un mundo donde los demás son injustos. Como se dijo líneas arriba: si en la Utopía se hubiera postulado una sociedad ideal, sin pueblos vecinos, la guerra se extinguiría del todo, pero las circunstancias no serían reales65.
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Es importante señalar que la Utopía fue escrita en el tiempo en que Tomás Moro entró al servicio de Enrique VIII, siendo una de sus ocupaciones la política exterior (recuérdese que la novela fue escrita en un viaje a Flandes). Pero es insostenible afirmar que Moro hace proselitismo a favor de la política exterior de Inglaterra, pues en la misma novela hay férreas críticas a la guerra y al colonialismo (entre otras críticas), además que las causas “justas” de la guerra y el colonialismo no se corresponden con la política imperial de Enrique VIII. 65 Desde Davis el colonialismo y la guerra están en contradicción con los principios humanistas de Moro. Pues estas conductas se reducen a una forma de ver la racionalidad, entendida como perseguir el propio interés. “La racionalidad de los utópicos es hasta cierto punto egoísmo, pues, “siendo todo común, nadie teme carecer de nada, con tal de que estén repletos los graneros públicos, de donde se distribuye lo necesario con equidad”. También creen los utópicos que, mientras no se violen las leyes públicas, “es prudencia velar por los propios intereses, y velar por los del público, además, constituye marca de devoción”. El que Moro reconozca que la mayoría de los hombres perseguirá su interés propio (commoda) es la clave de su Utopismo. No nos dice que todos los hombres actuarían así, pues aun en Utopía hay grupos de hombres que anteponen el servicio al interés, pero en general, sostiene que la mayoría defenderá sus intereses, tal como están definidos por las circunstancias prevalecientes en un momento particular y, más aún, al hacerlo así, actuará racionalmente” (Davis: 1985, p. 64). Lo que es racional para los utopienses, a decir de Davis, es perseguir el propio interés. Tales intereses serán definidos conforme a las circunstancias (salvo un grupo pequeños de hombres que velan por el bien común). De esto Davis extrae las siguientes consecuencias: 1) Moro no consideró a los utópicos como hombres perfectos, ni siquiera como eminentemente racionales, pues su racionalidad no vela por el bien común antes que el propio; 2) al no ser el hombre perfecto sigue existiendo el crimen en Utopía; 3) La propensión del hombre a actuar de manera antisocial es contenida por medio de la ley, las disposiciones sociales, la supervisión y la educación; 4) si la búsqueda del propio interés y las circunstancias en las que se vive determina que es lo racional, entonces hay que modificar las circunstancias de vida para que el hombre, al actuar conforme a su interés, favorezca con su conducta a la república; ejemplo de esto es la abolición de la propiedad privada, pues el interés personal es que la comunidad produzca bienes en abundancia (si existiera la propiedad privada el interés personal sería acumular riqueza); y 5) la incongruencia entre el modo de actuar de los utopienses al interior y al exterior de la utopía (principalmente por la legitimación de la guerra y la colonización), se debe a la racionalidad entendida como egoísmo (ver: Davis: 1985, p. 65). Con respecto de los puntos 1 y 2 concuerdo con Davis en que Moro muestra en la Utopía a un hombre perfectible y susceptible al crimen. Concerniente al punto 3, me opongo a que este hombre imperfecto o realista que plantea Moro es “contenido” (entendido esto como coacción contra la voluntad) por medio de leyes, educación e instituciones. Ciertamente hay coacción en las leyes, pero no se puede afirmar que la educación en Utopía limita la voluntad, sino que hay una

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Pero el realismo no sólo es evidente en la política exterior, sino en el hecho que en Utopía sigue existiendo el crimen (que en general es castigado con la esclavitud). El ciudadano que ha crecido en la mejor sociedad es perfectible, es decir, en la Utopía no se construye un modelo ingenuo de sociedad donde la naturaleza del hombre haya sido reformada de tal modo que se evite todo conflicto. Por el contrario, la propuesta de Moro parte de aceptar al hombre (con todos sus defectos) y pensar en la mejor sociedad posible a partir de él. Hasta aquí he probado que las causas de la guerra y el colonialismo no están en contradicción con las convicciones de Moro como humanista y cristiano. Sino que estas conductas son racionales, en tanto que permiten conservar la república. Hay por supuesto muchos otras propuestas que parecieran estar en oposición con las creencias de Moro (como el suicidio o el matrimonio de los sacerdotes). Pero baste con lo expuesto para mostrar que dichas propuestas obedecen a una necesidad racional, estando en conformidad con las creencias humanistas y cristianas de Moro.66
verdadera conciencia ética de actuar conforme al bien común. Davis omitió este aspecto al no abordar la doctrina ética sobre la virtud y el placer, que considera la búsqueda del bien común más importante que el propio. En el punto 4 me opongo a la definición de racionalidad que plantea Davis: la búsqueda del propio interés. Donde dicho interés no es determinado por el hombre sino impuesto desde fuera por medio de la educación, instituciones y leyes. En palabras de Davis (1985): “Moro comenzó con un concepto dado de bien colectivo y trató de crear unas circunstancias sociales en que los individuos fuesen llevados razonablemente a identificar su interés particular con aquel colectivo y su mantenimiento” (p. 65). La Utopía estaría en conformidad con esta forma de definir racionalidad, pues pareciera que en la novela se impone lo que debe ser interés para el hombre por medio de leyes, educación e instituciones. Pero se equivoca Davis al identifica la imperfección del hombre con su forma de racionalidad (dar prioridad al interés individual antes que el colectivo). Esto es falso, porque elegir el propio bienestar antes que el colectivo no es una forma imperfecta de racionalidad, sino no ser racional. En otras palabras, la imperfección del hombre no está en una racionalidad imperfecta, sino que no se sigue siempre la racionalidad, las personas fallan. Otro error es afirmar que las circunstancias en las que vive el hombre determinan lo que es racional hacer conforme a su interés. Ahora bien, la finalidad de la organización social propuesta por Moro es la felicidad, que consiste en el placer bueno y honesto (siendo los placeres espirituales los más importantes). Los fines son fijos y determinan hasta cierto punto los medios. Las circunstancias materiales pueden limitar la felicidad, pero no determinan lo que sería racional hacer. Así por ejemplo, el robar por estar en la pobreza, aunque eliminara la miseria, no sería un medio para la finalidad de la felicidad, pues no sería honesto e iría en contra de un placer espiritual: la conciencia de haber llevado una vida recta. De este modo, la organización social utópica sería la única verdaderamente feliz y racional, pues los medios no están en conflicto con los fines. De lo anterior se sigue que las circunstancias no determinan lo que es racional hacer, sino sólo será racional determinar los medios que permitan acceder a los fines, sin caer en conflicto. Finalmente, concerniente al punto número 5, la guerra y el colonialismo no están en contradicción con las convicciones humanistas y cristianas de Moro. Pues he refutado la definición de racionalidad como la búsqueda del propio interés, es decir, la guerra y el colonialismo no son producto de una racionalidad egoísta, sino de una racionalidad que determina los medios para un fin. Donde los fines están en conformidad con las creencias humanistas y cristianas de Moro, y los medios, que parten del hombre perfectible o real, no entran en conflicto con los fines. 66 Para argumentar que la propuesta de organización social presente en la Utopía no va en contra de las creencias de Moro, he tomado dos temas especialmente polémicos, las causas de la guerra y el colonialismo. La racionalidad de mi argumento es: si los temas más polémicos no van en contra de las creencias de Moro como humanista y cristiano, entonces tampoco son contrario a sus convicciones otros

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Regresamos pues a la pregunta inicial: ¿por qué Tomás Moro pinta una sociedad tan perfectible, al tiempo que la considera como la mejor posible? Se dijo que habría dos posibles respuestas: 1) para Moro la organización social que propone en la Utopía es la mejor posible, dadas las circunstancias materiales y humanas reales de las cuales parte; y 2) la sociedad que expone Moro no se corresponde con sus creencias, por lo cual, dicha sociedad no sería perfecta (al menos no para Moro). Se ha refutado el inciso 2: la sociedad que expone Moro en la Utopía sí se corresponde con sus creencias. De este modo sólo queda el inciso 1: para Moro la organización social que propone es la mejor posible, dada las circunstancias materiales y humanas reales de las cuales parte. Es decir, la utopía es máximamente deseable, esto se muestra con claridad en la novela cuando Hitlodeo dirigiéndose a Moro dice: “Ya veis hasta qué punto no hay licencia de estar nunca ocioso, ningún pretexto para la inercia, ninguna taberna de vino, ninguna de
temas que se consideran menos polémicos, como la abolición de la propiedad privada y la educación. Mas por no haber sido exhaustivo se podría considerar débil mi argumento (al no mostrar que cada tema presente en la novela de Moro se corresponde con sus creencias). Pero este tratamiento hubiera sido extremadamente largo. Por otra parte, la forma de probar que las causas de la guerra y el colonialismo no son contrarias a las creencias de Moro puede levantar polémica. Pues lo que yo muestro, es que tanto el colonialismo como la guerra se justifican al ser racionalmente necesarias para el mantenimiento de la república justa. Y de esto infiero que no se cae en contradicción con las convicciones de Moro, puesto que, al ser filósofo y humanista, privilegia la razón. El problema de fondo es: ¿cómo probamos que la organización social propuesta en la Utopía es la más deseable? Hay dos posibles caminos: 1) La organización social en la Utopía es la más deseable para Tomás Moro, por lo cual habría que mostrar que los temas presentes en la novela no están en oposición con sus convicciones (previamente habría que probar cuales son las creencias de Moro, yo reduje esto a sus convicciones humanistas y cristianas); y 2) La organización social presente en la Utopía es la más deseable porque esto se dice explícitamente en la novela. Hasta este momento he argumentado desde el inciso 1. Con respecto del inciso 2, es evidente que a lo largo de la Utopía se considera a la organización social utópica como la más deseable. Esto es particularmente claro al final de la narración que hace Hitlodeo sobre la isla de Utopía: “Os he descrito lo más verazmente que he sabido la estructura de su república, a la que yo con toda seguridad considero no sólo la mejor sino la única que por propio derecho puede recabar para sí el nombre de república. Porque en otros sitios, los que hablan por doquier del beneficio público se cuidan del privado; aquí, donde nada hay privado, llevan en serio la gestión pública” (Moro: 1996, p. 127). En esta cita se extrae no sólo el hecho de que la organización social utópica es la más deseable, sino que además sirve como modelo a partir del cual se critica la realidad social. Esa es la función de la utopía, criticar a la sociedad de su tiempo, mostrando lo mejor que puede llegar a ser y no es. Finalmente, en una carta que Erasmo de Rotterdam dirige a Ulrich von Hutten (23 de julio de 1519) se muestra que la intención de Moro es hacer una crítica a las sociedad de su tiempo, en específico de Inglaterra: “Publicó la Utopía [Moro] con la intención de mostrar el por qué de las deficiencias en la sociedad; pero retrató sobre todo la nación inglesa porque la había estudiado y era la que mejor conocía” (de Silva: 2001, p. 151). Esto prueba que la intención de Moro es hacer una crítica a la sociedad, lo cual confirma que los temas presentes en la Utopía son parte de sus convicciones. Pues la crítica consiste en el contraste entre un modelo de sociedad justo y feliz (según las creencias de Moro) con la realidad, la Europa del siglo XVI (principalmente Inglaterra).

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cerveza, nunca un lupanar, ninguna ocasión de corruptela, ningunas lateras, conciliábulo ninguno, sino que la mirada presente de todos compele al trabajo habitual o a un ocio no deshonesto. Del ordenamiento de este pueblo se sigue necesariamente la afluencia de todos los bienes, la que, al llegar equitativamente a todos, hace que nadie pueda ser ni pobre ni mendigo” (Moro: 1996, p. 71). 3.2.3. Refutación de la definición al modo aristotélico: la utopía es irrealizable En este apartado probaré que Tomás Moro no tenía la intención de llevar a la práctica la organización social propuesta en la Utopía, sino que la función de la utopía es hacer una crítica a la sociedad de su tiempo. Ahora bien, se pudiera argüir que la crítica a una sociedad trae consigo la intención de trasformar la sociedad; y, en el caso de la utopía, de realizar un modelo de sociedad. En este sentido resalto dos posiciones: 1) la postura de Karl Mannheim, que afirma que una utopía tiende a realizarse al destruir (parcial o totalmente) el estado de cosas existentes; y 2) La postura de Herbert Marcuse, que afirma que la utopía ha sido irrealizable, porque no se han dado las condiciones materiales para su realización. Con respecto de la posición de Karl Mannheim, es discutible afirmar que la Utopía de Tomás Moro haya trasformado al menos parcialmente la sociedad de su tiempo. De esto se seguiría que la novela de Moro no sería una utopía, lo cual es absurdo67. Concerniente a la posición de Marcuse, éste observa que hay dos criterios para considerar que un proyecto de trasformación social es irrealizable: a) por factores objetivos (materiales) y subjetivos (ideológicos) que se oponen a la trasformación, verbigracia, decir que la sociedad francesa durante la revolución era inmadura para proyectos comunistas (por lo cual fracasaría la comuna de París); y b) un proyecto de trasformación social es irrealizable, porque está en oposición a determinadas leyes
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La posición de Karl Mannheim parecería ingenua, al extraer como consecuencia que la Utopía de Moro no sería una utopía. Sin embargo, como ya se vio en el apartado 2.1. La utopía como género literario, Mannheim no aborda a la utopía como un género literario sino como un género de pensamiento. La intención de Mannheim es probar que las trasformaciones de la sociedad son producto de un proceso dialéctico: entre el pensamiento utópico (que posee una clase social ascendente), en oposición a un pensamiento ideológico (que posee la clase social en el poder). Dicha oposición termina con la destrucción parcial o total del estado de cosas existentes, dando lugar a un nuevo orden social. Desde este modo de abordar la utopía es de difícil tratamiento la utopía literaria, pues se tendría que probar que ésta ha tenido una influencia directa en la trasformación de la sociedad.

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científicamente comprobables: leyes físicas, biológicas etcétera68 (ver: Marcuse: 1986, p. 8-9). Marcuse afirma que actualmente se ha llegado al final de la utopía, pues ya se dan las condiciones materiales para realizar la organización social utópica. Se descarta entonces el inciso (a) como impedimento para la realización de un proyecto utópico. Y concerniente al inciso (b), basta que la propuesta de sociedad parta de circunstancias humanas y materiales reales. Por otra parte, si la mejor organización social no se ha realizado actualmente, no es porque el proyecto sea irrealizable, sino porque la sociedad en su conjunto atenta contra su libertad (ver: Marcuse: 1986, p. 10-11). En síntesis, Marcuse defiende que se ha llegado al fin de la utopía con el siguiente razonamiento: La utopía es un modelo de sociedad, que es máximamente deseable pero irrealizable. La utopía históricamente ha sido irrealizable, porque no existían las condiciones materiales para su realización. En la actualidad existen las circunstancias materiales para realizar la organización social máximamente deseable. De ahí que, se ha llegado al final de la utopía, pues ésta ya no es irrealizable. La debilidad de este argumento estriba en que es falsa la afirmación de que las utopías históricamente eran irrealizables, porque no existían las condiciones materiales para su realización. Por ejemplo, la organización social que propone Moro no parte de circunstancias materiales diferentes a las habidas en el siglo XVI. El desarrollo técnico en Utopía es incluso inferior al de Europa, verbigracia, no conocieron los utópicos la imprenta hasta el contacto con el navegante Rafael Hitlodeo. Y tampoco era superior su desarrollo en humanidades: literatura, filosofía, etcétera. Además, las mismas propuestas que hace Moro no parecen ser materialmente irrealizables. Un ejemplo de esto es la jornada laboral de seis horas (tómese en cuenta que no existía la industrialización, y que la producción de bienes procuraban más
He mostrado líneas arriba que la Utopía de Moro, y por extensión toda utopía literaria, parte de circunstancias humanas y materiales reales. Por lo cual, el criterio que afirma que una utopía es irrealizable si no está en conformidad con la realidad, no se aplica a la definición de utopía que propongo.
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trabajo). Esta jornada laboral es posible a decir de Moro por: 1) no hay clases sociales ociosas, como el ejército o la nobleza; 2) no existe gente sin laborar, las mujeres también trabajan; 3) sólo se produce lo que es necesario, no hay lujos, por tanto tampoco hay profesiones inútiles (como los joyeros); y 4) hay una correcta planificación urbana y en la producción. En consecuencia, la propuesta de disminuir la jornada laboral parte de circunstancias materiales existentes en la época de Moro. Además, dicha propuesta es fundamentada racionalmente. Por lo cual, la propuesta de una jornada laboral de seis horas no es materialmente irrealizable69. Ampliando la consecuencia del argumento anterior: Todas las propuestas que hace Moro en su novela parten de las circunstancias materiales y humanas reales, además de fundarse racionalmente. Lo cual prueba que, la organización social propuesta por Moro no fue materialmente irrealizable en el siglo XVI. Esto refuta la posición de Marcuse, entonces ¿en qué sentido es irrealizable la utopía? Mi posición es que Tomás Moro no tenía la intención de llevar a la práctica la organización social propuesta en la Utopía, es decir, una utopía es irrealizable en la medida que el autor no pretende su realización. Ahora bien, el problema de si la utopía es o no realizable, o si el creador de una utopía pretende o no realizar el modelo de sociedad que propone, tiene como supuesto que la característica ser realizable o irrealizable es relevante para entender la utopía. ¿Pero se puede construir una definición de utopía sin tomar en cuanta este predicado? Este es el caso Davis en su libro Utopía y sociedad ideal. Su definición guarda la estructura de la definición aristotélica (género próximo y diferencia específica).
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Determinar si la propuesta de una jornada laboral de seis horas es posible, técnica y humanamente para una sociedad del siglo XVI, partiendo de las razones que da Moro, no es mi competencia, sino el de un economista que además sea historiador. Sin embargo, el hecho de que para Moro sea así, implica que está partiendo de las circunstancias materiales y humanas reales. Contra esto se podría objetar que se está en el plano de la subjetividad: la organización social que propone Moro no parte de circunstancias materiales objetivas, sino de la creencia de Moro de que son objetivas. En oposición a esto esgrimo: 1) Moro nunca propone una organización social que se funde en la fantasía o la magia, como estar en una tierra inauditamente fértil, es decir, no se va en contra de la realidad; 2) Las propuestas de Moro son sustentadas racionalmente, lo cual las hace verosímiles (es verosímil creer que la jornada laboral puede disminuir, si cambian ciertas condiciones sociales y económicas); y 3) Es difícilmente sustentable que una propuesta de sociedad (incluyendo la propuesta marxista y por extensión la de Marcuse), sea de tal modo planificada que los fines no vayan en contra (en algún caso) de las posibilidades objetivas para su realización; es decir, una propuesta de sociedad pudiera sobreestimar las circunstancias materiales de las cuales parte, demostrándose objetivamente imposible (este es un peligro que corre toda propuesta de sociedad, incluyendo la posición de Marcuse).

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Davis sostiene que la utopía sólo es una entre varios tipos de sociedades ideales (cada una de las cueles es un género literario). “Todos los que han visualizado sociedades ideales se han preocupado por llevar al máximo la armonía y el contentamiento, y al mínimo el conflicto y el dolor por producir una sociedad perfecta en que la cohesión social y el bien común no sean puestos en peligro por apetitos individuales. Contemplando la manera en que tratan esta fuente básica de conflictos y dolores, es posible distinguir entre las utopías y otras formas de sociedades ideales” (Davis: 1985, p. 28). El género próximo a la utopía son las sociedades ideales. Las sociedades ideales comparten con la utopía: a) la idealidad, es decir, no están en el mundo; b) la felicidad (la máxima armonía y el contentamiento); y c) la perfección (el bien común no es puesto en peligro por apetitos individuales). En seguida Davis afirma que contemplando la manera en como las sociedades ideales resuelven el problema colectivo, es como se distingue a la utopía de otras sociedades ideales. ¿Pero cuál es el problema colectivo? A decir del autor es la escasez, ya sea material o social (relaciones humanas: familia, honores, etc.), ver: (Davis, J. C., 1985, p. 29). La diferencia especifica se da en la forma en cómo cada tipo de sociedad ideal resuelve el problema de la escasez. Siendo cuatro los tipos de sociedad ideal además de la utopía:
a) Cocuña: desaparece la escasez por una repentina sobreabundancia, tanto

material como de relaciones humanas.
b) Arcadia: se resuelve la escasez siendo el hombre más mesurado, sin embargo la

naturaleza es benévola (hay abundancia de bienes naturales).
c) La perfecta República moral: el hombre se adecúa a la escasez de su medio por

la reforma moral de los individuos, grupos y clases.
d) el milenarismo: la escasez desaparece por intervención divina. e) utopía: se acepta al hombre perfectible en un mundo limitado. La utopía es un

conjunto de tácticas para mantener el orden social y su perfección ante las deficiencias de la naturaleza (material y humana). “El utópico trata de “resolver” colectivamente el problema colectivo, es decir, […] por medio de educación, leyes y sanciones” (Davis: 1985, p. 47).

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La definición de utopía que da Davis es: tipo de sociedad ideal, feliz, perfecta, que resuelve el problema colectivo de la escasez, partiendo de un mundo limitado y una naturaleza humana perfectible, que no obstante, puede regularse por medio de orden (instituciones), educación, leyes y sanciones. Las características dadas por Davis se asemejan en sus líneas generales a las que he propuesto, salvo en un punto, que la utopía es irrealizable. Davis no considera este predicado como parte de su definición, porque al tratar la utopía como un género literario atiende exclusivamente a la estructura, y no toma en cuenta la intención del creador de la utopía70. Quizá Davis considere que la utopía es irrealizable en el mismo sentido que lo es cualquier narración fantástica, pero lo considera irrelevante para su definición. Surge pues la pregunta: ¿por qué la característica de ser irrealizable ha de ser relevante para definir utopía? A mi parecer la respuesta es evidente. Si omitimos este aspecto estamos dejando de lado la probable razón por la que fue escrita la Utopía, esta razón es, la crítica a la sociedad de su tiempo (Europa y principalmente Inglaterra). Así lo expresa Erasmo de Rotterdam en una carta dirigida a Ulrich von Hutten (23 de julio de 1519): “[Moro] Publicó la Utopía con la intención de mostrar el por qué de las deficiencias en la sociedad; pero retrató sobre todo la nación inglesa porque la había estudiado y era la que mejor conocía” (de Silva: 2001, p. 155). Es decir, Moro no tenía la intención de llevar a la práctica la utopía. Sino que su principal interés es hacer una crítica a la sociedad de su tiempo. Esto lo mostraré con dos ejemplos: la etimología de utopía (y otras etimologías), y la imposibilidad de que el filósofo gobierne o aconseje a quien gobierne. La etimología de utopía (y otras etimologías)

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La definición de utopía que estoy construyendo aborda la utopía como género literario. Siendo la obra de Moro el canon, a partir del cual, un texto pueda ser calificado de utópico. Pero a diferencia de Davis, no doy cuenta exclusivamente de la estructura, sino también de la intención que tiene Moro al proponer, en su novela, una forma de organización social.

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Un aspecto que resalta en la Utopía es el sentido del humor de Tomás Moro71. En el primer libro de la novela un bufón tiene una acalorada discusión con un clérigo, pues el bufón sostenía que los clérigos son como los mendigos porque no trabajan. La misma narración que hace Hitlodeo sobre la Utopía es humorística, en el sentido de ser una ironía. ¿Cómo es posible que los utópicos, sin ser cristianos, lleven una vida más cristiana que los europeos? Es indudable pues el ludibrio en la obra de Moro. En este sentido Antonio Poch observa que se ha querido reducir la Utopía a un simple juego, a un divertimento (ver: Moro: 1996, p. LVII). La consecuencia sería que la propuesta de sociedad ahí presente no sería máximamente deseable, porque no se atendría a las creencias de Moro. Pero ya se ha mostrado que la propuesta de sociedad presente en la Utopía está en conformidad con las creencias de Moro. Por lo cual, no es posible reducir esta obra a su aspecto lúdico. Además, el aspecto humorístico (como se dijo líneas arriba), es hasta cierto punto irónico, es una crítica a la sociedad y política de su tiempo. Ahora bien, el sentido lúdico de la Utopía también revela otra característica a saber, que es irrealizable. Esto es evidente en las etimologías de palabras cómo:

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Un rasgo del carácter de Tomás Moro es su sentido del humor, así lo retrata Erasmo de Rotterdam en una carta dirigida a Urich Von Hutten (23 de junio de 1519): “Desde niño [Moro] le ha gustado tanto bromear que parecía haber nacido para hacerlo, pero nunca con bromas bufas, y jamás le ha gustado el humor mordaz. Escribió en su adolescencia comedias cortas y actuó también en ellas. Siempre le ha encantado cualquier observación que tuviera más chispa en ella de lo que es normal, aunque fuera dirigida contra él mismo; pues disfruta con dichos ingeniosos que revelan una mente viva. De aquí que de joven se ensayara con epigramas, y su especial admiración por Luciano; de hecho, fue él (sí, puede hacer bailar hasta a un camello) el que me persuadió para que escribiera yo mi Elogio de la locura. Lo cierto es que no hay nada en la vida humana en donde no pueda encontrar entretenimiento, hasta en los momentos más serios” (de Silva: 2001, p. 146).

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1. Utopía: en ningún parte72 (Utopía es el nombre de una isla, en honor del fundador Utopo; también da nombre a la república, constituida de 54 ciudades). 2. Anhidro: sin agua73 (Anhidro es un río importante de Utopía). 3. Amauroto: ciudad fantasmal74 (Amauroto es la capital de la república). 4. Ademo: sin pueblo75 (en la lengua de los utopienses, Ademo significa príncipe). El sentido del humor es evidente cuando Moro se refiere a una Isla que está en ningún lugar, donde pasa un río sin agua, hay una ciudad fantasmal y el príncipe no tiene un pueblo que gobernar. En esta fantasía del ningún lugar, se muestra con claridad que Moro no tenía la intención de realizar la propuesta de sociedad presente en su novela, pues, de ser un proyecto político, ¿porqué no nombrar directamente a Inglaterra como esa sociedad insular que puede llegar a ser mejor (si se realizan ciertos cambios)? La intención de Moro es pues indirecta, si se apunta hacia Inglaterra, pero no para realizar su ideal de Estado, sino por crítica, por ello el tono festivo de la obra. Sin embargo, parece que no siempre fue entendido este sentido alegre que tiene la obra de Moro. Lo cual se muestra en una carta dirigida a Pedro Egidio, donde Moro hace referencia a una crítica hecha a su obra 76: “O bien la cosa se ofrece como algo
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Por utopía etimológicamente se ha entendido: lugar feliz (eu-topia); y lugar inexistente (u-topia). Mas la intención de Tomás Moro es evidente en una carta dirigida a Erasmo (3 de septiembre de 1516): “Te envío mi libro titulado En ninguna parte y que en ninguna parte ha sido bien escrito; como introducción, he añadido una carta a mi amigo Pieter” (de Silva: 2001, p. 69). Ahora bien, la correspondencia entre Erasmo y Moro era por completo en latín. Cuando Álvaro de Silva traduce el título de la obra como En ninguna parte, lo hace a partir de la palabra Nusquama. El traductor explica que éste fue uno de los primeros títulos que Tomás Moro dio a su obra (ver pie de página: de Silva: 2001, p. 146). En otra carta dirigida a Erasmo (29 de septiembre de 1516), Moro afirma el sentido que tiene el título de su novela: “Te mandé hace tiempo mi NUSQUAMA (En ninguna parte) que deseo sea publicada pronto, adornada con magníficas y egregias alabanzas; y si es posible que vengan no sólo de varios literatos sino también de personas conocidas en la administración pública” (de Silva: 2001, p. 73). En conclusión, Moro no pensaba en un lugar feliz (eu-topia), sino en un lugar inexistente (u-topia), pues el título original en latín tenía este sentido (nusquama: en ninguna parte). 73 La palabra Anhidro se traduce del griego como: sin agua; el río Anhidro es el río sin agua (ver pie de página: Moro: 1996, p. 52). 74 Emilio García Estébanez afirma que la palabra Amauroto viene de un adjetivo en griego que se traduciría como oscurecer, atenuar; o de un verbo en griego, que se traduciría como la oscurecida, la incierta. La palabra Amauroto se puede referir a Londres, a causa de sus frecuentes nieblas (ver pie de página: Moro: 1996, p. 49). Por otra parte, en la carta de Moro a Pedro Egideo, qué acompañaría a la edición de la Utopía hecha en París en 1517, a la palabra Amauroto se le da el sentido de: ciudad fantasmal (ver: Moro: 2005, p. 140). 75 La palabra Ademo se traduce del griego como sin pueblo (ver pie de página: Moro: 1996, p. 61). En la lengua utopiense se refieren al príncipe como Ademo, sería el príncipe sin pueblo. 76 Moro no dice quién hace la crítica, sólo refiere que es un conocido, tanto de él como de Pedro Egideo. Si la crítica es verdadera sería sobre la edición de la Utopía de 1516. Aunque también es probable que Moro haya inventado al detractor por razón literaria. Esta carta a Pedro Egideo es pues abierta, no intima, saldría con la edición de la Utopía de 1517 (no así en la edición final de 1518).

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verdadero y realmente existente [se refiere a la organización social presente en la novela] y, en ese caso, encuentro en el libro algunos pormenores un tanto ridículos o, si es pura invención, echo de menos, en algunos puntos, el ingenio famoso y brillante de Moro” (Moro: 2005, p. 139) Contra este dilema Moro responde: No es necesario ser sagaz para encontrar algunas cosas desagradables en las instituciones de los utópicos. Tampoco se necesita perspicacia para notar que las propuestas para organizar el Estado (instituciones, leyes y educación) no se han dispuesto de manera práctica. Sin embargo, la crítica es tal, como si en las demás naciones no hubiera nada absurdo, como si un filósofo hubiera dispuesto en tal forma el Estado, la casa del príncipe o la economía doméstica, que ya nada se pudiera mejorar77 (ver: Moro: 2005, p. 139). Además, muestra de que no se ha entendido la intención de la Utopía, es dudar si la propuesta de sociedad se pretende realizable o es fantasía. “[Pues] no tengo por qué ocultar que, de haberme propuesto escribir acerca del Estado e intentado pergeñar una fábula, no hubiese retrocedido en la invención de algo que, envolviendo los ánimos como con una dulce miel, les destilara la verdad sin que la notaran. Y de seguro les hubiera podido ablandar tanto que, a la vez de jugar con la ignorancia del vulgo, podría haber añadido, para los cultos, ciertas señales por las cuales fácilmente se hubieran percatado del tenor de la utopía. No cabe duda que, por lo que respecta a los nombres de los príncipes, del río y de la capital de la isla, pudiera haberme valido de indicaciones tales que los más instruidos sospecharan con facilidad que no había tal isla, que la ciudad era una quimera, el río sin agua y el príncipe sin pueblo, indicaciones que hubieran parecido más sagaces y agradables que las ofrecidas por mí al servirme, por respeto a la fidelidad histórica, de nombres tan bárbaros e insignificantes como Utopía, Anidro78, Amauroto y Ademo” (Moro: 2005, p. 139-140).

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Moro considera a la república que propone como la mejor posible, dada las circunstancias materiales y humanas de las cuales parte (a lo cual he nombrado: máximamente deseable). No obstante, admite que su república puede ser perfectible, de ahí que deba estar en revisión. 78 En la traducción de la Utopía echa por Agustín Millares Carlo, ed. FCE, se traduce Anidro. Mientras que, en la traducción hecha por Emilio García Estébanez, ed. tecnos, se traduce Anhidro.

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Con esta cita se muestra con claridad y elegante sentido del humor, que Moro no consideraba realizable su utopía. Prueba de ello son “las pistas” que se dejan al lector erudito, palabras como: Utopía, Anidro, Amauroto y Ademo, que revelan en su etimología el carácter de la obra. La imposibilidad de que el filósofo gobierne o aconseje a quien gobierne En esta parte mostraré que la organización social propuesta por Moro en la Utopía es irrealizable, porqué no se cumple la condición necesaria para su puesta en práctica: que los consejos del filósofo sean aceptados por el que gobierna o que el filósofo gobierne. En el primer libro de la Utopía esta condición necesaria se enuncia con claridad, cuando Moro dirigiéndose a Hitlodeo afirma: “En cuanto a lo otro, aún no puedo en modo alguno mudar mi parecer, antes pienso abiertamente que, si te esfuerzas por no detestar las cortes de los príncipes, puedes tú con tus consejos aportar mucho al bien público. Que, por tanto, ninguna cosa incumbe más oficio tuyo, al oficio, vale decir, de un hombre honrado. Pues si, como opina tu autor Platón, las repúblicas serán por fin felices cuando o reinen los filósofos o filosofen los reyes, ¡cuán lejos se hallaría esa felicidad si

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los filósofos ni siquiera se dignan impartir su consejo a los príncipes!79” (Moro: 1996, p. 31). Moro retoma a Platón al afirmar que las repúblicas serán felices cuando los filósofos gobiernen, o aconsejen a quien gobierna. Donde al menos una de estas condiciones es necesaria para la realización del Estado ideal. Ahora bien, Hitlodeo ve con pesimismo uno de los disyuntos: la posibilidad de que el filósofo pueda aconsejar a un rey, Afirma que, a pesar de ir en contra de su deseo, aconsejaría a un rey si éste siguiera sus ideas.
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La tesis de que la república feliz será posible si el filósofo asesora a quien gobierna, es introducida en la novela antes de esta cita (no con tanta claridad), cuando Pedro Egideo sorprendido por la sabiduría de Rafael Hitlodeo dice: “-Me sorprende en verdad, mi querido Rafael, que no te allegues a algún rey, pues tengo claro para mí que no hay ninguno al que no fueras en extremo grato, dado que por tu ciencia y por tu conocimiento de lugares y de hombres estás en situación no sólo de complacerle, sino también de instruirle con ejemplos y de ayudarle con tu consejo. De esta suerte, además, a la vez que servirías excelentemente a tus intereses personales podrías ser de gran valimiento para el bienestar de los tuyos” (Moro : 1996, p. 11). Rafael Hitlodeo responde negativamente a la idea de que él deba aconsejar a un rey. Pedro Egideo intenta persuadirle presentando las siguientes razones: 1) sería más útil para los demás; y 2) tendría una existencia más feliz. Hitlodeo rechaza que aconsejar a un príncipe le haga feliz, sino por el contrario (ver: Moro: 1996, p. 11-12). Sin embargo, Hitlodeo no opone una razón contra el inciso uno (esto lo haría más adelante). Entonces Moro interviene en la conversación, sostiene que Hitlodeo debe aconsejar a un rey aunque esto le cause algún detrimento personal. Pues sería mucho el bien que haría con su consejo. Moro considera que del monarca fluye al pueblo todos los bienes y males. De tal modo, que un príncipe mal aconsejado es obviamente una fuente de males para el pueblo; mientras que, un príncipe bien aconsejado es una fuente de bienes (ver: Moro: 1996, p. 12). Hitlodeo contesta que un príncipe no haría caso de su consejo por: 1) los príncipes en su mayoría tienen más ambición por la expansión territorial, que por la correcta administración de sus dominios; y 2) Los consejeros del príncipe, por envidia, buscarían destruir toda propuesta (ver: Moro: 1996, p. 12-14). En seguida de dar estas razones se corta el hilo del discurso, Hitlodeo narra una discusión que tuvo con un laico sobre la pena de muerte en caso de robo (del cual se derivan otros temas: como las causas de la pobreza y la mendicidad). El laico estaba a favor de la pena (este punto de vista representa la realidad social de su tiempo) y Hitlodeo está en contra (que sería la posición de Tomás Moro). En esta parte Moro hace una acerba crítica a la sociedad, pues considera que la causa del robo es la pobreza. Y ofrece un primer ejemplo de una sociedad ideal, el pueblo de los Polyleritas, el cual dice Hitlodeo haberlo observado en un viaje a Persia. Es un pueblo prudentemente organizado, prospero económicamente, feliz, sin pretensiones de ensanchar su territorio acosta de otros. Los ladrones en esta sociedad son condenados a trabajar, andan sin grilletes. Se les distingue por la ropa, el corte de cabello y una muesca en la oreja. Más si no trabajan se les puede azotar con látigo, su manutención sale del Estado o de limosnas. Moro considera que esta forma de tratar el robo no sólo es humanitaria, sino provechosa, pues de este modo los presos retribuyen con su trabajo a la sociedad. Además de que pueden redimirse, lo cual es común en ese pueblo (ver: Moro: 1996, p. 24-26). Es interesante este modelo de sociedad, pues es anterior a la exposición de la Utopía. Pareciera incluso más perfecto este pueblo imaginario que la misma Utopía, porque se ha extinguido la guerra y su forma de tratar el crimen del hurto es más humanitario. Sin embargo, es evidente que Moro no consideraba a los Polyleritas su propuesta de sociedad. Esto se muestra con claridad en la etimología de la palabra Polylerita, que a decir de Emilio García Estébanez viene del griego y significa:

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Pero es imposible persuadir a un gobernante para que opte por las resoluciones más sensatas, pues para esto se debe extirpar todo mal de su espíritu; es decir, el rey debe filosofar. Esto es evidente (a decir de Moro) con la experiencia que tuviera Platón con Dionisio, el tirano de Siracusa, en el cual Platón quiso influenciar. De esto se sigue que el Estado ideal es irrealizable, porque el rey no aceptaría los consejos del filósofo (ver: Moro: 1996, p. 31-32). Por otra parte, en la Utopía nunca se aborda explícitamente la inviabilidad de la otra posibilidad del disyunto: la república será feliz si gobierna el filósofo. De hecho en Utopía el príncipe es filósofo, la misma fundación de Utopía se debe a un hombre sabio: Utopo. Mas de esto no se sigue que la Utopía sea realizable. Pues Moro no era ingenuo, no podía esperar que un príncipe heredero al trono encarnara su ideal de filósofo, o que un filósofo llegara al poder80, además de que estuviera en posición de trasformar por

mucha simpleza (ver pie de página: Moro: 1996, p. 24). Es decir, los polyleritas al tratar pocas instituciones de una sociedad, son demasiado simples para ser una utopía. Después de esta digresión que hace Hitlodeo, Moro retoma el hilo del discurso, vuelve sobre la idea de que Hitlodeo debe aconsejar a un rey. Esta es la parte que analizo en el presente trabajo, con el fin de probar que la utopía es irrealizable. 80 Moro al enunciar la tesis de que la república feliz será posible si el filósofo gobierna, no se refiere a cualquier filósofo, sino a su ideal humanista (producto del Renacimiento). Siendo Hitlodeo el ejemplo de este tipo de filósofo: cultivador de las lenguas clásicas, así como de la filosofía griega (con respecto de la filosofía latina se reduce su importancia a Séneca y Cicerón), ver: (Moro: 1996, p. 7). En contra de esta forma de concebir al filósofo y a la filosofía está la filosofía escolástica (medieval). Esta oposición es clara en Moro en una carta dirigida a la Universidad de Oxford (el 29 de marzo de 1518). En esta epístola Moro critica a un grupo de profesores de Oxford que se hacen llamar los “troyanos”, pues éstos se oponen al estudio de las lenguas clásicas; dándole prioridad a la lógica y al empleo de la questio (forma literaria medieval: inicia con una pregunta cerrada -si o no-, donde ambas posibilidades deben ser argumentadas y al final una refutada). En esta carta Moro defiende la importancia de la erudición en el trabajo filosófico, así como en la interpretación de la biblia. Una traducción de esta epístola al español la hace Ánna Sardero, 2007, La correspondencia de Tomás Moro, España, Ed. Eunsa, p. 185-200.

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completo a la sociedad81. Moro es conciente de todas estas dificultades, por ello considera a su propuesta de organización social como irrealizable. En suma, es evidente que Moro no pretendía llevar a la práctica la propuesta de sociedad presente en su obra. Esto se muestra con claridad en el pesimismo que el propio Moro expresa al final de su novela: “Entretanto, igual que no puedo asentir a todo lo dicho por un hombre, de otra manera, sin discusión, muy erudito y muy sabedor a la vez de las cosas humanas [Moro se refiere a Hitlodeo], así confieso fácilmente que hay muchísimas cosas en la república utopiense que, a la verdad, en nuestras ciudades, más estaría yo en desear que en esperar” (Moro: 1996, p. 71).

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El hecho de que no sea posible que el filósofo gobierne, no significa que Moro no confiara en la posibilidad de mejorar la sociedad (aunque no de manera ideal), si el rey era portador de algunas de las virtudes asociados a su ideal de filósofo. Esta es la expectativa que tenía Moro sobre Enrique VIII (que llegara al trono de Inglaterra tras la muerte de Enrique VII Tudor). Enrique VIII se presentaba como un ejemplo de un monarca ilustrado, conocedor del latín y la teología. Los humanistas, incluyendo Moro, tenían esperanza en él. Este entusiasmo lo retrata Erasmo de Rotterdam en una carta dirigida a Ulrich von Hutten (23 de julio de 1519): “En aquel tiempo, la vida en la Corte y la amistad de los príncipes no eran muy de su gusto [se refiere a Moro], pues ha tenido siempre un odio especial al gobierno tiránico y un amor correspondiente por la igualdad. Muy difícil será dar con una corte, por modesta que sea, que no esté llena de agitación y egoísmo, de afectación y lujo, y libre de verdad del más ligero toque de poder tiránico. Ni a la corte de Enrique VIII hubiera él sido llevado sino con grandes esfuerzos, y eso que sería difícil poder desear alguien más culto y con menos aires de pretensión que el actual rey. Goza por naturaleza de un gran amor a la libertad y al tiempo libre; pero aunque le encanta disfrutar del tiempo libre también es cierto que nadie muestra más energía o mayor fortaleza cuando le reclama el deber” (de Silva: 2001, p. 145). En esta cita se muestra la confianza que se tenía en Enrique VIII, pero también el pesimismo que filósofos humanistas como Erasmo de Rotterdam y Tomás Moro tenían de las cortes reales. Es decir, a pesar de las expectativas sobre el reinado de Enrique VIII, no deja de haber cierto pesimismo. Prueba de esto es la onda crítica hecha a Inglaterra en la novela de Moro (debe tomarse en cuenta que Enrique VIII ascendió al poder en 1504, y la Utopía es de 1516, lo cual muestra que la crítica va dirigida a él). Además en 1517 sale a la luz Los epigramas, en esta obra Moro ataca a la tiranía y prefiere la república a la monarquía. “Y así, al hablar del óptimo Estado afirmará [Moro en los epigramas]: “Si la una y la otra son buenas (monarquía y república), creo, teniendo en cuenta el número, preferible un senado, y en muchos buenos pienso que puede haber mayor cantidad de buenos” […] Mas, en hipótesis, considerada la situación histórica y política de Inglaterra, Moro se decide francamente por la monarquía limitada, por el Príncipe frenado por la ley y el parlamento” (Moro: 1996, p. 24-26). Con esto se muestra que a pesar de la confianza general en Enrique VIII, Moro no deja de sospechar que no bastaban las dotes intelectuales y morales que había exhibido el monarca, es decir, debido a estas virtudes se podía esperar una mejor administración del Estado, pero es preferible una ley que limite el poder del rey. Podemos distinguir entonces dos propuestas políticas en Moro: 1) la práctica, expuesta en los epigramas, la cual sería su posición política; y 2) la ideal, expuesta en la Utopía.

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Hasta aquí he probado que Tomás Moro no tenía la intención de llevar a la práctica la organización social propuesta en la Utopía. Además, no se puede prescindir del predicado irrealizable para definir utopía como género literario (como propondría J. C. Davis), porque se dejaría de lado la probable razón por la que fue escrita la Utopía de Moro: ser una crítica a la sociedad de su tiempo. De este modo queda refutada la definición al modo aristotélico (género próximo y diferencia específica) propuesta por Davis, pues no contempla la característica de ser irrealizable para su definición. 3.2.4. La utopía es Ideal Cuando se afirma que la utopía es ideal, el término ideal es ambiguo. Por una parte se ha entendido como perfección: decir que una utopía es ideal, es afirmar que la organización social que se propone es perfecta. Otro sentido del término ideal es el de modelo: decir que una utopía es ideal, es afirmar que la organización social que se propone es algo a lo cual hay que aspirar, siendo esto una crítica a la sociedad. Un tercer sentido del término ideal es irrealizable: decir que una utopía es ideal, es afirmar que la organización social propuesta no puede ser llevada a la práctica. Un cuarto y último sentido de ideal es que no ha tenido un referente en el mundo: decir que una utopía es ideal, es afirmar que la organización social propuesta no se ha llevada a la práctica.82 Advertir este uso ambiguo del término ideal, cuando se califica al de utopía, es un exiguo logro de este trabajo. Ahora bien, cuando afirmo que la utopía es ideal me refiero al cuarto sentido: que la organización social propuesta no se ha llevada a la práctica, lo cual probaré en este apartado. Concerniente a los otros tres sentidos, éstos ya se han abordados en los apartados que prueban que la utopía es racional, máximamente deseable e irrealizable.

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Se podría argüir que el carácter ideal de la organización social que propone Moro se encuentra contenido en el aspecto irrealizable de la utopía, pues si un Estado propuesto es irrealizable, de ahí se sigue que no se ha llevado a la práctica. Sin embargo, distingo entre ideal e irrealizable por ser lo ideal anterior a lo irrealizable: no se puede investigar si el creador de una utopía tiene la intención de llevar a la práctica su propuesta de sociedad, si primero no existe idealmente dicha propuesta. Además, lo ideal y lo irrealizable de la utopía no son recíprocos: si una propuesta de organización social es irrealizable por tanto debe ser ideal; pero no se da el caso que, si una organización social es ideal, por lo tanto deba ser irrealizable. En resumen, dado que lo ideal de la utopía precede a lo irrealizable, y dichas características no son recíprocas, por tanto es falso que lo ideal de la utopía esté contenida en lo irrealizable.

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Un primer aspecto que muestra la idealidad en la obra de Moro es la ubicación de Utopía. En el primer libro de la Utopía Pedro Egideo y Tomás Moro inician una conversación con Rafael Hitlodeo, un supuesto navegante quien acompañara a Américo Vespucio en tres viajes83. En su última incursión con Vespucio Hitlodeo decide quedarse en un castillo, iniciando un viaje que lo llevaría a conocer la isla de Utopía. La única pista que nos da Moro de la ubicación del fantástico lugar es que Hitlodeo pasa por el Ecuador, y tras muchos días de viaje por tierra y mar llegara a Utopía (ver: Moro: 1996, p. 7-10). El ficticio personaje de Hitlodeo y el impreciso lugar donde se encuentra Utopía, es la primera pista que ofrece Moro sobre la idealidad de la organización social que propone. Una segunda pista que nos da Moro es cuando Pedro Egideo refiriéndose a los viajes que hiciera Hitlodeo afirma: “Ciertamente ha navegado; mas no como Palinuro84 sino como Ulises, o, mejor aún, como Platón” (Moro: 1996, p. 6) Emilio García Estébanez explica que el sentido que tiene la comparación de Hitlodeo con Ulises y Platón son complementarios (aunque hay una inclinación hacia Platón, lo cual es una pista para adentrarnos en la mente de Moro). “Platón sobre todo en la interpretación de la época, pinta una patria o ciudad ideal e invita a los hombres a ser lo suficientemente razonables como para abrazarla y sostenerla. Utopía sería para Moro algo alcanzable, como la patria de Ulises si se vencen los obstáculos que se interponen; algo sólo ideal, inalcanzable, porque los hombres nunca serán lo suficientemente buenos o razonables como para cumplir las condiciones que la hacen posible” (ver pie de página: Moro: 1996, p. 6-7). Otra evidencia a favor de la idealidad de la organización social que propone Moro, es el tono humorístico de la obra. Ya se ha mostrado que palabras como Utopía (ningún lugar), río Anhidro (río sin agua) etcétera, muestran el carácter irrealizable de la utopía. Pero también muestran su aspecto ideal, porque se apunta precisamente al hecho de que tal sociedad no tiene un referente en el mundo (no ha sido llevada a la práctica).
83

Se reconocen cuatro viajes de Américo Vespucio al nuevo continente: de 1499 (Vespucio aseguraría que él descubrió primero el continente) a 1504. En 1507 se publicó una cartografía donde aparecen los mapas de las tierras que recientemente se habían descubierto, y los relatos de los 4 viajes de Vespucio. Moro ubica a Hitlodeo en tres de los viajes que hiciera Vespucio, con una finalidad literaria, dar a la Utopía un lugar lejano, y por tanto, verosímil para que pudiera existir. 84 Palinuro era el timonel del barco en que viajaba Eneas. Se durmió y cayó al mar (ver pie de página: Moro: 1996, p. 6).

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El ludibrio en la Utopía también se muestra cuando Moro (dirigiéndose al lector) dice que no va a narrar todo lo que escuchó de Hitlodeo, sino sólo aquello que trata de pueblos bien organizados85: “Sobre estos temas [los pueblos bien organizados que conociera Hitlodeo en sus viajes], en efecto, le preguntamos nosotros con gran interés y disertaba él con gran gusto, dejando de lado toda cuestión acerca de monstruos, pues no hay nada menos novedoso que los tales: Escilas, Celenos, Lestrigones devoradores de pueblos y portentos descomunales de este jaez apenas si dejarás de encontrar alguna vez, mas con ciudadanos sana y sabiamente organizados no das por parte alguna. Pues hay que decir que así como echó de ver muchas cosas mal avisadas en aquellos nuevos pueblos, también tomó razón de no pocas de las que se pueden sacar ejemplos oportunos en orden a corregir los errores de nuestras ciudades” (Moro: 1996, p. 10). En esta cita lúdicamente muestra Moro que la sociedad que propone es ideal, pues es más difícil de encontrar que los propios monstros míticos: Escilas, Celenos o Lestrigones. 3.3. Definición de utopía Inicié el presente trabajo con la pregunta: ¿es el Estado propuesto por Platón en la República una utopía? Para responder a esta interrogante me di a la tarea de investigar ¿qué es una utopía?, lo cual me llevó a la posibilidad de definir la utopía como un género literario o como un género de pensamiento. Me decidí investigar la utopía como un género literario, pues la República es un texto y no suscitó (hasta donde yo sé) movimiento político alguno.

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Además de la narración sobre Utopía, Moro describe otros pueblos bien organizados (con buenas instituciones) que escuchara del navegante Rafael Hitlodeo. Como los polyleritas, que tratan con mayor humanidad a los presos (ver: Moro: 1996, p. 24-25); o los macarences, que evitan la corrupción de sus gobernantes obligándoles a jurar que no se acumulará un tesoro nacional mayor a mil libras de oro (ver: Moro: 1996, p. 38). Estos pueblos no son propiamente utopías, porque a través de ellos sólo se aborda una ley, una institución o una costumbre, no son propuestas completas de una organización social. Pero cumplen en la Utopía la función de ser ejemplificación parcial de una correcta sociedad, siendo un vehículo para la crítica. También su función es literaria, crean todo un ambiente fantástico y persuasivo donde se introduce la Utopía (que sería la ejemplificación total de una organización social).

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Para construir la definición de utopía tomé como modelo la obra de Tomás Moro, Utopía, lo cual me llevó a probar que la definición de utopía como género literario es: propuesta de organización social, racional, máximamente deseable, irrealizable e ideal. Ahora bien, ¿qué se entenderá aquí por cada uno de estos predicados?:
a) Organización social racional: la utopía es racional en la medida que se determinan

los medios para alcanzar un fin. Si el fin es vivir lo mejor y lo más justamente posible, entonces, en la utopía se debe de determinar con qué medios se alcanzará esto. Estos medios por lo general son: leyes, educación e instituciones.
b) Organización social máximamente deseable: la sociedad propuesta parte de

circunstancias materiales y humanas reales, para vivir lo mejor y lo más justamente posible, desde el punto de vista del creador de una utopía.
c) Organización social irrealizable: el creador de una utopía no cree que se pueda

llevar a la práctica su propuesta de sociedad, sino que su intención es hacer una crítica a la sociedad de su tiempo.
d) Organización social ideal: la sociedad propuesta no tiene referente en el mundo

(no se ha llevado a la práctica). Finalmente, en el siguiente capítulo probaré que el Estado propuesto por Platón en la República es una utopía. Esto lo haré a partir de aplicar a la República de Platón, los cuatro predicados que definen la propuesta de organización social presente en la novela de Tomás Moro.

Capítulo segundo: El Estado propuesto por Platón en la República es una utopía

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1.

La utopía en Platón La finalidad de este capítulo es probar que el Estado propuesto por Platón en la

República es una utopía. Sin embargo, hay una dificultad que he soslayado y es importante exponer ahora: ¿para qué emprender dicha investigación, cuál es el propósito de probar esta tesis? Al lector le sorprenderá que plantee este cuestionamiento después de tantas cuartillas. Es como si hubiera escrito, hasta el momento, sin un propósito claro. Empero, no era posible abordar esta pregunta, ni dar una respuesta satisfactoria, sin una definición precisa de utopía. Ahora bien, como ya se dijo, por utopía se ha entendido tanto una forma de pensar (pensamiento utópico) como un género literario. Mi investigación parte de considerar a la utopía como un género literario, de tal modo, que probar que el Estado propuesto en la República es una utopía, tiene por consecuencia que la República sería la iniciadora del género y no la Utopía de Moro. ¿Es plausible esta consecuencia? A mi parecer sí, y no sólo por la aplicación de una definición, sino por la similitud entre las obras de Platón y Moro. Ejemplo de ésto son las propuestas que comparten: como la abolición de la propiedad privada o la tesis de que la sociedad mejor será posible, si el filósofo gobierna o asesora a quien gobierna. Es decir, la similitud entre las obras no es incidental, de tal modo que se podría aventurar la siguiente tesis: las características que definen al género literario utopía, presentes en la novela de Moro, fueron extraídas por Tomás Moro (por inspiración o imitación) de la República de Platón. Probar esta tesis implicaría una comparación minuciosa entre las obras, mostrando qué hay de común en: a) instituciones, leyes y educación, de las organizaciones sociales propuestas por Platón y Moro; b) estructura dramática de las obras; y c) el posicionamiento filosófico en común (la influencia filosófica de Platón en Moro). La investigación también podría ser histórica: ¿que tanto el espíritu del Renacimiento, entendido esto como la vuelta a los ideales griego y latino, llevó a Moro a imitar a Platón? Es decir, para mostrar que tan influenciado estaba Tomás Moro por el Renacimiento en general, y por Platón en lo particular, se tendría que reconstruir el pensamiento de Moro.

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Estas sendas investigaciones no me son accesibles por el momento, por esta razón he decidido probar únicamente que bajo la definición de utopía, construida desde la novela de Moro, el Estado propuesto por Platón en la República es una utopía. Sin embargo, probar esta tesis apunta a que debemos ver en la República la iniciadora del género literario, pues es una hipótesis plausible decir que Moro se inspiró en ella. Ahora bien, en la antigüedad griega era común la literatura sobre sociedades ideales, dentro de las cuales estaría el Estado propuesto por Platón. Es necesario entonces distinguir sociedades ideales de utopía. La utopía es un tipo de sociedad ideal, pero hay sociedades ideales que no son utopías. 86 Las sociedades ideales tienen en común que plantean una sociedad feliz: sin conflicto ni carencias, además de que no están siendo llevadas a la práctica 87 (son ideales). Pero se diferencian en uno o más aspectos. Por ejemplo, la creencia cristiana del advenimiento del reino de Dios sobre la tierra plantea una sociedad perfecta. Donde todas las discordias y necesidades humanas han sido resueltas, pero dicha creencia no es una utopía porque: 1) la utopía plantea una sociedad máximamente deseable y no perfecta, es decir, se parte de las circunstancias sociales y humanas reales para construir una sociedad lo más justa y feliz posible, mientras que, el advenimiento del reino de Dios sobre la tierra rompe con las limitaciones materiales, por ello de la perfección; y 2) el reino de Dios sobre la tierra se plantea como algo que se realizará, mientras que la utopía no se supone realizable. Una consecuencia de la distinción entre sociedades ideales y utopía, es la posibilidad de que la utopía sea más antigua que la obra de Moro, porque es un hecho que es común en el hombre pensar en sociedades ideales. Esto es evidente a partir de los mitos, textos religiosos y literatura que se han preservado. Y si es común en el hombre pensar en sociedades mejores ¿acaso no es plausible considerar que esto revista alguna de las
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La distinción de utopía y sociedad ideal la hace Davis en su libro Utopía y la sociedad ideal (distinción con la cual concuerdo). Dicha propuesta ya ha sido abordada en el capítulo primero. 87 Cuando digo que las sociedades ideales tienen en común que no están siendo llevadas a la práctica, me refiero evidentemente a tiempo presente. Pues una propuesta conservadora de una sociedad ideal afirma que ya se ha realizado en el pasado, pero que dicho orden se perdió. Por otra parte, una propuesta proyectiva de una sociedad ideal, afirma que se realizará en un futuro. La utopía, como he definido, no es realizable en ningún tiempo. De este modo, con respecto a lo irrealizable, las sociedades ideales sólo tienen en común lo irrealizable de sus propuestas en tiempo presente.

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veces la forma de la utopía? Entonces la utopía como una obra de crítica política y social, puede tener referentes tan antiguos como la civilización misma. En este sentido se podría argüir que la República no es la iniciadora del género literario, porque hay pruebas de que han existido obras, consideradas utópicas, previas a la de Platón. Como apunta Antonio Gómez Robledo: “Platón, al escribir la República, tuvo detrás de sí –y sin duda la conoció y meditó profundamente- una amplísima literatura sobre el mismo tema88. Y como sobre toda ella se impuso, casi hasta eclipsarla, su propia obra, hoy propendemos no ver en Platón, como dice Jowett, sino al capitán de las obras similares que, en la sucesión de la historia, fueron produciéndose a ejemplo de la suya, y de entre las cuales, en opinión del docto humanista británico, estarían principalmente la República de Cicerón, la Ciudad de Dios de San Agustín y la Utopía de Santo Tomás Moro. Con la misma conciencia histórica, sin embargo, hemos de reconocer que la condición de capitán es perfectamente compatible con el de heredero, y que Platón, por mucho que haya aventajado a sus precursores en este terreno, los tuvo en cantidad” (Platón: 2007, p. XXVI). Sigo a Gómez Robledo en la afirmación de que la República es parte de una tradición literaria. Pero disiento en que a cualquier obra de la antigüedad griega, que toque el
88

Jaeger en Paideia afirma que la idea de un “estado perfecto” no era nueva en la antigüedad griega. Ejemplo de esto, es Tirteo, que consideraba el orden perfecto en la tradición de Esparta. Opuesta a esta visión, Solón derivaba la polis justa de los eternos postulados de la razón moral. En la época de los sofistas las propuestas eran más concretas, encaminadas a eliminar los males sociales existentes en el Estado. Ejemplo de esto, nos explica Jaeger, es la obra de un sofista desconocido, que tras la guerra del Peloponeso, propusiera reconstruir el Estado en base a la virtud cívica y la autoridad de las leyes. “Su punto de vista [del sofista desconocido] difiere mucho del de la República de Platón, pues lo enfoca todo, incluso el problema de la moral y de la autoridad del estado, desde el punto de vista económico. De estos factores dependen, según su modo de ver la confianza y el crédito tanto en el interior como en las relaciones con los súbditos de otros estados, y la incapacidad del estado para imponer por su propia fuerza esta clase de autoridad conduce a la tiranía. Como se ve, este autor se orienta de modo fundamental hacia fines prácticos que considera firmes ya de antemano y que debían de responder esencialmente a las ideas imperantes en las democracias griegas al terminar aquella devastadora guerra. Sin embargo, esta obra es significativa, pues nos indica el ambiente en que surgió la teoría de Platón acerca del estado perfecto” (Jaeger: 1982, p. 592-593). En consonancia con Jaeger, Gómez Robledo afirma que el tema del “Estado mejor” está maduro en el pensamiento político de Grecia. Por lo menos desde que Heródoto lo abordó por primera vez al relatar un supuesto diálogo entre tres grandes señores de Persia. En el diálogo cada uno defendió una forma de gobierno: la monarquía, la oligarquía y la democracia, siendo la democracia la vencedora. Explica Gómez Robledo que el resultado del diálogo es comprensible, ya que Heródoto escribe sus Historias en la época del mayor apogeo de Atenas, siendo la victoria sobre los persas el principal argumento a favor de la democracia” (ver: Platón: 2007, p. XXVI-XXVII).

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tema de la sociedad ideal, se le califique de utopía. Puesto que, tal y como he definido utopía, otras propuestas de la antigüedad griega anteriores a la obra de Platón, o no cumplen la definición, o no hay suficientes vestigios escritos para poder aplicarles la definición que he construido. Este es el caso de las propuestas de los sofistas Hipodamo y Faleas, cuyos escritos no se preservaron, pero nos llega la referencia de ellos por medio de Aristóteles89. Por otra parte, no es necesario para mi argumento probar que la República es la primera obra que se le puede aplicar la definición de utopía que he propuesto. Lo cual se vuelve extremadamente difícil, dado la riqueza de pensamiento en torno al tema de la sociedad ideal en la antigüedad griega (de la cual la República es una manifestación). Es pues, perfectamente verosímil, que una obra anterior a la de Platón cumpla con la definición que he dado de utopía. Tal resultado lejos de ser adverso a mis propósitos, sería, por el contrario, evidencia a favor de que la República es parte de una tradición literaria. Lo que apunto aquí, es que a nuestro tiempo no ha llegado ningún documento previo a la República que cumpla con la definición que he propuesto. Además, si he considerado la hipótesis de que la República es iniciadora del género literario utopía, no es por ser la primera a la cual se le pueda aplicar una definición, sino por el probable hecho de que Tomás Moro se inspiró en ella. En resumen, es relevante para la historia de la filosofía probar que el Estado propuesto por Platón en la República es una utopía, por dos razones: 1) el género literario de utopía tendría origen en la antigüedad griega; y 2) la Utopía de Tomás Moro, que da nombre al género, sería producto de la influencia directa del pensamiento de Platón, y en específico de la República. Por su puesto, estas consecuencias no se siguen únicamente de mi tesis, sino que hace falta ahondar en pruebas (como se dijo al inicio de este capítulo). Pero se muestra la relevancia que tiene mi trabajo, lo cual contesta en parte a la pregunta que hice en un principio: ¿cuál es el propósito de probar mi tesis? Sin embargo, la respuesta es
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Ver: Aristóteles, Política, 1266a-21 á 1269a-25. Por otra parte, un texto que resume puntualmente la posición de Aristóteles sobre el tema del Estado ideal es el de Ingemar Düring, 1990, Aristóteles exposición e interpretación de su pensamiento, México, UNAM, Tr. Bernabé Navarro, p. 741-781.

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incompleta, puesto que, pareciera que mi investigación por sí misma no aportara nada, lo cual es incorrecto. Pues el presente trabajo tiene como principal aportación, el clarificar una discusión que se ha dado sobre la República: si Platón considera realizable y máximamente deseable (más perfecto posible) el Estado propuesto en la República. Como notará el lector estos son dos de los cuatro predicados que conforman la definición de utopía que he propuesto. Esto no significa que los otros dos predicados (que el Estado propuesto es ideal y racional) no sean objeto de polémica. De tal modo, que el simple hecho de probar que el Estado presente en la República es una utopía, es un aporte a una discusión dentro de la historia de la filosofía. Finalmente, en el presente capítulo procederé de la siguiente manera: a) explicaré brevemente en qué consiste la propuesta de Estado que hace Platón en la República; y b) aplicaré la definición de utopía obtenida en el capítulo precedente ha dicho Estado.
2.

La República La República quizá es la más importante obra filosófica de Platón. Dentro del

cuerpo de su obra es un diálogo de madurez90, y el segundo más extenso después de las Leyes. La riqueza, complejidad, e importancia de la República, radica en ser el diálogo que reúne la mayor parte de las preocupaciones del filósofo. De un Platón con propuesta filosófica, que a diferencia de los diálogos de juventud, ya no se queda en aporía sus investigaciones sobre ontología, epistemología, ética etc. Por otra parte, los estudiosos no se ponen de acuerdo en la fecha de composición del diálogo. Sin embargo, Guthrie afirma que el consenso es que se terminó de escribir

90

Comúnmente se divide la obra de Platón en diálogos de juventud (393-389 a. C.), transición (388-385 a. C.), madurez (385-370 a. C.) y vejes (369-347 a. C.). La República es un diálogo de madurez. Otros diálogos que tratan el tema de la política son posteriores, de vejez: Político, Timeo, Critias y Leyes. Sobre el orden de composición de los diálogos, remítase a la introducción de Gredos realizada por Emilio Lledó, 2008, tomo primero de los Diálogos de Platón, p. 45-55.

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antes del 374 a. C.91, mucho tiempo después del primer viaje de Platón a Sicilia, pero antes del segundo (ver: Guthrie: 1992, p. 419). Ahora bien, la importancia de la República también radica en ser el primer diálogo donde Platón muestra su teoría sobre la política y el Estado. Teoría que enriquece con diálogos como: Político, Timeo, Critias y principalmente las Leyes. El diálogo inicia con una conversación sobre la naturaleza de la justicia, al no encontrarse una definición, Sócrates propone investigar la justicia en el Estado, para después ver cuál es la justicia en el individuo. Así es como se introduce el tema del Estado ideal, pero en el trascurso del diálogo surge la necesidad de tratar otros temas. Lo cual hace de la República un texto denso, pues parece abordar por igual temas tales como la educación, la justicia, el Estado ideal, la naturaleza del bien (la teoría de las formas), la naturaleza del alma (su composición, relación con el cuerpo y escatología), etcétera. Mas en esta complejidad también radica su éxito, porque en la República se relacionan temas que al principio parecerían tan dispares, como la educación y la propuesta política, con la ontología y la epistemología, por citar un ejemplo. Es difícil pues, determinar cuál es el tema principal en esta obra. Guthrie, al respecto, afirma que el tema principal es la naturaleza de la justicia, y sus consecuencias para el hombre justo y el hombre injusto, porque es lo que declara Platón al inicio de la obra, y lo recuerda constantemente a lo largo de la misma (ver: Guthrie: 1992, p. 417-118). En oposición a Guthrie, Jaeger (1982), afirma que el tema principal en la República es la educación: “La disquisición inicial sobre la concepción maquiavélica del estado y la justicia simplemente como poder no es, en la República, más que el fondo sobre el que se destaca, como tema verdadero, la exposición positiva del sistema platónico de educación” (p. 595). No es necesario para este trabajo tomar posición en esta polémica (sobre cuál es el tema principal en la República), pero es muestra de la complejidad de la obra de Platón. Sin
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La composición de la República muy probablemente se hizo a lo largo de los años. En la introducción a la República, Ed. Gredos, hecha por Conrado Eggers Lan (que también es el traductor) afirma que “la composición de la República ha debido extenderse a lo largo de un periodo de quince o veinte años: a partir aproximadamente del 390 a. C. hasta no mucho antes del 370” (Platón, 2008, p. 17). Conrado Eggers no coincide plenamente con la aseveración que hace Guthrie, esto es parte de una polémica que no es necesario abordar aquí. Sin embargo, Conrado Eggers resalta el hecho que la República fue escrita en un periodo largo, con lo cual concuerda no sólo Guthrie sino la mayoría de los especialistas.

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embargo, esta complejidad es también una advertencia. Si bien no es necesario para los fines de mi trabajo ahondar en cada tema presente en la República, también es cierto que no los puedo ignorar del todo, pues los temas no están aislados, sino que se entretejen en un todo complejo, por ello que no se pueda determinar el tema principal. Tomando en cuenta esta advertencia, a continuación expondré el Estado que propone Platón en la República. 2.1. ¿Qué es la justicia? Sócrates inicia el diálogo relatando que viajaba rumbo al Pireo, para hacer una plegaria a la diosa92 y presenciar las fiestas, cuando Polemarco, hijo de Céfalo, lo abordó. Congregándose en torno a Sócrates: Céfalo, Polemarco, Trasímaco, Glaucón y Adimanto. Estos son los personajes que dan comienzo al dialogo93 (Rep. 327a-c). Pronto se inicia una discusión sobre la definición de justicia. Donde Sócrates refuta la posición de Céfalo: la justicia es la devolución de lo que se debe (Rep. 331c); la posición de Polemarco: la justicia es beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos (Rep. 332d) y la primera y segunda posición de Trasímaco: a) la justicia es lo que le conviene al más fuerte (Rep. 338c), y b) la injusticia es excelencia y sabiduría (Rep. 348c). Con respecto de esta última refutación, Sócrates hace admitir a Trasímaco que el hombre justo se parece al sabio y bueno, y el injusto al malo e ignorante (Rep. 350a-c). De lo cual infiere que es preferible ser justo a injusto, pues el justo necesariamente será feliz y el injusto infeliz94.

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Conrado Eggers Lan explica: “En 354a se alude a la diosa Bendis como patrona de la fiesta; el escolio (Greene 188) afirma que Bendis es llamada por otros Artemisa. Jenofonte (Hel. 14,11) habla de un templo en el Pireo dedicado a Artemisa y Bendis” (ver pie de página: Platón, 2008, p. 17). 93 Estos son los personajes que inician el diálogo en el libro primero. Sin embargo, del libro II al libro X los dialogantes son: Sócrates, Glaucón y Adimanto. 94 Platón llega a esta conclusión por un uso ambiguo de la palabra justicia, pues es usada en dos sentidos: 1) como pericia o habilidad para realizar una acción; y 2) como una cualidad moral. A partir de esta ambigüedad se extraer la consecuencia de que si el injusto es capaz de realizar con éxito una acción injusta, esto sólo se debe a la justicia existente en el hombre injusto. Puesto que, de ser completamente injusto un hombre, sería inhábil para realizar una acción injusta (Rep. 352c-d). Por ello que se debe de admitir que el hombre justo es sabio y bueno (por tanto feliz), y el injusto malo e ignorante (por tanto infeliz). Ahora bien, Crombie resalta que en el sentido moral de la palabra justicia también hay ambigüedad, porque algunas veces parece significar lo que hay de común en todos los actos e instituciones que son justos; y por otra parte, una cualidad común a todos los hombres justos (ver: Crombie: 1988, p. 91).

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Sin embargo, tras hacer admitir esto a Trasímaco, Sócrates se vuelve sobre sus pasos y afirma que nada sabe sobre la justicia, pues ha dejado de lado lo primordial que es definirla. De tal modo que no se puede decir si la justicia es una excelencia del alma (lo cual afirmara previamente Rep. 354a) o si quien la posee es feliz o infeliz (Rep. 354b-c). Este diálogo introductorio de Platón termina, al igual que los diálogos de juventud, en una aporía: refutando todas las posiciones sobre la justicia y sin llegar a una definición. Sócrates narra que creía que la discusión ya había terminado, cuando Glaucón, dirigiéndose a él, hace el siguiente cuestionamiento: ¿quieres que parezca que hemos quedado convencidos o que verdaderamente nos convencemos de que lo justo es mejor que lo injusto en todo sentido? (Rep. 357b). A lo que Sócrates contesta que preferiría que quedaran verdaderamente convencidos. Ante la respuesta, Glaucón hace una jerarquía de bienes y pide a Sócrates que diga qué tipo de bien es la justicia. La jerarquía es (Rep. 357b-d): 1) los bienes que nos agradan por sí mismos y de los cuales no se produce nada posterior, como el regocijo u otros placeres inocentes; 2) los bienes que anhelamos tanto por sí mismos como por lo que de ellos se genera, verbigracia la comprensión, la vista y la salud; y 3) bienes que no son deseados por sí mismos (porque están acompañados de dolor) sino que se desean por sus efectos, tales como la gimnasia y la medicina. Sócrates admite esta división de los bienes y ubica a la justicia en el segundo tipo. Afirma que la felicidad parte de la forma más elevada de bien, que es la deseable por sí misma y por sus consecuencias.95 Glaucón interpela a Sócrates, afirmando que la mayoría ubica a la justicia en el tipo de bienes que están acompañados de dolor (Rep.
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Parece haber en Platón una relación entre el bien y el placer. Taylor Afirma que en la República se distinguen dos tipos de Placer el “puro” y el “mixto”. Los placeres puros son aquellos que no están ligados a un sentimiento doloroso de deseo, los hay de tres tipos: a) físicos, como los obtenidos por medio de los sentidos, olfato, vista etc.; b) por contemplación de la belleza de las formas, del color y del tono; y c) el placer que proporciona la adquisición de conocimiento. El placer mixto es aquel que está asociado a un dolor, es el cese de un dolor, de esto se infiere que es un placer ilusorio. Lo cual tiene por consecuencia, que quien busque la felicidad debe preferir incluso un poco de placer puro, a una gran dosis de placer mixto. De este modo se sostiene que la vida del filósofo es más feliz, porque también es la más placentera (ver: Taylor: 2005, p. 73-74). La relación entre placer puro, y el bien que es deseable por sí mismo y por sus efectos, es simplemente que este bien conduce a un placer puro. De ahí que, quien esté en posición del bien de la justicia, también tendrá la vida más placentera, y por tanto feliz (que es lo que desea probar Platón). Sin embargo no hay que perder de vista, que si bien hay una relación entre el placer y el bien, no son lo mismo, y a lo largo del diálogo se acentúan diferencias. Con respecto a la argumentación que sostiene que el filósofo es el más feliz, porque es el que posee el mayor placer, Platón la desarrolla en el libro IX (Rep. 580d-585d).

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358a). Esto da pie a una segunda discusión sobre la justicia, Adimanto se involucra en la conversación y defiende que la injusticia es preferible a la justicia (Rep. 362d). Finalmente, Glaucón pide a Sócrates que pruebe que la justicia es preferible a la injustica, tanto por sus efectos como por sí misma; además, debe probar que el justo se beneficia al seguir la justicia, mientras que injusto se perjudica al no seguirla 96 (Rep. 367c-e). 2.2. El Estado sano Tras la petición de Glaucón, Sócrates asume la investigación sobre la justicia, pero advierte que para poder ver la justicia en el individuo es necesario ver primero la justicia en el Estado97 (Rep. 368d-369a). Así es como da inicio el tema del Estado ideal. Sócrates explica el nacimiento del Estado como la necesidad que tiene el individuo de satisfacer sus necesidades, puesto que no puede autoabastecerse. En tal caso, cuando un hombre se asocia con otro por una necesidad, con otro por otra necesidad, habiendo necesidad de muchas cosas, llegan a congregarse en una sola morada muchos hombres

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Crombie afirma, que al pedir Glaucón que se pruebe que la justicia es deseable por sí misma, y por sus efectos, quiere decir que un hombre perspicaz elegiría a la justicia, tanto a causa de la felicidad que trae consigo ser justo, como a causa de la felicidad que proviene de las cosas que la justicia permite hacer o disfrutar (ver: Crombie: 1998, p. 98). Es decir, lo que se debe probar es que ser justo conduce a la felicidad. En este sentido, Crombie agrega que Glaucón pide que se demuestre una tesis muy fuerte: que en todos los casos es preferible ser justo a injusto. Sin embargo, es ambigua la petición de Glaucón, pues se podría esperar que Sócrates muestre: a) que en lo general la justicia es preferible a la injusticia, por lo cual, es razonable que el hombre justo soporte cualquier infortunio, pues en la suma total el justo es más feliz; ó b) se podría esperar que Sócrates caracterice la justicia y la injusticia, de tal modo que despreciemos la injusticia y acojamos a la justicia, sin importar los infortunios que le puedan acaecer al hombre justo (ver: Crombie: 1988, 99-100). Estas interpretaciones que hace Crombie, parten del supuesto de que no podemos aceptar que Platón considere de manera literal la tesis: es preferible en todo caso ser justo a injusto. Pues parece absurdo que Platón asintiera, por ejemplo, que si el hombre justo es sometido a torturas su situación es deseable. Por lo cual, es más probable que Platón esté pensando que ante el infortunio es preferible actuar de manera justa, pues en la suma total, el justo supera en felicidad al injusto: inciso (a); o siguiendo al inciso (b), es completamente despreciable la vida del injusto como digna de aprecio la vida del justo. En realidad no hay una verdadera oposición entre los incisos (a y b), Platón desarrolla las dos líneas para probar que es preferible ser justo a injusto. De este modo, el inciso (a) es abordado por Platón cuando quiere probar que el filósofo, que es justo, es también el más feliz (libro IX). Por otra parte, el inciso (b) es desarrollado en los libros VIII y IX, cuando se caracteriza tanto al gobierno tiránico como a la vida del tirano. 97 Alfred Taylor (2005) explica que “lo mismo puede decirse tanto del Estado, o comunidad de ciudadanos, como de la más humilde “política” interna del hombre. Porque el Estado es simplemente el hombre individual escrito en macro-caracteres. A la distinción entre las partes del alma corresponden las distinciones entre las tres clases en las que una comunidad se divide de manera natural: los estadistas o gobernantes, los soldados y los artesanos” (p. 77). Platón hace corresponder la justicia en el Estado con la del individuo, a partir de relacionar las tres partes del Estado con las tres partes del alma (racional, fogosa y apetitiva) como se verá más adelante.

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para asociarse y auxiliarse. ¿No daremos a este alojamiento común el nombre de ‘Estado’? (Rep. 369c). En consecuencia, el Estado en un principio se constituye de las personas indispensables para satisfacer las necesidades de alimentación, vivienda y vestido, para esto son necesarios cuatro personas: un labrador, un constructor, un tejedor y un zapatero. El Estado entonces se constituiría de cuatro individuos (Rep. 369d-e). Cada uno se dedicaría a su oficio, para servicio suyo y de los demás. Sócrates considera que cada individuo debe realizar una sola actividad, pues las personas no son hábiles en todos los trabajos (Rep. 370a-c). Como resultado, son necesarios más oficios, porque el labrador no fabricará su arado, ni el constructor sus herramientas etc. El Estado necesitará entonces de carpinteros, herreros y muchos otros artesanos. Además de boyeros, pastores y cuidadores de los diversos tipos de ganado, necesarios tanto para arar, como alimento y por su piel (Rep. 370d-e). También será necesario contar con comerciantes, porque es prácticamente imposible fundar el Estado en un lugar que no tuviera necesidad de importar nada 98 (Rep. 370e). Y puesto que es necesario el comercio, hay que producir más bienes de los que se consumen en el Estado, entonces se tiene que aumentar el número de labradores y demás artesanos. Además de que surge la necesidad de los oficios que tienen que ver con las tareas marítimas (Rep. 371a-b). En cuanto a los bienes producidos en el Estado, éstos se intercambiarán por medio de la venta y la compra, lo cual hace necesario la moneda (oro y plata) y los mercados. En los mercados la gente que venderá los bienes no será la misma que aquella que los produce, sino que habrá personas que se dediquen a este servicio. Sócrates afirma que, en los Estados correctamente administrados, son, en general, los más débiles de cuerpo y

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Platón al proponer su Estado ideal no plantea una situación geográfica perfecta, que se aleje de la realidad. Sino que parte de las circunstancias materiales y humanas reales, para construir la mejor sociedad posible a partir de esto. Este es el primer aspecto utópico que se muestra en la propuesta de Platón, en lo cual ahondaré cuando pruebe que el Estado presente en la República es máximamente deseable.

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menos aptos para ejercitar cualquier otro oficio, los que se dedican a ser mercaderes99 (Rep. 371b-d). El Estado descrito se completa con una última clase de servidores, los asalariados, Sócrates considera que éstos no son muy valiosos para la sociedad, pero realizan las labores más pesadas por un sueldo100 (Rep. 371e). Ahora bien, ya terminado de construir el Estado, surgen dos preguntas: ¿cómo se hallará en el Estado la justicia y la injusticia?; y ¿cuál de los hombres descritos es justo? A esta última pregunta responde Adimanto, que la justicia sobreviene en el trato que tienen los hombres entre sí (Rep. 372a). Sócrates considera plausible la respuesta de Adimanto, pero es necesario poner a prueba esta afirmación, observando cómo viven aquellos que se organizan de este modo. Entonces Sócrates empieza a describir el tipo de vida en esta sociedad.

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No obstante que Platón se opone a que la clase gobernante y de los guardianes tengan propiedad privada (como se verá más adelante), hay que señalar que Platón no parece considerar negativo la propiedad privada para la clase social productora de bienes materiales. Por otra parte, también hay que resaltar el desprecio que tiene Platón por los mercaderes. Pues asigna a las personas más débiles (y se podría decir, inhábiles para cualquier otro oficio) esa actividad. Quizá Platón no vea en el mercader ninguna habilidad o arte que le sea propio. Ahora bien, en la República se distingue mercader de comerciante, porque estos últimos negocian viajando de un Estado a otro, mientras que los primeros permanecen en los mercados (Rep. 371d). Mas Platón no se refiere directamente al comercio como una actividad que deben desempeñar los más débiles, pero se puede inferir que la tenía en el mismo concepto que a los mercaderes, porque la distinción que se hace entre las actividades no es cualitativa. 100 Al introducir Platón los asalariados a su Estado, está admitiendo que debe haber una labor propia de éstos, sin embargo, es despectivo al referir que no son muy necesarios a la sociedad. La única cualidad que les concede es el vigor físico. Por otra parte, es de resaltar que en el Estado propuesto no se haya incluido a los esclavos, pues incluso las actividades más penosas son realizadas por los ciudadanos (los asalariados). Esto es una innovación política importante, si se toma cuenta que la economía en el mundo antiguo tenía un sustento importante en el trabajo de los esclavos. En este sentido Taylor (2005) afirma: “Sería conveniente llamar la atención sobre una marcada innovación que Platón introduce silenciosamente en la costumbre establecida: la implicación de la ausencia de una clase de esclavos en esta comunidad. Los oficios artesanales, al igual que la agricultura, la única actividad productiva generalmente reconocida en Grecia como digna de un hombre libre, estarían en manos de los ciudadanos no militares” (p.79). Ahora bien, el hecho de que no haya esclavos en el Estado no se debe a un altruismo o humanismo, sino que la esclavitud no puede surgir en el Estado Platónico. Esto es así, porque el Estado se divide en actividades específicas (incluso las actividades más penosas). De haber esclavos, éstos harían la tarea de alguno de los ciudadanos, pues no hay ninguna actividad que sea propia del esclavo; como sí del campesino, la labranza, por citar un ejemplo. Hay que recordad entonces que el origen del Estado es para solventar las necesidades del individuo, y cada cual debe contribuir con su trabajo a la sociedad. Sin embargo, hay una posible objeción a la idea de que Platón no introduce en su Estado a los esclavos. Pues en el libro V de la República afirma que no se deben reducir a esclavitud a los Estados griegos, lo cual parece implicar que si se puede esclavizar a otros pueblos (Rep. 469c). Empero, Platón nunca afirma explícitamente que se acepte la esclavitud en el Estado, ni les confiere un lugar. Además, posiblemente Platón no se refería a la esclavitud en sentido de considerar a un hombre como propiedad de otro. Sino que podría referirse a la servidumbre que un Estado vencedor hace de uno vencido. Este sentido parece apegarse más a las palabras de Platón, pues dice literalmente que no deben esclavizarse ‘Estados griegos’.

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Los ciudadanos construirán sus casas, producirán mayormente granos, vino, vestimenta y calzado (tendrán ropa adecuada para invierno). Se harán deliciosos guisados con harina de trigo o cebada, además de condimentos. Los ciudadanos estarán agusto entre sí y con sus hijos, festejarán con ellos bebiendo vino y cantando himnos a los dioses. Pero no tendrán más hijos que sus recursos lo permitan, evitando así la pobreza o la guerra. La vida será entonces feliz, en paz y con salud, llegarán a la vejez y trasmitirán este modo de vida a su descendencia (Rep. 372a-d). Tras esta narración Glaucón interpela a Sócrates, asevera que no es deseable este género de vida porque no hay manjares ni comodidades. A lo que Sócrates responde, que entonces no se estaría examinando meramente cómo nace un Estado “sano”, sino también como nace un Estado lujoso, a lo cual no se opone, pues considera que será más fácil ver cómo nace la justicia y la injusticia en el Estado. Sin embargo, recalca Sócrates, que el Estado “sano” es el que se ha descrito. Mientras que este otro por describir sería el “afiebrado”101 (Rep. 372e). 2.3. El Estado lujoso Sócrates inicia la descripción del segundo Estado, el lujoso, admitiendo que muchas personas no querrían vivir en el primero. Así que en el segundo Estado la vida es más placentera, hay muebles como camas y mesas, también hay manjares, perfumes etc. De este modo se incrementan las necesidades, ya no son únicamente vivienda, vestido y calzado, sino que serán también necesarias cosas como la pintura y el bordado. Siendo entonces indispensable adquirir oro, marfil entre otras cosas (Rep. 373a). Surge entonces la necesidad de nuevas profesiones. Cazadores, músicos, artesanos (productores de muchos tipos de bienes), poetas y sus auxiliares (como los rapsodas,
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Platón no defienda este primer Estado que construye, dejándolo de lado a la primera crítica, para así investigar un segundo, el cual pareciera creer inferior. Mas es este segundo Estado el que Platón considerará justo. Esto muestra que la intención de Platón era examinar este segundo Estado (el afiebrado). El primero, sin embargo, tiene la función de explicar el origen del Estado. Por otra parte, no hay una separación tajante entre uno y otro Estado, sino que el segundo parte del primero. La diferencia estriba que en este segundo Estado se incrementan las profesiones, que se hacen necesarias para tener una vida “lujosa”. Finalmente, los calificativos que usa Platón para el primero y el segundo Estado (sano y afiebrado) tiene que ver con la simplicidad de la vida. Platón parece considerar que una vida mejor es aquella que, si bien cubiertas las necesidades, sea lo más simple posible.

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actores y bailarines). Se necesitará también otro tipo de ganado en gran cantidad (puercos) para cubrir las necesidades de carne. Además, puesto que se lleva un régimen de vida tan suntuoso serán indispensables más médicos (Rep. 373b-c). En fin, el Estado se hará más grande, haciendo necesario ampliar el territorio, el cual se tomará del vecino. Así mimos, los vecinos procurarán por ambición ampliar su territorio. Esto dará origen a la guerra, de ahí que, se hace necesario que el Estado sea más grande, pues será indispensable tener un ejército. Glaucón en este punto interrumpe a Sócrates y le pregunta ¿por qué no han de defenderse los ciudadanos por sí mismos? Sócrates responde que las personas no pueden ejercer bien muchas artes (como ya se había dicho), por lo tanto, es indispensable una clase de ciudadanos dedicados a la guerra102 (Rep. 373e-374b). Por otra parte, Sócrates afirma que los guardianes son de gran importancia para el Estado, por lo cual, se debe determinar cuáles son las características adecuadas que debe tener (Rep. 374e), así se introduce por primera vez en la República el tema de los guardianes. 2.4. El guardián, cualidades y educación Se inicia la investigación sobre las cualidades del guardián, la cual conduce rápidamente a aceptar que debe ser fuerte y rápido en lo físico, además de fogoso (valiente)103 en carácter, al igual que un perro de raza. Pero de esta analogía surge el problema de cómo evitar que el guardián sea beligerante con los suyos. La respuesta es que el guardián debe distinguir amigos de enemigos, y esto sólo es posible si es filósofo104 (Rep. 375a- 376c).
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Platón considera que la guerra tiene dos motivos: 1) por la ampliación del Estado para satisfacer sus necesidades (en este caso la guerra está justificada); y 2) por ambición de los Estados vecinos, querer apropiarse de territorio sin que medie en esto la necesidad (lo cual no se justifica). De esto se infiere que Platón no propone la guerra por un espíritu imperialista (propio de su tiempo), sino por estricta necesidad. Muestra de esto es que Platón considera a la guerra como la mayor calamidad, tanto para el Estado como para el individuo (Rep. 373e). 103 Platón parece distinguir fogosidad de valentía: Pero ¿llegará a ser valiente un caballo o un perro o cualquier otro animal que no sea fogoso? ¿O no te has percatado de cuán irresistible e invencible es la fogosidad, merced a cuya presencia ningún alma es temerosa o conquistable? (Rep. 375b). La palabra que se traduce por “fogoso” es “Thymos”, el cual se puede traducir como “impulso”, es decir, es más general que valentía; porque la valentía es un impulso “orientado” y el otro es algo indeterminado. En consecuencia, la valentía sería una clase o tipo de fogosidad. 104 Con esta analogía entre el perro de raza y el guardián, Platón quiere mostrar los peligros que hay si el guardián no posee las características adecuadas, podría atentar contra los ciudadanos. Surge entonces la necesidad de que sea filósofo, en el sentido de amante del saber (no se especifica aquí la actividad del

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¿Pero cómo será posible que un hombre tenga estas cualidades que se han descrito? La respuesta a esta pregunta es que por medio de la educación: en gimnasia para el cuerpo y en música para el alma105 (Rep. 376e). La educación del guardián en música La educación del guardián iniciará desde niño106, primero con la música. Se incluirán entonces discursos verdaderos y falsos107 (Rep. 377a). Con respecto del discurso falso, como los mitos108, Sócrates no desestima su valor educativo mientras se fomente valores
filósofo). El guardián es un amante del saber, porque al distinguir amigo de enemigo lo hace conociendo quien es amigo y quien es enemigo. Y bien, ¿cómo no habría de ser amante de aprender quien delimita mediante el conocimiento y el desconocimiento lo propio de lo ajeno? [...] ¿Y acaso no es lo mismo el ser amante de aprender y el ser filósofo? (Rep. 376b). Con estas preguntas retóricas Sócrates hace admitir a Glaucón y Adimanto que una característica del guardián es ser filósofo. 105 Platón parte de un lugar común que se tenía en la Grecia de su tiempo, que la mejor educación es la gimnasia para el cuerpo como la música para el alma. Sin embargo, más adelante en el diálogo afirmará que ambas van dirigidas al alma. Puesto que es notorio el cambio de carácter en las personas que sólo son educadas en gimnasia: tienden a ser más rudos y rígidos, por lo cual se muestra que la gimnasia tiene incidencia en el alma (Rep. 410c-d). 106 Como ya se ha dicho, un ciudadano no debe hacer más de una actividad, pues un hombre no puede realizar bien dos tareas distintas. Al introducir Platón una educación especial al guardián desde su infancia, implica que ha sido seleccionado para esta tarea. Pero esta selección no es aleatoria, al igual que los demás trabajos en el Estado, se han elegido a los niños que se consideran más aptos para esta actividad. Platón explica esto por medio de un supuesto mito fenicio, en realidad es una narración falsa, cuya intención es persuadir a los ciudadanos (principalmente a gobernantes y militares) de hacer correctamente su labor en pro del Estado. Por medio de este mito se les diría a los gobernantes y militares que la educación que han recibido procede de la tierra misma. Su territorio es entonces madre y nodriza, al cual deben defender ante una agresión extranjera, además de considerar a los otros ciudadanos como hermanos, pues son hijos de la misma tierra. Ahora bien, los ciudadanos, no obstante ser hermanos, el dios ha modelado a cada hombre a partir de tres metales: oro para los que son capaces de gobernar, plata para los guardianes, y hierro y bronce para los labradores y artesanos. Será común que los hijos de una clase pertenezcan a ella, verbigracia, que los hijos de la clase de oro sean de oro. Pero puede darse el caso que un hijo de la clase de oro en realidad sea de bronce, o que el hijo de padres de hierro sea de oro o plata. Se debe entonces estimar el metal de los niños y ponerlos en la clase que corresponda (Rep. 414c415c). De este modo intenta explicar Platón que la naturaleza de los hombres es distinta, apropiada para una sola actividad. 107 Por música Platón no sólo entiende lo producido por instrumentos musicales, o la voz en el canto, sino que incluye narraciones como mitos, dramas etc. Por otra parte, en la República se acepta la mentira mientras ésta sea beneficiosa para el Estado, sin embargo, sólo el gobernante tiene el derecho de emplearla. Pero además la verdad debe ser muy estimada. Porque si hace un momento hemos hablado correctamente, y la mentira es en realidad inútil a los dioses. Aunque útil para los hombres bajo la forma de un remedio, es evidente que semejante remedio debe ser reservado a los médicos [los gobernantes], mientras que los profanos no deben tocarlos (Rep. 389b). 108 Platón pone como ejemplo de narración falsa al mito, aunque admite que a veces dicen cosas verdaderas. Por ejemplo el mito de Er en el libro X de la República, donde se aborda el tema de la trasmigración de las almas al Hades. Ahora bien, cuando Platón usa la palabra mito no es sencillo determinar a qué se refiere (probablemente por la traducción), pues tiene muchos sentidos: palabra, discurso, razón, dicho; discurso público; relato, comunicación, noticia, mensaje; conversación, plática; deliberación consigo mismo, reflexión, pensamiento, resolución, opinión, proyecto, designio, plan; consejo, propuesta, mandato, encargo; rumor, hablilla; relato imaginado inversión, leyenda, mito, fabula, cuento; objeto de la conversación, asunto e historia (ver: Pabón: 2004, p. 403).

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adecuados al infante. Entonces se inicia una investigación sobre lo que es y no aceptable que digan los mitos (principalmente los dicho por Hesíodo y Homero). La crítica a los mitos inicia con lo que no se permite decir de los dioses: 1) que los dioses tienen conflictos y guerras entre ellos (Rep. 378a-b); 2) que los dioses son dadores de bienes y de males (sólo se debe decir que los dioses son proveedores de bienes) (Rep. 379b-e); y 3) que los dioses engañan o se trasforman a sí mismos en otras cosas, pues los dioses aborrecen la mentira y no se transforman por ser perfectos (Rep. 382a-383b). Tras esta primera crítica, Sócrates prosigue con la censura de las narraciones que conduzcan a considerar el Hades109 como algo terrible, porque esto inculca el temor a la muerte (Rep. 386a-c). Así pues, para fomentar el valor es indispensable evitar las narraciones que muestren a un hombre lamentándose, ya sea por la pérdida de riquezas, un hermano o un hijo (Rep. 387b-e). Pero no sólo deben evitarse las narraciones que muestren conductas en desdoro de la valentía, sino que también deben proscribirse narraciones que muestren a los dioses o a héroes dominados por la risa. Puesto que una risa violenta provoca a su vez una reacción violenta (Rep. 388e). En seguida Sócrates introduce el tema de la moderación, afirma que ésta consiste principalmente en obedecer a los que gobiernan y en gobernar uno mismo a los placeres, como la bebida, la comida y el sexo. Entonces deben proscribirse del Estado las narraciones que muestren al exceso como algo deseable o bueno (Rep. 389e). Finalmente, tampoco son aceptables narraciones que inclinen a los guardianes a tener apego a la riqueza o los lleve a aceptar sobornos (Rep. 390e). Ya se ha investigado lo que es aceptable que digan las narraciones, ahora es importante investigar cómo deben decirse. Sócrates afirma que los compositores de mitos y poemas se valen de la imitación para construir sus narraciones (Rep. 392a-393b). La imitación se presenta en la narración cuando el poeta deja de hablar en tercera persona, y al hablar en primera persona se confunde el poeta con el personaje (Rep. 393d). Sócrates pone como ejemplo de una narración en tercera persona (sin imitación) un fragmento de la

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Para los griegos el Hades era la morada del dios Hades, además del destino de las almas después de la muerte.

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Ilíada Homero:110 Al llegar, el sacerdote rogó que los dioses permitiesen a los aqueos conquistar Troya y conservar la vida, y que éstos liberaran a su hija tras aceptar el rescate, y respetando al dios (Rep. 394a). Es importante recalcar que la censura de Sócrates a los mitos y a la poesía, se debe a que considera que los infantes tenderían a imitar las conductas que escucharan. Esto es muestra del peso que le da Sócrates a la imitación para el desarrollo moral del individuo, lo cual es muy importante para comprender la propuesta educativa presente en la República. Sin embargo, el recelo de Sócrates por la imitación, no sólo se debe a la incidencia de ésta en la formación moral, sino porque atenta contra el principio de que cada hombre debe realizar una sola actividad, pues quien imita aparenta realizar más de una labor. No obstante estas objeciones, Sócrates acepta la narración en el Estado, con la restricción de que el niño (futuro guardián) sólo imite los valores asociados a la actividad que desempeñará en un futuro. Por consiguiente, si hemos de mantener nuestra primera regla, según la cual nuestros guardianes debían ser relevados de todos los demás oficios para ser artesanos de la libertad del estado en sentido estricto, sin ocuparse de ninguna otra cosa que no conduzca a ésta, no será conveniente que hagan o imiten cualquier otra. Pero si imitan, correspondería que imiten ya desde niños los tipos que les son apropiados: valientes, moderados, piadosos, libres y todos los de esa índole. En cambio, no debe practicarse ni el servilismo ni el ser hábil en imitarlo –como ninguna otra bajeza-, para que no suceda que, a raíz de la imitación, se compenetren con su realidad (Rep. 395b-d).

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Platón hace una distinción ente narración simple, en tercera persona, donde se relatan hechos sin que el narrador se confunda con los personajes; y la narración mixta, donde alternativamente se narra en primera y en tercera persona. Platón prefiere la narración simple a la mixta, por lo cual, sólo se acepta en el Estado poetas cuyas narraciones sean en tercera persona: En cuanto a nosotros, emplearemos un poeta y narrador de mitos más austero y menos agradable, pero que nos sea más provechoso, que imite el modo de hablar del hombre de bien y que imite el modo de hablar del hombre de bien y que cuente sus relatos ajustándose a aquellas pautas que hemos prescrito desde el comienzo, cuando nos dispusimos a educar a los militares (Rep. 398b). Es confusa esta conclusión de Platón, pues parece afirmar que los poetas más austeros (los que narran en tercera persona) se valen de la imitación. Contra esta aparente contradicción quizá Platón está usando la palabra imitación en otro sentido, como ficción. Cualquier narración, aun si está inspirada en un hecho real y narrado en tercera persona, es una representación (imitación). En este sentido, se debe distinguir imitaciones buenas, las que fomentan valores positivos; de imitaciones malas, como las que alaban la inmoderación, la cobardía etc. Por otra parte, Platón enumera los siguientes tipos de narraciones donde hay imitación: mitos, tragedias, comedias, el diálogo, el recital de un poeta (principalmente ditirambos), en la poesía épica entre otros (Rep. 394b).

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Hasta aquí ya se ha descrito la parte de la música concerniente a la narración, ahora Sócrates propone investigar la parte de la música que trata sobre el canto y la melodía. Empieza dividiendo a la melodía en tres elementos: texto, armonía y ritmo (Rep. 398cd). Con respecto al texto, éste debe adecuarse a los parámetros ya descritos. Mientras que el ritmo y la melodía deben estar conforme al texto (Rep. 398d), por lo tanto, sólo se aceptarán ritmos y melodías que fomenten el valor, la moderación etc. Las melodías que cumplen estos requisitos son la doria y la frigia (Rep. 399a), del mismo modo, los instrumentos musicales adecuados son: para la ciudad la lira y la citara; y para el campo la siringa (Rep. 399d). Con respecto del ritmo, Sócrates afirma que no hay que aceptar ritmos muy variados, además de que deben adaptarse al texto como ya se dijo (Rep. 400a-d). En este punto Sócrates exclama que con lo estipulado se ha purificado de nuevo el Estado que antes consideraban lujoso111 (Rep. 399e). La educación del guardián en gimnasia Sócrates inicia la investigación sobre la gimnasia, declara que un cuerpo en excelente condición no incide en el alma; pero en el caso contrario, un alma buena, por medio de su excelencia, hará que el cuerpo sea lo mejor posible112 (Rep. 403d). Tras esta sentencia se da inicio en forma al tema, se prohíbe la embriaguez, por no ser adecuado que el guardián pierda la noción del lugar donde está (Rep. 403e). Con respecto de los ejercicios y alimentación adecuados para los guardianes, Sócrates observa que el régimen del atleta no es pertinente, pues estos tienden a ser somnolientos y enfermizos (Rep. 404a). Los ejercicios adecuados serán entonces aquellos que agucen

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Las restricciones que introduce Platón, en parte le regresa al Estado la moderación que caracteriza al primer Estado propuesto (el Estado sano). 112 No obstante la primacía que da Platón al alma sobre el cuerpo (la salud del cuerpo no repercute en el alma, pero si la excelencia del alma en el cuerpo) hay una relación entre la salud corporal y el alma. Platón afirma que la enfermedad obstaculiza la práctica de la virtud, a tener que procurar más el cuerpo que a otros deberes. Pero la mayor de las dificultades que acarrea [la enfermedad] -proseguíconcerniente a toda clase de aprendizajes, pensamientos y reflexiones acerca de sí mismo, ya que se imagina siempre cefaleas y mareos, y se acusa a la filosofía de generarlas. De modo que allí donde exista ese cuidado de las enfermedades será un obstáculo en todo sentido para que la virtud sea practicada y para que sea puesta a prueba, pues hace que la persona crea estar siempre enferma y nunca deje de lamentarse por el estado de su cuerpo (Rep. 407c). Es decir, si bien la salud física no ocasiona la virtud si la posibilita. Finalmente, hay que distinguir salud física de gimnasia: Platón afirma que la gimnasia tiene efectos en el alma (provoca fogosidad, que es una de las partes del alma como se verá más adelante); mientras que la salud física es un efecto de la gimnasia, por ello que no incida en el alma.

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los sentidos del oído y vista, y mantengan la salud física. La gimnasia que propone Sócrates debe ser entonces simple y adecuada para la guerra113 (Rep. 404b). En consonancia con la simplicidad de los ejercicios, el alimento también debe ser sencillo de elaborar. En campaña el guardián no deberá comer pescado ni carne hervida, sólo carne asada, que es lo más fácil que puede procurarse un soldado por la facilidad de proveerse de fuego (Rep. 404c). También deberá abstenerse el guardián de los dulces y la cocina siracusana, además de la pastelería ateniense. Si el objetivo es mantener la salud, también se debe prohibir que los hombres tengan una joven corintia como concubina114 (Rep. 404d). En este punto Sócrates hace una analogía entre la gimnasia y la música: del mismo modo que un variado tipo de ritmos y melodías conduce a la intemperancia, la variedad en el régimen gimnástico conlleva la enfermedad (Rep. 404e). Con respecto de la enfermedad, se considerarán vergonzosas las ocasionadas por un régimen de vida no adecuado (Rep. 405d). Y concerniente al arte de la medicina 115, ésta no tratará padecimientos de largo plazo, pues no le es provechoso a un hombre vivir continuamente enfermo, además de que estaría incapacitado para realizar su labor (Rep. 406c-407a).

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Cuando Platón aborda el tema de la gimnasia unas veces se refiere a los ejercicios físicos y otras veces a la alimentación, quizá Platón esté pensando que ambas redundan en la salud del cuerpo. Es por esto que cuando Platón critica al régimen del Atleta, sus observaciones van dirigidos tanto a los ejercicios físicos como a la alimentación. Empero, no es claro Platón en su crítica a los ejercicios físicos, sólo dice de éstos que deben ser adecuados para fomentar la salud y aguzar los sentidos (Rep. 404b); además de dirigirse a fomentar la parte fogosa del guardián, antes que a la fuerza física (Rep. 410b). Pero con respecto de la alimentación, la diferencia entre el régimen del atleta y del guardián si es notorio por la abundancia de prescripciones. 114 Parece extraño que Platón introduzca en medio de su narración sobre el cuidado del cuerpo el tema de la sexualidad. Lo que finalmente es explicable en tanto que redunda en el vigor (Platón parece considerar que la actividad sexual disminuye el desempeño físico). 115 Platón afirma que la educación del médico debe iniciar en la niñez, conociendo de cerca los cuerpos enfermos, además de tener la experiencia de haber padecido muchos males (Rep. 448e). Por otra parte, la educación del médico del alma, el juez, no es paralela al del médico del cuerpo. Puesto que el juez no debe tener trato con almas perversas, ni es necesario que padezca las injusticias o hacerlas. El juez tampoco debe ser joven, pues será sencillo que sea engañado al no serle familiar la perversidad (será demasiado inocente o ingenuo) (Rep. 408d-409b). Por ello el buen juez no debe ser joven sino anciano: alguien que haya aprendido después de mucho tiempo cómo es la injusticia, no por haberla percibido como residente en su propia alma, sino como algo ajeno que ha estudiado en almas ajenas durante largo tiempo, un mal cuya naturaleza ha logrado discriminar por medio de la ciencia, sin tener que recurrir a la experiencia propia (Rep. 409c). Por último, Sócrates dicta una ley respecto de los médicos y los jueces. Estipula que el ciudadano bien constituido (en cuerpo y alma) debe ser atendido tanto en su cuerpo como en su alma, para preservar su salud. En cuanto a los ciudadanos mal constituidos en cuerpo se les dejará morir (no se dará tratamiento a sus padecimientos); y a los que tengan alma perversa y no tengan remedio, se les condenará a muerte (Rep. 410a).

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Por último Sócrates reconsidera la afirmación de que la música va dirigida al alma y la gimnasia al cuerpo. Ahora asevera que ambas van dirigidas al alma. Prueba de esto es que aquellos que practican exclusivamente la gimnasia desarrollan un carácter osco. Del mismo modo, aquellos que practican exclusivamente la música tienden a ser blandos (Rep. 410c-d). Ninguno de estos dos extremos son deseables para el Estado, por lo cual, es indispensable un equilibrio entre estos dos aspectos de la educación. Sócrates compara este equilibrio con la música: aquel que combine la gimnasia con la música más bellamente y la aplique al alma con mayor sentido de la proporción será el que digamos con justicia que es el músico más perfecto y más armonioso, con mucha más razón que el que combina entre sí las cuerdas (Rep. 412a). 2.5. El gobernante Hasta aquí la investigación de cómo debe ser la educación de los guardianes. Surge entonces otra pregunta ¿quién entre los ciudadanos debe gobernar en el Estado? Sócrates dice que se han elegir a los ciudadanos más viejos, pero no de cualquier clase, sino los mejores entre los guardianes (los más inteligentes, eficientes y preocupados por el Estado) (Rep. 412c-d). Así pues, un criterio que da Sócrates para la elección de los gobernantes, es observar quienes tienen la convicción de trabajar para el bien del Estado (Rep. 412e). Esta convicción debe ser observada y ponerse a prueba durante toda la vida del futuro gobernante. Los debemos observar, pues, desde la niñez, encargándolos de tareas en las cuales más fácilmente se les haga olvidar aquella convicción y dejarse engañar. Luego, hemos de aprobar al que tiene buena memoria y es difícil de engañar, y desechar al de las condiciones contrarias a esas (Rep. 413d). En este punto Sócrates observa que los gobernantes son los encargados de cuidar el Estado del enemigo externo e interno, por lo tanto, deben recibir el nombre de guardines. Mientras que los jóvenes a los cuales se le atribuyera dicho nombre, se les debe considerar los auxiliares de los guardianes116 (Rep. 414b).

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El cambio que hace Platón en los nombres no incide en la descripción de estas clases sociales. Ahora bien, en aras de claridad, usaré los nombres gobernante y guardián, en vez de guardián y auxiliar. Pues a lo largo de la República se usan indistintamente estos nombres.

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Surge entonces la pregunta: ¿cómo tienen que vivir gobernantes y guardianes? A lo que responde Sócrates que en primer lugar no deben poseer bienes privados, salvo los de primera necesidad. En segundo lugar, nadie tendrá una vivienda o lugar privado en donde los demás no puedan acceder. Con respecto de las viandas, éstas serán provistas suficientemente por los demás ciudadanos. Además será costumbre que se sienten a comer juntos a la mesa (Rep. 416d-e). En el Estado, por consiguiente, únicamente a ellos [gobernantes y guardianes] no les estará permitido manipular ni tocar oro ni plata, ni siquiera cobijarse bajo el mismo techo que éstos, ni adornarse con ellos, ni beber en vasos de oro o plata. Y de ese modo se salvarán ellos y salvarán al estado. Si en cambio poseyeran tierra propia, casas y dinero, en lugar de guardianes serán administradores y labradores, en lugar de asistentes serán déspotas y enemigos de los demás ciudadanos, odiarán y serán odiados, conspirarán y se conspirará contra ellos, y así pasarán toda la vida, temiendo más bien y mucho más a los enemigos de adentro que a los enemigos de afuera, con lo cual se aproximarán rápidamente a la destrucción de ellos mismos y del Estado (Rep. 417a-b). Ante estas restricciones a la propiedad, Adimanto cuestiona a Sócrates preguntando de qué modo tales hombres serán felices, pues no parece que disfruten de ningún bien del país (Rep. 419a). Sócrates responde que no sería raro que los hombres descritos sean los más felices, por otra parte, no se fundó el Estado para hacer una clase excepcionalmente feliz. Sino lo que se pretende es que la felicidad esté en toda la sociedad117 (Rep. 420b). En este punto Sócrates deja de lado el tema de la felicidad de los gobernantes y guardianes, e introduce el tema sobre la pobreza y la riqueza, las cuales considera nocivas para el Estado. Puesto que ambas condiciones generan malos trabajadores para el Estado: el pobre no podrá hacerse de herramientas así como cualquier otra cosa necesaria para su oficio; mientras que el artesano rico no estará dispuesto a ocuparse de su oficio (Rep. 421d-e). A sí mismo, la riqueza produce libertinaje, pereza y el afán de novedades (la satisfacción de deseos sensuales); mientras que la pobreza genera
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Platón no profundiza en esta parte sobre la felicidad de los guardianes. No es sino hasta el libro IX de la República cuando aborda la felicidad del filósofo (que es el gobernante) en oposición a la felicidad del tirano. Por otra parte, la búsqueda de la máxima felicidad posible es una característica importante para probar que el Estado propuesto por Platón es una utopía. Lo cual se verá más adelante, cuando se pruebe que el Estado presente en la República es máximamente deseable.

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servilismo y vileza, además del afán de cambios (la búsqueda de la trasformaciones políticas y sociales)118 (Rep. 422a). Es necesario entonces evitar en el Estado la pobreza y la riqueza. Ante esta conclusión Adimanto pregunta a Sócrates: ¿si no se permite la riqueza en el Estado, cómo podrá enfrentarse a otros Estados, principalmente si éstos son grandes y ricos? A lo que responde Sócrates que más aptos son para la guerra un pequeño grupo de hombres educados para ella (los guardianes propuestos), que un grupo mayor sin tal preparación (los ejércitos no profesionales de los países ricos) (Rep. 422c). Además de que todo rival potencial en realidad cuando menos son dos, y por lo tanto más débiles. Puesto que, si es más de un Estado el beligerante, se puede concertar alianza con uno, prometiéndole que obtendrá las riquezas del otro, pues los guardianes no las necesitan. Y si es un sólo y gran Estado el que ataca, también resulta que cuando menos son dos Estados, y en mutua enemistad: el de los ricos y el de los pobres. Lo que permite tener una alianza con una o más partes de ese Estado (Rep. 422e-423a). Sócrates concluye que mientras se administre sabiamente el Estado, respetando el orden descrito, será el más grande entre griegos y bárbaros, incluso si cuenta sólo con mil guerreros (Rep. 423b). La fuerza del Estado es pues su unidad, de ahí que, sólo se le permitirá crecer al Estado mientras no se atente contra esta unidad. Por tanto, corresponde que los guardianes atiendan otra prescripción: vigilar por todos los medios que el Estado no sea pequeño ni grande en apariencia, sino que sea uno y suficiente (Rep. 423c). Ahora bien, en aras de mantener la unidad del Estado, Sócrates reitera que se debe respetar la prescripción, de que si un niño que nace entre los gobernantes es de naturaleza inferior (que su naturaleza es proclive a la guerra o a la producción de bienes) hay que mandarlo con los de su clase (guerrero o productor). Y del mismo modo, si de una clase inferior surge un niño de una naturaleza superior, hay que mandar
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La pobreza como detonante del cambio político lo aborda Platón en el libro VIII de la República, cuando se describe la degradación del sistema político oligárquico, gobierno de los ricos, a la democracia, gobierno del pueblo. El cambio se da porque la ciudad deja de ser una, se divide en dos, la de los ricos y la de los pobres; y puesto que los pobres la mayoría, su inconformidad los lleva a producir el cambio político.

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a ese niño donde pertenezca. El propósito de esto es mostrar que también los demás ciudadanos deben encargarse cada uno, de la función para la cual está naturalmente dotado. De este modo, al ocuparse de lo único que le es adecuado, cada uno llega a ser uno solo y no múltiple (Rep. 423d). Sócrates en este punto se detiene y afirma que ninguna de estas prescripciones tiene más importancia que la educación y la instrucción. Pues por medio de la educación los hombres pueden llegar a ser mesurados y observar las prescripciones (Rep. 423e). Entonces el gobernante debe vigilar que no se introduzcan innovaciones en gimnasia y en música, en contra de lo ya acordado sobre éstas (Rep. 424b). La importancia de la educación también estriba en el fomento de las buenas costumbres como que el joven calle frente al anciano cuando corresponde, que le ceda el asiento, que el hijo cuide de sus padres, etc. Sobre costumbres de esta índole Sócrates considera que la única forma de hacerlas prevalecer es mediante la educación, porque es absurdo legislarlas (en ningún lugar lo hacen, y si lo hicieran, no perdurarían) (Rep. 425b). En cuanto a los asuntos que se tratan en el ágora –ya sea con respecto a los contratos que allí hacen unos con otros o, si tú prefieres, acerca de los contratos con artesanos-, o a las injurias, asaltos y demandas judiciales, la elección de jueces y, donde sea el caso, pagos y exacciones que sean necesarios, y en general derechos de compra y venta en el mercado, o bien en lo que toca a la vigilancia de las calles o de los puestos, etc., dime, por los dioses, ¿nos atreveremos a legislar sobre asuntos de tal índole? (Rep. 425d). Adimanto responde a la pregunta diciendo que no sería digno aplicar tales prescripciones a la gente honesta. A lo que añade Sócrates que es propio de un Estado enfermo la legislación minuciosa, pues mediante esto no se pone límites a los fraudes que se cometen en los contratos y en las demás cosas dichas (Rep. 425e-426e). En consecuencia, un verdadero legislador no debe ocuparse de leyes, o servir a un Estado que dé primacía a las leyes, puesto que, tanto para el buen Estado como para el malo son inútiles: en el primer Estado son ineficaces las leyes; en el segundo son

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innecesarias, porque cualquiera podría descubrir algunas de ellas, y las demás se seguirían de éstas119. Por último, Sócrates afirma que ya no queda más que decir sobre el Estado. Sin embargo, a Apolo, dios de Delfos, le corresponde las primeras ordenanzas y las más importantes: la fundación de templos, la institución de sacrificios, entre otros servicios a los dioses, a los demonios y a los héroes, así como a las tumbas de los difuntos120 etcétera (Rep. 427b). Pues bien, hijo de Aristón [Adimanto] –dije-, ya tienes fundado el Estado. Después de esto indaga en su interior, procurándote de donde puedas la luz adecuada, y apela a la ayuda de tu hermana Glaucón, así como de Polemarco y los otros, para que columbremos dónde exista la justicia y dónde la injusticia, y en qué se diferencia una de otra, y cuál de las dos debe adquirir el que haya de ser feliz, pase esto inadvertido o no a los dioses y a los hombres121 (Rep. 427d).

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En su propuesta de Estado, Platón, considera que una legislación minuciosa es inútil. Porque la ley no conduce a los individuos a actuar correctamente, no se les puede vigilar en todo momento. De este modo, la mejor coerción contra las conductas nocivas es la educación. En este sentido es notorio el peso que da Platón a la costumbre, resultado de esto es la poca mediación del Estado entre los individuos, por ello de que no existan los contratos. Son pues escasas las leyes o prescripciones estipuladas para el Estado, siendo las más importantes las relacionadas con la educación. Finalmente, en el Estado que propone Platón el depositario de la ley es el gobernante, éste estipula lo que es conveniente para el Estado. 120 Es importante resaltar que Platón no legisla sobre la religión. Sin embargo, sí parece tener una posición religiosa en la República por dos razones: 1) la prohibición que se hace de hablar de los dioses en términos no adecuados (como ya se abordó líneas arriba); y 2) por el mito de Er presente en el libro X de la República, donde se trata el tema de la trasmigración de las almas al Hades y el juicio al que son sujetos según sus actos. Este segundo punto es importante como parte de la argumentación de Platón, a favor de la tesis de que es preferible ser justo a injusto. Pues Platón muestra que en la otra vida el justo tendrá beneficios y el injusto castigos. 121 Sócrates da por concluida la fundación del Estado, lo cual hace que los dialogantes regresen al problema que se planteó al principio del diálogo ¿qué es la justicia? Además de que ha surgido otra interrogante ¿quién es más feliz, el justo o el injusto? Ahora bien, hace falta aún tratar tres temas: 1) la justicia en el Estado y en el individuo (que responde a la pregunta ¿qué es la justicia?); 2) la comunidad de las mujeres y los hijos; y 3) la educación del gobernante-filósofo. Con respecto a la segunda pregunta: ¿quién es más feliz el justo o el injusto?, Platón la aborda en el libro IX de la República. Por otra parte, parece extraño que Platón dé por concluida la fundación de su Estado e, inmediatamente, trate estos tres temas, torales para entender su propuesta de Estado. En el presente trabajo he respetado el orden de los temas, tal y como se exponen en la República. Si bien no es el orden lógico (no se puede dar por concluida la fundación del Estado sin tratar los temas antes dichos), es el orden narrativo presente en la República. A continuación presentaré entonces estos tres temas faltantes.

87 2.6. La justicia en el Estado y en el individuo

Sócrates considera que el Estado ya ha sido fundado, por lo cual, se debe regresar a la pregunta que iniciara el diálogo ¿qué es la justicia? Para responder a ella, se dijo que se tenía que investigar primero la justicia en el Estado, para después tratar la justicia en el individuo. Surge entonces la pregunta: ¿el Estado fundado es justo? Sócrates responde que si el Estado fue fundado correctamente, debe ser por completo bueno. Entonces tendría que poseer cuatro cualidades: sabiduría, valentía, moderación y justicia (Rep. 427e). Debe investigarse entonces en qué parte del Estado se encuentra cada cualidad. Sócrates inicia con la inteligencia, afirma que es muestra de inteligencia en el Estado el hecho de que en éste haya prudencia. Pues la prudencia es evidentemente un conocimiento, ya que en ningún caso se obra prudentemente por ignorancia (Rep. 428b). Pero el conocimiento que haría sabio a un Estado no se resume en la prudencia. ¿Hay en el Estado que acabamos de fundar un tipo de conocimiento presente en algunos ciudadanos, por el cual no se delibere sobre algunas cuestión particular del Estado122 sino sobre éste en su totalidad y sobre la modalidad de sus relaciones consigo mismos y con los demás? (Rep. 428d). La respuesta la pregunta es que el conocimiento buscado es el relativo a la vigilancia 123, el cual poseen los gobernantes. De este modo, se muestra que el Estado es prudente y sabio124 (Rep. 428d). La siguiente cualidad a investigar es la valentía. De la cual afirma Sócrates que es, en cierto modo, conservación. Glaucón pregunta entonces ¿qué clase de conservación? A lo que responde Sócrates: La conservación de la opinión engendrada por la ley, por
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Cómo ya se dijo líneas arriba, el legislador ideal de Platón no legisla sobre problemas particulares, como sería un contrato de compra venta. Estos problemas son resueltos por la costumbre debido a la buena educación en el Estado. 123 Platón no explica en qué consiste este “conocimiento relativo a la vigilancia”. 124 Para probar que el Estado tiene las cuatro cualidades dichas: inteligencia, valor, moderación y justicia; Platón sólo define la cualidad y muestra en qué parte del Estado se encuentra. De este modo, las cualidades parecieran no pertenecer a todos los ciudadanos, por ejemplo, la inteligencia (o el conocimiento) sólo lo posee la clase gobernante.

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medio de la educación, acerca de cuáles y cómo son las cosas temibles. Y he dicho que ella [la valentía] era conservación ‘en toda circunstancia’, en el sentido de que quien es valiente ha de mantenerla –y no expulsarla del alma nunca- tanto en los placeres y deseos como en los temores (Rep. 429c). Ahora bien, ¿en qué parte del Estado propuesto se encuentra la valentía? La respuesta es que en aquellos que fueron educados en la gimnasia y en la música, es decir, los guardianes. Lo cual prueba que el Estado es valiente. La tercera cualidad que se debe investigar es la moderación. Sócrates afirma que ésta es un tipo de ordenamiento y de control de los placeres y apetitos (donde la parte mejor del hombre controla a la peor). Esta cualidad debe estar en todas las partes del Estado 125: gobernante, guardián, agricultor y artesano (Rep. 430e-432a). Pero ninguna de las tres cualidades expuestas logra hacer al Estado bueno al máximo, sino que es necesario de un cuarto, la justicia. Sócrates afirma que la justicia consiste en hacer lo que corresponde a cada uno de manera adecuada. Es decir, cada ciudadano (como cada parte del Estado) debe ocuparse de una cosa, según sea su disposición natural: gobernante, guardián, campesino o artesano (Rep. 433a-b). En consecuencia, no debe darse el caso que un ciudadano cuya naturaleza sea propia de un campesino o guardián, esté en la clase de los gobernantes; ni viceversa, que un ciudadano mejor dispuesto por naturaleza esté en una clase inferior. Tampoco debe permitirse que un ciudadano haga más de una tarea a la vez, pues como se ha dicho, el hombre sólo puede realizar bien una labor.

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Mientras que bastaba que la inteligencia y la valentía estuvieran en una parte del Estado, para considerarlo valiente y justo, la moderación debe estar en todas las partes del Estado. En este sentido, Platón afirma que la moderación es como una armonía: [La moderación] se extiende sobre la totalidad de la octava musical, produciendo un canto unísono de los más débiles, los más fuertes y los intermedios –en inteligencia o en fuerza o en cantidad o en fortuna, como te guste-, de manera que podríamos decir, con todo derecho que la moderación es esta concordia y esta armonía natural entre lo peor y lo mejor en cuanto a cuál de los dos debe gobernar, tanto en el Estado como en el individuo (Rep. 432a).

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Finalmente, Sócrates asevera que la justicia es aquello que, con su presencia, nacen las demás cualidades del Estado (inteligencia, valor y moderación); y, una vez nacidas, permite que se preserven126 (Rep. 433c). En este punto, Sócrates observa que ya se ha encontrado la justicia en el Estado, sin embargo, hace falta probar si corresponde con la justicia en el individuo (si no corresponde habría que reiniciar la investigación). Ahora bien, si consideramos similares al Estado y al individuo, entonces se tiene que probar que en el alma del hombre justo está la inteligencia, el valor y la moderación. Lo que conduce a Sócrates a postular que el alma del hombre se divide en tres partes, y que además corresponden con las partes del Estado: 1) la parte del alma con la cual se razona se le llama ‘raciocinio’, y corresponde a la ‘inteligencia’ en el Estado; 2) la parte del alma por el cual nos enardecemos se le llama ‘fogosidad’ o ‘thimos’ (impulso), y corresponde a la ‘valentía’ en el Estado; y 3) la parte del alma por la cual se ama, se tiene hambre, sed y nos excitamos por todos los demás apetitos irracionales (es amiga del placer en general) se le llama ‘apetitiva’, y corresponde con la ‘moderación’ en el Estado (Rep. 439d-441b). Tras aceptar los dialogantes que el alma tiene las mismas partes que el Estado, se extrae como consecuencia que por las mismas causas que el Estado es sabio, valiente y moderado, lo es también el individuo. Y viceversa, por las mimas causas que un individuo es sabio, valiente y moderado, lo es también el Estado (Rep. 441c-d). Lo cual también se aplica a la justicia. -Pero en ningún sentido olvidaremos que el Estado es justo por el hecho de que las tres clases que existen en él hacen cada una lo suyo […] –Debemos recordar entonces que cada uno de nosotros será justo en tanto cada una de las especies que hay en él

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Platón confiere mucho peso a la regla de que cada ciudadano, como cada parte del Estado, debe realizar la labor que naturalmente está dispuesto. Su importancia es tal, que la convierte en la definición de justicia, y la considera como la más importante de las cualidades que hacen bueno a un Estado. Ahora bien, cuando Platón afirma que en presencia de la justicia las demás cualidades nacen y se preservan, se refiere a que una cualidad, por ejemplo el valor, que se fomenta con una educación especial, no es posible si el joven está realizando otras labores o si no es apto por naturaleza, pues el hombre sólo puede desempeñar bien una actividad. Por el mismo motivo no podría preservarse el valor, porque si los guardianes desempeñan más de una labor, no realizarán ninguna correctamente.

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haga lo suyo, y en cuanto uno mismo haga lo suyo [la parte que le corresponde en el Estado] (Rep. 441d-e). La justicia en el individuo, es pues, que cada parte del alma haga lo suyo. Sócrates precisa entonces, que la labor de la parte racional del alma es mandar, teniendo a su cuidado el alma entera. La parte fogosa le corresponde ser servidor y aliado de la parte racional127, de tal modo, que unidas se oponen a la parte apetitiva (que es la que más abunda en el alma). Esta concordancia entre la parte racional y fogosa del alma, es posible mediante la educación en gimnasia y en música (Rep. 441e-442a). Sócrates da por concluida la investigación sobre la justicia. En su indagación se tuvo que investigar la justicia en el Estado, probando que ésta consiste en que cada parte del Estado haga lo suyo. Con este resultado se pudo probar que la justicia en el individuo es que cada parte del alma haga su labor. Finalmente, Sócrates considera que la justicia en realidad es aquélla que se presenta en el individuo128. -Y la justicia era en realidad, según parece, algo de esa índole [hacer cada cual lo suyo], mas no respecto del quehacer exterior de lo suyo [en el Estado, que cada ciudadano haga su labor según su clase], sino respecto del quehacer interno, que es el que verdaderamente concierne a sí mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. Tal hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se autogobernará, poniéndose en orden a sí mismo con amor y armonizando sus tres especies simplemente como los tres términos de la escala musical: el más bajo, el más alto y el medio129 (Rep. 443d).
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Platón considera que la parte fogosa del alma a veces combate (mediante la cólera) el deseo, lo cual la hace aliada de la parte racional contra la apetitiva. Como prueba de esto Platón ofrece la siguiente narración: Leoncio, hijo de Aglayón, subía del Pireo bajo la parte externa del muro boreal, cuando percibió unos cadáveres que yacían juntos al verdugo público. Experimentó el deseo de mirarlos, pero a la vez sintió una repugnancia que lo apartaba de allí, y durante unos momentos se debatió interiormente y se cubrió el rostro. Finalmente, vencido por su deseo, con los ojos desmesuradamente abiertos corrió hacia los cadáveres y gritó: ‘Mirad, malditos, satisfaceos con tan bello espectáculo’ (Rep. 440a). De este ejemplo concluye Platón que cuando un hombre está sujeto a un deseo contra la parte racional, tiende a enardecerse en contra de la parte apetitiva, siendo entonces aliada de la razón la fogosidad del alma (Rep. 440b). 128 Hay que recordar que la búsqueda de la justicia en el Estado, tenía la finalidad de ver la justicia en el individuo. 129 Werner Jeager afirma que el tema del Estado es planteado por Platón, con el fin de resaltar la esencia y la función de la justicia en el alma del hombre. Pues ocurre que para Platón, tanto el Estado como el individuo tienen la misma esencia y la

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2.7. La comunidad de las mujeres e hijos Ha terminado la investigación sobre la justicia, mas surge una pregunta ¿cómo han de vivir los hijos y esposas de los gobernantes y guardianes? Se da principio pues a una nueva investigación, Sócrates inicia su indagación con una analogía entre el guardián y el perro130: ¿creemos que las hembras de los perro-guardianes deben participar en la vigilancia junto con los machos, y cazar y hacer todo lo demás junto con éstos, o bien ellas quedarse en casa, como si estuvieran incapacitadas por obra del parto y crianza de los cachorros, mientras ellos cargan con todo el trabajo y todo el cuidado del rebaño? (Rep. 451d). La respuesta a la pregunta es que tanto hombres como mujeres deben hacer las mismas tareas, pues no hay una diferencia de naturaleza131. Ahora bien, la mujer no podría
misma estructura, sea en estado de salud o en estado de degeneración. “En realidad, la imagen que él [Platón] traza de la justicia y de su función en el estado perfecto no responde a la experiencia real de la vida del estado, sino que es una imagen refleja de la teoría de Platón acerca del alma y de sus partes, la cual se proyecta en grande en su concepción del estado y de sus estamentos. Platón hace surgir ante nuestros ojos el estado base de los elementos más simples que lo integran, para averiguar en cuál de los puntos la justicia se impone como una necesidad. Aunque en realidad esto ocurre bastante más adelante, el principio en que se basa se manifiesta ya inconscientemente desde las primeras etapas de la realización del estado ideal a través de la necesidad indeclinable de la división progresional del trabajo, que se acusa a partir del momento en que unos cuantos artesanos y labradores se agrupan para formar una comunidad del tipo más sencillo. Este principio, de acuerdo con el cual cada uno debe realizar la tarea propia de él […], se halla relacionado, según Platón, con la misma esencia de la areté, consistente en la perfección de la obra realizada por cada ser y de cada una de sus partes. Esta verdad se comprende fácilmente cuando se trata de la cooperación de los hombres dentro de una comunidad social, pues tratándose de la cooperación de las “partes del alma” resulta más difícil comprobarla. Sólo más adelante, cuando Platón establezca el resultado del paralelo entre el estado y el alma, se pondrá en claro la esencia de la justicia [esto se encuentra en el libro IV de la República]” (Jeager: 1982, p. 599-600). El Estado propuesto por Platón es pues un reflejo del alma humana, he ahí su importancia, sin embargo, de eso no se sigue que deba descartarse como una legítima propuesta política de Platón. Del mismo modo que no se podría considerar su análisis del alma como una propuesta no seria. Porque no podemos olvidar que para Platón, tanto el alma como el Estado se corresponden. 130 La analogía entre el perro y el guardián ya la había empleado Platón en la República, para establecer cuál debería ser la naturaleza del guardián: fuerte, veloz y saludable en lo físico; además de fogoso (valiente) (Rep. 375a-376a). 131 El trato igualitario que postula Platón, se debe a que la diferencia entre hombres y mujeres es que la mujer es más débil, pero no hay una diferencia de naturaleza (recuérdese que los trabajos en el Estado están repartidos según sea la naturaleza de cada individuo). Por consiguiente, querido mío [Sócrates se dirige a Glaucón], no hay ninguna ocupación entre las concernientes al gobierno del Estado que sea de la mujer por ser mujer ni del hombre en tanto hombre, sino que las dotes naturales están similarmente distribuidas entre ambos seres vivos, por lo cual la mujer participa, por naturaleza, de todas las ocupaciones, lo mismo que el hombre; sólo que en todas la mujer es más débil que el hombre (Rep. 455de). De esta cita se sigue que la igualdad entre hombres y mujeres en el Estado es en todos los estamentos,

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desempeñar la labor de guardián o de gobernante, si no posee la misma educación que el varón. Por lo tanto, la mujer debe ser educada también en la música como en la gimnasia, además de lo concerniente a la guerra; se le debe tratar pues del mismo modo que a los hombres (Rep. 451e-452a). En este punto Sócrates prescribe la siguiente ley: -Que todas estas mujeres [guardianas] deben ser comunes a estos hombres [guardianes], ninguna cohabitará en privado con ningún hombre; los hijos, a su vez serán comunes, y ni el padre conocerá a su hijo ni el hijo al padre132 (Rep. 457d). Esta prescripción es sorpresiva para Glaucón, el cual afirma que habría mucha desconfianza, tanto en la posibilidad de realizar esta propuesta como por su utilidad. Ante el escepticismo, Sócrates pide que no se aborde en ese momento si es posible o no llevar a cabo la propuesta. Sino que se le permita indagar las consecuencias de ésta para el Estado (Rep. 457d-458a).

y no sólo en los superiores. De tal modo que en el Estado pueden haber mujeres gobernantes, guerreras, artesanas y campesinas. Y, al igual que los hombres, se debe determinar su naturaleza desde niñas, poniéndolas en la clase social a la que correspondan. Sin embargo, Platón si le confiere cierto peso a la debilidad de la mujer; puesto que afirma que las mujeres-guardianes deben realizar las labores más livianas relacionadas a la actividad del guardián (Rep. 457b). Finalmente, es de resaltar la observación de Taylor sobre este igualitarismo. Afirma que Platón no propone la igualdad por un ideal feminista, sino que quería rescatar para el servicio del Estado a la mitad de la población marginada (ver: Taylor E., 2005, p. 84-85). La aseveración de Taylor está en consonancia con la idea de Platón, de no tener un Estado innecesariamente grande; pues con el trabajo de la mujer, se reduce el tamaño del Estado. Sin embargo, Taylor no toma en cuenta otra motivación de Platón, la creación de un Estado justo. Puesto que, si se ha dicho que la justicia es que cada cual haga lo suyo y la naturaleza de la mujer no difiere al del hombre, entonces, el Estado no puede ser justo si la mujer no desempeña la actividad que le sea propicia por naturaleza. 132 Aquí inicia uno de los temas más polémicos en la República: la comunidad de mujeres e hijos. Con esta propuesta Platón elimina la familia, así como el amor de pareja (sólo para los guardianes y los gobernantes). Surge entonces la pregunta: ¿por qué propone esto Platón para su Estado ideal? Grube en su libro, El pensamiento de Platón, responde que Platón se había percatado que la familia constituye el punto alrededor del cual gira la propiedad privada y otros males asociadas a ésta. “En la práctica, los intereses familiares se encuentran a menudo en discordancia con los de toda la comunidad; el hombre trabaja para amasar dinero con el fin de procurar una seguridad a su esposa e hijos, y, al hacerlo, llega a considerar al resto de los ciudadanos como competidores, si no como sus enemigos. No cabe duda de que la condena platónica de la familia como “centro de exclusividad” va demasiado lejos; pero no se puede negar que este tipo de conflicto entre lealtades se da de hecho, que a menudo conduce a una conducta antisocial y que el afecto familiar es con frecuencia ciego, egoísta y posesivo. No es que desee destruir [Platón] el amor paternal o filial; al contrario, quiere ampliarlo a todo el Estado, hacer de su clase de guardianes una gran familia con intereses y aspiraciones comunes, entregándose cada uno de ellos a los demás y al bien común” (Grube: 1987 p. 409).

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De este modo, Sócrates prosigue con su analogía entre los perros y los guardianes. Dice que al igual que la descendencia de los perros de raza, se degeneran, si unen a los peores con los mejores, lo mismo pasaría con los guardianes. Pues aunque en conjunto son los mejores del Estado, al interior de su clase hay mejores y peores133. De ahí que, sea necesario que los mejores hombres se unan sexualmente a las mejores mujeres; y lo contrario, los peores hombres con las peores mujeres. Además, sólo hay que criar a los hijos de los mejores (Rep. 459b-e). Para la unión sexual de los guardianes se deben instituir festivales, donde se harán sacrificios a los dioses y los poetas harán himnos adecuados. En cuanto al número de matrimonios134, lo encomendaremos a los gobernantes, para que preserven al máximo posible la misma cantidad de hombres, habida cuenta de las guerras, enfermedades y todas las cosas de esa índole, de modo que, en cuanto sea posible, nuestro Estado no se agrande ni se achique (Rep. 460a). Con respecto a la selección de las parejas, se organizan sorteos en los festivales. Estos sorteos estarán amañados por los gobernantes135, de tal modo que las mejores hombres se relacionen con las mejores mujeres; y viceversa, los peores entre sí (Rep. 460a-b). Concerniente a los vástagos resultantes, Sócrates prescribe: En lo que hace a los hijos de los mejores, creo, serán llevados a una guardería junto a institutrices que habitarán en alguna parte del país separadamente del resto. En cuanto a los peores, y a cualquiera de los otros que nazca defectuoso, serán escondidos en un lugar no mencionado ni manifiesto, como corresponde (Rep. 460c).

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Cuando Platón dice que al interior de la clase de los guardianes hay mejores y peores, se refiere en primer momento a la juventud con respecto de la vejez. Es preferible pues que los guardines tengan hijos “en la flor de la vida” (Rep. 459b-c). Sin embargo, Platón no sólo entiende por mejor o peor guardián, como más joven o viejo. Sino también en virtud de sus acciones en la guerra, lo cual lo hace merecedor de honores y del derecho de tener más relaciones sexuales con mujeres, con el fin de procrear una mejor descendencia (Rep. 460a). 134 Por matrimonio Platón está entendiendo la unión sexual que se permite durante el festival, pues hay que recordar que no se permite la exclusividad entre los guardianes. 135 Una labor del gobernante es hacer la elección de las parejas, con el fin de obtener la mejor prole para el Estado. Platón valida entonces el engaño, pues los sorteos ya están predeterminados para que los mejores se relacionen entre sí. Esto por supuesto es ignorado por los guardianes. Por otra parte, hay que recalcar que Platón sólo permite la mentira en el Estado, cuando se busca un beneficio para la comunidad; y la clase gobernante es la única que puede valerse de ella. Platón considera pues a la mentira como un remedio médico, que sólo puede aplicar el gobernante (Rep. 389b).

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En cuanto a la crianza, habrá unos magistrados136 encargados de conducir a las madres a las guarderías, poniendo atención de que las mujeres no sepan cuál es su hijo (amamantarán a otro niño). Con respecto a los otros cuidados del infante será tarea de nodrizas e institutrices (Rep. 460c). La edad adecuada para tener hijos es: en la mujer, de los veinte a los cuarenta años; y en el hombre, de los treinta a los cincuenta y cinco años. Si se tiene hijos fuera de esos márgenes o sin mediar el consentimiento de los gobernantes (mediante el sorteo) se considerará a los hijos como bastardos. Mas se permitirá a los hombres y mujeres que han pasado la edad de procrear tener relaciones con quien deseen; pero si llegaran a tener hijos no serán alimentados (Rep. 461c). En este punto Glaucón pregunta a Sócrates ¿cómo distinguirán los guardianes a sus hijos? –De ninguna manera [responde Sócrates]; pero desde el día en que se convirtió en novio [a partir de los sorteos], a toda criatura que nazca en el décimo mes o en el séptimo después la llamará ‘hijo’ si es macho, ‘hija’ si es hembra, y éstas a aquél ‘padre’; del mismo modo los hijos de éstos serán llamados ‘nietos’, y éstos los llamarán ‘abuelo’ y ‘abuela’; y los nacidos en aquel tiempo en que sus madres y sus padres procrearon se llamarán unos a otros ‘hermanas’ y ‘hermanas’, por lo cual como acabo de decir no se tocarán entre sí. Pero la ley permitirá que hermanos y hermanas cohabiten, si el sorteo así lo decide y la Pitia lo aprueba137 (Rep. 461d-e). Finalmente, Sócrates retoma uno de los cuestionamientos que hiciera Glaucón, ¿si es deseable la comunidad de los guardianes? A lo que Sócrates afirma que al tener todo en común la clase de los guardianes, no hay oportunidad para la incisión o el egoísmo, sino que serán como un sólo cuerpo, haciendo más fuerte al Estado (Rep. 464b-465d). Sócrates da por concluido entonces el tema de la comunidad de las mujeres e hijos, sin embargo, surge una última pregunta ¿cómo deberán actuar en la guerra los guardianes? Sócrates responde que los guardianes irán juntos a la guerra, llevarán a sus hijos. Éstos

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Estos magistrados son presumiblemente de la clase de los guardianes, que deben vigilar en todo momento que se mantenga la comunidad de mujeres e hijos. 137 Con la destrucción de la familia nuclear (padre, madre e hijos) Platón no pretende destruir el sentimiento filial, sino extenderlo para toda la comunidad de los guardianes. Ahora bien, la crítica principal a la familia (como ya se dijo líneas arriba) son los males que trae la propiedad privada. Pues en vez de que el hombre considere de su incumbencia todo el Estado, se vela por algo particular (la fortuna personal y la familia).

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prestarán sus servicios en todos los preparativos de la guerra; y observarán el combate desde un lugar seguro, todo esto con el fin de educarlos adecuadamente (Rep. 467a-e). Concerniente a la guerra, en caso que de que alguien deje su puesto o arroje sus armas será reducido a artesano o labrador. Y si es capturado será dejado en manos de los enemigos. Empero, para el guardián que se destaque en batalla, será provisto de honores y podrá tener más encuentros sexuales durante los sorteos (Rep. 468a-469a). En cuanto a los enemigos, si llegara haber una disputa con un Estado griego, se prohíbe reducirlo a esclavitud, ni se permitirá destruir sus campos y casas. Tampoco se admitirá llevar a los templos las armas de los adversarios, y mucho menos si son griegos. En este punto Sócrates distingue dos tipos de conflictos: la guerra, que se da con los extranjeros (los barbaros); y la disputa intestina, que es la hostilidad con un pueblo griego. Con esta distinción que hace Sócrates, Glaucón observa que es un Estado griego el que se está fundando138. Sócrates admite esto, entonces reitera que si llega haber un conflicto entre el Estado proyectado y otro Estado griego, no se le tratará como a un enemigo (Rep. 469b-471b). 2.8. La educación del gobernante: el filósofo Rey Sócrates da por concluido el tema de la comunidad de las mujeres e hijos, entonces Glaucón regresa sobre la pregunta de si es realizable dicha comunidad, así como todo el Estado que se ha fundado. A lo que Sócrates responde: -A menos que los filósofos reinen en los Estados o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en la misma persona el poder político y la filosofía, y que se prohíba rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de estos dos caminos las múltiples naturalezas que actualmente hacen así, no habrá, querido Glaucón fin de los males para los Estados ni tampoco, creo para el género humano; tampoco antes de eso se producirá, en la
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Hasta este momento no se había propuesto un lugar para el Estado. Platón admite entonces que está pensando en Grecia (en la cultura griega) como morada de su ciudad-Estado.

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medida de lo posible, ni verá la luz del sol, la organización política que ahora acabamos de describir verbalmente. Esto es lo que desde hace rato titubeo en decir, porque veía que era un modo de hablar paradójico; y es difícil advertir que no hay otra manera de ser feliz, tanto en la vida privada como en la pública (Rep. 474d-e). Glaucón observa que muchas personas estarían en desacuerdo con la aseveración de Sócrates, y de no explicar esta posición sería objeto de burla. Entonces Sócrates dice que se hace indispensable mostrar a que filósofos se refiere, probando que sólo a éstos les corresponde por naturaleza aplicarse a la filosofía y al gobierno del Estado (Rep. 474a-c). Surge entonces la investigación sobre el autentico filósofo, la cual se desarrolla del libro V al VII de la República. Entre otras conclusiones, Platón distingue entre el falso filósofo del auténtico. También muestra que la naturaleza del filósofo es buscar la sabiduría, que en última instancia consiste en la contemplación de la idea de Bien. Este es el filósofo, el que debe gobernar y haría posible el Estado ideal. Mas no trataré en esta sección el tema del autentico filósofo139, porque, no obstante estar relacionado con el Estado propuesto, no es parte de su descripción. Mas sí es parte de la descripción del Estado la educación del filósofo. Porque el sujeto de esta educación es la clase gobernante ya descrita. Dicha educación además muestra con más claridad la diferencia entre la clase de los guardianes y la de los gobernantes. Pues hasta antes de tratar la educación del filósofo, pareciera que la diferencia más importante entre unos y otros, era por sus distintas funciones en el Estado y por la edad (Platón había dicho que el gobernante debe ser viejo). El tema de la educación del filósofo (gobernante) inicia en el libro VI de la República, en el diálogo Sócrates reconoce que hace falta concluir con el tema del gobernante. Es cierto que en lo concerniente a las mujeres y a los niños hemos concluido, pero en cuanto a los gobernantes, es preciso retomar la cosa prácticamente desde el comienzo. Decíamos [Rep. 499c-d], si recuerdas, que debían mostrar su amor al Estado, poniéndose a prueba tanto los placeres como en los dolores, sin rechazar siempre esta
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El tema del autentico filósofo será tratado más adelante, cuando se aplique la definición de utopía al Estado propuesto por Platón. En específico, cuando se pruebe que dicho Estado es racional.

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convicción140 en medio de fatigas, temores o cualquier otra circunstancia. Antes bien, aquel que se muestre incapaz de ello debe ser excluido, mientras que quien emerja puro en todo sentido, como oro probado al fuego, será erigido gobernante y colmado de dones y premios tanto durante la vida como tras la muerte (Rep. 503a). A estas características agrega Sócrates que los gobernantes deben ser filósofos. Por lo cual, han de converger en su naturaleza la facilidad de aprender, la memoria, la sagacidad, la vivacidad, el vigor mental y la grandeza del espíritu; además de poseer un carácter constante y poco voluble. Y para probar que los guardianes tienen estas características, no sólo se les debe someter a fatigas (como ya se dijo) sino a los estudios más rigurosos, en presencia de los cuales unos perseveran y otros desfallecen (Rep. 503c-e). Además, si los gobernantes han de ser filósofos, deben contemplar lo mejor posible 141 la justicia, la moderación, la valentía y la sabiduría (que conforman el Estado). Pero esto sólo es posible si el gobernante contempla un “circuito mayor” la idea del Bien142. Para lograr estos fines la educación del filósofo-gobernante incluirá la gimnasia y la música (al igual que los guardianes). Pero estos estudios no son suficientes, entonces Sócrates observa que hay algo mayor a éstos y que sirve para las operaciones intelectuales y la ciencia. Es lo concerniente a los números y el arte de contar (cálculo), lo cual debe incluirse como parte de la educación del gobernante (Rep. 522a-e).
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Esta convicción es que el guardián de hacer siempre lo que es mejor para el Estado (Rep. 413c). Platón se refiere a la justicia, moderación, valentía y sabiduría, como a ideas que debe contemplar el filósofo-gobernante. En este momento del diálogo ya se está introducción la teoría platónica de los dos mundos: el sensible y el de las ideas. 142 Platón considera que lo más importante para el filósofo es la contemplación de la idea del Bien. Sin embargo, no es sencillo determinar a qué se refiere. En la República Platón afirma que no puede hablar del Bien, sino de un vástago (Rep. 506e). Surge entonces la comparación del Bien con el sol: del mismo modo que la luz del sol media entre un objeto y la vista (de otro modo no se vería el objeto); el bien media entre el intelecto y lo inteligido (por ejemplo, una idea como la de valor, justicia etcétera). -Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puede decir que es la idea del bien. Y por su causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible (Rep. 508e). La idea del Bien es pues no sólo lo que permite que el intelecto conozca algo, sino algo que por sí mí mismo puede ser conocido o contemplado. Pero la idea del Bien no sólo hace cognoscible una cosa, sino que de ella proviene el ser de las cosas: -Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas, sino también de él les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto dignidad y a potencia (Rep. 509b). Finalmente, regresando a la analogía del Bien con el sol: el mundo sensible (donde los objetos nacen, se trasforman y perecen) está sujeto a la obscuridad (no hay conocimiento, sino opinión); mientras que en el mundo suprasensible, de las ideas, el Bien “aluza” permitiendo al intelecto conocer (es decir, sólo se puede conocer las ideas).

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Un segundo estudio que se debe emprender es la geometría, ésta es necesaria para los asuntos de la guerra. Pero lo más importante es que ayuda a contemplar la idea del Bien. Sócrates considera que la geometría al ser un conocimiento “de lo que siempre es” 143 atrae al alma hacia la verdad (Rep. 526d-527c). Relacionado con la geometría, está un tercer estudio concerniente a los sólidos. –Después de la superficie hemos tomado el sólido que está en movimiento144, antes de captarlo en sí mismo; pero lo correcto es que, a continuación de la segunda dimensión, se trate la tercera, o sea lo que concierne a la dimensión de los cubos y cuanto participa de la profundidad (Rep. 528b). En cuanto al estudio de los sólidos, Sócrates asevera que ha sido denostado en muchos lugares, pero será provechoso para el Estado.145 Por otra parte, el cuarto estudio que debe emprenderse es el de la astronomía. Sócrates al respecto lanza una acerva crítica a como se ha emprendido dicho estudio. Porque considera que observar los objetos en el cielo degrada al alma al estudio de lo sensible. Entonces debe desarrollarse un estudio de la astronomía, sin procurar la observación de los astros, del mismo modo que se pide un estudio de la geometría, sin el uso del diagrama (representación o dibujo) (Rep. 529a-530c). El quinto y último estudio146 es la dialéctica. Sócrates dice que la dialéctica es como una armonía, que relaciona y hace converger entre sí los demás estudios emprendidos,
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Las figuras geométricas para Platón son inmutables, pero no deben confundirse con su representación: diagrama, dibujo etc. 144 Los sólidos que están en movimientos son los cuerpos celestes, y su estudio es propio de la astronomía. Sin embargo, Platón enumera como primero el estudio del sólido (en cuanto que tiene profundidad) distinguiéndolo de la astronomía. Ahora bien, con respecto del estudio de la astronomía, luego dirá Platón que no debe dedicarse a la observación de los objetos (los sólidos en movimiento). 145 En la República no se dice por qué ha de ser provechoso el estudio de los sólidos, es decir, de la profundidad. Sin embargo, en el Timeo se muestra la relevancia que tiene para Platón este conocimiento. Pues cuando Platón está explicando cómo se construyó “el cuerpo del cosmos”, dice que los elementos (tierra, agua, fuego y aire) son cuerpos que tiene profundidad; y que sus caras son triángulos (Tim. 53b55b). 146 Previo a la exposición de la dialéctica Platón aborda a la armonía como un posible estudio. Pero por sus críticas parece no considerarla como un estudio adecuado para el gobernante. Platón asevera que al igual que la astronomía deleita la vista, la armonía lo hace con el oído, lo cual hay que evitar. Otro error en el que incurren ambos estudios es buscar números, patrones etc., en vez de preguntarse ¿qué es la armonía, el número etcétera? (Rep. 530d-531d). Ahora bien, es de resaltar que Platón dirige su crítica tanto a la astronomía como a la armonía. Pero es claro que rescata a la astronomía como parte de la educación, no así a la armonía.

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dirigiendo al alma al conocimiento del Bien. Veamos Glaucón: ¿no es ésta la melodía que ejecuta la dialéctica? Aunque sea inteligible, es imitada por el poder de la vista cuando, como hemos visto, ensaya mirar primeramente a los seres vivos y luego a los astros, y por fin al sol mismo. Del mismo modo, cuando se intenta por la dialéctica llegar a lo que es en sí cada cosa, sin sensación alguna y por medio de la razón, y sin detenerse antes de captar por la inteligencia misma lo que es el Bien mismo, llega al término de lo inteligible como aquel prisionero al término de lo visible147 (Rep. 532a-b). Ahora bien, Sócrates distingue la dialéctica de los demás estudios, porque es un método148 que no se vale de supuestos inamovibles. –Por consiguiente, el método dialéctico es el único que marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo del alma, cuando está sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta conversión a las artes que hemos descrito149 (Rep. 533d).
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Platón se está refiriendo a la alegoría de la caverna presente al inicio del libro VII de la República. En esta alegoría Platón nos pide que pensemos en unos prisioneros al interior de una caverna, que han pasado ahí toda la vida. Lo único que ven son las sobras que se proyectan desde el exterior de la caverna, a las paredes interiores. Los hombres consideran que dichas sombras son verdaderas. Pero uno de los prisioneros se libera, al salir de la caverna sus ojos son heridos por la luz del sol. Tras el resplandor, poco a poco puede posar su vista en los objetos, dándose cuenta que de éstos provienen las sombras que el creyera verdaderas. Y finalmente, también logra posar sus ojos sobre el sol mismo. Entonces regresa a la caverna y cuenta a los demás lo que ha visto, que lo verdadero no son esas sombras, pero no le creen e incluso intentan matarle (clara alusión al juicio de Sócrates). Con esta alegoría Platón nos explica su teoría del conocimiento. Las sombras que se proyectan en la caverna son como los objetos del mundo sensible, en los cuales tendemos a creer que reside la verdad, pero estos objetos nacen, se trasforman y perecen; de ahí que, no pueden ser considerados verdaderos. Las ideas son como los objetos al exterior de la caverna: verdaderas y no una apariencia (las ideas son inmutables, eternas y perfectas, por tanto verdaderas). La luz del sol que hace visible al objeto es como la idea del Bien; que “aluza” a las ideas permitiéndole al intelecto verlas (contemplarlas o conocerlas). El mundo sensible es pues como las sombras en la caverna: al igual que las sombras participan de manera imperfecta de los objetos; el mundo sensible participa de manera imperfecta del mundo de las ideas. Por último, al igual que el prisionero ascendió desde la caverna hasta el exterior y finalmente observó directamente el sol; el filósofo (mediante la dialéctica), debe ascender desde el mundo sensible hasta las ideas, para finalmente contemplar la idea del Bien. 148 En la República, parece que Platón entiende por dialéctica un método que consiste en un interrogatorio oral, donde mediante preguntas y respuestas breves se investiga un tema (la investigación es racional, tanto las preguntas como las respuestas están fundadas en argumentos). Muestra de este modo de entender dialéctica es la prohibición de Sócrates de que los jóvenes la aprendan, pues mediante el método cuestionarían las creencias que se les han enseñado, llegando a la incredulidad: -Pues bien; si a un hombre en tal situación [un joven con buenos principios] se le formulara la pregunta ‘qué es lo honorable’, y al responder aquél lo que ha oído del legislador se le refuta, repitiéndose una y mil veces la refutación, hasta que se le lleva a la opinión de que eso no era más honorable que deshonorable, y del mismo modo con lo justo, lo bueno y con las cosas por las cuales tiene más estima ¿qué es lo que piensas que, después de esto, hará en lo concerniente a la reverencia y sumisión respecto de ellas? (Rep. 538e). La respuesta a la pregunta es evidente, un joven sujeto a la dialéctica terminaría por descreer de los buenos principios que había aprendido. 149 Cálculo, geometría, estudio de los sólidos y astronomía.

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En este punto Sócrates observa que no se ha abordado en qué momento el guardián debe estudiar estas artes. Hay pues una dificultad, se había dicho que los gobernantes tenían que ser escogidos entre la clase de los guardianes, tanto por sus meritos como por su edad (debían ser viejos). Pero no es propicio para la educación iniciar los estudios (de cálculo, geometría etc.) a una edad avanzada, sino por el contrario, desde la niñez. Así que hay que proporcionar estos estudios desde la infancia, sin hacer rigurosa la instrucción. No es sino hasta que se ha concluido los estudios de gimnasia obligatoria, a los veinte años, cuando se debe seleccionar a los mejores, e iniciar con rigor los estudios necesarios para ser gobernantes (menos la dialéctica) (Rep. 536d-537c). Mas el hecho de que un joven sea seleccionado para emprender los estudios propios de la clase de los gobernantes, no lo exime de su obligación como guardián (como la participación en la guerra). Es decir, el joven sigue perteneciendo en sus obligaciones a la clase de los guardianes. Finalmente, después de los treinta años se debe iniciar los estudios en dialéctica, que durarán cinco años. Al término de los cuales, se debe obligar a los prospectos a gobernante, a mandar en la guerra y a desempeñar otros cargos. Esta última prueba durará quince años, se elegirán a los mejores, y a partir de los cincuenta años pasarán a la clase de los gobernantes (Rep. 537d-540a). Y una vez llegados a los cincuenta de edad, hay que conducir hasta el final a los que hayan salido airosos de las pruebas y se hayan acreditado como los mejores en todo sentido, tanto en los hechos como en las disciplinas científicas, y se les debe forzar a elevar el ojo del alma para mirar hacia lo que proporciona luz a todas las cosas; y, tras ver el bien en sí, sirviéndose de éste como paradigma, organizar durante el resto de sus vidas –cada uno a su turno- el Estado, los particulares y así mismos, pasando la mayor parte del tiempo con la filosofía pero, cuando el turno llega a cada uno, afrontando el peso de los asuntos políticos y gobernando por el bien del Estado, considerando esto no como algo elegante sino como algo necesario. Y así, después de haber educado siempre a otros semejantes para dejarlos en su lugar como guardianes del Estado, se marcharán a la Isla de los Bienaventurados, para habitar en ella. El

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Estado les instituirá monumentos y sacrificios públicos como a divinidades, si la pitia lo aprueba; si no, como a hombres bienaventurados y divinos (Rep. 540a-c). He concluido el tema de la educación del gobernante (filósofo Rey), y con esto también la descripción del Estado que propone Platón en la República. No obstante que ya me he extendido en la descripción del Estado, presento a continuación un resumen que hace Platón al inicio del libro VIII. La finalidad es mostrar lo que Platón parece considerar lo más relevante de su propuesta. -Bien. Hemos convenido, Glaucón, que el Estado que haya de alcanzar la más elevada forma de gobierno debe contar con la comunidad de las mujeres, la comunidad de los hijos, y la educación íntegra debe ser común, del mismo modo que las ocupaciones en común, tanto en la guerra como en la paz, y sus reyes han de ser los que se hayan acreditado como los mejores respecto de la filosofía y respecto de la guerra. -Lo hemos convenido. -También quedamos de acuerdo en que, una vez puestos en funcionamiento los gobernantes, conducirán a los soldados y los instalarán en moradas tales como las que hemos descrito, no teniendo nada en privado, sino todo en común. Y además de lo referente a las moradas, convinimos en cuanto a las propiedades, si recuerdas, cuáles clases de ellas podrán tener. -Claro que recuerdo; pensábamos, al menos que no deberían poseer nada de lo que poseen ahora los demás gobernantes, sino que, como atletas de la guerra y guardianes, recibirán de los demás, a modo de salario por su servicio como guardianes, el alimento que para ello requieren anualmente, debiendo ocuparse de sí mismos y del resto del Estado. -Lo que dices es correcto. Pero ahora adelante, puesto que hemos concluido con eso, y recordemos el punto en que nos desviamos hacia aquí, para retomar el mismo camino150 (Rep. 543a-c).
3. Aplicación de la definición de utopía a la República de Platón

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El tema que se dejo de lado fue el de los Estados degenerados (timocracia, oligarquía, democracia y tiranía) esto al inicio del libro V. Pues en el diálogo Sócrates observó que hacía falta abordar lo concerniente a las mujeres e hijos de los guardianes (se propone la comunidad de las mujeres e hijos) (Rep. 449a-c). Sin embargo, la digresión no termina sino hasta que se expone el tema del gobernantefilósofo. Es entonces hasta el libro VIII donde se retoma el tema de los Estados degenerados.

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En el presente apartado contestaré a la pregunta que motivó este trabajo: ¿es el Estado propuesto por Platón en la República una utopía? Para responder a esta pregunta aplicaré la definición de utopía (que construí en el primer capítulo) al Estado que propone Platón. Dicha definición consiste en cuatro predicados: la organización social o Estado propuesto es racional, máximamente deseable, irrealizable e ideal. A continuación abordaré cada uno de estos predicados. 3.1. El Estado propuesto por Platón es racional Ya se ha dicho que la utopía es racional en la medida que se determinan los medios para alcanzar un fin. Si el fin es vivir lo mejor y lo más justamente posible, entonces en la utopía se debe de determinar con qué medios se alcanzará esto. Estos medios, por lo general, son: leyes, educación e instituciones. Para probar que el Estado que propone Platón es racional tomaré tres temas: 1) la igualdad entre hombres y mujeres; 2) la comunidad de las mujeres e hijos; y 3) el gobernante-filósofo. Los incisos (1) y (2) son prescripciones o leyes, que además inciden en la educación; y el inciso (3) es una institución 151 (una de las partes del Estado) que también tiene repercusión en la educación. La elección de los temas no es aleatoria, sino que son los más polémicos. Dentro del diálogo parecen ir en contra del sentido común,152 esto es notorio por el escepticismo de Glaucón en aceptar estas propuestas como realizables. Ante este escepticismo Sócrates enfrenta una doble tarea: la primera es probar que son necesarias estas propuestas, es
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Propiamente dicho la institución sería la clase gobernante (como una de las partes del Estado). El tema del gobernante-filósofo (filósofo Rey) tiene que ver más con las virtudes que debe tener el gobernante, así como la educación que hace posible dichas características. 152 Antonio Gómez Robledo afirma que son tres los temas que Platón reconoce que chocan con la opinión común o los prejuicios sociales. Por lo cual tendrá que defenderlos; puesto que si no se llevan a cabo, no se realizará el Estado ideal. Estos temas son: el acceso de la mujer a la misma educación que el hombre; la comunidad de hijos y mujeres en la clase de los guardianes; y el gobierno de los filósofos. “A estas singulares proposiciones las ha llamado Morgenstern las paradojas de la República, en razón de que todas ellas estaban en aquel tiempo al margen o en contra de la opinión común. Hoy, sin embargo, no tienen tal carácter sino la segunda y la tercera, y no así en cambio, la primera, toda vez que desde hace mucho tiempo es cosa común y corriente el acceso de la mujer a la educación en todas sus etapas y grados. Pero en la época de Platón sí fue indudablemente una tesis revolucionaria, en aquella sociedad en que la mujer estaba por lo común confinada al gineceo (Aspasia y otras pocas fueron gloriosas excepciones)” (Gómez: 1982, p. 565).

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decir, que son racionales (un medio para el fin de construir el Estado deseado); y la segunda dificultad es probar que son realizables. Mas en este apartado sólo mostraré por qué Platón consideraba estas propuestas como racionales, dejando el problema de lo realizable para más adelante. Ahora bien, se me podría preguntar: ¿por qué probar que estas propuestas son racionales y no otras? A lo que respondo: estos temas son de suma importancia para comprender la propuesta de Estado presente en la República; además, al probar que los temas más polémicos son racionales, se hace verosímil pensar que los demás también lo son, pues lamentablemente no me es posible abordarlos todos, por lo extenso que sería dicho tratamiento. A continuación trataré entonces los tres temas referidos. La igualdad entre hombres y mujeres El tema del trato igualitario entre hombres y mujeres se presenta en la República al inicio del Libro V, previo al tratamiento de la propuesta de la comunidad de las mujeres e hijos. Lo que propone Platón es que las mujeres deben realizar las mismas labores que los hombres, dicha propuesta es racional, pues es un medio para el fin de construir el Estado justo. Surge entonces la pregunta: ¿por qué la igualdad entre hombres y mujeres es una condición para que el Estado sea justo? La respuesta es que dicha igualdad es consecuencia de la definición de justicia que da Platón: la justicia es hacer cada cual según su naturaleza. Es decir, la justicia en el Estado153 consiste en que cada ciudadano realice correctamente la actividad a la que está dispuesto por naturaleza (gobernante, guardián, artesano o campesino) (Rep. 433a-b). Entonces lo que debe probar Platón es que no hay diferencia de naturaleza entre el hombre y la mujer, de lo cual se seguiría que deben realizar las mismas labores. El problema con el que se enfrenta Platón es que debe admitir que hay una diferencia de naturaleza ente el hombre y la mujer: “¿Y acaso no hay una gran diferencia entre la naturaleza de la mujer y la del hombre?” Pregunta a la que tendríamos que responder
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Recuérdese que Platón emprende la investigación de la justica en el Estado, para después abordar la justicia en el individuo.

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afirmativamente. “En tal caso, corresponde asignar a cada uno una tarea distinta, según su propia naturaleza” a lo cual deberíamos asentir (Rep. 453c). En este punto Platón denuncia que hay un uso erístico (en este caso ambiguo) de la palabra naturaleza. –Atentos meramente a las palabras, muy virilmente y al modo erístico, perseguíamos la tesis de que a quienes no poseen la misma naturaleza no corresponden las mismas ocupaciones, sin que de ningún modo hayamos examinado la especie de la diferencia o de la identidad de la naturaleza, ni a qué apuntábamos al distinguirlas, cuando atribuíamos diferentes ocupaciones a diferentes naturalezas, y las mismas ocupaciones a las mismas naturalezas (Rep. 453b). Platón muestra la ambigüedad de la palabra naturaleza con un ejemplo irrisorio: un hombre peludo es por naturaleza contrario a un calvo; si los calvos son zapateros entonces no se debe permitir que los peludos hagan esta actividad, y a la inversa (Rep. 454c). A partir de este ejemplo, se muestra la necesidad de determinar en qué sentido se dice que hay una naturaleza asociada a cada actividad (gobernante, guardián, artesano o campesino). Lo cual ya había abordado Platón a finales del Libro IV de la República con el mito de los metales, donde se explica que por naturaleza los ciudadanos en el Estado están dispuestos a una actividad: los de oro para gobernar; los de plata para ser los defensores (guardianes); y los de hierro y bronce, para artesanos o labradores. Platón defenderá que una actividad no está asociada a un sexo específico. Del mismo modo que ser peludo o calvo no determina qué labor debe realizar un ciudadano. Sino que la disposición natural se determina por la capacidad de aprender y realizar adecuadamente una labor (Rep. 455b-c). Es decir, hay mujeres con naturaleza de oro, plata, hierro y bronce. Ahora bien, como una parte de su argumento Platón concede que la mujer en todo es más débil que el varón. Mas, por esto mismo, no se puede decir que haya una actividad específicamente ligada a ser mujer. De otro modo se mostraría mejor que el hombre en eso. De lo cual infiere Platón que la mujer por naturaleza está dispuesta a las mimas labores que los hombres, pero de manera más débil154.

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En el Timeo Platón dice que los hombres que han sido cobardes y que llevaron una vida injusta (en su segunda encarnación) cambian a mujeres (Tim. 90 e). Esto muestra que la relación entre la naturaleza del hombre y la mujer es de inferioridad o debilidad, pero no hay una naturaleza distinta en cada uno.

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Por consiguiente, querido mío [Sócrates se dirige a Glaucón], no hay ninguna ocupación entre las concernientes al gobierno del Estado que sea de la mujer por ser mujer ni del hombre en tanto hombre, sino que las dotes naturales están similarmente distribuidas entre ambos seres vivos, por lo cual la mujer participa, por naturaleza, de todas las ocupaciones, lo mismo que el hombre; sólo que en todas la mujer es más débil que el hombre (Rep. 455d-e). En resumen, las mujeres deben desempeñar las mismas labores que los hombres en el Estado, según sea su predisposición natural, de otro modo, no será posible el Estado justo. Puesto que, si se ha dicho que la justicia es que cada cual haga lo suyo, y la naturaleza de la mujer no difiere al del hombre, entonces, el Estado no puede ser justo si la mujer no desempeña la actividad que le sea propicia por naturaleza. Con esto se prueba que la propuesta de que las mujeres deben desempeñar las mismas labores que los hombres, es racional, en tanto que es un medio para la creación del Estado justo. La comunidad de mujeres e hijos Tras abordar el tema de la igualdad entre hombres y mujeres. Se propone la comunidad de las mujeres y los hijos: -Que todas estas mujeres [guardianas] deben ser comunes a estos hombres [guardianes], ninguna cohabitará en privado con ningún hombre; los hijos, a su vez serán comunes, y ni el padre conocerá a su hijo ni el hijo al padre (Rep. 457d). En el diálogo Glaucón recibe con escepticismo tal medida, observa que generará más desconfianza este tema que el de la igualdad entre hombres y mujeres. Tanto con respecto de su utilidad, como por la posibilidad de llevarse a cabo. Sócrates pide entonces a Glaucón que no se le exija probar aún si la propuesta es realizable o no, sino que sólo se aborde por el momento si la medida es útil (Rep. 457d-e). Ahora bien, al mostrar Platón la utilidad de la propuesta de la comunidad de las mujeres e hijos, se prueba que es racional. Pues su utilidad reside en ser un medio para la construcción del Estado justo.

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Para mostrar esto con claridad reconstruiré el argumento de Platón. El cual inicia con una pregunta: -¿Y no es acaso el principio del acuerdo el siguiente: preguntarnos a nosotros mismos cuál es el más grande bien que podemos mencionar en cuanto a la organización del Estado, que el legislador tiene en vista al establecer sus leyes, y cuál es el más grande mal, y a continuación examinar si las cosas que ahora he descrito [la comunidad de las mujeres y los hijos] se adecuan a la huella del bien, y no se adecuan a la del mal? (Rep. 462a). Esta pregunta se puede dividir en dos: 1) ¿cuál es el más grande bien para la organización del Estado (en vista del cual el legislador establece sus leyes) y cuál es el mayor mal?; y 2) ¿la propuesta de la comunidad de las mujeres y los hijos, es un bien para el Estado o un mal? Estas preguntas dan pie a dos argumentos en Platón, que reconstruyo a continuación:
1. Platón dice que el mayor mal para el Estado es aquello que lo divide 155. El bien

mayor es entonces aquello que le confiera más unidad. En este punto Platón afirma que la comunidad de placeres y dolores en el Estado confiere unidad. Mientras que la particularización de estos sentimientos genera división, pues los ciudadanos se refieren a lo mío y a lo no mío (en placeres y dolores)156, no pensando en todo el Estado, sino en intereses particulares (Rep. 462b-c). -Por lo tanto, el Estado mejor gobernado es aquel en que más gente dice lo ‘mío’ y lo ‘no mío’ referidas a las mismas cosas y del mismo modo (Rep. 462c).
2. En consonancia con el argumento anterior, la exclusividad de la familia y la

propiedad privada genera división, pues más ciudadanos se refieren a lo mío y a lo no mío (en dolores y placeres), no pensando en el Estado sino en sus bienes particulares (familia y riquezas). Mientras que, debido a la comunidad de mujeres e hijos y a la abolición de la propiedad privada; los guardianes y gobernantes se
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Platón se está refiriendo a la división del Estado en partes antagónicas. Un ejemplo de esto es la degradación del Estado oligárquico al democrático (presente en el libro VIII de la República). Platón explica que la transición del Estado oligárquico al democrático, se debe a que surgen dos Estados enfrentados al interior del Estado oligárquico: el de los ricos y el de los pobres. La democracia surge entonces por la victoria de la mayoría pobre sobre la minoría rica. 156 Lo mío y lo no mío se refiere a placeres y dolores: mi placer, mi dolor, no es mi placer, no es mi dolor. Pero hay dos sentidos: 1) cuando el ciudadano entiende por lo mío y lo no mío como intereses individuales; y 2) cuando el ciudadano entiende por lo mío y lo no mío como intereses de toda la comunidad.

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refieren a lo mío y a lo no mío (en dolores y placeres) pensando en el Estado, pues sus necesidades (alimentos, vivienda etc.) son provistos por él. Además, al no existir una familia exclusiva, el sentimiento filial (hacia el padre, la madre, los hijos etc.) son extendidos a toda la clase de los gobernantes y guardianes, evitando así la división. Por lo tanto, la comunidad de las mujeres e hijos, así como la abolición de la propiedad privada, generan unidad, lo cual es el mayor bien para el Estado (Rep. 462e-464c).

Con estos argumentos Platón prueba que la propuesta de la comunidad de las mujeres e hijos es útil para la construcción del Estado justo, puesto que, es un medio para un fin, generar la unidad en el Estado. En otras palabras, para Platón no puede existir el Estado justo si no tiene unidad, porque los gobernantes y guardianes no realizarían lo que les corresponde por naturaleza (defender los intereses del Estado antes que los propios). De ahí que, sea racional la propuesta de la comunidad de las mujeres e hijos, pues es un medio para la creación del Estado justo.

El gobernante-filósofo En la República se introduce el tema del gobernante-filósofo como respuesta a la pregunta ¿cómo es posible realizar el Estado propuesto?: -A menos que los filósofos reinen en los Estados o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado […] no habrá, querido Glaucón fin de los males para los Estados ni tampoco, creo para el género humano; tampoco antes de eso se producirá, en la medida de lo posible, ni verá la luz del sol, la organización política que ahora acabamos de describir verbalmente157 (Rep. 474d-e). Con esta cita se muestra que la propuesta del gobernante-filósofo, es un medio para el fin de construir y realizar el Estado justo. Sin embargo, para probar que la propuesta del

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De hecho la propuesta política no está concluida, como más adelante acepta Platón (Rep. 503a), pues hace falta tratar el tema del gobernante-filósofo (filósofo Rey).

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gobernante-filósofo es racional, se debe responder a la pregunta: ¿por qué es necesario que el filósofo gobierne para la construcción del Estado justo?158 Esta pregunta se extrae del escepticismo con que recibe Glaucón la propuesta del gobernante-filósofo, pues afirma que Sócrates sería objeto de burla si no fundamenta lo dicho (Rep. 474a). A lo que Sócrates dice: Pues bien, creo que se hace necesario, si hemos de esquivar de algún modo a los que has mencionado, determinar a qué filósofos aludimos cuando nos atrevimos a afirmar que ellos deben gobernar, de modo que, distinguiéndolos, podamos defendernos, mostrando que a unos corresponde por naturaleza aplicarse a la filosofía y al gobierno del Estado, en tanto a los demás dejar incólume la filosofía y obedecer al que manda (Rep. 474c). Surge entonces la investigación sobre el autentico filósofo: hay que distinguir el filósofo del que no lo es. Esta indagación inicia atribuyéndole al filósofo el amor por toda la sabiduría. En cuanto es aquel que está rápidamente dispuesto a gustar de todo estudio y marchar con alegría a aprender, sin darse nunca por harto, a éste con justicia lo llamaremos ‘filósofo’ (Rep. 475c). Pero Glaucón observa que todos los que aman los espectáculos son de ese tipo, pero éstos no estarían dispuestos a tener una discusión o un estudio serio (Rep. 475d). Entonces Sócrates dice que el filósofo ama el “espectáculo de la verdad” que consiste en el conocimiento, mientras que, aquellos a los que aludía Glaucón son amantes de la opinión. Pues no es lo mismo, por ejemplo, gustar de los sonidos bellos, que divisar y deleitarse con lo Bello en sí. Los primeros son amantes de la opinión, el mundo sensible; los segundos son amantes del conocimiento, lo que es en sí (Rep. 476a-c). En este punto surge la pregunta: ¿cuál de los dos debe gobernar en el Estado, el amante del conocimiento o el amante de la opinión? Esta pregunta la resume Sócrates en una analogía, si el gobernante debe ser ciego o de vista aguda (Rep. 484c).

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El tema del gobernante filósofo es racional en dos sentidos: 1) es medio para el fin de construir (concebir idealmente) el Estado justo; y 2) es medio para el fin de llevar a la práctica (realizar en el mundo) el Estado justo. Sin embargo, para mis propósitos basta con probar la racionalidad de la propuesta del filósofo-gobernante conforme al inciso (1), pues el fin al que apunta es la construcción del Estado justo.

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-Pues bien, ¿crees que difieren en algo de los ciegos los que están realmente privados del conocimiento de lo que es cada cosa, y no tienen en el alma un paradigma manifiesto, ni son capaces, como un pintor, de dirigir la mirada hacia lo más verdadero y, remitiéndose a ello sin cesar, contemplarlo con la mayor precisión posible, de modo de implantar también aquí las reglas concernientes a lo bello, a lo justo, a lo bueno, si hay aún que implantarlas, o, si ya están establecidas, preservarlas con su vigilancia? (Rep. 484d). A partir de esta cita se prueba que el filósofo debe gobernar, porque él es el único que puede establecer y mantener en el Estado las reglas que lo hagan justo. Sin embargo, Platón no se detiene aquí en la prueba de que el filósofo por naturaleza debe gobernar. Sino que muestra que el filósofo es poseedor de otras características necesarias para el gobernante: a) la inclinación por la verdad, pues si el filósofo ama el conocimiento no aceptará la falsedad en el Estado159 (Rep. 485c-d); b) el filósofo no está dominado por los deseos corporales, pues los placeres que prefiere son los del alma y no los del cuerpo (Rep. 485d-e); c) el filósofo es moderado, por lo cual, no será amante de las riquezas160 (Rep. 485d-e); d) el filósofo no es cobarde ni servil, pues al ser justo no considera que la muerte sea algo terrible161 (Rep. 486a-b); y d) el filósofo al ser un amante de la sabiduría, tiene facilidad para aprender y la memoria162 (Rep. 486c-d). En resumen, con lo hasta ahora dicho se muestra que por naturaleza el filósofo es el que debe gobernar163, pues es el único que conoce y puede aplicar al Estado las reglas que lo
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La inclinación por la verdad que tiene el filósofo-gobernante, está subordinada a otra, el bien del Estado. Pues como ya se abordó líneas arriba, se permite al gobernante mentir, siempre y cuando sea un medio para el bien del Estado (verbigracia: los sorteos amañados para la elección de pareja). 160 Para Platón, el hecho de que el filósofo no esté sujeto a sus deseos corporales y no procure la riqueza, le permite como gobernante realizar correctamente su labor, pues pensará en beneficio del Estado y no en el propio. 161 En la Apología, Platón ofrece un argumento donde muestra que el hombre justo no tiene que temer a la muerte. La muerte es una de estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada ni tiene sensación de nada, o bien, según se dice, la muerte es precisamente una trasformación, un cambio de morada para el alma de este lugar a otro lugar. […] Si, en efecto, la muerte es algo así [sin sensación de nada], digo que es una ganancia, pues la totalidad del tiempo no resulta ser más que una sola noche. Si, por otra parte, la muerte es como emigrar de aquí a otro lugar y es verdad, como se dice, que allí están todos los que han muerto, ¿Qué bien habría mayor que éste, jueces [Sócrates se dirige a quienes lo están juzgando]? Pues si, llegando uno al Hades, libre ya de éstos que dicen que son jueces, va a encontrar a los verdaderos jueces, los que se dice que hacen justicia allí: Minos, Radamanto, Éaco y Triptólemo, y a cuantos semidioses fueron justos en sus vidas, ¿sería acaso malo el viaje? (Apol. 40d-41a). En consecuencia, al no tener el filósofo temor a la muerte, como gobernante no procurará el bien propio antes que al Estado. 162 La inteligencia del filósofo es necesaria para la eficiencia en el gobierno del Estado. 163 El argumento de Platón que sostiene que por naturaleza el filósofo debe gobernar, se extiende más de lo que he tratado aquí. Entre otros temas, me faltó profundizar en la teoría del conocimiento de Platón,

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hagan justo (el filósofo es el que conoce la idea del Bien, la justicia, el valor etcétera). Además, el filósofo posee otras virtudes necesarias para el gobernante, las cuales se sintetizan en justicia, inteligencia, valor y moderación. Con esto se prueba que la propuesta del gobernante-filósofo, es un medio necesario para el fin de construir el Estado justo, por lo cual, dicha propuesta es racional. Con lo expuesto he probado que los tres temas más polémicos de Platón son racionales, en tanto que son un medio para el fin de construir el Estado justo. Ahora bien, para probar que el Estado propuesto por Platón en la República es racional, debería extender mi análisis a todos los temas (leyes, instituciones y educación) que conforman la propuesta de Platón, pero un trabajo de este tipo sería muy extenso. Mas espero con cierta indulgencia que se me admita la inducción: si los temas más polémicos en Platón (que parecen no ser medios para el fin de construir el Estado justo), se muestran como racionales, entonces, es verosímil pensar que los demás temas también lo son. 2.2. El Estado propuesto por Platón es máximamente deseable En este apartado probaré que el Estado propuesto por Platón en la República es máximamente deseable. Es decir, que parte de circunstancias materiales y humanas reales, para vivir lo más feliz y justamente posible164 (desde el punto de vista de Platón). Para esto debo probar dos cosas: 1) que la propuesta de Estado parte de circunstancias materiales y humanas reales; y 2) que el Estado propuesto en la República es el más feliz y justamente posible para Platón.
además de la educación que debe seguir el filósofo (lo cual ya abordé de manera general en otro apartado). Pero con lo dicho es suficiente para responder a la pregunta: ¿por qué es necesario que el filósofo gobierne para la construcción del Estado justo? Lo cual me permite establecer que la propuesta del gobernante-filósofo, es un medio para el fin de construir y mantener el Estado justo. Ahora bien, Crombie formula una pregunta similar: ¿cuál es la función política del filósofo? Este cuestionamiento lo lleva a plantearse que la propuesta del filósofo-gobernante es racional, en tanto que se muestra que el filósofo es útil al Estado. “Sin embargo, ¿cuál es la función política del filósofo? Las necesidades racionales que estudia están ordenadas y son coherentes, y por lo tanto, si se le obliga a un filósofo a dedicarse a la política, intentará reproducir este orden y coherencia en la ciudad. Insistirá, desde luego en reconstruir toda la vida de la ciudad según sus principios, y su método será como el del pintor; es decir, mantendrá la vista en su modelo (la justicia tal y como es en la naturaleza) y en su cuadro (su aproximación a ella en términos humanos); y hará este cuadro lo más parecido posible a su modelo. Se establece así que el filósofo puede ser útil en una ciudad correctamente ordenada, o en otras palabras, en una ciudad en la cual la razón impere, y que por lo tanto está preparada para dejarle las manos libres al filósofo. Así pues, Sócrates pregunta cómo podrán adiestrar a unos cuantos gobernantes-filósofos para la ciudad” (Crombie: 1988, p. 117). 164 Es importante recordar que las características que atribuyo a un Estado máximamente deseable, son abordadas en el capítulo primero del presente trabajo de tesis.

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Con respecto del inciso uno, Platón no provee de condiciones materiales inverosímilmente buenas a su propuesta de Estado, de hecho no específica condiciones geográficas ni ambientales. Sólo nos dice que es labor de una clase social la producción de los bienes materiales (la clase de los campesinos y artesanos). Ahora bien, muestra de que Platón no está atribuyendo a su Estado condiciones materiales fantasiosas, es que considera a estos bienes como escasos. -Pues bien –dije- [habla Sócrates], según estimo, el Estado nace cuando cada uno de nosotros no se autoabastece, sino que necesita de muchas cosas. ¿O piensas que es otro el origen de la fundación del Estado? -No [responde Glaucón]. -En tal caso, cuando un hombre se asocia con otro por una necesidad, con otro por otra necesidad, habiendo necesidad de muchas cosas, llegan a congregarse en una sola morada muchos hombres para asociarse y auxiliarse. ¿No daremos a este alojamiento común el nombre de ‘Estado’? (Rep. 369b-c). En resumen, en un mundo limitado en recursos el Estado surge para satisfacer las necesidades del individuo165. Empero, Platón advierte que no basta con la fundación del Estado para enfrentarse a las limitaciones materiales, sino que es indispensable el comercio con otros Estados.

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Para Platón el origen del Estado está relacionado con las necesidades materiales del hombre. Es decir, si no hubieran dichas necesidades no existiría el Estado. Esto se muestra en el Político a través de un mito, donde Platón explica que el hombre ha pasado por dos épocas: la de Cronos (también se le conoce como la era de oro) cuando el hombre estaba al cuidado directo de los dioses y no existían carencias, por lo cual, no era necesario el Estado; y la de Zeus, donde los dioses han dejado al hombre su propio gobierno y en el mundo hay carencias, por lo cual, surge el Estado (esta es la época histórica que creían vivir los griegos). En palabras de Platón: Aquello, pues, que se narra de esos hombres, acerca de su vida espontánea, se ha dicho por la siguiente razón: un dios los apacentaba dirigiéndolos personalmente, como ahora los hombres, que son una especie viviente más divina, apacientan a otras razas que le son inferiores. Cuando el dios los apacentaba, no había regímenes políticos ni los hombres poseían mujeres ni hijos. Surgiendo de la tierra [los hombres no se reproducción surgían de la tierra], en efecto, todos recobraban vida, sin guardar recuerdo alguno de su anterior existencia; y, si bien de todo esto carecían [de los recuerdos de la vida pasada], disponían en compensación de una profusión de frutos que les brindaban los árboles y muchas otras plantas que crecían sin necesidad de cultivo y que la tierra proveía como don espontáneo. Desnudos, sin necesidad de abrigos, vivían la mayor parte del tiempo al aire libre, porque, como las estaciones eran templadas, no les ocasionaban penurias y, además disponían de blandos lechos de un césped abundante que de la tierra brota. Esta vida, Sócrates, de la que estoy hablando, era, por cierto, la vida de los hombres de la época de Cronos. En cuanto a aquella que según la tradición, corresponde a la época de Zeus, la actual, la conoces por propia experiencia, ya que vives en ella (Pol. 271e-272b).

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–Y además –dije- [habla Sócrates], sería prácticamente imposible fundar el Estado en un lugar de tal índole que no tuviera necesidad de importar nada. -Imposible [responde Glaucón]. -En ese caso requerirá también gente [el Estado] que se ocupe de traer de los otros Estados lo que hace falta [surge la actividad del comercio] (Rep. 370e). El mundo es pues limitado, más aún, el comercio no basta para satisfacer las necesidades del Estado, dando origen a la guerra. Esto lo plantea Platón cuando está construyendo el Estado, pues en un punto afirma que ha crecido mucho (por la necesidad de múltiples oficios), de ahí que, será necesario tomar el territorio vecino. La guerra surge entonces por la necesidad del Estado de satisfacer bienes materiales (la guerra también tiene un carácter defensivo, se puede esperar que los otros Estados ambicionen su territorio) (Rep. 373d-e). Con estos temas (el origen del Estado, el comercio y la guerra) se prueba que Platón parte de las circunstancias materiales reales para construir el mejor Estado a partir de él. En este sentido es importante resaltar que las instituciones, leyes y educación, que constituyen el Estado ideal, no son propuestas materialmente irrealizables. Es decir, aunque muy improbables de llevar a cabo, como el gobierno del filósofo o la comunidad de las mujeres etcétera, no significa que sean imposibles para su tiempo166.

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En la República Glaucón muestra pesimismo en la posibilidad de llevar a cabo tres propuestas: la igualdad de hombres y mujeres; la comunidad de las mujeres y los hijos; y el gobierno del filósofo. En el diálogo Sócrates defiende que dichas propuestas son necesarias para el Estado justo, además de realizables si el filósofo llega a gobernar. Ahora bien, la educación, leyes e instituciones, que constituyen el Estado ideal, no son materialmente irrealizables para su tiempo. Sino como observa Taylor, algunas de éstas parcialmente ya se llevaban a cabo o eran parte de una discusión, verbigracia: a) ya se practicaba en Esparta la educación igualitaria en gimnasia entre hombres y mujeres; b) en Grecia ya se estaba sustituyendo el ciudadano amateur por un soldado profesional (esto tras la guerra del Peloponeso); y c) la abolición de la esclavitud ya había sido defendida por los sofistas. “De hecho, podría decirse que el objetivo de Platón al introducir en su esquema social tan gran proporción del “programa radical” entonces corriente [que el programa platónico estaba acorde con las discusiones de su tiempo], fue el de rescatar las nuevas ideas del ámbito del individualismo ético del cual habían surgido y emplearlas como instrumentos para intensificar y ennoblecer las viejas concepciones del deber para con la “ciudad” como la suprema ley de vida que había sido el fundamento de la moralidad de la Grecia histórica (Ver: Taylor: 2005, p. 86). Es decir, la propuesta de Estado está influenciada por las circunstancias históricas y las discusiones (en ética y política) de su tiempo. Por lo cual, este Estado no se puede considerar materialmente imposible para el momento en que vivió Platón.

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Ahora bien, hace falta mostrar que Platón parte del hombre real (perfectible) para la construcción de su Estado ideal. A primera vista pareciera no ser así, pues tanto la clase de los guardianes como la de los gobernantes (principalmente éstos) parecen la encarnación de la perfección y la virtud. Sin embargo, a lo largo de la República se muestra la desconfianza de Platón en que estos hombres mantendrán la virtud en todo momento. Por ejemplo, con respecto de los guardianes, acepta que éstos podrían actuar de manera cobarde, siendo necesario prescribir una ley: En caso de que el guardián deje su puesto o abandone sus armas, será degradado a la clase de los artesanos o de los labradores (Rep. 468a). Otro ejemplo de la sospecha que tiene Platón en los guardines, es la posibilidad de que tengan hijos ilegítimos (que no haya consentido el gobernante) (Rep. 461a-c). Estos ejemplos son evidencia de que Platón parte del hombre perfectible (real) para su propuesta de Estado. También es prueba de esto el hecho de que sigue existiendo el crimen, por lo cual, es necesario el juez: -En tal caso, corresponde que se dicte en nuestro Estado una ley relativa a los médicos, tales como los hemos descrito, y otra relativa a los jueces, de modo que los ciudadanos bien constituidos sean atendidos tanto en sus cuerpos como en sus almas. En cuanto a los otros, se dejará morir a aquellos que estén mal constituidos físicamente; y a los que tengan un alma perversa por naturaleza e incurable se los condenará a muerte (Rep. 410a). A partir de esta cita, es evidente que Platón acepta la posibilidad de que un ciudadano de su Estado ideal sea perverso. Esto es así, porque Platón parte del hombre real. Una última prueba al respecto, es la teoría sobre las tres partes del alma (racional, fogosa y concupiscente) presente en la República. En esta teoría se explica que la inclinación más fuerte del hombre es hacia la concupiscencia (los deseos sensuales), lo cual conlleva su degradación moral (el hombre es perfectible). Se formula entonces la pregunta: ¿cómo puede surgir el guardián y el gobernante (ejemplos de moderación) de un hombre que por naturaleza está mayormente dominado por la concupiscencia? La respuesta a la pregunta es que Platón cree firmemente en el poder de la educación, las instituciones y

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las leyes, para la reforma moral del hombre;167 logrando así que la parte racional del alma controle a la concupiscente. Hasta aquí he probado que el Estado propuesto por Platón parte de circunstancias materiales y humanas reales. Mas hace falta probar si dicho Estado es el más justo y feliz posible para Platón. A primera vista esto es evidente, pues uno de los objetivo del diálogo es probar precisamente esto, que el Estado propuesto es feliz (deseable) y justo. Pero surge un primer escollo a saber, En la República se describen dos Estados: el sano (austero) y el afiebrado (lujoso), ¿cuál de los dos Estados es el máximamente deseable para Platón? Pareciera ser el primero, puesto que el segundo Estado surgió tras la negativa de Glaucón de aceptar que en el primer Estado el ciudadano es feliz, pues carece de lujos (Rep. 372d). En otras palabras, la negativa de aceptar el primer Estado no es de Sócrates (Platón), por lo cual, es factible pensar que Platón lo considere el mejor. Sin embargo, es evidente que para Platón el Estado que desea proponer es el segundo y no el primero, porque sobre éste es el que se extiende en su descripción. Además, el primer Estado aunque lo describe como feliz, estrictamente no cumple con la definición de justicia: un Estado es justo, si cada ciudadano como cada parte del Estado (gobernantes, guardianes, artesanos y campesinos) se ocupan de una cosa, según sea su disposición natural. Pero en el Estado austero no hay gobernantes ni guardianes, por lo tanto, estrictamente no se le puede aplicar la definición de justicia. En este sentido, Crombie observa: “Hay una moraleja en este falso principio 168. Para Sócrates y para Platón, para que una vida sea feliz, ha de ser autodisciplinada y austera. La austera ciudad de Sócrates no sería justa en el sentido exacto, pues la justicia implica un equilibrio entre peticiones en conflicto, y los hombres de la ciudad ideal habrían
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Un principio muy importante para entender la ética de Platón es: un hombre actúa mal porque desconoce el bien (hay una unión de la ética y la epistemología). El único que conoce el bien es el filósofo. Por lo tanto, el gobernante-filósofo es el único que actúa éticamente de manera intachable. Por otra parte, el guardián sólo posee una ‘opinión verdadera’ de lo que es bueno (opinión dada por el gobernante); por lo general actuará bien, pero es perfectible moralmente. Ahora bien, a pesar del optimismo que tiene Platón en la reforma moral del hombre, si éste es filósofo; los vastos requisitos educativos y pruebas a que debe someterse el candidato a filósofo-gobernante, es evidencia de que Platón nunca pasó por alto el hecho de que el hombre es falible. 168 Crombie afirma que Sócrates acepta el principio, según el cual, incluso un organismo comparativamente poco saludable puede ser hecho funcionar si se somete a una estricta disciplina. De este modo, el Estado lujoso o afiebrado (el segundo que se propone en la República) puede llegar a ser justo si se somete a una estricta disciplina (ver: Crombie: 1988, p. 101).

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aceptado la única vida que no trae consigo conflictos. Por lo tanto, la ciudad austera no servirá para el programa pensado para La República. Pero la lección es que Platón no considera a la autoritaria comunidad que describe como la ideal, como a menudo la llama; la ciudad ideal era la ciudad austera169, y la ciudad autoritaria un pis allen necesario para la persistencia del poder. En estos momentos de pesimismo, Platón creía que los hombres nunca podrían escapar de la consecuencia de su estupidez al permitirse tolerar deseos cuya obtención trae consigo conflictos con los demás. En momentos de comparativo optimismo está dispuesto a admitir que es posible, aceptando la más estricta disciplina, que se libren de las peores de dichas consecuencias; pues la disciplina autoritaria no es buena en sí misma, sino como medicina que debe ser tomada por el que está acostumbrado a complacer sus deseos” (Crombie: 1988, p. 101-102).

Sigo a Crombie en el hecho de que el Estado austero no cumple con la definición de justicia. Además, pareciera que no parte del hombre perfectible (real) 170, pues en este Estado no hay conflictos. Es decir, el Estado austero no podría ser máximamente deseable, porque no cumple con estas dos condiciones. En resumen, el segundo Estado (el lujoso) es el que Platón atribuye la característica de ser justo. Su “fiebre”, se cura, como observa Crombie, por medio de la estricta disciplina: mediante las leyes, educación e instituciones, que conforman el Estado171.

Ahora bien, el Estado propuesto en la República no sólo es el más justo (o al único que se le puede llamar justo) sino que también es el más feliz. Esto se muestra en el diálogo
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Para Crombie, Estado ideal es equivalente a Estado perfecto. Ahora bien, como ya he dejado claro a lo largo de mi trabajo, no considero que una utopía sea un Estado perfecto, sino como he propuesto, un Estado máximamente deseable. En consecuencia, el primer Estado (el austero) parece más perfecto (ideal), pues en él no hay conflictos. Mientras que, el segundo Estado (el lujoso) sería menos perfecto, pero es máximamente deseable, porque parte de las circunstancias materiales y humanas reales para construir la mejor sociedad posible. 170 Guthrie observa que una diferencia entre el primero y el segundo Estado (el austero y el lujoso), es que uno parte de un hombre perfecto y otro de uno real. “Sócrates describe una sociedad de hombres inocentes, pacíficos y amistosos, contentos con lo que les envía la naturaleza y que nunca sobrepasaban sus recursos [Guthrie se refiere al primer Estado, el austero]. Pero Glaucón y Platón saben que la mayoría de los hombres no son justos de esa manera. La naturaleza humana es compleja, y los apatitos y las pasiones la dominan en medida mucho mayor que la razón. Un Estado ideal puede concebirse o como una sociedad de individuos perfectos [el Estado austero] o como la mejor organización concebible para los hombres tal y como ellos son [el Estado lujoso]” (Guthrie: 1992, p. 430). 171 En el Diálogo, tras haberse promulgado varias leyes para el Estado, Sócrates afirma que el Estado considerado “lujoso” ha sido purificado (Rep. 399e). Es decir, el segundo Estado nace afiebrado porque admite el lujo, pero es mediante las prescripciones adecuadas que dicho Estado se cura y es justo.

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en la respuesta que da Sócrates a Adimanto, cuando éste le cuestiona sobre la felicidad de sus guardianes, pues estos no gozan de los bienes de la ciudad (al no poseer propiedad privada) (Rep. 419a-420a).

Diremos, en efecto, que no sería nada asombroso si los que hemos descrito [los guardianes] son los más felices; pero que no fundamos el Estado con la mirada puesta en que una sola clase fuera excepcionalmente feliz, sino en que lo fuera al máximo toda la sociedad. Porque pensábamos que un Estado de tal índole sería donde haríamos la justicia, y en cambio la injusticia en el peor fundado […] Modelamos el Estado feliz, no estableciendo que unos pocos, a los cuales segregamos [los guardianes], sean felices, sino que lo sea la totalidad (Rep. 420c).

En conclusión, con lo hasta aquí dicho se prueba que el Estado propuesto en la República es el máximamente deseable para Platón, porque es el más feliz y justo posible, dada las circunstancias materiales y humanas reales de las cuales parte.172

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En consonancia con esta conclusión Gómez Robledo afirma que “Platón está persuadido de que su régimen político por él delineado [en la República] es el mejor, y siendo así, todos los demás tendrán que ser inferiores o defectuosos. Y en esta persuasión se mantiene hasta el fin de la vida, ya que el Estado de las Leyes, como su nombre lo indica, difiere fundamentalmente del de la República en dar mayor amplitud a la legislación” (Gómez R. A., 1982, p. 579). De esta cita surge dos temas: 1) la degradación del Estado; y 2) la relación del Estado de las Leyes con el de la República. Con respecto del inciso uno, en el libro VIII de la República Platón aborda la degradación del mejor al peor Estado, el orden es el siguiente: 1) la aristocracia (es el Estado propuesto); 2) la timocracia (es el Estado gobernado por la milicia); 3) la oligarquía (el gobierno de los más ricos); 4) la democracia (el gobierno del pueblo); y 5) la tiranía (el gobierno de un sólo hombre sin respeto por ley). Es de resaltar que Platón no pone en esta jerarquía al primer Estado descrito (el austero), lo cual es muestra de que no lo consideraba propiamente una propuesta de Estado. Por otra parte, con respecto del inciso dos: ¿qué lugar tendría que ocupar en esta jerarquía el Estado de las Leyes? La respuesta se encuentra en este diálogo, pues Platón afirma que el mejor Estado es aquel donde son comunes todas las cosas (incluyendo mujeres e hijos) clara alusión a la República. Mientras que en el Estado de las Leyes se permite la propiedad privada y la familia (la principal característica de este Estado es el respeto por la ley), por lo cual, es el segundo mejor y debe ver al primero como a su modelo (Ley. 739 c-e). Ahora bien, esto no significa que el Estado de las Leyes sea una degradación en el mismo sentido que lo son los otros Estados de la Escala. Sino que Platón considera que es el más cercano al ideal, pero que a diferencia de éste si puede realizarse. Es decir, el Estado de las Leyes sería la propuesta política de Platón, mientras que el Estado presente en la República es la utopía platónica.

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2.3.

El Estado propuesto por Platón es irrealizable En este apartado probaré que el Estado propuesto por Platón en la República es

irrealizable. Es decir, que Platón no cree que se pueda llevar a la práctica, sino que su intención es hacer una crítica a la sociedad de su tiempo. Ahora bien, en el libro V de la República se plantea el problema de si el Estado propuesto es posible. Glaucón pide a Sócrates que diga si es realizable la organización política propuesta y cómo puede llevarse a cabo (Rep. 471e). Ante esto Sócrates advierte que la finalidad de la investigación que han realizado no era probar si es posible que tal Estado llegue a existir, sino saber qué es la justicia. Además, si tras descubrir que es la justicia, resulta que el hombre sólo puede aproximarse a ésta, la investigación no sería inútil. Pues el hombre completamente justo es como un paradigma, al cual se puede asemejar el hombre173 (Rep. 472b-d). En consonancia con lo anterior, el Estado justo también se puede considerar un paradigma: -¿Piensas entonces que un pintor que ha retratado como paradigma al hombre más hermoso, habiendo traducido en el cuadro todos sus rasgos adecuadamente, es menos bueno porque no puede demostrar que semejante hombre pueda existir? -¡Por Zeus que no! [exclama Glaucón]. -¿Y no diremos que también nosotros hemos producido en palabras un paradigma del buen Estado? -Ciertamente. -Pues entonces, ¿piensas que nuestras palabras sobre esto no están tan bien dichas, si no podemos demostrar que es posible fundar un Estado tal como el que decimos? -Claro que no (Rep. 472d-e). En resumen, Platón considera secundario si el Estado es realizable o no. Sino que su principal función es como paradigma174 o modelo a seguir. Ahora bien, en el diálogo
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Recuérdese que la investigación sobre el Estado justo se inició con el fin de ver la justicia en líneas mayores, para después ver la justicia en el individuo. 174 Platón usa la palabra paradigma en muchos sentidos, por ejemplo, en el Político es un método consistente en la analogía entre algo de lo cual se tiene una opinión verdadera, con algo que no se conoce, con el fin de tener una opinión verdadera de este último. De este modo, Platón compara el arte de tejer

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Sócrates no rehúye la tarea de probar que se puede llevar a la práctica el Estado. Mas advierte que dicha realización no puede ser tal y como se ha dicho, pues toda praxis por naturaleza alcanza menos la verdad que las palabras. Deberá bastar entonces con mostrar cómo se podría fundar el Estado más próximo al que se ha modelado (Rep. 473a-b). En este punto Sócrates afirma que basta un sólo cambio en los Estados mal gobernados para que se asemejen al justo, este cambio es que el filósofo gobierne o que el gobernante filosofe. A menos que los filósofos reinen en los Estados o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado […] no habrá, querido Glaucón fin de los males para los Estados ni tampoco, creo para el género humano; tampoco antes de eso se producirá, en la medida de lo posible, ni verá la luz del sol, la organización política que ahora acabamos de describir verbalmente (Rep. 474d-e). A partir de esta afirmación, en el diálogo surge la necesidad de investigar la naturaleza del filósofo, esto se encuentra del libro V al VII de la República. A lo largo de los
con la política, con el fin de debelar qué es la política (Pol. 278b-279b). En otras palabras, el método del paradigma es la detección de los elementos comunes entre dos objetos (uno conocido y otro por conocer). Sin embargo, el Estado ideal no se atiene a este sentido de paradigma, no es un medio por el cual se conozca otra cosa. En otro uso de paradigma, Guthrie afirma: “Platón también llama a la forma ejemplo o paradigma, y con ello quiere decir que cuando se sabe, por ejemplo, qué es la piedad y puede darse razón o definición de ella, se está en condiciones de reconocerla en el futuro y se puede juzgar si determinada acción debe llamarse pía, cuando se ha observado que es “de esa clase”. Posteriormente, trasladadas las formas al lugar supraceleste (Fedro 247c) y trasformadas en ideales, se utilizó la misma palabra ambigua [que puede significar paradigma] para representarlas como modelos perfectos cuya copia son los objetos de este mundo, que son todos imperfectos” (Guthrie: 1992, p. 430). De esta cita se extrae dos sentidos de paradigma: 1) es un modelo a partir del cual se caracteriza o define las cualidades esenciales de un género o clase, de este modo, por ejemplo, la Utopía de Moro es un paradigma del género literario utopía; y 2) paradigma es equivalente a idea perfecta, en la filosofía de Platón significa que tiene una existencia independiente del mundo sensible. Ahora bien, propiamente el Estado propuesto por Platón no está definiendo a la clase de los Estados ideales, sino que es más bien un modelo “perfecto” o el mejor posible. Sin embargo, no es claro que Platón considere al Estado propuesto en la República como la idea perfecta de Estado, a partir del cual, todos los demás Estados participan más o menos. Pues en principio el Estado modelado no es perfecto, sino como se ha probado, es el mejor posible dada las circunstancias materiales y humanas reales de las cuales parte. El problema no es un mero juego de palabras, sino que se introduce en la ontología platónica ¿podría Platón aceptar algo defectuoso como una idea perfecta? Ahora bien, no es necesario introducirme en este problema. Por paradigma se puede entender el modelo a seguir (lo cual no está confrontado con la discusión de si es una idea perfecta o no), pues este es el sentido que se le da al Estado ideal de la República cuando es abordado en el diálogo de las Leyes. Por eso, no hay que mirar a otro lado en busca de un modelo de orden político, sino que, ateniéndonos a este régimen [al Estado propuesto en la República], debemos buscar uno que en lo posible tenga al máximo tales características. El que estamos intentando diagramar ahora podría ser, si tiene lugar, el que más se aproxima al inmortal y sería el que es una unidad de una segunda manera (Ley. 739e).

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cuales Platón muestra por qué el filósofo debe gobernar, pero se van gestado dos preguntas: 1) ¿es posible que exista o pueda llegar a existir tal filósofo?, y 2) ¿podrá el filósofo gobernar alguna vez en el Estado? Con respecto del inciso uno la primera dificultad es precisar a qué filósofo se refiere Platón. Puesto que si se trata del filósofo-gobernante, producto de la educación en el Estado ideal, entonces se cae en un razonamiento circular: el mejor Estado es posible si el filósofo gobierna, pero el filósofo sólo puede surgir en el mejor Estado. Esta circularidad es evidencia de que el Estado ideal es irrealizable. En el diálogo se muestra parte de esta circularidad cuando se aborda el tema del auténtico filósofo, pues Sócrates termina por admitir que son muy pocos, entre aquellos que se dicen filósofo, que verdaderamente lo son175. Lo cual se debe a que ninguno de los regímenes políticos existentes es adecuado para la filosofía. -¿Cuál de las organizaciones políticas actuales dirías que es adecuada para la filosofía? [pregunta Glaucón]. -Ninguna, y yo me quejo de que ninguna de las constituciones políticas de hoy en día sea digna de la naturaleza filosófica; por eso se desvía y se altera; tal como una semilla exótica sembrada en tierra extraña se desnaturaliza, sometida por ésta, y suele adaptarse a las especies vernáculas, así tampoco esta índole filosófica conserva su poder, sino que degenera en un carácter extraño (Rep. 497c). Esta cita muestra lo difícil que es para Platón el surgimiento del auténtico filósofo en los Estados mal gobernados. Mas es razonable conceder que la realización del Estado ideal pueda llevarse a cabo con estos filósofos auténticos; aunque escasos y diferentes del filosofo-gobernante, pero hay que recordar la advertencia de que la realización del mejor Estado no puede ser exacta. Queda entonces la segunda pregunta por contestar: ¿podrá el filósofo gobernar alguna vez en el Estado? Platón da una respuesta afirmativa conforme al sentido común, dice

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Estos filósofos auténticos que describe Platón en el libro VI serían los hombres históricos, cuyo mejor ejemplo es Sócrates. Pero éstos no son los mismos que los gobernantes-filósofos, productos de una educación especial en el Estado ideal.

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que no es imposible que en algún momento el filósofo gobierne o que los hijos de los gobernantes (o los gobernantes mismos) filosofen176 (Rep. 499b). Ahora bien, cuando Platón aboga por el sentido común se confunde la posibilidad lógica con la material: 1) algo es lógicamente posible cuando no va en contra de la naturaleza o del orden racional del mundo, es posible, por ejemplo, eliminar el hambre en el mundo, pero no podemos esperar que tal cosa ocurra (no hay condiciones políticas, ideológicas etcétera); y 2) algo es materialmente posible cuando se dan las condiciones para que ocurra, por ejemplo, es posible que llueva si está nublado. El Estado ideal de Platón es lógicamente posible, puesto que parte de condiciones materiales y humanas reales (como he probado); pero no es materialmente posible, porque no se dan las condiciones para llevar a la práctica el Estado. Estos dos sentidos de lo posible se van distinguiendo a lo largo de la República, hasta llegar a la conclusión de que el Estado no es realizable. Ahora bien, para llegar a esta conclusión hay que reconstruir las premisas. En el libro VII Sócrates afirma que el Gobernante-filósofo está obligado a gobernar: -Observad ahora, Glaucón, que no seremos injustos con los filósofos que han surgido entre nosotros, sino que les hablaremos en justicia, al forzarlos a ocuparse y cuidar a los demás. Les diremos, en efecto, que es natural que los que han llegado a ser filósofos en otros Estados no participen en los trabajos de éstos, porque se han criado por sí solos, al margen de la voluntad del régimen político respectivo; y aquel que se ha criado solo y sin deber alimento a nadie, en buena justicia no tiene por qué poner celo en compensar su crianza a nadie. ‘Pero a vosotros [Sócrates se dirige a los filósofosgobernantes] os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del Estado, para ser conductores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y más completamente que a los otros, y más capaces de participar tanto en la filosofía como en la política’ (Rep. 520b).

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En la República se aboga varias veces por el sentido común; verbigracia en el libro V, tras exponer el tema de la igualdad entre hombres y mujeres, Sócrates afirma: No hicimos, pues, leyes imposibles o que fueran meras expresiones de deseos, puesto que implantamos la ley conforme a la naturaleza: sino que más bien lo que se hace hoy en día es hecho contra naturaleza, según parece (Rep. 456c).

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En esta cita Platón distingue entre el filósofo que es producto de la educación en el Estado ideal, del filósofo que se ha hecho así mismo177. Ahora bien, Platón considera que los filósofos que se hicieron a sí mismos no están obligados a gobernar. El resultado es que el Estado es irrealizable, conformando al siguiente argumento: El mejor Estado será posible cuando el filósofo gobierne. Mas están obligados a gobernar los gobernantes-filósofos; no así los filósofos que se hicieron a sí mismos. Es obvio que no pueden realizar el mejor Estado los gobernantes-filósofos, por lo cual, sólo pueden realizar el mejor Estado los filósofos que se hicieron a sí mismo. Pero estos filósofos no están obligados a gobernar, por lo tanto, no se realizará el mejor Estado. Sin embargo, al razonamiento le hace falta una premisa, pues el hecho de que no esté obligado a gobernar el filósofo que se hizo a sí mismo, no significa que no esté dispuesto hacerlo. Esta premisa faltante fugazmente aparece a lo largo de la República. Por ejemplo, en el libro VI Platón dice que en los regímenes actuales el filósofo no desea inmiscuirse en política, porque no encuentra un aliado a favor de la justicia (Rep. 496d). En el libro VII, cuando se está describiendo la naturaleza del filósofo, se afirma que éste no desea ocuparse de los asuntos humanos, pues aspira a pasar todo el tiempo en la contemplación de la verdad178 (Rep. 517d). Este argumento es al que Platón da más peso, repitiéndolo al final del libro XI. En esta parte del diálogo Sócrates afirma que el filósofo estima en primer lugar el género de vida que le permite cultivar la justicia, la sabiduría y la moderación179. Por ello procura los estudios, despreciando todo lo demás, al menos que sea un medio para el cultivo de la virtud. En consecuencia, el filósofo rechazará los placeres sensuales, no se preocupará por la adquisición de riquezas y no buscará los honores (Rep. 591b-592a). En este punto, Glaucón interrumpe a Sócrates:

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Platón se refiere a los hombres históricos que se hacen filósofos por sus propios medios. Este es el filósofo que describe en el libro VI y llama auténtico. 178 El amor del filósofo por el conocimiento lo inclina alejarse de los asuntos humanos. Por esto se debe obligar al filósofo a gobernar, pero como ya se ha dicho, sólo se puede obligar al filósofo-gobernante. 179 Es importante recordar que para Platón hay correspondencia entre las partes del Estado, con las partes del alma: moderación, valor, inteligencia y justicia. Pero en esta parte del diálogo Platón no nombra al valor o fogosidad como una de las virtudes que debe fomentar el filósofo. Sin embargo, afirma que el Estado justo habita en su alma. Quizá esto se deba a una omisión de Platón.

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-Por consiguiente -dijo Glaucón-, y al menos si presta atención a esto [la molicie, la riqueza y los honores], no estará dispuesto [el filósofo] a actuar en política. -Eso sí, ¡por el perro! -exclamé-. Ciertamente en su propio Estado actuará [en su alma], aun cuando no en su patria, salvo que se presente algún azar divino. -Comprendo: hablas del Estado cuya fundación acabamos de describir, y que se halla sólo en las palabras, ya que no creo que exista en ningún lugar de la tierra. -Pero tal vez resida en el cielo un paradigma para quien quiera verlo y, tras verlo, fundar un Estado en su interior. En nada hace diferente si dicho Estado existe o va a existir en algún lado, pues él actuará sólo en esa política, y en ninguna otra. -Es probable (Rep. 592a-b). En resumen, el filósofo no está dispuesto a actuar en política, porque no es un medio para cultivar la justicia, inteligencia y moderación (el Estado justo habitará en su alma). Esta es pues la premisa que completa el argumento: El mejor Estado será posible si el filósofo gobierna. Pero el filósofo no desea gobernar y no se le puede obligar. Por lo tanto, el mejor Estado no será posible. En otras palabras, el Estado propuesto en la República no se puede llevar a la práctica, porque no se cumple la condición necesaria para su realización, que el filósofo gobierne. 2.4. El Estado propuesto por Platón es ideal En este apartado probaré que el Estado propuesto por Platón en la República es ideal. Es decir, que no tiene referente en el mundo (no se ha llevado a la práctica). A primera vista esto parecerá evidente, el Estado propuesto es una construcción racional. Sin embargo, Platón parece afirmar en la República que el Estado ha existido, existe y existirá: -Por consiguiente, si se ha dado el caso de que alguna necesidad haya obligado a los más valiosos filósofos, en la infinitud del tiempo pasado, a ocuparse del Estado, o el caso de que se los obligue actualmente en alguna región bárbara lejos de nuestra vista, o el de que se los obligue más adelante, estoy dispuesto a sostener con mi argumento que la organización política descrita ha existido, existe y llegará a existir toda vez que esta musa tome el control del Estado. Pues no es algo imposible que suceda, ni

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hablamos de cosas imposibles; en cuanto a que son difíciles, lo reconocemos (Rep. 499d). Cuando Platón dice esto es en el contexto de querer probar que el Estado es realizable, en función de que no es absurdo pensar que alguna vez el filósofo pueda gobernar o el gobernante filosofe (Rep. 499b). Pero como ya se dijo líneas arriba, se confunde la posibilidad lógica con la material. Es decir, Platón deriva de la posibilidad lógica de que el filósofo gobierne, la posibilidad material: que es un hecho que el filósofo ha gobernado, gobierna y gobernará. Lo cual lleva a la afirmación de que el Estado justo existió, existe y existirá. En consecuencia, no es necesario demostrar que el Estado que propuso Platón no existió en su tiempo o antes que él, en algún lejano reino bárbaro. Y con respecto a si será realizable en el futuro, tampoco es un problema, pues estamos en el futuro con respecto a Platón y tan magna Polis no ha visto la luz (quizá más a futuro). Hasta aquí he probado que el Estado propuesto por Platón es ideal. Con esto he terminado de aplicar los cuatro predicados que constituyen la definición de utopía como género literario: la organización social o el Estado propuesto es racional, máximamente deseable, irrealizable e ideal. Por lo tanto, he probando que el Estado propuesto por Platón en la República es una utopía.

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Conclusiones

En el presente trabajo he probado que el Estado propuesto por Platón en la República es una utopía. Hagamos una digresión, al modo de Platón, y veamos cómo fue que llegamos hasta aquí. Inicié180 el presente trabajo con la pregunta: ¿es el Estado propuesto por Platón en la República una utopía? Para responder a esta interrogante me di a la tarea de investigar ¿qué es una utopía?, lo cual me llevó a la posibilidad de definir la utopía como un género literario o como un género de pensamiento. Me decidí investigar la utopía como un género literario, pues la República es un texto y no suscitó (hasta donde yo sé) movimiento político alguno.

180

Este breve resumen sobre la definición de utopía aparece al final del capítulo uno. Lo he puesto nuevamente en las conclusiones, porque creo que no hay mejor manera de exponer lo ahí dicho.

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Para construir la definición de utopía tomé como modelo la obra de Tomás Moro (por ser el iniciador del género literario). Lo cual me llevó a probar que la definición de utopía como género literario es: propuesta de organización social, racional, máximamente deseable, irrealizable e ideal. Ahora bien, ¿qué se entendió aquí por cada uno de estos predicados?:
a) Organización social racional: la utopía es racional en la medida que se

determinan los medios para alcanzar un fin. Si el fin es vivir lo mejor y lo más justamente posible, entonces, en la utopía se debe de determinar con qué medios se alcanzará esto. Estos medios por lo general son: leyes, educación e instituciones.
b) Organización social máximamente deseable: la sociedad propuesta parte de

circunstancias materiales y humanas reales, para vivir lo mejor y lo más justamente posible, desde el punto de vista del creador de una utopía.
c) Organización social irrealizable: el creador de una utopía no cree que se pueda

llevar a la práctica su propuesta de sociedad, sino que su intención es hacer una crítica a la sociedad de su tiempo.
d) Organización social ideal: la sociedad propuesta no tiene referente en el mundo

(no se ha llevado a la práctica). Después apliqué estos predicados al Estado propuesto por Platón en la República. Probando de este modo que es una utopía. La digresión a concluido, pero surge la pregunta: ¿qué consecuencias hay para la filosofía a partir de probar esta tesis? A mi parecer son cuatro las consecuencias relevantes para la historia de la filosofía: 1) el género literario utopía no fue creado por Tomás Moro, sino que, dicho género ya existía en la antigüedad griega; 2) Tomás Moro, al escribir su Utopía, se inspiró o imitó la República de Platón; 3) al proponer Platón el Estado ideal, su función no era como una propuesta política (como probablemente fue las Leyes) sino que era una crítica a la

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sociedad de su tempo; y 4) se ofrece una definición de utopía más precisa que otras que se hayan dado. Concerniente al inciso primero, ya se ha mostrado que en la antigüedad griega era común las descripciones sobre sociedades mejores. La República se inserta entonces dentro de una tradición literaria. Sin embargo, no nos llega al presente ninguna obra completa que pueda ser calificada de utopía, salvo la obra de Platón, por lo tanto, podemos considerar a ésta como la iniciadora del género. Con respecto al inciso segundo, es evidente que Moro estaba influenciado por la antigüedad griega y en especial por Platón. En su Utopía, como ya se ha visto, literalmente nombra a Platón y secunda a éste en varias propuestas. La más clara de éstas es la afirmación de que el mejor Estado no será posible al menos que el filósofo gobierne. Sin embargo, como he dicho, para probar sin lugar a dudas que Moro se influenció en la República, haría falta un estudio más minucioso, empero, este trabajo apunta a esa dirección. El inciso tercero es el más interesante, porque repercute en el entendimiento del pensamiento de Platón. Pues, a partir de este trabajo, se muestra que la propuesta de Estado presente en la República, no es irónica o festiva (como sostienen algunos), sino que obedece a sus convicciones. Y al considerarla irrealizable, su función era hacer una crítica a la Hélade de su tiempo. Este aspecto, lo irrealizable del Estado, es una de las polémicas más álgidas, a la cual creo haber aportado un argumento a considerar. Finalmente, concerniente al inciso cuarto, la definición de utopía que he propuesto es la más precisa entre las que he investigado. Lo cual da claridad a una discusión que iniciara Mannheim y que secundaran entre otros: Ricoeur, Davis, Servier, Bloch y Marcuse.

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