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Buscarini-Habitus en Fenomenologia de Husserl

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LA NOCIÓN DE “HABITUS” EN LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL Carlos A.

Buscarini En este trabajo estudiamos la presencia del término “habitus” en Edmund Husserl, como herencia del pensamiento medieval. Esta palabra, “habitus”, es como tantas otras tomada prestada al lenguaje escolástico, y por ello, a la tradición clásica. Además, la síntesis doctrinal de los hábitos es uno de los pilares fundamentales de la teología escolástica. Aceptamos que hay una influencia de Santo Tomás sobre Husserl por canales ocultos y fundamentamos esta afirmación en el autorizado testimonio de Edith Stein, quien asegura que Husserl fue ganado para la filosofía por el modo propio de Franz Brentano para tratar cuestiones filosóficas. “Brentano había crecido en la escuela rigurosa de la filosofía católica tradicional y allí podemos encontrar cierto parentesco con el procedimiento especulativo-exacto de Husserl” (Stein, 1973: 62). Ello es así aunque no haya transmisión de contenidos doctrinales. Husserl tuvo sus maestros, agrega Edith Stein; algunos fueron indicados por él mismo: “él formó su método, por ejemplo, en consciente confrontación con Descartes y Hume; otros influyeron en él a través de canales escondidos, sin que Husserl llegara nunca a tomar plena conciencia de ello. Entre estos últimos podemos contar también a Santo Tomás” (id.). Recordemos, por nuestra parte, que Husserl nombra a Santo Tomás en dos ocasiones en Crisis y en una ocasión hace referencia a la Escolástica en Filosofía Primera I, sin olvidar que la última frase de Meditaciones Cartesianas es de San Agustín: “Nolis foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas”, y que las Lecciones sobre la fenomenología del tiempo inmanente se remontan al Libro XI de las Confesiones del Obispo de Hipona. En lo que respecta a Husserl, es común en sus escritos encontrar también el término sajón “Gewohnheit” cuando se refiere al concepto de hábito. En la situación teológica de Santo Tomás, el hábito es una disposición principalmente espiritual del sujeto, que le orienta más o menos inmediatamente a una cierta actividad. Santo Tomás, al estructurar su teología moral, advirtió el valor analógico de la noción de hábito y de su utilidad para sintetizar los principios de los actos humanos, para valorar el enraizamiento interno de la actividad. “La noción de hábito –afirma Ghislain Lafont– es en cierto modo una luz proyectada sobre los diversos factores de la vida moral, en la medida en que éstos aparecen como principios inmanentes o interiorizados de la actividad humana” (Lafont, 1964: 231).

Santo Tomás dice en la Suma Teológica, que “Son principios intrínsecos la potencia y el hábito (…) que son principios de los actos humanos” (1-2 q 49 pról.)1. El comentario de Lafont de este texto señala que según el primer miembro de la definición, los hábitos son inherentes a los seres, pero su origen es diverso: son como el lugar inmanente a cada hombre de todas las influencias que recibe: influencia sobre sí mismo por la sedimentación que deja en nosotros nuestro propio obrar; influencia de los acontecimientos, de los otros, de la raza, de Dios, etc. Estas influencias sólo son reales, cuando han provocado la eclosión de hábitos que dibujan con nuevos trazos una personalidad concreta. Lo que modifica de modo permanente nuestro ser concreto y que, por consiguiente, va a determinar muy libremente nuestro comportamiento, eso es justamente el hábito. En la segunda parte de la definición, Lafont encuentra que el hábito es considerado como principio del acto humano, en cuanto que tiene su parte de cooperación a la acción que nos hace a Imagen de Dios y nos encamina hacia la bienaventuranza, o, al contrario, en cuanto que es obstáculo permanente a la rectitud de la acción (Lafont, 1964: 228). I La noción de hábito adquiere importancia en la obra de Husserl ya en el ámbito de la lógica. Es así que la significación como tal es una, tanto numéricamente como cualitativamente. La significación es identificable porque es perfectamente idéntica, es decir, utilizable de una manera objetivamente idéntica por cada uno. Para cada uno ella posee una validez objetiva (eine objektive Gültigkeit) que hace allí un hábito, una adquisición permanente. De una manera parecida, todo conocimiento se “estabiliza” en una adquisición de conocimiento, una adquisición que permanece en continua validez objetiva (ein bleibender Erwerb fortgeltender objektiver Geltung) o aún un resultado ideal de conocimiento (ein ideales Erkenntnisergebnis) (Hua XVII, 179)2. Todo acto de una manera general deviene hábito, y su valor actual deviene habitual: “die aktuelle Geltung verwandelt sich in eine habituelle” (Hua XVII, 122). Ahora bien, el hábito debe ser pensado en el seno de los poderes del sujeto viviente. Es necesario pensar en una profunda unidad, el cuerpo como “órgano” del querer espiritual. Solemos decir, para ilustrar con un ejemplo, que no puedo tocar el piano si no estoy motivado por los poderes habituales del cuerpo propio y recíprocamente, las motivaciones habituales responden a la decisión de tocar. La

actividad tiene sus hábitos y en la pasividad sensible regida por los hábitos se bosqueja toda una actividad que debe concebirse como una tendencia. Alain Flajoliet ha llevado a cabo un estudio comparativo sobre el hábito y lo ha tratado entre el ámbito de la psicología y la fenomenología. Allí se refiere a Ideas II de Husserl, en donde el hábito moviliza el cuerpo propio quien a su vez habita una corporeidad real natural. La persona con sus hábitos pasa entonces a la esfera de atracción de la naturaleza, y ella se excluye del Ego trascendental. Es por “apercepción inductiva” que yo entiendo la realidad de tipo personal que yo soy, es decir de mi manera habitual de comportarme como sujeto real en tales y tales circunstancias (Cf. Hua IV, 249). Husserl expresa algunas veces esta posición en Ideas II, aunque con mayor frecuencia tiende a arrancar la habitualidad de la naturaleza (Flajoliet, 2004: 37). Es entonces lógico dotar al Ego trascendental de rasgos personalizantes, y en particular de aquellos de lo habitual. El Ego puro no es desde entonces más un simple polo Yo (Ichpol). En un texto de Ideas II Husserl afirma: “Todo espíritu tiene (…) a diferencia de la cosa, su motivación en sí mismo. Su individualidad no le viene solamente del lugar determinado que ocupa en el mundo. Una individuación absoluta marca ya el Ego puro de la cogitatio de la que se trata cada vez, la cual es ella misma en si una individualidad absoluta. Pero el Ego no es un polo vacío, sino el soporte del habitus que es el suyo, de donde surge que él tiene su historia personal propia” (Hua IV, 299-300). Flajoliet hace notar en esta cita la utilización, por parte de Husserl, del término latino habitus para designar la habitualidad propiamente trascendental (Flajoliet, 2004: 38). Elevado al nivel del habitus trascendental, el hábito es radicalmente desnaturalizado. Flajoliet advierte que en la medida en que se acepte entonces llamar “habituales” las disposiciones cuasi naturales formadas por repetición, el equívoco estalla. En cuanto a las “intenciones persistentes” de un solo y mismo sujeto, escribe Husserl: “Se puede nombrarlas, en un cierto sentido, “habituales” (habituelle), aunque no se trate de un habitus relevante del hábito (gewohnheitmässig) propiamente dicho, como si se tratara del sujeto empírico que, él, puede adquirir disposiciones reales que uno llama habituales. El habitus del cual se trata aquí no pertenece al Ego empírico sino al Ego puro” (Hua IV, 111). Otro texto en el que Husserl utiliza el término latino “habitus”. En el ciclo formado por Ideas I, II y III, el Ego trascendental aparecía principalmente como polo Yo (Ichpol) –es decir, como identidad-idem no viviente– a

veces ya determinado como curso de vida –ipse concreto–; esto lo anuncia Meditaciones Cartesianas. En ellas Husserl excede la abstracción del polo egológico. Este traspaso significa, en primer lugar, pensar “el yo substrato del habitus”, es decir, el yo que, afectado por la corriente de vida de sus vivencias, adquiere hábitos que se sedimentan. Un pasaje de Meditaciones Cartesianas dice textualmente: “Ese yo centrante no es un polo vacío de identidad (…) sino que, en virtud de una legalidad propia de la génesis trascendental, con cada acto de un sentido objetivo nuevo que irradia de él, gana una propiedad nueva y permanente. Por ejemplo, cuando yo me decido por vez primera, en un acto de juicio, por un ser y un ser así, ese acto fugaz pasa; pero desde ahora soy yo, y de modo permanente, el yo decidido de tal o cual manera, yo tengo la convicción correspondiente. (…) Mientras ella [mi convicción] sigue siendo válida para mí, yo puedo retornar reiteradamente a ella, y encontrarla siempre como la mía, como la que me es habitualmente propia (habituell eigene), o bien correlativamente, me encuentro a mí mismo como el yo que está convencido, el cual, como yo persistente, está determinado por ese hábito permanente (bleibenden Habitus)” (Hua I, 101). Aquí otra vez el uso del término “habitus”. En alguna ocasión, por ejemplo entre los textos dedicados a la intersubjetividad, cuando estudia lo habitual y lo personal en el sujeto aislado, Husserl utiliza la expresión “hexis permanente” (bleibende Hexis) y escribe el término “hexis” con caracteres latinos (Cf. Hua XIV, 195). El yo puro es “constituido continuadamente como personal”, es decir, es soporte (Träger) o “sustrato de habitualidades” (Substrat von Habitualitäten), según la expresión de Meditaciones Cartesianas; frente al yo puro está el variable (wandelbar) personal, constituido así como la inmanente conciencia (Cf. Hua I, 100; 129). Bergmann y Hoffmann advierten que el uso del lenguaje es en esta cuestión vacilante (schwankend), ya que si bien Husserl nombra en Meditaciones Cartesianas, el yo “sustrato de habitualidades” (Substrat von Habtualitäten), discute en uno de los textos sobre Fenomenología de la Intersubjetividad, su “carácter de sustrato” (Substratcharakter) (Bergmann, 1984: 286). Las habitualidades son en el yo no “como en un objeto concreto… propiedades concretas que se puedan percibir (aufweisbare), sino disposiciones (Beschaffenheiten), que desde la génesis (Genese), desde el hecho (Tatsache), que tiene del respectivo actus efectuado, se cierran y sólo en recurso de este histórico pertenecer a él” (IX 211). El habitus es, por lo tanto, una disposición estable que perfecciona su sujeto, lo especifica. El habitus husserliano sedimenta en el yo, y en efecto un yo personal al estilo constante

pues el habitus persevera y dura. Además, traspasar el polo Yo significa pensar “el Ego-monada”; el yo substrato de habitus con la corriente de vida de las vivencias que la afectan. Es sobre la vía del Ego trascendental que en Ideas II Husserl descifra principalmente el modo de constitución del habitus radicalmente desnaturalizado. Otra observación de Flajolie asegura que la fenomenología trascendental del habitus encuentra aquí el concepto aristotélico de έξις arrancándolo radicalmente de toda ontología naturalista (Flajoliet, 2004: 39). Más aún, en toda decepción (Täuschung) sobre propiedades (Eigenheiten) personales particulares hay “de una manera evidente adecuada, 447, n 1). Entonces el Ego “es ego del habitus, de retenidas y abreviadas convicciones” (Ricoeur, 1967: 106). El análisis del hábito introduce una original dialéctica de ser y tener dentro del ego. El ego se da él mismo coherencia por su manera de “retener”, de “mantener sus posiciones tomadas”. Esta teoría de los hábitos provee un marco para las observaciones de la evidencia potencial. (…) Tener no es una caída sino más bien una original estructura de la experiencia trascendental (id. 107). II En la perspectiva fenomenológica de Husserl, habitus sólo puede haber si el Ego puro se temporaliza. Además, en el seno de esta temporalización, un acto puede ser producido en el presente bajo la forma de la re-producción de un acto pasado parecido. El Ego puro que se inviste en tal y tal vivencia en “el cumplimiento” en la “vigilancia” y “volviéndose” “atentamente” hacia el objeto intencional, necesariamente no tarda en desinvestirse de esta vivencia para “cumplir” la siguiente, de suerte que la vivencia inicial no es más operada y “naufraga en la inactualidad” (Cf. Hua IV, 99); se trata de la ley misma de la temporalización. Esto no significa desaparición del Yo puro, sino potencialización de su presencia, como el actor que ha dejado la escena para volver a bastidores puede, en todo momento, regresar a la escena (Cf. Hua IV, 99; 100). Todo esto sólo es posible en un sujeto (puro) del cual la vida “primeramente” protenida, surge al presente, “antes” de sumergirse en las lejanías del pasado donde ella es retenida. Más aún, el hábito sólo es posible si el pasado, aunque alterando la vivencia presente, la conserva de alguna manera. Es el caso en la vida del Ego puro que, como lo una verdadera auto-aprehensión (Selbsterfassung) de propiedades (Eigenschaften) personales, de cada hábito (Habitus) posible de la persona” (Hua XIII,

dice Husserl, hace siempre prueba de “consecuencia”, en particular puesto que mantiene las convicciones que ha tenido una vez. Soy “el mismo Ego, por tanto que, en mis tomas de posición, yo hago necesariamente prueba de consecuencia (Konsequenz), en un sentido determinado; toda ‘nueva’ toma de posición funda una ‘mira’ persistente y, por consiguiente, un tema (…) de tal suerte que en lo sucesivo todas las veces en que yo me tomo como el mismo que yo era antes, o como el mismo que es ahora y que era antes, conservo (festhalte) mis temas, los asumo (übernahme) como temas actuales, tales como los he puesto antes” (Hua IV, 112). Para decirlo de otra manera: el yo puro permanece fiel a sí mismo, en una identidad que no es más la de un polo vacío, sino la de un curso de vida concreta. Hay lo que subsiste como propiedad permanente del yo en la cadena de recuerdos secundarios, ya que puede abandonarse un convencimiento ante la aparición de motivaciones contrarias, pero lo acontecido puede ser evocado. Solamente lo que se recuerda como válido está depositado como una habitualidad en el yo. Por ese motivo Husserl se refiere al doble aspecto genético de cada modo originario de darse los objetos en la percepción. En un caso se trata de la producción de retenciones que tiene lugar a partir de la impresión originaria y posibilita las rememoraciones; en el otro caso se trata del efecto aperceptivo por el cual, en una nueva situación perceptiva semejante, se capta a la vez aquello de lo que ya se había tenido una experiencia. La apercepción es un acto en el cual se tiene conciencia del objeto que no se da en dicho acto. La retención no solo posibilita la rememoración sino también el depósito de la experiencia pasada con la vigencia según la cual influye en la percepción (Cf. Hua IV, 111ss). Por otra parte, el proceso noético en que se generan las habitualidades tiene un correlato noemático. El mantenimiento de lo ya efectuado concierne al polo egológico en la forma de habitualidades y también al polo objetivo mediante un depósito de estratos de sentido. En virtud de ello se tiene siempre una experiencia de los objetos como predelineados en un horizonte de familiaridad. La institución de habitualidades y la correlativa sedimentación de sentidos conciernen a un determinado objeto y se extiende a los semejantes. De allí que todo objeto que se presenta a la experiencia se encuentra anticipado de acuerdo con un determinado tipo empírico que configura el análogo noemático de la habitualidad (Cf. Hua XV, 153). El paralelismo noéticonoemático permite a Husserl afirmar que “el hecho de que todos los objetos de la experiencia sean experimentados de antemano como conocidos de un modo típico se

debe a la sedimentación de todas las apercepciones y a su continuo efecto en tanto hábito (habituellen) sobre la base de la evocación por asociación” (EU, 385)3. III Husserl trata de los hábitos también en el ámbito de una sociología eidética, lo que ha sido estudiado por René Toulemont. Los hábitos no son sino los resultados ligados por asociación, de fenómenos afectivos y activos que se producen en el sujeto. Si no hay al principio y en la base afección y acción, no hay nada que asociar y el hábito no tiene de qué formarse. La vida humana, tanto individual como colectiva, entraña la formación de hábitos, de maneras de pensar y de actuar que se nos imponen por virtud de operaciones anteriores o en la vida social, por virtud de la imitación. Los hábitos son disposiciones permanentes de sujetos individuales y colectivos que les permiten ejecutar sin esfuerzo una cantidad de operaciones. Un conjunto de hábitos, es lo que puede ser designado bajo el nombre de “costumbre (Sitte)” (Toulemont, 1962: 124). En la persona individual, los contenidos intencionados por las operaciones y las tesis concomitantes no permanecen aislados, sino que se combinan y terminan por formar conjuntos más o menos sistemáticos. Lo mismo ocurre en la persona colectiva, pues sabemos que las condiciones no cambian esencialmente si, en lugar de un sujeto único, consideramos una multiplicidad de sujetos de los cuales las operaciones, las intenciones y las convicciones respectivas se ordenan intrínsecamente los unos a los otros. “No sólo tiene cada yo personal su propia habitualidad sino que la pluralidad tiene su habitualidad vinculada en razón de que cada habitualidad de cada uno ‘se extiende dentro’ de la de cada uno de los otros” (Hua XV, 479; cf. XV, 208). “En la habitualidad entra el ser-uno-para-otro y el uno-en-otro (Füreinander- und Ineinandersein), el ser-en-coincidencia, el tomar parte en una multicéfala unidad de voluntad” (Hua XV, 479). Una vez más encontramos, ahora en Toulemont (id. 126), la observación de que esto se asemeja mucho a la έξις de Aristóteles y al habitus de los escolásticos. La tradición individual que es el hábito deviene un hábito social, es decir una costumbre, difundiéndose de un sujeto a otro. “En la comunidad –escribe Husserl– es a partir de hábitos (Gewohnheiten) formados individualmente de manera idéntica en condiciones normales que se forman, por imitación, cuando se los adquiere en virtud de la sugestión ejercida por los otros y en virtud de sus exigencias, el uniforme habitual de

la vida, la costumbre” (A V 5, p. 26)4. Observamos que en este texto, Husserl utiliza el término Gewohnheit para referirse al hábito. “La formación de la costumbre por difusión del hábito supone ya la sociedad. Por otra parte, no es un fenómeno simplemente intersubjetivo, sino verdaderamente colectivo, en razón de las unidades operativas que lo constituyen. Como el hábito en la vida individual, la costumbre o la tradición, en la vida social, comporta una unión conciente con el pasado que no se reduce a una ‘simple adición’ (Blosse Summierung)” (A V 11, p. 12): el presente es experimentado en función del pasado que le es el más próximo, éste en función de un pasado más lejano, y así sucesivamente: es “un continuo de modificaciones intencionales que se interpenetran” (id.). El presente actual, en perspectiva, aparecerá como pasado y entonces como un elemento tradicional. Además, según el estudio de Bruce Bégout, el yo y el mundo se deben considerar conjuntamente. “Toda habituación depende de una habitación, y el comercio con el mundo se efectúa en los dos sentidos: proyección de los habitus sobre el mundo / impresión de las regularidades mundanas sobre los habitus” (Bégout, 2004: 175). Recordamos aquí la feliz expresión de Ricoeur: “Por hábito, yo diría, yo habito mi mundo” (Ricoeur, 1967: 107). Husserl emplea el término habitus en vez de hábito cuando desea insistir sobre el carácter absolutamente no empírico de esta disposición a priori a la retención y a la amplificación de experiencias pasadas; entonces puede poner en evidencia el “capital” así producido por y para el Ego puro; ese “capital”, el Ego puro puede tomarlo a voluntad en sus habitus como en un “haber” sin cesar disponible (Bégout, 2004: 17374). Nos recuerda Bégout, que en la conversación de Husserl con Dorion Cairns del 11 de agosto de 1931, se lee: “Evocando el habitus, Husserl habla de una posesión (Habe), lo que atestigua su conocimiento de su etimología y de su tomar en cuenta en la elección que hace del término habitus” (id. 174)5. Definido como una “facultad que no es un poder hacer vacío, sino una potencialidad positiva” (id. 346), el habitus aparece así a la vez como una capacidad subjetiva de sintetizar pasivamente los recuerdos y como un reservorio de experiencias significantes así sedimentadas y esquematizadas. No puedo ser persona, dice Husserl, si sólo respondo ciegamente a los estímulos. Sólo puedo ser persona en la medida en que tengo apercepciones persistentes; y además, tengo un mundo como ajeno a mí y convicciones personales adquiridas por mí a través de tomas de posición propias y de un querer y un valorar que identifico como mío y persistente. Tener una determinada convicción es tener una peculiaridad persistente del

yo relativamente estable, que en circunstancias apropiadas asiste al cumplimiento de actos cuyo contenido encarna esa convicción. Yo tengo mis convicciones, no soy mis convicciones como soy mis cualidades. Las acciones que produzco pueden ser pretéritas, pero siguen siendo mías, forman un sistema, una secuencia más o menos conexa de objetividades que tienen su “pertenencia subjetiva”. “Todas ellas son mi mundo práctico de acción, hecho efectivo a partir de un horizonte siempre pertinente de posibilidades prácticas. Mi mundo intuible subyace respecto de él, constituido pasivamente en mí y para mí, objetivo, como mundo material, como mera naturaleza, pero naturaleza para mí, mi naturaleza-mundocircundante solipsística” (Hua XIV, 196). A esto no es aplicable la expresión “disposición” o “hábito persistente”, pues estas palabras expresan las apercepciones orientadas diferentemente aunque correlativas. Cuando Husserl se ocupa de la experiencia de comunicación, estudia las distintas modalidades del amor. Algo que según nuestro parecer, se puede considerar la culminación de sus meditaciones fenomenológicas. Define el amor personal como una disposición duradera y denomina la actividad que lo actualiza “hábito práctico durable” (ein dauernder praktischer Habitus) (Hua XIV, 172). Advierte Husserl un activo complacerse en la individualidad personal del amado, en su comportamiento, su referencia al mundo circundante. Descubre una comunidad de aspiración en el entrañamiento recíproco del tú y el yo. Su análisis culmina en la forma de amor superior, con una explícita referencia a la vida cristiana. Por tanto, podemos considerar que la actitud de Husserl en la cima de su pensamiento es similar a la del Doctor Angélico. Un pasaje extraído de los textos de Husserl sobre la intersubjetividad dice: “Pensamos aquí en el infinito amor de Cristo y en el amor universal a la humanidad que el cristiano debe despertar en sí, y sin el que no puede ser un verdadero cristiano” (Hua XIV, 174); y un Manuscrito de Husserl, similar en su estructura a la fórmula del argumento ontológico de San Anselmo, afirma: “Este amor es infinito, es absoluto y universal, es de una especie tal que no puedo concebir nada que pueda amar más, en el sentido que yo podría sacrificarle lo que amo así” (E III 9, p. 20).

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS BEGOUT, Bruce, « Esquisse d’une théorie phénoménologique de l’habitude », Alter Nº 12, 2004 (173-190). BERGMANN, Werner y HOFFMANN, Gisbert, „Habitualität als Potentialität : Zur Konkretisierung des Ich bei Husserl“, Husserl Studies 1, 1984 (281-305). FLAJOLIET, Alain, « L’habitude entre psychologie et phénoménologie », Alter Nº 12, 2004 (27-54). LAFONT, Ghislain, Estructuras y método en la “Suma Teológica” de Santo Tomás de Aquino, Traducción, prólogo y notas de Nicolás López Martínez, Madrid, Rialp, 1964. RICOEUR, Paul, Husserl. An analysis of His Phenomenology, Evanston, Northwestern University Press, 1967. STEIN, Edith, “Husserls Phänomenologie und die Philosophie des Hl. Thomas v. Aquino“, Hermann Noack (comp.), Husserl, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1973. TOULEMONT, René, L’essence de la société selon Husserl, Paris, Presses Universitaires de France, 1962. NOTAS

1

“Principium autem intrinsecum est potentia et habitus (…) qui sunt humanorum actuum principia” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Tomo V, Traducción de Fr. Teófilo Urdanoz, O.P. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1954, p. 27). 2 La abreviatura corresponde, con referencia de tomo y página a EDMUND HUSSERL, Gesammelte Werke-Husserliana, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers (antes: Den Haag, Martinus Nijhoff), 1950 ss. 3 La abreviatura corresponde, con referencia de página a EDMUND HUSSERL, Erfahrung und Urteil, Hamburg, Claassen Verlag, 1964. 4 EDMUND HUSSERL, Manuscritos, según el original alemán en el Archivo-Husserl de Lovaina, reproducido por René Toulemont (Ver bibliografía). (Se cita, en este caso y en los que siguen, la paginación de la trascripción según la versión original, en traducción propia), p. 201-202 y 258-259. 5 Según D. CAIRNS, Conversations avec Husserl et Fink, tr. fr., J.M.Mouille, Grenoble, J. Millon, 1997, coll. Krisis, p. 99.

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