ACADEMIE de NANTES FORMATION CONTINUE 2004-2005

Un thme, un texte (04A0170050) Aristote : Ethique Nicomaque, livre six

Les quatre demi-journes de formation proposes ont pour but daborder une uvre trs fconde pour lenseignement en classes terminales. Comment lire le livre six de lEthique Nicomaque avec les lves ? Ces quatre sances dtude peuvent tre consultes partir de plusieurs perspectives. LEthique Nicomaque permet tout dabord de construire un regard rflexif sur le philosopher lui-mme. Aristote propose ainsi une conceptualisation en mouvement, toujours soucieuse de contextualisation (du type : en un sens ; en un autre sens ), et par l mme au service du problme trait. Par consquent, une notion nest pas un outil la dfinition intangible, prcisment parce que le cheminement induit des clairages ou des angles dattaque renouvels qui conduisent des petites modifications, voire des torsions ponctuelles (ainsi, pagog est par exemple tantt ce que lon appellerait une induction, tantt un voir traduire par intuition ), comme si ctait bien au langage de tenter de circonscrire un questionnement spcifique de la ralit, et non celui-ci de sadapter celuil. Il est formateur pour les lves de comprendre que les ventuelles contradictions dbusques demble sont en dfinitive lexpression dune mthode probe et rigoureuse, toujours universalisable, mais dans le cadre dun contexte donn qui dicte sa rgle lanalyse qui se construit patiemment. A titre de consquence trs directe : certes, on peut dans lanne demander aux lves de raliser un carnet de vocabulaire, afin de fixer les dfinitions vues en cours, mais la pense dAristote en gnral permet de montrer quune telle entreprise, si elle a sa raison dtre, ne peut constituer le dernier mot de linvestigation philosophique, comprendre comme un processus ou une dynamique relier toujours au problme philosophique actuellement soumis ltude. De l, lEthique Nicomaque permet de saisir ce quest un programme de notions, distinguer de concepts constitus, ou ancrs dans une perspective dhistoire de la philosophie bien dtermine. Autant un concept peut tre charg dune histoire trs rudite, qui pourrait bien se rvler une chape de plomb, autant la notion est appel linvention rigoureuse, cest-dire la libration de potentialits fcondes en termes de construction de sens voire, paradoxalement, de rvlation de vrit. A titre dillustration, le statut de lopinion (doxa, dokein) dans la philosophie dAristote se situe pleinement dans ce sillage : loin dtre simplement un obstacle liminer ou circonvenir, elle est une source faire jaillir, cest-dire un rservoir dindices exploiter ou de vrits en germes, si lon sait y prter attention sans totalement sy soumettre. Aristote invite donc philosopher, autrement dit tisser des liens entre notions partir dune simplicit premire qui nempche nullement la construction complexe. Cette mthode dbouche sur la mise en vidence progressive dune srie de notions prsente dans le programme des classes terminales. Ainsi, immdiatement, le livre six de lEthique Nicomaque renvoie au moins, ple-mle, la conscience , autrui , 1

 lexistence et le temps , la dmonstration , la vrit , la socit , la libert , le devoir , le bonheur , le sujet , la raison et le rel , la matire et lesprit , la politique , et la morale . Laspect rticulaire du programme sy affirme page aprs page, comme en atteste par exemple larticulation entre temps, conscience et libert dans le processus de subjectivation. En ce sens, le livre six de lEthique Nicomaque est autant un dveloppement mticuleux quun entrelacs foisonnant. Les repres y trouvent galement leur place ; par exemple, lordre de linstitution de soi requiert notamment la matrise de : en acte / en puissance , et contingent / ncessaire / possible . Surtout, ce sont les grandes modalits du rapport soi-mme et au monde qui y font lobjet dune analyse explicite : ainsi de la distinction (mais donc aussi des relations) entre la vise thortique et la vise pratique, puis, au sein de la pratique elle-mme, entre la vise technique et la vise morale et politique. On aura compris que le livre six de lEthique Nicomaque peut constituer un point dappui extrmement solide, dans lconomie du cours. Mais sous quelles formes prcises ? Beaucoup de formules sont envisageables. Parmi celles-ci, ltude de luvre peut tre considre comme un ensemble autonome. Ou alors, linverse, le sixime livre de lEthique Nicomaque peut accompagner lensemble de lanne. Si lon dbute par La raison et le rel par exemple, on peut partir de E. N, VI, 3, 2, qui voque les cinq faons pour lme dnoncer le vrai, savoir lart, la science, la prudence, la sagesse et la raison intuitive ; de mme, lexistence et le temps pourra trouver comme point dappui les passages qui permettent dapercevoir la vie du sage, par opposition au registre de la contingence. Lavantage dune telle faon de procder est de favoriser la mditation progressive dune uvre importante et instructive en lincorporant rgulirement au dveloppement du cours, tout au long de lanne. Bien entendu, linconvnient de cette entreprise rside dans la ngligence du fil conducteur de la dmarche aristotlicienne au profit de la constitution dune sorte de rapsodie de textes certes tudis avec minutie, mais dont la continuit napparatrait jamais, do la ncessit dune reprise en fin danne, qui mettrait en vidence les connexions dlaisses pour les besoins de lorganisation des leons. Une sance finale restaurerait ainsi la logique interne de luvre afin quapparaisse clairement la distinction entre ce qui relve de lconomie du dveloppement de louvrage et ce qui relve de linstruction du problme dune leon. Il ny a donc pas quune voie daccs ce beau texte.

FORMATION CONTINUE : Etude du livre six de lEthique Nicomaque (sance n1, 16 dcembre 2005)
Monsieur Henri Elie, Inspecteur Pdagogique Rgional de philosophie, souhaite la bienvenue aux stagiaires, et les remercie de leur participation. Il insiste tout dabord sur la difficult du livre six de lEthique Nicomaque, redouble par les problmes de traduction. Quest-ce que lEthique Nicomaque ? Un trait ? Un cours vivant ? Les sances considreront ce livre six dans loptique de favoriser laccs de chaque lve lexercice rflchi du jugement (programme denseignement de la philosophie en classe terminale des sries gnrales, I. 1). Il sagit donc darticuler ltude de cette oeuvre au traitement du programme de notions, et ltude suivie de luvre en classe terminale. Sance n1 : E.N, VI, 1-2. Sance n2 : E.N, VI, 3-8 (hormis le dernier paragraphe du chapitre huit). Sance n3 : E.N, VI, dernier paragraphe du chapitre huit, et chapitres 9-11.

Sance n4 : confrence de Monsieur le Professeur dUniversit Alain Petit (Clermont-Ferrand) sur E.N, VI, 12-13 : larticulation des deux sagesses. La sance n1 se compose de deux moments : un expos de Monsieur Henri Elie permet de situer le livre six dans lhorizon aristotlicien et lance la lecture collective des deux premiers chapitres.

I) Le statut de lthique dans la philosophie aristotlicienne.

Cette question engage une rflexion sur notre relation lhistoire de la philosophie. Ltude suivie dune uvre implique lhistoire de la philosophie, mais de quelle manire ? Lun des critres du choix de luvre rside dans son exemplarit. Il sagit de transmettre aux lves lexemple dune grande pense philosophique luvre, mme dveiller et dinstruire lexercice rflchi du jugement. On propose aux lves une uvre matresse par la radicalit du questionnement de son objet. Cette radicalit se trouve au principe dun grand questionnement. Quen est-il dans lEthique Nicomaque ? Le thme gnral est lthique, la morale (que lon peut ne pas distinguer malgr les belles analyses de Paul Ricoeur). Quest-ce que lthique ? Quest-ce qui est dsign ici par ce terme ? Un domaine allant de soi, centr sur laction humaine ? Un domaine qui renvoie la technique et la politique, et non la connaissance, dans la mesure o celle-ci ne porte pas sur laction ? Mais, dans le livre un, ces distinctions ne vont pas de soi. Lthique est alors une partie de la politique ; des affinits se prsentent entre excellence et vertu thique. Le problme des rapports entre savoir et vertu se pose : il y a de la connaissance dans lthique. Le livre six est extrmement important vis--vis de ces questions. Luvre dAristote interroge les rapports entre la connaissance et la vie. Il sagit darticuler connaissance et existence non seulement thoriquement, mais encore pratiquement. Cette articulation ne peut tre produite par un simple discours sur : et des paroles, et des actes simposent. Lthique est alors projet de soi , exprience de soi , processus de subjectivation. Lagent se fait tre, sinstitue le mieux possible principe clairvoyant et par l mme vertueux de ses actes. La rflexion sur lthique porte sur les principes de laction humaine, ce qui pose notamment le problme de la matrise de soi. Lhomme est le seul animal en mesure dagir au sens propre. Il a se confrer les potentialits de lagent libre. Que signifie alors la distinction en acte / en puissance ? Comme on le souligne frquemment, la potentialit est-elle antrieure laction ? En un sens, Aristote dit linverse dans la mesure o la potentialit nexiste qu partir de lacte. La volont nest ds lors pas une facult. Cest nous de produire cette facult. Ceci conduit une rflexion sur les principes de laction humaine, ce qui implique une rflexion sur la contingence. La contingence est-elle seulement cosmologique ? La contingence, dans le champ thique, est-elle seulement de cet ordre si elle est contingence rduire prcisment par laction et la dlibration pratique ? En ce sens, la contingence dont il est ici question ne serait pas simplement le milieu dans lequel nos actes ont sinscrire, mais le caractre mme des principes qui guident le plus souvent les conduites humaines, caractre qui entrane en ce domaine un principe de variabilit contre lequel le projet thique en chacun (ce qui est un des sens possibles du bien pour soi) se mobilise en vue de sinstituer comme sujet libre de ses actes, sujet ds lors en mesure de confrer ses actes et leur principe, en dpit mais aussi en fonction des circonstances , une certaine forme de stabilit (qui pourrait se dfinir moralement en terme de fidlit soi-mme). Lthique est ainsi en relation avec la rflexion gnrale sur les principes, do la considration de lme (comme principe actif), qui est en rapport avec la connaissance et avec 3

la vie. Lthique est galement en relation avec la politique : le bien pour soi ne peut tre pris comme fin thique si lon ne considre galement lhomme comme zon politikon et tre vivant dou de logos (cf notamment E.N, I, 1 : 1004b 5-10 et I, 2 : 1105a 1-10). Mais rciproquement, la politique est en relation avec lthique, puisque la politique a comme fin linstitution de l homme de bien ; ainsi, par exemple, au dbut des Grands Livres dEthique : Pour parler bref, on pourrait considrer que lthique nest pas autre chose quune partie de la politique. En effet, dans le domaine politique, aucune action nest possible sans la prsence de certaines qualits chez un homme, jentends, sans quil ait les qualits dun homme de bien . La distinction entre thique et politique ne va donc pas de soi : elle est un problme. De mme, il y a une technique de soi luvre dans la sagesse pratique. Il sagit alors dajuster soi-mme rgle et principe daction. Il convient alors de distinguer phronsis et techn. Il est difficile dclairer la distinction du spculatif et du pratique, notamment parce que vivre, en un sens, cest connatre (E. E, VII, 12 // E.N, IX, 9, 1170 a). La rflexion sur lthique et la rflexion gnrale sur la connaissance sont difficiles sparer, ce qui pose trois problmes : 1) la dfinition de la vertu ou excellence, le statut des vertus dites morales et des vertus intellectuelles. Faut-il se reprsenter vertus morales et intellectuelles comme deux espces du genre de la vertu ou deux dimensions fondamentales du genre thique ? Cette question a les rapports entre la connaissance et la vie ou entre le bien et la vrit pour enjeu. Faut-il dissocier ces domaines ? 2) la phronsis est-elle une dlibration sur les moyens ou sur les moyens et sur la fin en vue de nous permettre de faire ce quil faut tel quil le faut, quand il le faut ? L encore, faut-il dissocier ? La phronsis est-elle un simple calcul des moyens ? 3) Se pose galement le problme du meilleur genre de vie possible : la politique estelle suprieure la vie thortique ? La contemplation est-elle suprieure la politique ? Faut-il chercher une rponse leur ordre de primaut en les pensant sur le mode de la juxtaposition ? Y a-t-il hirarchisation ? Ne faut-il pas concevoir la pense aristotlicienne comme une architectonique, sensible la mesure, au degr, cest--dire comme une philosophie scalaire qui cherche plutt situer ? Ds lors, la phronsis nest-elle pas linstrument dune sagesse pratique et de son dpassement (sans sens hirarchique) ? Do lide peut-tre, moins dune double fin que dune fin double dtente qui impliquerait une pense du temps. A cet gard, lternisation ne serait pas penser hors de la vie temporelle de lhomme de bien, mais comme lune de ses modalits (se jouant dans la comprhension du rapport de la vie pratique et de la vie thortique, de la phronsis et de la sophia). La philosophie dAristote propose une continuit entre leffort de penser et le dsir de vivre : dans cette optique, lme serait le dsir de savoir (conformment lexigence de vrit) et lexigence de laccomplir (do la ncessit dune phnomnalit du bien, le bien, bien quunanimement dsir, napparaissant pas identiquement tous, contrairement la vrit, une fois reconnue ). Lesprit vivant doit sincarner. Il convient de vivre en vue de se connatre soi-mme. Mais alors, quelles conditions une vie vaut-elle la peine dtre vcue ?

II) Lecture commente des deux premiers chapitres du livre six de lEthique Nicomaque.
1) Etude du premier chapitre. La discussion soriente alors vers la question suivante : comment situer le texte vis-vis de lavant-texte ? Aristote propose un rappel de ce qui prcde, mais le texte est immdiatement problmatique : le philosophe ressent le besoin de relancer la rflexion, et le texte facilite cet lment de reprise. Pourquoi ce qui semblait en un sens achev doit-il tre prolong ? Aristote, en philosophe, ne masque pas les limites de son discours. Il sagit alors de reprendre la notion de moyen terme : on a prcdemment tabli que la vertu morale dgage le moyen , cest--dire la juste mesure , ou encore le milieu entre lexcs et le dfaut, au moyen de l orthos logos , la droite rgle . Mais celle-ci na pas t jusquici suffisamment claire : titre de logos, nest-elle pas de nature intellectuelle ? Ne faut-il donc pas ncessairement clairer cette dimension de la vertu pour comprendre rellement quelles sont les conditions de possibilit des vertus, y compris morales ? Sagit-il donc simplement de distinguer vertu morale dun ct, et vertu intellectuelle de lautre ? Lexamen sur les vertus morales semblait exhaustif. Or, la dfinition du moyen terme fait appel la droite rgle, pas assez claire. Suivent alors des questions sur le rapport Platon : Peut-on affirmer quil y aurait un paralllisme entre La Rpublique, livres V et VI, et ce texte ? Ce paralllisme peut tre trouv dans la structure de ces textes, au sens o il sagit de se rapproprier ce qui a t dit, de montrer linsuffisance des premires recherches. En un sens, il y a bien un lien qui unit ici les deux philosophes autour de la mthode aportique. Mais le chemin qui reste parcourir sengage-t-il dans la mme direction, ou au contraire dans deux voies diffrentes, voire opposes ? Par exemple : Question : il est crit, p. 273-274, il existe un certain principe de dtermination des mdits : peut-on latteindre, comme chez Platon ? Va-t-on trouver les mmes analyses du rapport pratique pense/action, savoir/vertu ? Il convient de se reporter aux leons prcdentes, dans lesquelles une dfinition gnrale de la vertu a t produite (cf les termes preuve et tmoin ) : lhomme courageux vise un certain but, et dans sa manire dtre, il fait exister ce principe de dtermination . Il le fait exister en existant. On peut ici penser aux analyses de Heidegger, dans lesquelles exister est un verbe transitif et non un thme. Est-on dj dans la sophia contemplative ? On serait bien plutt dans la vie, qui implique des manires dtre (comme sen souviendra le stocisme). La vie, en vivant (en se dployant en son uvre en-ergeia), fait exister un certain nombre de choses (cf le Protreptique : la philosophie se situe dans la continuit de lhonnte homme). Lhomme vertueux a un but : il fixe avec intensit son effort, la manire des Stociens chez qui la main ne doit pas trembler lorsquon vise la cible (cf Marc Aurle, philosophe de la simplicit : devant la multiplicit des buts, il convient de se fixer une fin (distinction skopos / tlos) ; sur ce thme, voir galement la rsolution cartsienne, Descartes revisitant des thmes stociens, sans jamais pourtant reprendre son compte leur conception de lordre du monde ). La droite rgle est ici une dimension de la raison : mais selon quel rgime du rationnel (et du rel) ? 5

La dimension pratique de lobjet mme de lthique empche que lon sen tienne ce dbut ; il sagit donc de poursuivre linvestigation, car la dfinition pche par excs de gnralit. Question : a-t-on rellement besoin dune mtaphysique des murs ? Lhomme honnte naurait pas besoin de cette rflexion pour tre honnte. Attention la distinction entre un Kant pris de grands principes, et un Aristote beaucoup plus centr sur les cas singuliers. La question gnrale est ici celle dune raison rellement pratique. Si lthique pouvait se passer de tout examen rationnel, ne serions-nous pas alors oblig de rduire la vertu la nature, la fortune ou la chance (hasard ou inspiration divine) ? Mais, inversement, la vertu ne relve-t-elle que dun savoir thorique ou spculatif, de sorte par exemple que pour bien agir, il suffirait de bien penser ? Il sagirait bien plutt de trouver ce que lon pourrait appeler une juste mesure dans la relation entre vertu et savoir impliquant une jointure pratique clairant laction et accomplissant effectivement lintention rationnelle . Une question est pose sur la diffrence entre les traductions Tricot ( il existe un certain principe de dtermination des mdits ) et Bods ( ils impliquent aussi une certaine norme pour des moyennes ), afin de mieux comprendre de quelle nature est cette implication. La rponse est fonde sur le retour au texte grec, qui montre clairement avec lemploi de estin que limplication suppose disparat au profit de il y a ou il existe . Ce problme de la traduction des uvres dAristote concerne galement orthos logos : la droite rgle pourrait-elle tre traduite par opinion droite , comme dans le Thtte ? La rgle sinsre ici dans un art de la rgulation, au cur de la techn et de la phronsis. Il ne sagit pas de laisser penser la qute dun principe suprieur, et surtout extrieur la pratique elle-mme, comme fondation de la droite rgle. Il est ici difficile de traduire : est-on dans lordre dune fondation ? Dun approfondissement ? Dun dsir de mieux voir ? Ce qui semble clair par contre, cest que cest sur la base des observations tires de la pratique mme de la vertu, de ses grands tmoins que sont les hommes vertueux (le courageux, le temprant, le magnanime, etc.) que lon dgage ici les deux lments cls de la dfinition gnrale des vertus morales : la possibilit de confrer ses conduites une juste mesure, et la mise en uvre dune droite rgle qui semble leur permettre de dterminer cette juste mesure. Simplement, cette existence (estin) de la droite rgle, observe plutt que postule, il nous faut maintenant chercher la mieux connatre.

2) Etude du deuxime chapitre. Le texte dbute par un rappel de parties prcdentes, portant notamment sur la bipartition de lme. Une question est pose sur : cest sur une certaine ressemblance et affinit entre le sujet et lobjet que la connaissance repose (1139 a 10, p. 275). La perception est perception de quelque chose (autre quelle-mme tant que la perception nest quen puissance). Lorsque la perception est en acte, elle ne fait plus quun avec lobjet peru. Quand la pense pense en acte, elle se fait tre lobjet. La pense qui contemple les ralits ternelles et ncessaires sternise et se rend ncessaire. Quand la

puissance sactualise, elle se met en situation dactualisation avec lobjet (de concidence, voire de coexistence pourrait-on dire). Pour la partie rationnelle : renvoi la contemplation dtres qui ne peuvent tre autrement quils sont. Lautre partie sintresse aux ralits contingentes. A ce stade, la notion de dlibration revt une grande importance. On ne dlibre jamais que sur ce qui peut tre autrement. On aura donc deux vertus, chacune portant sur lun des deux versants. Une question est pose sur le rapport la cosmologie. Il existe des ralits contingentes : des choses soumises des principes contingents : nous-mmes et nos actes ? La raison contemple : des ralits ternelles et ncessaires. Mais par l, que faut-il entendre exactement ? Des ralits ternelles et ncessaires, mais aussi sans doute les principes ternels et ncessaires de ces ralits. Idem pour le contingent : il y a des ralits contingentes, mais il y a sans doute aussi des principes contingents, ces principes tant causes (au sens fort de ce terme chez Aristote) de ce dont ils sont le principe : or il se pourrait bien que ce soit le cas de la plupart de nos conduites. Aristote insiste sur la capacit tre affect (rappel ici de la classification de lensemble des phnomnes de la vie pratique en affections (ou passions), capacits ( les recevoir) et enfin dispositions : E.N, II, 4 6). Do la dfinition de la vertu (ou du vice) comme bonne ou mauvaise disposition : manire de bien ou de mal se disposer lgard de nos affections (pathos) et de nos capacits (dunamis). Or de cette manire de se disposer nous sommes responsables, alors que nous ne le sommes ni de nos affections (pathologiquement subies) ni, a fortiori du fait que nous soyons capables dtre affects par elles. Seules donc les dispositions (hexeis) sont, comme la vertu, susceptibles dloge ou de blme : ce sont donc elles qui engagent (en mettant la question de la valeur des affections en rapport avec la sagesse) la rflexion thique. 1130 a 15, p. 276-277 : hypothse ds lors ouverte : la contingence dont il est ici question est saisie, non seulement dans lordre cosmologique, mais dans lordre pratique. Pour deux raisons : Il y a contingence des principes pratiques parce que la valeur de nos actes est variable, et fonction dune responsabilit dun sujet capable de choix (ou de laisser-aller) Indpendamment de la question de la finitude humaine, la contingence est ce qui rend possible louverture au possible. Prcisons : il y a bien finitude humaine, mais il y a aussi indtermination de la nature de lhomme qui lui laisse la libert pratique du sens et de la valeur confrer sa propre existence. Sil ny a daction que pour un tre capable de sinstituer comme principe de lacte, la sensation nest principe daucune action. p. 277 : homologie pense / dsir, quoi correspondrait, dans le champ pratique, le dsir ou laversion. Le dsir nest pas encore la proairesis (dsir dlibratif) : la proairesis implique un chiasme intellect / dsir. Dans le dsir, il y a spontanment (automatiquement pourrait-on dire, au sens de lautomaton) de la poursuite et de la fuite. Mais les dispositions (exeis) sont susceptibles dloge ou de blme, et la vertu morale est une disposition capable de choix. Lhorizon de dsir trouve donc une clairvoyance (une vigilance) grce la proairesis. Le dsir seul est un automate (on pourrait dire quil produit en nous de la machine , du machinal plutt dailleurs que du mcanique ) ; lintellect seul est contemplatif : il na ni

fuir ni lire son objet. Par consquent, pour quil y ait action, un croisement (chiasme) du dsir et de lintellect est requis. Par le choix rflchi, le dsir doit devenir dsir dlibratif. Dans le pro de proairesis, on peut entendre la prvision, la prvention, la prvoyance (dans tous les sens du terme). Proairesis signifie alors le dsir clairvoyant, prvoyant, do une temporalisation du dsir, qui vise lempan de sa vise. Le dsir seul serait immdiatet vers Rien ne prdispose mcaniquement lhomme raliser une homologie harmonieuse entre intellect et dsir, ce qui est lobjet de lthique et de la politique. Ce qui rend possible la vertu morale est donc une double condition instituer en et par soi : que la rgle (daction) soit vraie et le dsir droit. Question : la distinction entre parties rationnelle et irrationnelle peut-elle tre maintenue ? Aristote dit souvent que lme na pas de parties. La bipartition est ici schmatique (rle cl de la phantasia) et mthodologique. Dans le croisement intellect / dsir : importance de la phantasia. Limagination se fait apparatre la fin comme bonne et dsirable. Cf Pri Psuchs : limagination travaille au ras du peru, dans le domaine des images , mais prpare par l mme le terrain la pense ( lintellect actif). Dans le dsir droit et la rgle vraie, on travaille sur la mme chose. On peut donc se reprsenter, se figurer comme disait Platon (cf dbut de lallgorie de la caverne) ou encore simaginer leurs activits comme renvoyant la mme partie de lme : la partie la moins irrationnelle de la partie irrationnelle (le dsir qui peut devenir droit en entendant la raison) et la partie de la partie rationnelle qui se proccupe ou se soucie de lexistence pratique contingente et soumise au temps (qui fait que la rgle daction peut tre vraie). Nous pouvons donc les faire concider, et nous les figurer comme une seule et mme partie, envisage selon un double point de vue (du dsir ou de la raison). Cette partie est-elle alors moins rationnelle que lautre partie rationnelle, ou doit-on plutt les distinguer en disant de lune quelle soccupe du raisonnable l o la seconde, se limitant au domaine de lternel et du ncessaire, conoit et contemple le rationnel pur ? Il existerait ainsi un dcollement de la thoria par rapport au questionnement pratique qui met en jeu un tre au monde affect. Mais est-ce dire que la raison pratique est seulement de lordre dun pis-aller ? Ny a-t-il pas ici rsurgence de la question de la finitude, celle du pauvre homme qui fait ce quil peut ? Au contraire, il y a bien un gain pour lactivit humaine et ses oeuvres : le dsir gagne en clairvoyance ; il est moteur de laction (fin du Pri Psuchs) ; lintellect humain y gagne sa dimension proprement pratique, et sans doute par l la condition de possibilit, pour les hommes qui ne sont pas des dieux, de la vie thortique ellemme (cf dbut de Mtaphysique : il a fallu que les arts librent les hommes des besoins de la survie pour quils puissent commencer jouir de la skhol ncessaire la vie de lesprit dans le questionnement proprement philosophique ) . Reste la question de la vrit, dans lordre de la pratique. Il y a bien une vrit dordre pratique : la vrit ne relve pas seulement de la science. Il existe donc une sorte despace pour une convenance vis--vis de la puissance. De la mme manire, il existe une modalit de la vrit dans lordre de la technique. La vrit nest donc pas simplement dordre thortique.

FORMATION CONTINUE : ETHIQUE NICOMAQUE, livre six ; Sance n2 (05 janvier 2005)
Retour sur la fin du chapitre deux : Premire remarque, centre sur la vrit pratique : il existe une articulation entre thique et vrit. La vrit nest pas seulement ladquation entre la chose et lintelligence qui cherche la concevoir ; elle est une manire pour lme de raliser au mieux lune de ses possibilits les plus hautes. Deuxime remarque, centre sur le passage o il est question du principe de laction morale (1139 a-b 30-32, p. 278, Vrin poche) : le choix dlibratif (= le choix prfrentiel) est principe de laction morale en tant quil est principe de laction, mais le principe dterminant le choix dlibratif lui-mme est le dsir (orexis) accompagn de rgle droite (littralement : orexis et orthos logos). Le dsir est donc dsormais correctement rgl, cest-dire clairvoyant sur sa fin (ce qui relance la question rcurrente de savoir si la phronsis porte seulement sur les moyens ou si elle porte galement sur sa fin). On peut concevoir un embotement partir du croisement entre le dsir et lintellect. On peut faire une rfrence au Pri Psuchs propos du dsir comme principe moteur rendant capable lintellect dune dimension pratique. Troisime remarque, centre sur la vertu : le fin du deuxime chapitre permet doprer un retour sur le lien vertu pratique / vrit. Le choix ne peut exister sans une certaine forme de comprhension (cf p. 278) : devons-nous alors continuer de prsenter ce texte partir de deux genres de vertu, savoir vertu morale dune part, et vertu dianotique dautre part, ou alors le texte ne retravaille-t-il pas cette premire prsentation, au sens o une mme vertu pourrait revtir et une dimension orale, et une dimension dianotique ? Remarquons que dianoia est traduit par pense ; plus prcisment, cest bien une rflexivit discursive qui est dsigne par le terme de dianoia. Ensuite, le raisonnement met laccent sur la distinction entre dianoia et nos. Comment, par ce croisement de lintellect et du dsir, surgit un gain pour le dsir et pour la pense (dianoia) ? Un gain double apparat : la dianoia acquiert sa dimension pratique de ce croisement avec le dsir ; de ce croisement survient la proairsis. La dianoia est un dsir de savoir ; elle est le savoir qua le dsir de se connatre luimme. Quatrime remarque, centre sur le croisement (1139 b) : p. 279 : prsence dune superbe dfinition de lhomme : le choix prfrentiel est un intellect dsirant ou un dsir raisonnant, et le principe qui est de cette sorte est un homme (dfinition trs intressante pour notre programme de notions, qui comporte La raison et le rel , La matire et lesprit , Le dsir , etc.). Dans la formule, il sagit bien d intellect dsirant et non de pense dsirante : cest nos qui est employ par Aristote ; dsir raisonnant est la traduction de orexis dianotik.

Prcisons bien quil ne sagit pas absolument dune figure inverse lune de lautre : il sagit dun croisement au sein du croisement gnral entre lintelligence et le dsir. On constate qu la fois Aristote et Platon tissent une relation entre nos et dianoia, et lon retient souvent quAristote critique Platon. Cela reste nanmoins nuancer, car quel est le statut exact de cette critique ? Et propos de quel problme prcis y a-t-il critique ? Le nos est ici lintellect dsirant : ceci entre en rsonance avec le passage prcdent daprs lequel la pense nimpulse aucun mouvement. Dans ce passage, le nos est vivant . Le passage prcdent tait ancr dans la raison dlibrative. Dernier paragraphe, p. 279 : premier rappel de la bipartition de lme rationnelle : les deux parties ont pour tche commune la vrit, mais sur un registre diffrent. Ce double rapport la vrit engage pour chacune une vertu ou excellence propre. Ceci est important vis--vis du problme de la morale : une pense purement thortique ne peut rendre compte des problmes de la morale. Pour autant, on ne peut pas dire que la morale ou la vertu nont aucun rapport avec la vrit. Cette approche est sans doute mditer avant daborder le programme de notions partir de la prsupposition dun hiatus principiel entre morale et vrit. La science aborde-t-elle tous les secteurs de la vrit ? La vrit se rduit-elle une dmarche purement thorique ? une dmarche purement thortique ? Ce texte nous invite chercher dautres dimensions de la vrit : la vrit pratique et la vrit partir de la techn, notamment (et donc une interrogation sur le sens de la notion de vrit elle-mme). Chapitre trois : Etude des deux premiers paragraphes, p. 280 ( Reprenons () erreur ). La note 1 de J. Tricot est conteste : ces dispositions seraient plus vastes que les vertus dianotiques . Une question est pose sur lventualit dun rapport aux Rfutations sophistiques, propos du terme dianoia ; cette question voque chemin faisant le statut infrieur de la dialectique et est donc loccasion de prciser que les termes aristotliciens sont toujours contextualiser : il est difficile par exemple de dire, au vu des diffrents usages de dialectique , que la dialectique a toujours un statut infrieur dans la pense aristotlicienne. On peut nanmoins affirmer que dialectique et dianoia nont pas mme statut que chez Platon. Chez Platon, la dialectique permet de parvenir ce que Aristote appelle lintuition des principes mais, toujours chez Platon, nos et dianoia sarticulent. Aristote sintresse la relation nos / dianoia plutt quau rapport dialectique / dianoia. Avec Aristote, on se situe plutt dans la dialectique au sens de dialekton, la parole. Le fait que le dialekton soit le caractre spcifique de lhomme (distingu de la phon) nimplique-t-il pas une dimension dialectique du logos ? Le vrai saffirme alors soit sous la forme dune affirmation, soit sous la forme dune ngation (deuxime ligne du deuxime paragraphe). Affirmation et ngation constituent alors des modes dexpression fondamentaux de la vrit. Toute nonciation de la vrit prend la forme soit de laffirmation, soit de la ngation. Le logos aristotlicien prsente donc bien une dimension dialectique. Prcisons les termes grecs qui correspondent aux cinq tats de lme nonant la vrit (deuxime paragraphe, p. 280) : techn (art), pistm (science), phronsis (prudence), sophia (sagesse), nos (raison intuitive). Problme : dautres thiques ( Eudme, Grande morale) intgrent le jugement (upolepsis). Le jugement est ici voqu avec lopinion (doxa), ce qui est loccasion de prciser que, si la doxa nest pas toujours ngative chez Platon (chez qui il existe une opinion droite), cest a fortiori le cas chez Aristote. Le fait mme dutiliser dans un mme mouvement textuel upolepsis et doxa montre quelles ont rapport au vrai.

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Suite et fin du troisime chapitre : Ce passage est centr sur lanalyse de lpistm, en rapport avec linduction (pagog) : cest la fondation des dductions dans le domaine des pistmata (= des objets de science) qui est en question dans cet extrait. Linduction fait problme car elle nest pas rductible la gnralisation partir de lexprience, cest--dire son sens courant dans le cadre des sciences exprimentales. Cela dit, selon le contexte, cest parfois tout de mme partir de certains cas donns dans lexprience quil y a pagog ; pourtant, le plus souvent, lpagog est saisie immdiate : elle est une vision qui est le principe des dductions : une sorte dintuition. Un collgue suggre alors de distinguer l induction empirique de l induction notique pour voquer cette difficult. Une question est pose sur un parallle possible entre ce texte et le Discours de la mthode, dans la mesure o la morale par provision recommande dviter lexcs, un peu la manire de la dtermination dune mdit (premire maxime : me gouvernant () suivant les opinions les plus modres, et les plus loignes de lexcs , dition Alqui, tome 1, p. 592-593). Certes, cette perspective peut tre mentionne mais, en un sens, sans doute faut-il se garder den rester la morale par provision lorsquon voque la morale dun Descartes par ailleurs auteur des Passions de lme. Et, de plus, si lon tient tisser des liens entre la pense de Descartes et celle dAristote, sans doute serait-il opportun daller chercher du ct de lvidence. Par exemple, dans le dveloppement de sa conception de lvidence, Husserl part dun socle cartsien que lon pourrait dj trouver chez Aristote (lpagog est un voir ), ou mme chez Platon, lorsquil voque la saisie de lanhypothtique. Retour au mouvement du texte : A ce stade de notre lecture, il y a diverses manires daltheuein : par la science dmonstrative, dans lordre de la dduction luvre dans le syllogisme, et par lintuition des principes, autorise par le nos, ces deux registres dfinissant la vrit pratique ; par la techn et la phronsis, qui relvent de la vrit pratique. Le texte part de la ncessit (anank) : les choses dont nous avons la science ne peuvent tre autrement quelles ne sont (p. 280) ; il sagit ensuite de voir cette ncessit, de voir que ces ralits existent ncessairement, do leur ternit (un parallle avec la pense kantienne est ici envisageable, dans la mesure o les catgories logiques de la modalit sont penses comme des modes de remplissement du temps), do leur caractre inengendr et incorruptible (haut de la p. 281). Ce passage du texte dvoile un autre grand caractre de ces objets susceptibles de science : on peut les enseigner et donc les apprendre (p. 281). Ce caractre-l conduit une division des facults de lintellect. Tout enseignement donn vient de connaissances prexistantes. On est ici proche de la rminiscence platonicienne ; on objectera nanmoins que cette thmatique suscite lagacement dAristote : plus justement, il conviendrait de dire quAristote sagace de la rminiscence comme rponse chez les platoniciens mais que, chez Platon, la rminiscence comme question qui oblige sinterroger a toute sa considration. Une conclusion samorce avec Ainsi , p. 282. Apodeixis y est traduit par dmontrer . Prcisment, la science dmonstrative nest acquise que par celui qui est capable de produire des syllogismes et des intuitions : il sagit de conclure, partir de prmisses (vraies) donnes et de voir. Ds lors, la dmonstration entendue comme simple dduction est-elle bien la forme par excellence de la vrit ? Au vu de ces textes, ce nest pas

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sr : en rester au stade de linfrence formellement valide, cest manquer lapodicticit comme telle qui rclame le travail dintuition. Ne savoir que conclure, sans savoir intuitionner, ne dboucherait que sur une connaissance accidentelle du vrai. Une prcision est ensuite fournie sur les objets susceptibles de science : il ne sagit pas simplement des objets mathmatiques (sur ce point, consulter les pages o Kant voque la construction des concepts propre aux mathmatiques, posant de ce fait mme la question de savoir si la vrit mathmatique est rductible une vrit purement logique). Ce texte dAristote pose le problme du statut de la logique : Aristote nadmettrait pas que lon nglige lintuition des principes, ce qui pose, en mme temps que, comme on la vu, le problme de lintuition au cur mme de la comprhension dductive, celui du rapport entre le logos et ltre, autrement dit du rapport entre le logique et lontologique (cf les Catgories, qui dveloppent les structures du discours / De linterprtation, qui voque ltre du logos). La question de la vrit met alors en jeu la capacit de mettre quelque chose (ici, le logos) en relation avec quelque chose dautre (dans ce contexte, ltre). A linverse, le Descartes des Regulae se situe dans lordre dune csure vis--vis de la tradition aristotlicienne, dans la mesure o son cheminement ne convoque que la raison, sans lordre de ltre (cest--dire : que la raison, sans genres de ltre garantis par lontologie). Mais la question du fondement des relations de la raison ltre se posera chez Descartes, conduisant des Regulae aux Mditations mtaphysiques (sur ce trajet, qui mme dun auto-clairage de la raison en terme dordre et de mesure celui de lordre de ltre, on consultera avec profit les travaux sur Descartes de P.Guenancia). Chapitre quatre : Avec ce chapitre, seffectue un saut dans la contingence. Un collgue effectue une remarque sur la proximit de ce texte avec le deuxime livre de la Physique, qui considre la nature, lart et le hasard comme causes de production des objets. Cette proximit est cependant nuancer, dans la mesure o il existe certes des similitudes entre art et prudence, mais galement des diffrences. Le commentaire se centre alors sur laction et la production. Dans les deux cas, il y a bien une disposition accompagne de rgle vraie. Mais le chapitre quatre propose non pas des dfinitions de laction et de la production, mais des dfinitions des vertus qui correspondraient laction et la production. Produire (poiein), cest amener quelque chose de contingent lexistence. Ceci est la cl du rapport au hasard (Remarque : le texte fonctionne par clairages rtroactifs et par anticipations, le montrer chemin faisant, dans la patience requise, est trs formateur pour les lves). Le principe qui amne ces choses lexistence ne rside pas dans les choses mmes, mais dans lagent (= celui qui dtient la capacit produire). On constate ds lors une certaine proximit entre lart et la fortune : le principe ne rside pas dans la chose mme, tout se passe comme si la chose tait livre au sort. Mais pour le produit de la techn, le principe est lhomme qui a la capacit de produire. Une incise est effectue propos de ce que dit Agathon : Lart affectionne la fortune, et la fortune lart (p. 284). Laccident nest-il pas source dinspiration cratrice ? A titre dargument : dans la Critique de la facult de juger, le beau laisse subsister la dimension de pure grce qui permet le jugement rflchissant. Une question est ensuite pose sur le rapport poiesis / praxis chez Marx : ne pourraiton pas dire que Marx articule ce quAristote spare ? Il est alors rappel que la distinction poiesis / praxis vise distinguer deux hexeis (dispositions) : la disposition produire et la disposition agir, le but tant de parvenir la

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phronsis. Sans ce souci de contextualisation, on peut poser des problmes trop dcals par rapport leurs conditions effectives dmergence (exemple : traiter du solipsisme partir du quatorzime alina de la deuxime mditation mtaphysique quivaut se couper du thme de linspectio mentis dvelopp dans lalina prcdent ; tant qu parler dautrui chez Descartes, pourquoi ne pas voquer Dieu, partir de la troisime mditation mtaphysique, ou la gnrosit, partir des Passions de lme ?). De surcrot, accentuer la csure ne va pas de soi, dans la mesure o, si la poiesis est effectivement une disposition produire, la praxis est une disposition se produire (= agir). Dans les deux cas, les excellences qui vont se correspondre se dfinissent comme dispositions produire accompagnes de rgles vraies. A titre dillustration, lexemple du mdecin qui se gurit lui-mme (utilis, entre autres, en Physique II) relativise la csure suppose. Ces remarques permettent daffirmer que, par-del les oppositions les plus manifestes demble, une grande philosophie est plastique. Lattention est ensuite attire sur la double dfinition finale (p. 284). En ce qui concerne le dfaut dart , il est notable que la capacit produire nest pas touche : la disposition produire subsiste (mais elle est accompagne de rgle fausse), l o lon penserait spontanment le dfaut dart comme une incapacit structurelle. Remarque : dfinir lart (techn) par une disposition implique que ce nest pas dabord une ensemble dobjets techniques qui dfinit la technique (question que G. Simondon ranimera en notre temps). Lart (ou la technique : la techn) dsigne une manire dtre et de bien se disposer soi-mme lgard dune de nos grandes capacits Consquence : la distinction naturel / artificiel est nuancer. Chapitre cinq : Premier paragraphe : Une faon () dlibration (p. 284-285). La prudence est approche partir de lhomme prudent, comme sil tait impossible den parler sans se placer lhomme prudent sous les yeux. Le texte se situe ici dans la dimension de lexemplarit ou de lincarnation de la prudence. Un collgue remarque que, paralllement, la sagesse est aperue partir de lhomme sage au livre A de la Mtaphysique. Le terme de preuve , p. 285, est utilis pour traduire semeion (signe). Y a-t-il contradiction entre non pas sur un point partiel (p. 284) et en un domaine dtermin (p. 285) ? Apparemment oui mais, sur le mode de linterprtation, il est cohrent et fructueux de poser que la contradiction nest contradiction quen apparence car une distinction est vraisemblablement produire entre le comptent , qui manifeste un savoirfaire dtermin, et le prudent qui, dans lordre de la doxa, dborde la comptence purement technique. A rebours de la comptence troitement locale, la prudence prend ds lors en compte la totalit de ma vie. De surcrot, un collgue hellniste fait remarquer que dtermin (p. 285) aurait d tre traduit par quelconque , de telle sorte que lembarras du lecteur aurait finalement la traduction Tricot pour vritable origine. Remarquons que ce premier paragraphe sancre dans lappel la doxa ( lexprience commune). Il part de lusage. Avec nos lves, des exemples pourraient tre pris dans le domaine de la politique (le bon lgislateur, le bon juge, mais galement lexemple de Pricls, p. 286). Deuxime mouvement : Mais () cit (p. 285-286). La prudence est ici dfinie par distinction. Ainsi, aprs tre parti de la doxa, on reprend les outils conceptuels prcdents (science et art, notamment).

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Un collgue demande si lon ne peut pas penser au Mnon, la condition de remplacer la phronsis par la vertu, dans la mesure o la question de lenseignement de la phronsis est en jeu dans ce passage. En un sens, lobjet est le mme que dans le Mnon, mais un lment est ici fondamental : la primaut de la contingence. Aristote propose une rflexion sur lhomme comme principe des ralits qui peuvent tre autres quelles sont. Mais si le langage livre des signes, cest la pense qui tranche. La distinction entre poiesis et praxis est alors mobilise : celle-ci sa fin en elle-mme (une fin immanente, une fin inhrente) ; celle-l a sa fin hors delle, au sens o lobjet finit par se dtacher de son producteur. Remarques : a) on ne peut dtacher la vise du bien pour soi de la vise du bien pour lhomme. Les Grands livres dthique (chapitre 14) voquent lgosme de lhomme de bien, mais en ajoutant que cet gosme peut conduire au bien de lhomme en gnral. b) La prudence renvoie au problme de ladministration conomique et politique ( ladministration dune maison ou dune cit , p. 286). c) p. 286 : apercevoir , ligne cinq, traduit theorein : en ce sens, la phronsis nest certes ni une pistm ni une techn, mais elle nest pas dpourvue de toute considration thorique. Une fois encore, peut-on continuer daffirmer, la lecture de ce texte, que la prudence est un simple calcul des moyens, nullement concerne par sa fin ? Troisime mouvement : De l () humains (p. 286). Ce passage concerne la sophrosun. Il invite concevoir une dimension sotriologique de la temprance, dans la mesure o celle-ci sauve (ou sauvegarde) la prudence. De mme que le pro de proairsis renvoyait une prvoyance ou une clairvoyance, la temprance tablit une modration du poids dterminant du plaisir et de la peine sur nos conduites. Ce problme ne se pose pas pour la vrit spculative, car nous ne sommes pas impliqus de manire affective par un jugement sur les proprits du triangle alors que cest le cas pour un jugement sur laction. On peut parvenir lintemprance, la corruption (akrasia du livre 7) si lon ne rsiste pas la mcanique affective. Leffet produit est la disparition de la vue du principe (= disparition du nos dans le champ pratique) : le dsir est l devenu aveugle ; il a perdu la vision de ce en quoi lhomme agit en tant quhomme. Le vice se situe au niveau de la vision des principes. Ces considrations prsentent alors une porte tragique. Le risque est bien de se perdre comme homme, et telle est la diffrence avec la techn. Un collgue fait alors remarquer que le champ de lducation (livre 10) est alors impliqu. On ne peut ds lors que rpter que la prudence nest pas indiffrente sa fin. Pour autant, on ne peut restreindre la phronsis une dimension simplement intellectuelle. Le problme de la hirarchisation entre prudence et temprance est ensuite pos. La temprance nest-elle pas la condition de possibilit de la prudence ? Entre ces deux termes, une action rciproque nest-elle pas ncessaire ? Remarques : a) Ce texte permet de questionner la lecture dAristote partir de la hirarchie individu / maisonne / cit, dans la mesure o notre extrait se situe en dehors de cette tripartition (cf la sphre des biens humains , p. 286). b) Ce texte implique la question du temps, et de la finitude : le risque de rechute dans le vice est une ventualit, ce qui pose le problme de la durabilit de la temprance et de la prudence. Il sagit de se conserver prudents et temprants. Quatrime mouvement : En outre () rien (p. 287).

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Des problmes se posent pour comprendre la premire et la dernire phrase du premier paragraphe, p. 287 : En outre, dans lart on peut parler dexcellence, mais non dans la prudence. () On voit donc que la prudence est une excellence et non un art. Interprtation propose : dans lart, on pourrait parler dexcellence ou non, autrement dit : dans lart, il y a une possibilit duser de lart de manire vertueuse ou pas. Et, prcisment, celui qui se trompe volontairement (cf texte, p. 287) ne fait pas de son art une excellence. A ce moment l, la prudence est une excellence, une vertu, ce que la techn nest pas. Elle est une vertu et, pour cette raison, elle na pas dexcellence spcifique. Autre perspective possible : insister sur le fait que la vritable excellence ne se dfinit pas par une puissance des contraires. Fin du deuxime paragraphe de la p. 287 : caractre inoubliable de la phronsis. La phronsis est une capacit se produire dans la lumire de ce que lhomme peut tre au mieux. Lexcellence qui est en question dans cet extrait a pour objet le soi : en ce sens, le processus de subjectivation est luvre. Cest donc prsent que lon saisit pourquoi on ne pouvait comprendre la prudence sans lhomme prudent (le texte fonctionne ici de faon rtroactive) : la prudence sincarne dans un tre, dans lordre de lauto-institution dun sujet. En un sens, ce mouvement nest pas sans rappeler les Passions de lme, ouvrage qui aborde linstitution de soi comme sujet en termes quasiment montaniens. Dj, Aristote posait la question de savoir comment envisager les rapports soi ; par exemple, selon lui, la guerre prpare la paix, et le temps libre prpare la skhol : ds lors, comment vivre, sinon en faisant ce qui est possible, dans la vise du plus haut possible pour lhomme ? Il sagit alors dimiter non pas tel ou tel exemple dhomme prestigieux, mais la phronsis elle-mme, la manire de la distinction Bild / Exemplar dans la Mthodologie de la raison pure pratique (Pliade, tome 2, p. 793-794, PUF Quadrige , p. 164-165). Par consquent, la phronsis est en actualisation permanente delle-mme. Elle est une puissance qui ne peut tre quen puissance. Cest une disposition (un habitus) incorpore quil sagit de penser : non pas une ide, mais une manire dtre. La phronsis nest pas une facult au sens qui nous est familier, cest--dire un pouvoir que lon utiliserait, ou pas, mais qui resterait par principe toujours notre disposition. La phronsis prsuppose un travail, une habitude contracter pour quelle puisse se dployer, do le registre de la lutte avec soi-mme. Avec la bouleusis comme choix dlibr prfrentiel, et le daimn duquel larrire-plan religieux sestompe, cest la conscience qui apparat, dans un mode de manifestation proche de celui dpeint par Kant au 3 de lAnthropologie du point de vue pragmatique.

FORMATION CONTINUE : ETHIQUE NICOMAQUE, livre six ; Sance n3 (vendredi 04 fvrier 2005)
Etude du chapitre six, p. 288 (traduction Tricot, dition de poche) : Aprs avoir numr les modalits permettant lme dtre dans le vrai, Aristote revient sur chacune delles. Aprs considration de chacun de ces prtendants cette connaissance, il ne reste plus que le nos, que Tricot traduit par raison intuitive , et que lon pourrait restituer par intuition notique .

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Dans ce chapitre, Aristote est en qute de la diffrence spcifique du nos vis--vis de la science (pistm) et de la sagesse (sophia). Une thse clbre est affirme, celle selon laquelle le principe du dmontrable nest pas dmontrable. En ce sens, les principes de ce que la science connat apodictiquement et qui portent sur des ralits universelles et ncessaires ne sauraient tre lobjet ni de la science (pistm), ni de lart (techn), ni de la prudence (phronsis). Les principes ne sont pas lobjet de la sophia (dveloppe au chapitre sept) car le sophos tient sa sagesse du pouvoir de fonder son savoir sur des dmonstrations. Pour autant, la sagesse a voir avec le nos, ce qui dbouche sur une contradiction immdiate, formulable ainsi : le nos apprhende-t-il seulement les principes de lpistm ou, plus largement, apprhende-t-il le principe de toutes les capacits avrantes (traduction propose par M. le Pr. Alain Petit pour les usages rcurrents d altheuein ), cest--dire de toutes les capacits en rapport avec la vrit ? Voici un problme massif, poser M. Petit lors de la demi-journe de clture. La difficult vient notamment du fait que et lpistm et la sophia dmontrent apodictiquement : ds lors, entretiennent-elles un rapport purement ngatif ou diffrentiel - avec le nos ? Ce problme pos, une remarque est effectue propos des limites du chapitrage propos par Tricot, qui diffre de celui du texte grec, restitu dans les Classical Oxford . La constitution de blocs tanches introduit certainement des ruptures artificielles dans un dveloppement bien comprendre comme une continuit. Cens aider le lecteur, le chapitrage peut paradoxalement induire des contradictions seulement apparentes, comme lavait dj illustr le rapport vertu / excellence lors de la sance prcdente, du 05 janvier 2005. Une question est alors pose : peut-on comprendre le nos comme ce qui permet daccder au Bien, linstar de la philosophie platonicienne ? La rponse propose insiste bien sur le fait que le nos est dans ce contexte exclusivement envisag du ct du thortique. Afin de clarifier le cheminement aristotlicien dans ce livre six, un schma est alors propos : PUISSANCES Science DISPOSITIONS VERTUS saisir le vrai de Sophia manire dmonstrative accompagne de Techn rgles vraies qui nous rend capable Phronsis de nous rgler nousmme en fonction dune rgle droite Modalits du VRAI scientifique

Production Action

technique pratique

Au moins trois remarques simposent alors : 1) La disposition laction qui nous rend capable de nous rgler nous-mme en fonction dune rgle droite (orth doxa) invite penser ce que lon pourrait appeler une rflexivit pratique . 2) La vrit ne dsigne pas simplement ladquation des ralits ternelles et ncessaires dans lordre du thortique. Elle renvoie galement ce qui se passe dans lme quand elle claire des domaines multiples, de telle sorte quelle est pensable en termes daccomplissement. 3) Enfin, avec ces distinctions en mouvement, Aristote propose une manire nouvelle denvisager la contingence, le temps, le devenir.

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Etude du chapitre sept : Premier mouvement : p. 289 p. 290 ( les plus hautes ). Le dbut du chapitre sancre dans la rfrence au dokein. Alors que lusage platonicien consiste dans lutilisation du substantif (doxa), Aristote multiplie les rfrences au verbe (dokein, mais aussi, dans dautres domaines : altheuein, par exemple). Contre lhabitude, qui veut que le registre de la doxa implique le registre de lignorance (alors que, mme chez Platon, lopinion peut tre droite), dokein fait signe vers le registre de lopinion commune, mais galement savante : on a souvent pens lopinion en termes dobstacle, alors quelle peut contenir le vrai, ou du vrai, en puissance. Dans cette optique, Aristote dbute son analyse par lemploi usuel de sagesse . La sophia dsignerait alors demble lexcellence dans la matrise dun art. Mais lun des signes du domaine de la doxa est la pluralit. On constate la prsence conjointe de plusieurs thses, ce qui renvoie la mthode apormatique dAristote. Il semble que la prudence soit une sagesse, conue comme qualit ou manire dtre gnrale (et donc non simplement comme matrise technique particulire). De l, Aristote passe une nouvelle ide : la doxa nous pousse penser la vrit de la sagesse, comme forme la plus acheve du savoir (en grec : la forme la plus architectonique la plus leve de lpistm), cest--dire comme indissociablement munie de raison intuitive et de science. Autrement dit, le sophos conclut correctement partir de principes, mais a laptitude avrer (altheuein) les principes eux-mmes, de telle sorte que la science est alors munie de sa tte , selon la belle image utilise par Aristote p. 290. [Au passage, remarquons bien le paralllisme de structure avec le chapitre cinq, qui considrait la prudence (phronsis) partir de lhomme prudent (phronimos) : le chapitre sept considre effectivement la sagesse (sophia) partir du sage (sophos)] La science parfaite ne se rduit donc pas laptitude au raisonnement dmonstratif. Autrement dit, la sophia unit nos et pistm, et porte son regard sur les ralits les meilleures (Tricot traduit indment par les plus hautes ). Par consquent, il convient de ne pas rendre trop tanches lintuition des principes qui parachve lapodictique et la vision des ralits les meilleures : vrit et valeur sont ici penser dans une relation forte, ce qui nuance une fois encore la rigidit suppose des distinctions aristotliciennes. En termes hgliens : contre la pense de lentendement, qui spare et abstrait, il conviendrait de privilgier la fluidit de la chose mme. Malgr limmdiate scheresse des textes, la philosophie aristotlicienne est fondamentalement plastique. Deuxime mouvement : p. 290 ( Il est absurde ) fin du chapitre, p. 292. Il peut y avoir unit de la sagesse mais elle ne peut clairer la totalit de ce qui a sens et valeur pour lexistence humaine. Aristote considre donc lart politique. Au livre un de lEthique Nicomaque, la politique est considre comme le savoir architectoniquement le plus lev. Dans ce passage, on dit apparemment linverse, ce qui montre bien quAristote pense toujours partir du problme pos, et non partir dune unit systmatique close et acheve, pose comme pralable absolu au risque descamoter lpreuve avec le rel. Prcisment, le problme implicite du passage considr est le problme du genre de vie le meilleur. Dans ce deuxime moment du chapitre, Aristote travaille dans le cadre dune sparation radicale entre valeurs pratiques (qui correspondent lordre de ce qui est bon pour soi) et vrits scientifiques ou qualits qui renvoient la proprit objective de choses que notre connaissance traite comme si elles taient ternelles et ncessaires. A partir de la distinction entre le bien et la valeur de la vrit scientifique, on arrive une distinction entre sophia et phronsis.

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Une question est alors pose : lorsquon parle de vrit pratique, perd-on luniversalit de la vrit ? La rponse propose montre progressivement que larticulation entre le particulier et luniversel est la condition pour ne pas perdre de vue luniversel : lobstacle suppos se mtamorphoserait en condition de possibilit ou garantie de prennisation. Dans un premier temps en effet, il importe de restituer la pertinence de la question pose. Une certaine tradition dans le commentaire met laccent sur un Aristote empiriste, voire prcurseur du pragmatisme, en une lecture qui nest bien entendu pas dpourvue de cohrence. On peut pourtant se risquer bon droit lmission du point de vue oppos, et donc se demander quel type duniversel est en jeu dans la rationalit pratique. A premire vue, tenter dtablir une continuit entre luniversel et le particulier relve de laventurisme, puisque lide dun Bien en soi serait menace de destruction pure et simple. Le relativisme radical de lhomme mesure de toutes choses serait lissue de cette entreprise hasardeuse. Pour autant, si lon ne distingue pas sophia et phronsis, que peut-on alors rpondre aux disciples de Protagoras ? Les principes doivent tenir compte de la variabilit personnelle, de telle sorte que la distinction entre sophia et phronsis est la condition pour ne pas perdre le registre de luniversel. Il convient de rappeler une fois encore que la prudence est aborde partir de lhomme prudent (chapitre cinq), et que la sagesse est aborde partir du sage (chapitre sept) : lexemplarit, loin de ruiner luniversel, le garantit ou le fonde. Une autre question est ensuite pose : pour comprendre ce passage, ne faut-il pas faire rfrence un ordre cosmologique ? En effet, chaque tre, sa manire, tend vers le Bien. Tout en insistant nouveau sur la profonde cohrence de cet axe de questionnement, la rponse fournie invite penser la philosophie dAristote indpendamment du cadre de l anti-platonisme . De plus, peut-on rellement dire de lordre cosmologique aristotlicien quil est une architectonique des biens ? On peut par exemple se reporter la fin du chapitre sept o Anaxagore et Thals sont prsents comme disposant dun savoir hors de pair l o la politique, prcisment, se dfinit par la parit. Retour ltude de dtail. La distinction entre la sagesse et lart politique frise la sparation entre la vrit thortique et le Bien comme valeur pratique. Le sage, en effet, se dsintresse des affaires humaines. Il est dans lentlcheia qui, littralement, dsigne la situation dans laquelle le tlos est atteint. En ce sens, cest tre pieux que penser Dieu comme ne soccupant pas des affaires humaines (sur ce point, Epicure est proche dAristote). Mais les hommes peuvent-ils se hisser ce niveau ? Ils atteignent le plaisir, comme suspension de la recherche de fins. Ils atteignent le bonheur, qui nest pas seulement le temps suspendu du plaisir, car nous sommes des tres temporels, qui ont donc composer avec la contingence et le devenir. Mais, par moments, nous atteignons Dieu. Ce registre temporel se retrouve la fin du premier paragraphe, p. 291, avec lutilisation du verbe prvoir (pronotik ; littralement : pr-voir , ce qui renvoie au registre de la prvoyance dj abord lors de la premire demi-journe de stage). Alors que lintuition notique est aussi ternelle que ce dont elle a lintuition, lhomme prudent pense temporellement des choses temporelles. Avec lutilisation de pronotik , on constate quil y a bien une vision en jeu dans la politique et dans la prudence. Au livre trois de lEthique Nicomaque, limprudent est celui qui a du remords ou du regret, au sens o il na pas bien prvu le droulement des vnements. Dans cette optique, limprudence est bien une faute pronotique.

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Dans le mme registre, les rfrences Thals et Anaxagore, p. 291, renvoient au portrait du philosophe dans le Thtte (173 c 175 e), qui ne voit ni ne prvoit. Une question est pose : au thortique correspond lordre du vrai ; cependant, ne pourrait-on pas adjoindre cet ordre lordre du Bien ? La rponse dveloppe la ncessit de ne pas figer lopposition Bien / vrai, dans la mesure notamment o le Bien pratique met en jeu une vrit. Il vaudrait mieux parler de Bien/vrai thortique et de Bien/vrai pratique. Sur ce point, on lira avec profit louvrage collectif publi sous la direction de JeanYves Chateau : La vrit pratique, Paris, Vrin, 1997, et plus prcisment larticle de JeanYves Chateau : Lobjet de la phronsis et la vrit pratique ; sur lunit et la cohrence de lEthique Nicomaque , p. 185-261 (les p. 222-261 sont consacres Phronsis et vrit et le point n6 de cette rubrique sintitule prcisment La vrit pratique (p. 240-252)). Etude du chapitre huit : Prcisons tout dabord que le dcoupage est luvre de la traduction Tricot. Dans le texte grec, le chapitre huit dbute partir de La sagesse politique et la prudence (3e paragraphe de la p. 293 de la traduction Tricot, dans ldition de poche). Premier moment : premier paragraphe, p. 292 ( Or la prudence () par raisonnement ). Lanalyse est certes centre sur le rapport prudence / politique mais, en ralit, les diffrences spcifiques entre prudence et sagesse se prolongent. Quelques remarques sur le lexique : le terme bouleusasthai est traduit par dlibration , qui se situe dans le domaine de la boulsis (Boul, le conseil dAthnes, qui a effectivement pour fonction de dlibrer, est entendre dans Boulsis) ; prakton agathon est traduit par bien ralisable . Ce chapitre montre bien quune rationalit est luvre dans la dimension pratique. Cette rationalit nest pas concevoir dans lordre du savoir universel, qui tente de rsorber la menace relativiste : Aristote met plutt en avant luvre universelle de lhomme prudent, qui est de bien dlibrer. A cet gard, la bonne dlibration dtermine lobjet de la prudence, savoir ce qui peut tre autrement ( la diffrence de lobjet de la sagesse). La bonne dlibration dsigne une rflexion qui vise un Bien ralisable ; en cela, elle sinscrit dans le champ pratique. Par consquent, une intuition purement thortique ne peut convenir. Cest le registre de lintuition pronotique qui est ici appropri. Remarquons alors que le Stocisme grec, dans la mesure o il tente de fonder une prvision rationnelle des vnements, est particulirement proche de cette thmatique (une bifurcation survient avec Epictte, dans la mesure o il privilgie le bon usage des reprsentations). Le bon dlibrateur produit une rflexion sur la meilleure mise en oeuvre de la dlibration, qui elle-mme met en uvre une rationalit pratique. On peut en ce sens songer un passage de lEthique Eudme, livre VIII chapitre 3, qui voque le bon dlibrateur au sens absolu et adopte pour ce faire lexpression kalokagathi , cest--dire le bel et bon . Cet extrait permet de distinguer les fins choisies pour elles-mmes et les fins recherches pour autre chose, subordonnes architectoniquement aux premires, ce qui rend ncessaire lusage de la raison. On rejoint par consquent lun des problmes majeurs de lEthique Nicomaque : la phronsis nest-elle quun simple calcul des moyens ? [sur ce point, l encore, on pourra consulter avec profit la contribution de Jean-Yves Chateau prcdemment cite, p. 185-197] Dans ce texte de lEthique Eudme, les fins recherches pour autre chose renvoient aux biens naturels qui ne sont pas objets dactions dignes de louanges. A linverse,

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le bel et bon devient objet de louanges dans la mesure o il tend vers le meilleur des biens ralisables en usant de sa raison de telle manire quil mrite de possder les fins choisies pour elles-mmes. Cest en ce sens quil est le bon dlibrateur au sens absolu. Deuxime moment : depuis le deuxime paragraphe, p. 292 ( La prudence ), jusqu la fin du deuxime paragraphe, p. 293 ( art architectonique ). Ce deuxime paragraphe de la p. 292 dbute par La prudence na pas non plus seulement pour objet les universels : la rfrence au texte grec confirme la pertinence de la traduction par na pas non plus seulement , de telle sorte que la prudence a galement les universels pour objet. Effectivement, sophia et phronsis sont capables dunir les capacits qui mettent en jeu luniversel et le particulier. Cela dit, il ne sagit pas du mme savoir dans les deux cas : les hommes dexprience ont un savoir spcifique (qui dveloppe une rationalit, et non simplement ce que lon pourrait appeler une routine empirique trib partir du Gorgias). Avec lexemple de la volaille (p. 293), Aristote dessine en effet les contours dune connaissance universelle ayant rapport au particulier. Ce passage se situe dans le sillage de lupolepsis, cest--dire du jugement comme capacit de subsomption du particulier sous luniversel. En un sens, on peut interprter la suite du livre six comme lexplicitation de ce talent de lhomme dexprience. Survient ensuite une question sur la capacit saisir luniversel dans le particulier, sans connaissance pralable de luniversel, cest--dire sur le problme de linduction. Prcisment, en ce qui concerne linduction en particulier, la sance du 05 janvier 2005 avait insist sur la polysmie du terme pagog . La rponse insiste donc plutt sur la complexit du problme de la phantasia (comme aptitude se reprsenter le gnral dans le singulier) en gnral, indpendamment de la philosophie dAristote, en faisant rfrence la philosophie kantienne, et plus particulirement au rle de limagination dans le cadre du schmatisme ( monogramme de limagination pure a priori , le schme renvoie ainsi un art cach dans les profondeurs de lme humaine , selon la Critique de la raison pure, Du schmatisme des concepts purs de lentendement , Paris, PUF, 1944, 7e dition : 1971, trad. fr. Tremesaygues et Pacaud, p. 153), sans oublier le jugement comme facult ( partir de lAnthropologie du point de vue pragmatique, 42, Paris, Vrin, 1988, trad. fr. Michel Foucault, p. 70 : le jugement (judicium) [,] on ne peut pas lapprendre mais seulement lexercer , et bien entendu de lintroduction la Critique de la facult de juger, qui dfinit le jugement comme facult darticuler le particulier luniversel comme en atteste le jugement esthtique). Une objection est alors souleve : Aristote nutilise-t-il pas de faon rcurrente le registre de la rgle vraie , qui en appellerait ds lors beaucoup plus lordre du jugement dterminant qu celui du jugement rflchissant ? La rponse insiste sur le fait que cette rgle nest pas donne, mais cherche. Elle relve en ralit dun art de lajustement fort complexe. Cest donc une sorte dintuition qui se nourrit de lexprience quil convient de penser : une exprience la fois accueillie et instruite, qui excderait donc la simple application mcanique de rgles gnrales, au profit dune dmarche denrichissement mutuel entre rceptivit de la sensibilit et spontanit de lentendement, si lon continue dadopter le vocabulaire kantien. Il faut donc rpter que lhomme dexprience raisonne, quil nest pas le contraire de lhomme de raison. La simplicit de lexemple de la volaille ne doit pas induire de jugement de valeur ngatif : juste titre valoriss, le champ mdical ou le domaine de la justice (avec la jurisprudence) auraient aussi bien pu tre utiliss et montrent la richesse de lexprience en ce sens demble rudimentaire. En aucun cas, ce passage ne doit tre considr comme relevant de lempirisme aveugle.

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Afin de renforcer cette perspective, un collgue insiste sur la polysmie du terme d exprience chez Aristote, partir du livre A de la Mtaphysique. Cette intervention permet de revenir sur la mthode philosophique dAristote, qui ne part pas dun systme pos comme pralable lpreuve du rel, mais qui tire le langage afin de lui faire dire le rel problmatis, dans une adaptation permanente qui est seule garante de la saisie de la chose mme . Une question plus gnrale est alors pose sur lempirisme comme tel. En un sens, le figer comme passivit fondamentale vis--vis du rel ne relve-t-il pas du pur et simple contresens ? A partir de la philosophie de Hume - ou plutt de la lecture deleuzienne de Hume (Empirisme et subjectivit. Essai sur la nature humaine selon Hume, PUF, coll. Epimthe , 1953, 2e d. 1973), puisque Hume nutilise jamais le terme d empirisme -, ne doit-on pas dfinir lempirisme comme un rationalisme immanent ? La rponse propose met en lumire la richesse du vocabulaire de lexprience chez Hume (notamment avec lexpression de feeling ). En ce sens effectivement, lexprience est une vritable preuve du rel irrductible au sens trivial de lempirisme comme ttonnement approximatif. Hume proposerait une vision de lexprience beaucoup plus large (et fconde ?) que sa rduction bachelardienne lexprimentation. Pour prolonger, un collgue met laccent sur un texte du jeune Nietzsche, Vrit et mensonge au sens extramoral, qui tente de pointer un en de du langage plus riche que sa transposition (mta-phora, dans le texte) verbale. Effectivement, cette perspective serait bien dans le registre dun philosophe soucieux de la terre . Retour ltude dtaille. Une remarque est effectue sur elle (p. 293, dernire ligne du 2e ) : le recours au texte grec permet de certifier que elle renvoie bien la connaissance du singulier (et non la prudence ou laction). Troisime moment : depuis le 3e de la p. 293 ( La sagesse politique et la prudence ) jusqu la fin. Une remarque tout dabord : le texte grec dit La politique et la prudence : sagesse est un ajout de la traduction Tricot. Le rapport entre thique (prudence) et politique est ici envisag, ce qui nest pas sans rappeler le passage de lindividu la Cit dans la Rpublique de Platon. Ainsi, la prudence serait considrer sous les angles nomothtique (niveau gnral de la loi) et politique (niveau particulier du dcret). En ce deuxime sens, il y a bien un traitement rationnel pratique du particulier collectif ( relier peut-tre aux Catgories : cette prise en compte de lindividualit se retrouvant au cur de la dfinition mme de la premire des catgories : celle de la substance sujet qui, avant mme de supporter lessence dun genre, dnomme lindividu dans ce quil a de plus spcifique : Socrate en tant que Socrate avant mme Socrate en tant quhomme, sans pour autant quil y ait opposition entre les deux). La politique subordonne le particulier au gnral, mais vise le sujet individuel. On songe alors la critique aristotlicienne de Platon dans les Politiques, ce dernier ayant pens la politique de faon trop homogne, selon le Stagirite. Dernier paragraphe du chapitre, p. 294 : selon lopinion commune, avec la prudence, on soccupe de son propre bien. Il sagit l dun retour sur le terrain de la langue usuelle. Aristote prcise ensuite que les autres formes de prudence ont reu dautres noms. Le sens de ce passage est de clarifier lusage commun des termes pour mieux saisir les rapports entre prudence et art politique. On constate alors que la doxa ne peut tablir quune liste des diffrentes formes de prudence, sans penser les relations entre les diffrents termes. Or, selon Aristote, la phronsis est un type de connaissance pratique qui permet de dgager le

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bel et bon pour soi, mais ce pour soi nest pas dtachable des diffrents rgimes ou des diffrentes chelles (conomique et politique) de la vie dun homme, ce qui peut tre ainsi schmatis : Prudence (bien pour soi) vie en commun (Cit) lgislation (niveau gnral ; vise : le bien commun) dlibration (niveau individuel ; vise : le bien individuel) Il convient de rserver politique au domaine de la dlibration. La politique se situe du ct de lajustement individuel mais, pour Aristote, ce nest pas une rduction, mais bien lessentiel. Une collgue questionne le fait que le lgislatif ne soit pas inclus dans le politique. La rponse fournie prcise quil ne sagit pas dune exclusion : cest pour expliquer la spcificit de lart politique quil y a cette insistance dAristote. Il sagit en somme dtendre le concept de prudence une sphre plus large. La dimension de luniversel concerne la lgislation ; la dlibration relve de lajustement au particulier. Mais, prcisment, lhomme politique ne se contente pas de faire des lois : ainsi, le modle de la prudence est Pricls, autant capable dune nouvelle constitution que dune bonne dlibration. En ce sens, on ne peut rserver la politique au politique. Ds lors, le terme de besogne (p. 294, ligne 4) ne semble pas trs appropri : nest-ce pas au doigt du chirurgien que lon pourrait plutt penser ? Etude du chapitre neuf : Premier mouvement : du dbut, p. 294, jusqu pesante (fin du 1er de la p. 296). Dans ce passage, on se confronte la doxa, qui invite penser que le phronimos soccuperait exclusivement de lui. La prudence vise alors le bien pour soi, formulation lourde de deux sous-entendus. Le premier sous-entendu est celui daprs lequel pour soi dsigne lgosme, ou le retrait de celui qui dclare : je ne moccupe que de moi . En ce sens, les vers dEuripide, p. 295, dcrivent lhomme qui ne souhaite que sexclure des relations humaines. Dans cette perspective, paradoxalement, le bien pour soi est perdu, car on nen fait plus cas. On pense savoir ce que cela veut dire. (le rapport soi / autrui est clarifi au livre huit, consacr lamiti) Le deuxime sous-entendu est relatif aux jeunes gens (dernier de la p. 295). Dans ce passage, le primat de la sagesse thortique est affirm. Le commun nest pas bien considr : la phronsis suppose lexprience, la prudence est la vritable sagesse. La prudence se dfinit en distance davec le nos et davec lpistm. Prcisons que si le nos intuitionne les principes, mais pas leschaton (lattention au particulier). La phronsis est apprhension (aisthsis) du particulier, au sens dune sorte d il pratique de lesprit. On pense alors aux sensibles propres du Pri psuchs. Le sens commun y dsigne lapprhension de formes gnrales, en relation avec la phantasia comme aptitude se reprsenter le gnral dans le singulier. On apprhende donc quelque chose qui nest pas purement une sensation. Tel est lexemple du triangle : cette figure-ci est reconnue comme un triangle (comme un cas particulier du triangle), de telle sorte quil y a bien une capacit donner une figure. Ce schmatisme (de schemata ) est galement luvre dans le champ pratique, o on rencontre quelque chose comme une aisthsis : un sensible prpar par lesprit, qui fait que lon ne chemine pas laveuglette . Etude du chapitre dix :

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Les chapitres dix et onze (selon le chapitrage de la traduction Tricot) procdent ne comparaison entre recherche et dlibration : celle-l est le genre dont celle-ci est lespce, comme recherche de Il sagit donc de se pencher sur la bonne dlibration. Elle se distingue de lpistm, de la sagacit (sur ce point, cf Anthropologie du point de vue pragmatique, 54, op. cit., p. 85-86), et de lopinion. La bonne dlibration ne relve effectivement pas de la science, car la dlibration cherche, alors que la science sait, et quon ne cherche pas ce quon sait. La bonne dlibration ne relve pas non plus de la sagacit. Il existe en effet une diffrence importante vis--vis du temps car, si la sagacit est une sorte de flair qui se rapproche de linstantanit, la dlibration est bien un raisonnement qui exige du temps, au risque du paradoxe daprs lequel plus il est impratif dagir vite, plus il est requis de dlibrer longtemps . Enfin, la bonne dlibration ne relve pas de lopinion. La bonne dlibration est une rectitude du jugement. Elle admet deux puissances contraires : la bonne dlibration, la mauvaise dlibration. Ce nest le cas ni pour la doxa ni pour lpistm. En effet, lopinion qui ne se trompe pas nest plus une opinion, mais une vrit, et lpistm nest pistm qu la condition de ne pas se tromper. Contrairement aux deux autres, qui constituent des domaines dassertions, la dlibration est recherche et calcul. Elle prcde toute assertion. Elle est prudente au sens o elle naffirme pas immdiatement. La phronsis est lie la rectitude : elle porte sur la dtermination dune fin bonne pour lagent, au contraire de lhabilet que lintemprant met en uvre ; elle porte sur la considration des moyens et de leur adquation logique et morale (il existe ici une dimension thique constitutive de la prudence) ; elle porte sur lusage du temps ; elle porte sur la fin absolue (leudaimonia). Ainsi, la prudence est lart de prfrer (cest--dire de porter en avant ) certaines fins plutt que dautres, de faire converger tout ce qui est utile la vie heureuse. Etude du chapitre onze : Les mmes types de rapports sont envisags avec lintelligence (sunsis, que Barbara Cassin traduit par conscience ) et la perspicacit (eusunsia, cest--dire la bonne manire de saccompagner soi-mme). Lide dun dialogue intrieur est donc au cur de ce chapitre. Il sagit en effet de se comprendre soi-mme (on est assez proche ici du bon sens cartsien). Lobjet de lintelligence et de la perspicacit est le possible pratique, comme objet de doute et de dlibration. Il existe une diffrence avec la prudence, dans la mesure o celle-ci est directive. Elle dtermine ce que nous devons faire alors que la sunsis est critique ou judicative (elle ressemble en cela au to critikon du Pri psuchs). Dans cette optique, le jugement pratique nest pas toute la prudence. Lintelligence pratique vient de mantanein (apprendre-comprendre). En ce sens, les gens perspicaces permettent de concevoir (de comprendre) lintelligence du point de vue ou de la situation. Le jugement (gnom, au sens d avoir du jugement ) dsigne le fait dtre capable dvaluer lquitable (livre cinq de lEthique Nicomaque). Le juste donne sa tonalit humaine la dfinition de la vrit. Le bon jugement est un sungnom (une largeur desprit), un juger ensemble , ce qui invite au rapprochement avec la mentalit largie et les rgles du sens commun ( 40 de la Critique de la facult de juger, mais galement lAnthropologie du point de vue pragmatique, I, I, Remarques disperses , De la diffrence spcifique de lesprit qui compare et de lesprit qui spcule , C, 59, en un passage trs proche du 56

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consacr la sagacit). Par consquent, sil ny a pas de philia, cest--dire pas de possibilit du sens commun, alors il ny a pas de Cit. Ce texte renvoie donc : la thmatique de la conscience : un processus de subjectivation se met en uvre pour parvenir construire une certaine conscience de soi qui se donne elle-mme des principes permanents afin que lexistence humaine prenne sens malgr la contingence ; la libert ? Effectivement, on nest pas devant les ralits ternelles et ncessaires. Il y a de linachev, savoir de la contingence ou du jeu. On assiste alors la constitution dun sujet qui a se confrer une signification substantielle travers les creux , cest--dire les apories du temps du devenir. Thmes aborder avec Monsieur Alain Petit : Le lien thique / politique (soi, dans le rapport autrui). La connaissance mise en uvre dans la dlibration pratique (y a-t-il une intuition pratique ?). Place et fonction de limagination. Peut-on parler de raison pratique chez Aristote ?

FORMATION CONTINUE : ETHIQUE NICOMAQUE, livre six Sance n4 (lundi 11 avril 2005) : Confrence finale de M. le Pr. Alain PETIT sur les rapports entre les deux sagesses
Monsieur Henri Elie accueille Monsieur le Professeur Alain Petit, de lUniversit Blaise Pascal de Clermont-Ferrand, et Monsieur lInspecteur Gnral Jean-Yves Chateau. La sance est constitue dune confrence de M. le Pr. Alain Petit, puis de questions poses par les stagiaires. Monsieur Alain Petit a notamment publi une dition de Platon : Le politique, Paris, Hachette ducation, 2000 ; il a de plus apport sa collaboration diffrents travaux collectifs denvergure, parmi lesquels : Jean-Yves Chateau (dir.) : La vrit pratique, Aristote, Ethique Nicomaque, livre six, Paris, Vrin, 1997 (article p. 57-67 : E. N, VI, 3-4. Epistm et tekhn : un difficile partage ) ; Luc Brisson et Jean-Franois Pradeau : Plotin : Traits 1-6, Paris, GF, 2002 ; Traits 7-21, Paris, GF, 2003. Denis Kambouchner (dir.) : Notions de philosophie, tome 2, Paris, Folio essais, article : La rationalit .

Confrence de M. le Pr. Alain Petit : les rapports Phronsis Sophia (Ethique Nicomaque, livre 6) :

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Sophia et phronsis sont des vertus intellectuelles qui se voient habituellement attribuer des domaines respectifs dexercice sans rapport de subordination. Une tradition bien ancre voudrait plutt que la prudence soit lobjet dune mancipation vis--vis de la sagesse. Pourtant, la fin du livre six de lEthique Nicomaque vient frapper de premption ces interprtations usuelles. Peut-on alors parler de franche subordination ? A partir de quels critres ? Et ne faut-il pas quil y ait continuit pour quil y ait subordination ? Prcisment, si la prudence est subordonne la sagesse, elle la requiert et la prpare. Si lon sen tient tout dabord au critre cognitif, on considre que lon a affaire deux excellences intellectuelles : la prudence, spcialise dans le domaine thique ou pratique ; la sagesse, soustraite cette implication. Si cela est vrai, faut-il en conclure que la sophia nait pas sa place dans un trait dthique ? cf E. N, livre six, chapitre 13, 1144 a 5 : la sophia est une partie de la vertu totale (trad. Tricot, dition de poche, p. 308). On ne peut sautoriser une viction de la sagesse du champ de lthique et, de la mme faon, on ne peut rduire le bonheur au champ de lthique : cest une continuit quil sagit de penser. Ainsi, prudence et sagesse seraient deux composantes de lexcellence totale. La sagesse serait incluse dans lexcellence qui conduit au bonheur, mais pas sur le mode de la simple parit. Ds lors, comment penser lthique ? Il ne sagit pas de la concevoir au sens restreint de lapplication de la pense aux actions qui constituent le caractre. Plus spcifiquement, elle peut tre considre partir de deux tages successifs : a) La prudence applique la contingence. Dans cette perspective, la prudence serait close, ce qui autoriserait sa subordination. Mais, par consquent, cest une restriction pour la prudence que dtre qualifie de pratique . b) Le concept mme de pratique . Prcisons que la praxis npuise pas le concept dactivit (nergeia) : activit est un terme gnrique par rapport la praxis. Le caractre intellectif de la sophia ne doit pas faire oublier son rapport lactivit ; de mme, le caractre pratique de la prudence ne doit pas faire oublier son rapport avec le domaine intellectuel. En ce sens, ny a-t-il pas dans lEthique Nicomaque lesquisse dune rflexion dAristote sur la continuit dans lexcellence, dans lordre de la ralisation de soi ? A cet gard, le livre neuf de lEthique Nicomaque aborde la philotia, cest--dire lamiti envers soi-mme, qui est penser comme la matrice ou le modle de la rflexion sur lamiti. Et, au livre dix, survient une rflexion dcisive : la vie intellective est le bonheur suprme. Ds lors, la continuit du soi est prpare dans le champ thique avant dtre voque dans le champ intellectif. Et le fondement de lamiti envers soi-mme est bien le nos, cest--dire ce que je suis non pas exclusivement, mais essentiellement. Dans cette perspective, la continuit entre la vie pratique et la vie intellective se dploierait du moins minent au plus minent . Lexcellence qui sexerce dans le champ thico-pratique se manifesterait ainsi plus forte raison dans le domaine de la sagesse. Il convient donc de considrer que, pour Aristote, ce qui slabore dans la vie pratique se ralise dans le domaine de la vie thortique. Le contingent et le ncessaire sont par consquent penser sur le mode de la continuit. Mais la prudence a une sorte de brevet dans son domaine propre, savoir le contingent. Mais faut-il alors penser que le contingent puisse se voir ainsi isol en tant que domaine de la prudence ? Quand Aristote, au livre six de lEthique Nicomaque, esquisse une diffrence entre la partie de la facult rationnelle contemplative et la partie de la facult rationnelle qui porte sur le contingent, on songe lEthique Eudme, dans laquelle la prudence est considre comme la vertu de la facult rationnelle qui se porte sur ce qui est contingent, cest--dire sur ce qui, en nous, agit (car ce qui est contingent nest ni la chose, ni lacte, mais le principe de lacte). Par consquent, dans une optique anthropologique, lhomme est un tre dont les principes daction sont variables et, prcisment, il sagit de rduire cette variabilit afin de rendre le sujet davantage prvisible. Ds lors, la contingence nest pas cosmologique, mais

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pratique. Il est ici possible de prendre appui sur le De caelo qui affirme bien que les astres agissent toujours de la mme faon, tandis que les hommes agissent toujours de faon diffrente. Faut-il penser que, en tant que je suis un sujet agissant, je suis diffrent ce point que je nai pas de rapport avec ce que je suis quand je suis dans le thortique ? En ralit, Aristote tablit un degr dans la ralisation de soi : la sophia a vocation raliser le plus grand bonheur parce quelle a pour objet lexercice dune activit qui a pour objet des tres ncessaires, et je suis dautant plus heureux que jimite des tres qui agissent toujours de la mme faon. La pratique requiert donc son propre dpassement dans le cadre de la sagesse. La prudence, comme vertu intellectuelle, ne pourrait tre considre comme dconnecte de la sagesse comme vertu intellectuelle. Mais y a-t-il un moyen de prouver que la prudence, dans son exercice, appelle la sagesse ? La prudence en appelle effectivement quelque chose qui la dpasse. La contingence se propage en effet du principe aux actions et fait appel quelque chose qui nest pas seulement en elle, pour lidentifier. En ce sens, ce que lon pourrait appeler lautarcie de la prudence nest pas tenable. Quy a-t-il alors de commun entre la vertu de prudence et la vertu de sagesse ? Le nos, qui est prsent dans lanalyse mme de la prudence, plutt sur le mode de ce qui intuitionne que sur le mode de ce qui infre. Ce qui est ici appel nos est le mme que celui qui est au fondement de la sophia. Que lon se reporte ici au Pri psuchs, qui affirme quil ny a pas de nos pratique [cest sur ce point que portera la question de Monsieur lInspecteur Gnral Jean-Yves Chateau en fin de sance (voir plus loin)]. Le nos est bien le seul qui intervient dans la sophia. Quel est donc le critre de dmarcation entre la phronsis et la sophia ? Ce qui fait intervenir la dmarcation nest pas dordre intellectuel. La prudence est une sorte de sagesse qui sinvestit dans les actions car le dsir (donc : quelque chose dautre que de lintellectuel) sest investi dans les actes. Lintellect se trouve ds lors investi dans lordre du dsir actif : le critre de dmarcation nappartient pas lordre notique. La vritable question est donc de savoir pourquoi Aristote ddouble phronsis et sophia. Dans lEthique Nicomaque, lanalyse de la phronsis semble montrer que lintellect est restreint dans sa possibilit de ralisation. Mais restreint signifie-t-il appliqu ou diffrent ? Quoiquil en soit, lhtrognit sagesse/prudence est intenable. Effectivement, la prudence est une forme de vertu intellectuelle affaiblie [cest sur ce point que portera la question de Monsieur lInspecteur Pdagogique Rgional Henri Elie (voir plus loin)] par son investissement dans lordre du mouvement ou du dsir. Pour le dire autrement : le contingent de laction a luimme besoin dtre fond et ce, dans le ncessaire. En ce sens, le bonheur trouve son extrme ralisation dans une activit qui ne contemple que le ncessaire, et qui se propage moi-mme. Je cesse en effet tendanciellement dtre un principe contingent en contemplant du ncessaire. Je midentifie mon nos, je deviens strictement ncessaire : voil le bonheur selon Aristote, ce qui nous permet dapercevoir au passage pourquoi lon peut tout fait traduire eudaimonia par ralisation . A titre de bilan provisoire, il convient donc de remarquer que la prudence est une vertu spcialise : non dconnecte de la sagesse, non soustraite la lgislation de la sagesse, car la prudence et la sagesse sont des activits du mme nos, car le contingent suppose le ncessaire dans la mesure o il limite en laffaiblissant peu peu. Le contingent prsuppose le ncessaire et en est laffaiblissement : Aristote est bien un penseur continuiste ( ce titre, le monde sublunaire est seulement plus confus que le monde supralunaire).

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La confrence se centre ensuite sur le dbut du chapitre 13 (1er alina + 1re phrase du deuxime alina) pour reprendre le passage qui concerne le problme de lutilit de ces vertus (trad. Tricot, p. 306), et auquel Aristote rpond en 1144 a 1-5 : Dabord Secondement (trad. Tricot, p. 308). La difficult souleve est la suivante : la sant produit la sant (trad. Alain Petit (Tricot : ltat de sant est cause de la sant )). Comment comprendre ce redoublement immdiat ? Les interprtations divergent, et Monsieur Alain Petit rappelle que lon a dj tent de clarifier ce passage au moyen de la distinction cause formelle / cause efficiente , ou au moyen du concept de cause finale . Selon le confrencier, il convient den revenir to energein : la sant produit la sant, la sagesse produit le bonheur en tant que dans les deux cas, il sagit dun acte. Ds lors, mme si la sagesse ne produit rien, elle est une activit qui produit un effet immanent (cf Mtaphysique, tta 6). Ce qui est sa propre fin, cest son acte : la sagesse produit le bonheur par son exercice mme. Elle ne vise rien produire hors delle-mme (elle na pas de ce en vue de quoi ). Elle produit le bonheur par son exercice, qui est sa fin lui-mme, cest--dire sa fin interne. Que signifie alors fin dans le livre 6 ? Le concept de fin est susceptible de degrs dans la perfection : la sagesse est lordre suprme de la finalit. Elle fait disparatre toute extriorit dans la finalit. Dans cette optique, Dieu est ltre dont lactivit est la plus parfaite, car elle est le plus intgratrice de sa propre fin. Et la prudence ? Elle tend intrioriser sa fin. Elle porte sur laction qui est en un sens elle-mme sa propre fin. cf E. N, VI, 2, p. 279 : dans laction, ce que lon fait - le bien agir (eupraxia) - est fin au sens absolu. La question de la diffrence entre la prudence et la sagesse peut tre apprhende dans cette perspective. A cet gard, la prudence est un principe dautotlie : elle est pour soi une fin. Le bonheur atteint par la sagesse est fin immanente et par l mme fin en soi. Mais comprenons bien que la prudence nest pas une technique de production de la sagesse. Mme si le concept de bien agir reprsente limmanence de la fin, il nest pas aussi dtermin que le bonheur dtermin comme exercice de la sagesse. Par consquent, sagesse et prudence dsignent deux faons pour lintellect de viser la ralisation (traduction possible pour eudaimonia ). Dans cette optique, propos du rapport entre prudence et sagesse, le problme est du ct de ceux qui valorisent la dconnexion . A eux de produire la preuve. Sagesse et prudence dsignent donc deux faons de viser lauto-suffisance. Leur diffrence rside dans la variation de latteinte de la fin. La confrence approche ensuite le passage situ en VI, 13, p. 307 ( Ajoutons cela ). Faut-il tenir jusquau bout largument qui fonde cette objection ? cf 1145 a 6 (la conclusion du livre, p. 313-314) : ce passage est la rponse laporie de labsurdit (ce qui produit rgit tout le domaine de la production de ce quil produit), et concerne au premier chef les rapports prudence/sagesse vis--vis de leudaimonia. Aristote se fait manifestement lcho discret dune polmique, certainement vive lpoque au Lyce : la querelle de la prsance du genre de vie (entre sagesse et prudence). Cest une question redoutable, qui conduit se demander : quelle est la place mme de lthique dans la sagesse ? Pourquoi la prudence ne serait-elle pas la seule requise vis--vis de lobtention du bonheur ? Selon Aristote, la sagesse est une partie de lexcellence totale. Le concept de fin peut tre soustrait au rapport moyen/fin. Prcisment, la sagesse a la primaut car elle a un rapport avec la fin. Que signifie alors prcisment cette fin ? cf p. 314 : la partie meilleure de lintellect dsigne le nos. En ce sens, la sagesse produit le bonheur comme la sant produit la sant : tout se passe comme si elle navait pas besoin de viser sa fin pour la produire. Leudaimonia laquelle contribue la prudence nest pas leudaimonia complte ou suprme. Tel est le verdict auquel conduit la lecture de la fin du chapitre six, constitue danalogies en un mouvement curieusement platonicien : La sagesse eudaimonia la plus haute

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(qui nest pas lobjet de la juridiction de la prudence) La prudence eudaimonia La mdecine exercice auto-normatif de la sant. Ce schma permet de visualiser que le bien vivre au sens le plus haut est bien celui de la sagesse. La prudence ne peut pas prtendre produire directement leudaimonia complte, car elle ne produit pas le degr le plus haut. Elle a nanmoins viser ce point le plus haut. Au risque dune formule heuristique, il est ds lors possible daffirmer que la prudence est le saint Jean Baptiste de la sagesse (elle lui prpare la voie). En effet, la prudence ne doit-elle pas avoir en elle-mme une relation avec le bonheur le plus haut ? Malgr limmdiate scission, la prudence serait une sagesse quand mme , mais qui ne serait pas la sagesse la plus haute. Il faut donc terminer en affirmant que lon ne peut pas sautoriser du livre six de lEthique Nicomaque pour conclure une interprtation du domaine de la prudence qui la dconnecterait de la sagesse. Elle nest pas simplement ancre dans le contingent. La fin du livre six en est le contraire presque exact. Aprs des applaudissements nourris, la confrence souvre sur une srie de questions et dinterventions. Une premire question est pose sur le rapport Aristote/Kant, dans le cadre de la philosophie pratique. Monsieur Alain Petit avance que ce qui pourrait rafrachir cette comparaison serait la question du caractre et de la ncessit (cf sur ce point les travaux de Nancy Sherman aux Etats-Unis) : la critique kantienne de leudmonisme si souvent cite voilerait hlas la perspective dun rapprochement plus fcond, li la thmatique de la transformation de soi. Afin de prolonger ce dbat, Monsieur Henri Elie identifie trois sries de problmes : Y a-t-il vritablement un eudmonisme dAristote ? Peut-on rellement voir en Kant une sorte dennemi du bonheur ? La distinction impratif catgorique / impratif hypothtique ne peut sappliquer la perspective aristotlicienne, centre sur la question de la contingence. Une question est ensuite pose propos du rapport prudence / technique. Monsieur Alain Petit rpond que la prudence nest pas une technique. Mais il y a parfois comparaison avec certaines technai. Plus gnralement, la prudence comme vertu intellectuelle est tourne vers ce quil y a instaurer. La troisime question porte sur le fait que la phronsis intgre de la dlibration : il y aurait dans la dlibration un lment que lon ne retrouve pas dans la sophia. Nest-ce pas un critre de distinction entre les deux sagesses ? Monsieur Alain Petit questionne la perspective spcifique cette question : on ne peut produire une distinction proprement intellectuelle entre sophia et phronsis. Dans cette optique, quelques remarques sont mditer : Le caractre pratique dune pense ne veut pas dire quil y ait une pense pratique : le nos nest pas pratique par lui-mme [comme cela a dj t signal, ce point sera lobjet dune question de Monsieur lInspecteur Gnral Jean-Yves Chateau]. Ainsi, pour le sophos, il ny a pas dintrt (contre la conception lockienne de la subjectivit). Dans la phronsis, on explore une zone beaucoup plus obscure. Latteinte de la fin est diffre et objet dun dtour. Mais, dans la phronsis, quelque chose de la sophia est requis.

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Le nos est une capacit dintellection directe. En un sens, le nos de la phronsis est celui de la sophia, mais ce qui complexifie lexercice, cest lexistence de lempirie, car le nos a alors ressaisir luniversel mme le singulier. Or lempirie ne possde pas en ellemme sa propre lgalit. Dans lempirie, seffectue donc un passage du particulier luniversel qui tient compte de lempirie elle-mme sans affecter le nos. Autrement dit, le nos travaille sur lempirie sans sy soumettre ou sans y tre soumis. Comprenons bien que lempirie ont il sagit nest pas une empirie quelconque, car elle est lie notre agir. Le dlibrer nest donc pas li lempirie comme telle. Lempirie dont il sagit est lie lagir et la variabilit de lagent. Lintellect se tourne vers le fait que lhomme est un animal agissant, cest--dire dsirant. La contingence dont il sagit est une contingence complexe car la pense intervient : on nest pas dans lordre de ce qui survient le plus frquemment (os pi to pollu). En ce sens, lempirie nest pas quelque chose quoi la prudence se heurte, mais elle est ce que la prudence permet. Quatrime question : quel est le type de dsir impliqu dans la sophia ? Monsieur Alain Petit rpond queffectivement, la sophia ne pourrait sexercer sans dsir. Mais il est noter que, dans le parallle esquiss par la question entre les deux vertus, lorexis ne vient pas pour autant constituer la prudence. A la manire du Dieu aristotlicien, la sophia ne manque de rien. Il ny a pas dapptition dans la sophia (orexis est traduit par appetitus) car, en elle, on a ce que lon dsire. Le Dieu continue toujours faire ce quil fait sans que rien ne manque. Dieu est sans apptit (on a donc affaire un concept non orectique du divin). Monsieur Henri Elie intervient pour proposer des textes en rapport avec la progression du dbat, et pour relancer linterrogation : Rfrence est faite tout dabord la Grande morale, chapitre 34, 1198 a 35, qui propose trois figures : le btisseur (et non lexcutant , qui est la traduction habituellement propose), qui donne voir les vertus de caractre ; larchitecte, qui reprsente la phronsis, matresse de tout ; lintendant, qui en un sens matrise tout mais ne gouverne pas. Il reste sous la dpendance du matre de maison. Il cre un temps libre pour pouvoir atteindre le genre de vie le meilleur (on ne peut que penser au Phdon, qui dveloppe le thme du philosophe au service du divin). Comme dans la confrence de Monsieur Alain Petit, ce mouvement gnral est bien celui dune continuit. Rfrence est galement faite lEthique Eudme, VIII, 3, 1249 b 10, dans laquelle il est affirm que la divinit ne gouverne pas en donnant des ordres. Elle est la fin en vue de quoi la phronsis donne des ordres. De mme, on lira avec profit le Pri psuchs, II, 1, texte qui considre la puissance et lentlchie. Deus sens de la puissance y sont dvelopps : le savoir comme aptitude apprendre en tout homme ; le savoir comme possession et exercice. Du premier sens au deuxime, y a-t-il passage de la puissance lacte ? Mais Aristote dit bien quil ne parle que du savoir en puissance. Le premier sens de lentlchie met laccent sur le fait que le savoir vritablement en acte est non seulement possd, mais exerc. Lentlchie elle-mme est double : elle fait rfrence au savoir comme bien ou principe du savoir en lhomme, que ce savoir soit possd ou exerc. Lentlchie encadre alors les deux sens de la puissance : le bien comme principe (entlchie premire) ;

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lentlchie seconde : la sant en acte, le savoir effectivement exerc. Ce dveloppement invite poser le problme du rapport entre action et activit, ou le problme de la relation tlologique par rapport la relation entlchique. Si la phronsis travaille avec un en vue de , nous rentrons alors dans une dimension dexistence o la fin est prsence soi. Entlcheia dsigne une manire dtre ou de raliser le tlos chaque instant : il y a bien ici le mme mouvement de continuit. A cet gard, un parallle peut tre esquiss avec la philosophie de Kant, dans laquelle facult de dsirer et volont ne sont pas spares radicalement. On peut en revenir au dbut de la Mtaphysique, qui affirme que les hommes dsirent naturellement savoir. Si nous sommes principes de nos vertus, nous ne sommes pas principes du bien, et la manire pour le bien de se prdisposer est le divin. Prcisment : nous sommes distance avec le divin, sauf quand la skhol nous permet un accs. Aprs avoir insist sur le thme de la continuit au moyen de ces diffrents textes, Monsieur Henri Elie revient ensuite sur la prudence, aborde par Monsieur Alain Petit comme vertu affaiblie dans lordre du mouvement, afin de questionner le confrencier de la manire suivante : ny a-t-il pas enrichissement de la mme faon quil y a affaiblissement ? Avec la phronsis, ny a-t-il pas production de caractres spcifiques que le nos thortikos ne possderait pas (cf fin de E. N, VI, 12, qui valorise lhomme dexprience) ? Monsieur Alain Petit acquiesce et aborde alors le croisement orexis/nos, qui permet une culture de soi. On y passe effectivement de lempirie une culture, dans lordre dune sorte denrichissement par le dtour : lthique est bien une rflexion sur lclairage quapporte la pense en tant quintervient dans la pense une saisie mme le cas, qui ne provient pas du cas. A propos de la matrise du bien : Alain Petit propose de retenir la distinction entre le bien effectif et le bien apparent, et rappelle la fin de lEthique Eudme : servir le Dieu ne revient pas faire comme lui (le service du divin nquivaut pas la liturgie). Monsieur Henri Elie prolonge : la subordination nest effectivement pas la soumission mcanique. Une nouvelle question est pose : que devient lintellect lorsquil se tourne vers le singulier ? Monsieur Alain Petit rpond que lintellect a par lui-mme toujours la mme faon doprer. Mais la pense procde par substitution. Elle retrouve son exercice naturel par un dtour. Ce nest pas une pense qui serait autre, mais une pense qui uvre autrement. Ainsi, lempirie thique requiert lintervention pralable du nos dans son caractre thortique. Dans cette perspective, phantasia et nos ne sont pas si dconnects . Il y a une phantasia pratique. La phantasia est alors un mode du noein. En ce sens, la phantasia est dj du nos. Limagination est un lment de lexercice de la phronsis. Survient alors la question de savoir si la phronsis peut tre lie du dialectique (au sens aristotlicien) : daprs Monsieur Alain Petit, cela nest pas absurde, mais cette ventualit ne retire rien au fait que la prudence peut tre infrentielle. Monsieur Henri Elie intervient alors pour signaler que la vritable sagesse ne peut faire lconomie dun travail sur les possibilits effectives de la ralisation. Monsieur Alain Petit propose alors daborder la phronsis partir des caractres du schme. Ce parallle serait particulirement net en VI, 4, dans la mesure o une connexion sy effectue entre orexis et nos. La phronsis renverrait alors un certain dtour queffectue le nos pour atteindre un objet qui ne lui est pas naturel, mais quil atteint cependant. Ce nest pas en tant que phronsis que la phronsis est intuition de la fin. Pour autant, au fondement de toutes ses activits, il y a bien une intuition de la fin.

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Monsieur lInspecteur Gnral Jean-Yves Chateau propose nanmoins de faire rfrence un certain rgime pratique du nos. Monsieur Alain Petit accepte prcisment le terme de rgime , qui vite la rification ou la substantialisation . INDEX des NOTIONS et REPERES Dans les 31 pages de ce documents, les NOTIONS au programme figurent en caractres gras souligns ; les REPERES figurent en caractres gras non souligns. Remarque : Des termes proches de telle ou telle notion sont parfois crits en caractres gras souligns. Ainsi, pour la raison et la croyance (sries technologiques), nous avons fait figurer le registre de lopinion ; pour la religion , les occurrences de Dieu sont prcises ; pour le langage , lutilisation de la parole est signale ; ternel , en rapport avec le temps et lexistence , est galement crit en caractres gras souligns, etc. NOTIONS La raison et la croyance (registre de lopinion) : p. 1, 6, 10, 17 Lexprience : p. 3, 20, 21, 30 Le sujet : p. 3, 6, 7, 15, 21, 24, 26 La conscience : p. 15, 23, 24 La perception : p. 6 Autrui : p. 13 Le dsir : p. 4, 7, 8, 9, 10, 14, 26, 29, 30 Lexistence et le temps : p. 2, 4, 5, 6, 7, 8, 11, 12, 14, 16, 17, 18, 23, 24 Le langage : p. 10, 14, 21 Lart : p. 10, 12, 13, 15, 16 Le travail et la technique : p. 3, 4, 8, 13, 15, 28 La religion : p. 13, 18, 27, 29 La raison et le rel : p. 2, 8, 10, 12 La dmonstration : p. 11, 16, 17 Le vivant : p. 4, 5, 10 La vrit : p. 4, 8, 9, 10, 11, 12, 14, 16, 17, 18, 19, 23 La politique : p. 3, 4, 8, 17, 21, 22 La socit : p. 22 La justice et le droit : p. 23 La morale : p. 3, 4, 5, 6, 9, 10, 11 La libert : p. 3, 7, 24 Le bonheur : p. 18, 25, 26, 27, 28 REPERES : En acte / en puissance : p. 3, 6, 7, 29 Cause / fin : p. 7, 27 Contingent / ncessaire / possible : p. 2, 3, 7, 8, 11, 12, 14, 16, 18, 24, 25, 26, 28, 29 Essentiel / accidentel : p. 12 Intuitif / discursif : p. 10, 11, 12, 15, 18, 19, 20, 22, 26, 30 Universel / gnral / particulier / singulier : p. 18, 19, 20, 29

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