P. 1
filosofías del underground. Racionero Luis

filosofías del underground. Racionero Luis

5.0

|Views: 5.197|Likes:
Publicado porElmer

More info:

Published by: Elmer on Jun 10, 2011
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

04/17/2015

pdf

text

original

Sections

Hesse es otro profeta indiscutido del «underground», libro
de texto para los que abandonan el sistema: su Teatro Mágico
es una anticipación de las visiones de ácido, su Viaje a Oriente una
premonición del nuevo Camino de Santiago que es Katmandú,
sus personajes, arquetipos con los que se identifican millares de
jóvenes en todo Occidente.

Hermann Hesse se lee en el «underground» porque actualiza
una cuestión de fondo planteada por Dostoievsky y más tarde por
Nietzsche: la necesidad de una nueva ética. Una ética persona-
lista que permita al hombre los grados de libertad moral propor-
cionados a las posibilidades vitales que le abre la tecnología, y a
la desmitificación mental causada por la ciencia. La vieja moral
judeocristiana es demasiado estrecha para el hombre contempo-
ráneo, al cual constriñe con un excedente de represión que ya
no puede justificar. Como en Dostoievsky y Nietzsche, la obra
de Hesse tiene un profundo deseo de relevancia social, centrada
en la búsqueda urgente y angustiada de un arquetipo humano que
catalice ios ideales del europeo hacia un futuro liberado de esta
cultura burguesa, violenta, explotadora y destructiva, que amputa
los valores intelectuales mientras anestesia con progresos mate-
riales; que, en la frase feliz de Durrell, «envenena a sus jóvenes
con las humanidades, y luego no les muestra ninguna».

53 ~ 85

Del underground al superhombre

En un artículo publicado en 1919 sobre los hermanos Kara-
mazov, Hesse demuestra cómo Dostoievsky había profetizado con
espantosa claridad el «declinar de Europa». «El ideal de los
Karamazov, un ideal ancestral, oculto y asiático, empieza a ha-
cerse europeo, comienza a devorar el espíritu de Europa. Esto
es lo que llamo el declinar de Europa. Este declive es un retorno
a Asia, a la madre, a las fuentes, a las «Madres» fáusticas, y desde
luego, conducirá, como toda muerte terrenal, a un nuevo naci-
miento.

»Este ideal asiático es un alejamiento de la moralidad y ética
particularizadas en favor de un entendimiento universal, una vali-
dación global, una nueva, peligrosa y terrorífica santidad; el hom-
bre ruso no se puede describir adecuadamente como histérico,
borracho o criminal, o como poeta y santo, sino solamente como
la combinación simultánea de todas estas características. El hom-
bre ruso, el Karamazov, es a la vez criminal y juez, rufián y
sensible, es tanto un completo egoísta como un héroe de abne-
gación. No podemos abarcarlo desde un punto de vista fijo, mora-
lista, ético, dogmático, —en una palabra, europeo—. En él, bien
y mal, exterior e interior, Dios y Satán, son uña y carne. Estos
Karamazov parecen necesitar un símbolo supremo adecuado a su
alma, un dios que sea al mismo tiempo diablo.» Hesse encontrará
este símbolo en su novela Demian y lo llamará Abraxas, para
después desarrollar su carácter en Stepenwolí, el héroe karama-
zoviano, inmoral, altruista, neurótico y clarividente. «Un hombre
luchando por escapar de los opuestos, de las características, de la
moralidad; es un hombre en proceso de desintegrarse y retirarse
tras el velo, más allá del principio de individuación. Ama todo
y nada, teme todo y nada, hace todo y nada. Es otra vez materia
primigenia, el informe material de las almas.
»Cada organización de la humanidad, cada cultura, cada civi-
lización, cada orden, descansa sobre un acuerdo de lo que está
permitido y está prohibido. El hombre, en el camino entre el
animal y el distante futuro de su raza, siempre tiene mucho que
reprimir dentro de sí, que limar, que negar, para ser un respetable

ciudadano digno de la convivencia. El hombre está lleno del
mundo animal y primitivo, cargado de instintos bastos, escasa-
mente controlables, que le empujan a un egoísmo brutal y rudo.
Todos estos peligrosos instintos están ahí, siempre ahí, pero la
cultura, la convención, la civilización, los esconden. No están a la
vista. Desde la niñez se enseña a la gente a reconocer esos instin-
tos y negarlos; pero, todos y cada uno, suben a la luz alguna vez.
Todos siguen viviendo, ninguno se destruye, ninguno, a la larga,
en toda la eternidad, es transformado o ennoblecido. Y cada uno
de esos instintos es realmente bueno en sí mismo, no peor que
otro; pero cada edad y cultura elige los instintos que temerá
y que castigará más severamente. Cuando esos instintos redes-
piertan como fuerzas de la naturaleza en tensión, sólo superficial
y penosamente controlados, cuando estos animales se amotinan
como esclavos apaleados y oprimidos, alzándose en rebelión con
toda la furia de su naturaleza primigenia, entonces emergen los
Karamazov. Cuando una cultura que intenta domesticar a la hu-
manidad se agota y comienza a resquebrajarse, entonces la gente,
cada vez en mayores proporciones, se comporta de modo raro,
se vuelve histérica, llena de raros deseos, como jóvenes en la
pubertad o mujeres preñadas. Los impulsos que se agitan en sus
almas no tienen nombres; desde el punto de vista de la cultura
y moralidad tradicionales se han de llamar malos. Pero hablan
con voz tan fuerte, natural e inocente, que bien y mal devienen
problemáticos y toda ley dudosa.

»Pero el crimen y la confusión no tienen porqué ser los ine-
vitables resultados del caos de estas almas. Dad al instinto primi-
genio emergente una nueva dirección, un nombre nuevo, una nueva
valoración, y tendréis la raíz de una nueva cultura, un orden
nuevo, una nueva moralidad. Porque así sucede con cada cultura;
no podemos matar a los instintos primordiales, al animal en noso-
tros, porque nosotros mismos moriríamos con él. Pero podemos,
en alguna medida, refrenarlo y calmarlo, hacerlo en parte útil
para el "bien", del mismo modo que se ata un potro salvaje a un
buen carro.

»Pero antes de que la vieja cultura moribunda pueda ser.reem-
plazada por una nueva, durante esa etapa ansiosa, peligrosa, peno-

54

sa el hombre tiene que mirar con ojos vírgenes su corazón, ver
una vez más al animal alzándose dentro de sí, reconocer de nuevo
la existencia de fuerzas primigenias que son supramorales; los
condenados a esto, elegidos para esto, esos predestinados y dis-
puestos son los Karamazov. Son histéricos y peligrosos, pueden
llegar a ser, con la misma facilidad, criminales que ascetas, y no
creen en nada, salvo la demencial incertidumbre de toda creencia.»
Hesse está de lleno en el tema que ocupará los últimos años
de Freud: La cwtXización 7 sus descontentos. Freud analiza. .Ja

0pñdnón_entre ínstiníQS^.^QCÍ£dadxon una__CQnclusión pesimista:
la rrpjli7a^ión reprime al hombre

npnrosj^ que_éste
"súEííma en violencia, destrucción y tánatos, el instinto de muerte.
Següfl los últimos descubnmientos~en neurofisíologia, como indinr
•TGthurKogstler en El espíritu de lamíauin^Á

cerebro humano
ésta formado por dos capas, una primigenia, animal^~víoTenta, y
otra evolucionada", liumana, sociaLHErproBIema del hom"5re~"mgr
'
derno es integrar ambos cerchrns f.n imaTíñ"tesis eq.uilifera"á"a"y nO
esquizofrénica. Por otra parte, Eric Newmann en Psicología^ra-
funda y nueva ética analiza el final de la ética autoritaria júdeo-
cristiana y la emergencia de una ética individual, donde se reco-
nocen conscientemente los lados malignos de la personalidad,
aceptándose e integrándose en una moralidad superior, un hombre
abráxico, a imagen de un dios diabólico, de un arquetipo moral
que resuelva la dualidad" absurda del cristianismo, que Shelley
había denunciado ya cuando decía: «El Satán de Milton, como
personaje moral, está tan por encima de su dios, como aquel que
perseverando a pesar de adversidad y tortura, en un propósito que
cree excelente, es superior a quien, en la fría seguridad de su
triunfo indudable, inflige la más horrible venganza sobre su ene-
migo, movido no por una noción equivocada de hacerlo arrepentir
de su enemistad, sino con el designio abierto y declarado de
exasperarlo para merecer nuevos tormentos».

En Shelley, como en Dostoievsky, Nietzsche y Hesse, la mal
planteada y peor resulta dualidad judeocristiana de bien y mal,
dios y diablo, surge a la luz y se critica. Para superarla, Newmann
propone que la nueva ética sea karamazoviana, individual y por
tanto amoral en el sentido tradicional de la palabra. Esta nueva

~ 85

r

ética se ejemplifica en los personajes de Hesse: «El nombre de
nuestro dios —dice Pistorius en Demian— es Abraxas; él es Dios
y Satán y contiene ambos mundos, luz y tinieblas. Abraxas no se
avergüenza de ninguno de tus pensamientos, de ninguno de tus
sueños. Nunca lo olvides. Pero te abandonará cuando te convier-
tas en normal e irreprochable. Entonces te dejará y buscará una
olla distinta en que cocer sus pensamientos.
»No quiero_díxir;que-^

simplemente todo lo que te

pas^poFIa^ezaJ&Lj2^

esas ideas
exorcizandolalT q moralaando sobte—elías; - Debes tratar lus im-
pulsos y las llamadas tentaciones con respeto y amor. Entonces
teTg^tarañ_S£_sigmf^cTo, y todas ellas tienen significado. Si te
viene otra vez al pensamiento algo verdaderamente loco o pécaL

alguien ó cometer alguna enormidad,

minoso^si__c^¡ej£s_míitar a
Sinc7áTr^imSi^_ese _mo!Tient6 qu': és" Abraxas quien está fan-
taseando dentro de ti. La persona que quieres eliminar no es
Sr. X,
Duesto, el Sr. X, sino una mera excusa. Si odias a
¿na persona^ es porque^oclias algo^éñ~eÍÍa~qLie está dentro de ti;
¿o que_.no es jaarte de nosotros, no nos inquieta».

Individuo y sociedad

.Hesse comprende que el cambio social requerido por el hom-
bre moderno es una dialéctica individuo-sociedad, y en la asigna-
ción de prioridades opta por trabajar en la transformación indi-
viduai:- «En lo que se refiere a nación y colectividad, que cada
hombre actúe como le dicten sus necesidades y su consciencia
—pero si en el proceso se pierde a sí mismo, su propio espíritu,
cualquier cosa que haga no valdrá nada—. Si deseamos tener otra
vez mentes y hombres capaces de asegurar nuestro futuro no debe-
mos empezar por el final, con reformas de gobierno y métodos
políticos, sino más bien por el principio, en la construcción de la
personalidad. Si queremos otra vez tener mentes y hombres que
nos garanticen un futuro, debemos enterrar nuestras raíces más
profundamente, y no sólo agitar las ramas» (en Retorno de Za-
rathustra,
1919).

56

«En el curso de mi carrera nunca me he aislado ds los proble-
mas de los tiempos y nunca, como mis críticos políticos me han
acusado, he vivido en una torre de marfil. Pero el primero y
más agobiante de mis problemas no fue nunca el estado, la
sociedad, o la iglesia, sino el ser humano individual, la perso-
nalidad, el individuo único que no ha sido reducido a una nor-
ma.» (Carta, 1951.)

Hesse fue el único literato alemán que alzó la voz contra el
patriotismo belicista de 1914, recordando a sus colegas que no
se podía poner la pluma al servicio de la guerra. Fue llamado
traidor en la prensa alemana y rechazado por los editores, como lo
fue Bertrand Russell en Inglaterra en el mismo momento, por
iguales motivos. Desde Suiza trabajó para los prisioneros de guerra
y vio así el cataclismo:

«Nunca he olvidado un pequeño encuentro durante el primer
año de la guerra. Había ido a visitar un gran hospital militar,
esperando encontrar un lugar útil en aquel mundo desencajado,
lo cual entonces me parecía aún posible. En aquel hospital lleno
de heridos conocí a una vieja solterona que antes de la guerra
vivía confortablemente de rentas y que ahora era enfermera.
Me contó con entusiasmo conmovedor lo feliz y orgullosa que
estaba de presenciar este gran momento. Lo encontré com-
prensible, porque en el caso de esta señora, habfa sido nece-
saria la guerra para transformar su indolente y puramente egoís-
ta existencia de solterona en una vida activa y útil. Pero mien-
tras me explicaba su felicidad en aquel corredor lleno de sol-
dados heridos y mutilados por las bombas, junto a salas llenas
de tullidos y moribundos, me dio un vuelco el corazón. Pese a
comprender el entusiasmo de la señora, no podía compartirlo ni
apoyarlo. Si por cada diez heridos teníamos otra enfermera
entusiasmada, la felicidad de estas señoras costaba demasiado.
No, no podía compartir su gozo sobre el gran momento, y cuan-
do leí artículos de escritores prominentes en que se cantaban
las bendiciones de la guerra, y la llamada de clarín de los profe-
sores, y todos los poemas guerreros salidos de los estudios
de poetas famosos, me sentí aún mucho más miserable. Un
día, en 1915, se me escapó una confesión pública de esta mise-
ria, junto con una expresión de reproche porque los llamados

57

intelectuales no parecían tener nada mejor que hacer que pre-
dicar odio, diseminar mentiras y ensalzar la gran desgracia
hasta los cielos.» (Mi vida contada brevemente, 1925.)

Con la llegada de los nazis al poder, se repitió la situación
de 1915: Hesse fue declarado traidor a la patria, pese a vivir
en Suiza desde 1900 y ser ciudadano suizo desde 1923. La influen-
cia de sus escritos en Alemania había sido enorme: entre 1933 y
1945 se vendieron 481.000 ejemplares de 20 libros de Hesse.
(En 1972 se vendieron medio millón de libros de Hesse en países
de habla alemana.) Los nazis prohibieron sus libros. Hesse había
presentido la inminencia de la Segunda Guerra y la había reflejado
en el ambiente crispado de su novela El lobo estepario, escrita en
1927, a los 50 años.
Hay algo en esta novela que le da un atractivo irresistible:
es su objetivización de la fuerza vital, de las ganas de vivir, la
incansable exigencia de lograr la intensidad y la profundidad en
las experiencias humanas. Con ello Hesse se erige en enemigo
mortal de la burguesía, porque el discreto encanto de la burguesía
consiste precisamente en banalizar: los Beatles tocados por Frank
Purcell, las pasiones por carta, los encuentros a horas de visita.
Hesse denuncia esta frialdad mediocre y se aparta como un lobo
estepario merodeando junto a los rebaños banales de la ciudad.
Quienes no aceptan el vino aguado, la existencia disminuida, o la
emoción humana limada de su gozosa, aguda y dolorosa intensidad,
encuentran en Hesse un espejo, un portavoz, un viejo sabio que
formula con toda claridad y amplitud ideas y sensaciones tantas
veces intuidas pero confusamente asimiladas.
Harry Haller, el lobo estepario, es un hijo renegado de la bur-
guesía, nostálgico de suelos encerados, olor a trementina y rella-
nos con araucarias. Hesse da en esta novela su estrategia para la
lucha vital contra la burguesía: la marginación, la vida solitaria
y libre del que ha renunciado a acumular, explotar y escalar.
«La soledad es el camino por el que el destino lleva al hombre
a sí mismo. La mayoría de los hombres, el rebaño, nunca han pro-
bado la soledad, Dejan el padre y la madre, sólo para agarrarse
a una esposa y sucumbir tranquilamente a nuevo calor y nuevas

58

ataduras. No están nunca solos, nunca comulgan consigo mismos.
Y cuando un hombre solitario cruza su camino, lo temen y odian
como a la plaga; le apedrean y no se quedan tranquilos hasta que
está lejos. El aire que le rodea huele a estrellas, a fríos espacios
estelares; no tiene la suave tibia fragancia de hogar y establo.»
(El retomo de Zarathustra, 1919.)
Las novelas de Hesse van perfilando la psicología y el com-
portamiento vital de este solitario, el nuevo hombre europeo, el
marginado incomprensible y detestado por la burguesía porque
lleva la semilla de su destrucción. En Detnian, escrita en el mismo
año que El retorno de Zarathustra, Hesse plantea por primera
vez este nuevo hombre europeo: «He querido sqjamente tratar
de vivir según los impulsos que vienen de mi verdadero ser.
¿Por qué ha sido tan difícil? No estábamos separados de la ma-
yoría de los hombres por una frontera, sino simplemente por otra
forma de visión. Nuestra tarea era representar una isla en el
mundo, quizás un prototipo, o al menos una perspectiva de un
modo de vida distinto». (Demian, 1919.)
Sidharta^crhaen

1922, continúa esta búsqueda del solitario"^
para .encontrar una^eT^"ñatidad---r(tiwar€reando un prototipo de
hombre que resuelva la crisis vital y-social de Europa. Contraria-
mente a lo que "muchos piensan, dice Hesse: «3IdEarta es un libro
muy europeo, pese a su ambientaciónJ El mensaie_de£g^gr^
comienza con el individuo, al cual toma mucho mas en serio que
cualquier otra enseñanza asiática. Sidharta es lajgpresión de mí
liberación del pensamiento hindú. La senda de mi ITBeráclón "de
todo_dogma conduce a ^¿ar/'a y cpntinuará naturalmente rnien
traTvIva» (carX'~'l^)r-Esta novela es una historia mítica, el
atauetipoBe la búsqueda in(livi en^üa&-^taRasTlfe-4ft-ja^ftcia y la nifiez^a^través ele la culpa j
V dcsCTpeigrtrtn, J^rni^conoám^ta. Hessp escribió ggta
obra durante un período de dos años, en que se psicoanallzOv

«io

GffTlrV-r Juag. Su viaje a la India había sido en 1911.
Despuésescribe Él lobo estepario en E>27 y. en 1930, Narciso
y GddmundÓ
que desarroll^_j;MmlQgl^ del hombre nuevo~ks
dos persoSajgs-gigiiffi^^

complementarios de "la personali-

para_j£ntem]^

Goldmundo para actuar y sentir.
Hesse muestra_gué consecuencias le tí ai~a^cada_jjno ...su^forma
de vivir, inclinándose por Goldmuñdo^j quiei^jd. Jkgar_la
muerte, _ya_ no le queda ninguna línea sin vivir en el cuerpo.
In

nlira TTpg^Tñsistp en nn árqñetipo que considera fünda-
mental .para rehacer la cultura europea: iámadre universal, que
simbojiza dla?^

y elfomento'delos lados feme-
ninos deJa-personalidad. Este .lema ya esbozado en Demian alcanza
aquí una profunda exposición.
El esotérico ejercicicrrferVta/e a Oriente en 1932 sirve de pre-
ludio a la composición de su obra culminante que le llevó 11 años,
hasta 1943: El juego d^nh^l^inc ~Fn «ta novela Hesse propone
su ideal de cultura y síTlíamada de futuro. Una sociedad civili-
zada que recoge y practica lo mejor de todas las culturas habidas
pñThfTmndo-v lag-reúne en un juego de música y matematicas que
desarrólla las facultades humanas en niveles Insospechados.
F.n-E7 jueon Jp /ihtffnrjnc cp^rinen tradición occidental y sabi-
duría oriental. Combina los ámbitosTeTTübconscrenie con los del
intelecípiJojl^el artista""intuitiVO'aeadoi1

con los-dci-pjasadór
la academia

abstracto, y hr irlrn rlr),, j-nmintin
platónica^^India y China antiguas con las especulaciones de^Nico-
lás^ de Cusa, Abelardo, Bolzano, Leibniz y Hegel. Al, rerihir la.,
novela, Tjiamas_Maanr-X)ue_£s.a:ibía, Qoktor Faustus, quedó asom-
brado . ante. la .similitud de las dos novelas y Ta coincidencia
extraordina-ria:-de-les-t€mas que preocupaban a ambos. MailH-es
el poeta de los procesos de descomposición, del fin de la cultura
burguesa que, como el protagonista de Muerte en Venecia, persi:
x^i gu£-aü^irr.figuj3eraj3le juventud por las calles_ornadas de esplendo-
rosos palacios marchitos en la ciudad de los primeros mercaderes.
Fjjial, decadencia y los morbosos placeres -de - la melancolía- por"
jn mundo

Mann^Las novelas de Mann
lamentos por el caos de los tiempos. Hesse intenta una salida
breando los arquetipos de una nueva moralidad, hombres futuros
-que viven y actúan bajo valores más anchos que los burgueses:
-52¿pemians, Steppenwolfs, Goldmundos, Sidhartas. La aportación de
-~-~Hesse es la creación de imágenes e intuiciones del hombre nuevo;

\

tal es su manera de afrontar la crisis mental de Europa.

61

/
/•

Los novelistas contemporáneos anglosajones Durrell y Miller
van a lo mismo por otro lado; parten de una percepción del
mismo problema, la contradicción ideales-sociedad que ha causado
la crisis de Occidente, pero van hacia el futuro por otro camino,
Miller, perfilando la figura del vagabundo «dropout» que luego
realizaría Kerouac y la-generación «beat». Durrell sacando al indi-
viduo del contexto social, llevando a sus personajes a un espacio
relativista, de paneles corredizos que hacen desaparecer el tiempo.
Por su alejamiento del contexto social contemporáneo, las esplén-
didas novelas de Durrell no han tenido el impacto generacional
de Miller, ni de Hesse. Su Cuarteto de Alejandría es un ambiente
de herboristería, polvoriento y añejo, un mundo remoto y fosili-
zado que sugiere más un final que un futuro.
Hesse, que se nutrió de Dostoievsky y Nietzsche, parte del
princ'ipi¿ de que la diversidad_y complejidad de situaciones
del hombre contemporáneo Racen imposible el mantenimiento de
regíaT autoritaxiaji de comportamiento ético. Tras su período "
de psicoanálisis con Jung en 1922, inicia su serie abráxica; en
y ella se defiende una ética del futuro, que pone al fonsnVntp vi
al subcon¿q£ní£-

T a p n pva etlca~'nace'

r^deja revolución de valores "causada por el descubrimiento dell
subconsciente. "El conflicto moral del hombre, moderno, el horror \
|de las guerras, la sordidez de la explotaaóñ~rapTtqlrx;t-a^n^s-fuerza
a examinarnoa^Dor. dentro, a descubrir la «sombra» o tendencia.
J maligna de la^ personalidad que está subconsciente/Sólocuando
se-^an* reconocídoyaccptado los elementos malignos y destruc-
tivos que tiene_cada..,persgna en su subconsciente (la «sombra»
en_k._termino 1 ogía de Jung) se puede comenzar a reconstruir la
personalidaJ^a|^n

sabni¿ándm£ del. mal..causado personalmente,
en véz~3e proyectar esta maldad, como se hace ahora, en el extran-
jero, el marginado, el enemigo, es decir, en un cabeza de turco
que pague por el mal que cada uno lleva dentro y realiza sub-
conscientemente. En este atontamiento consciente de los aspectos
malignos de la personalidad está, para Hesse, el principio de supe-
ración de la crisis mental europea, y de reconstrucción de la
cultura occidental; más que en los 18 puntos del presidente Wil-
. son, en la conferencia de Yalta o en las Naciones Unidas.

~ 85

El ermitaño

Hesse vivió la segunda mitad de sus 85 años en la aldea de
Montagnola, junto a Lucerna. Las tareas literarias le ocupaban
casi por completo, pues además de novelas, narraciones, ensayos
y poemas, escribió más de 3.000 reseñas de libros y preparó edi-
ciones. Aparte de los viajes a ciudades suizas y alemanas, meditaba
y concebía sus ideas mientras trabajaba en su jardín. En la puerta
de su finca había un cartel que decía: «Visitas no, por favor».
Un día, un amigo y colega de Hesse escribió debajo de este cartel:
«Bueno, otra vez será. Saludos, Thomas Mann». Por si el visitante
franqueaba esta primera barrera, en la puerta de la vivienda, la
Casa Rossa, colgaba este poema chino de Meng Hsich:

«Cuando uno es viejo y su trabajo está acabado,
tiene derecho, en la quietud, a trabar amistad con la muerte.
No necesita a los hombres. Los conoce; ya los ha visto bastante.
Lo que necesita es tranquilidad.
No está bien buscar a este hombre, abordarlo,
molestarlo con charla.
Lo correcto es pasar por la puerta de su casa
como si nadie viviera aquí.»

BIBLIOGRAFÍA

Sigmund Freud: La Civilización y sus descontentos, Alianza Editorial,

1968.

Arthiir Koestler: The Ghost in the Machine, Doubleday, Nueva York,

1967.

Eric Newmann: Psicología profunda y nueva ética, Revista de Occi-
dente, 1950.
Hermann Hesse: A pictorial Biography, Farrar, Strauss and Giroux,
Nueva York, 1975.
Franz Baumer: Hermán Hesse, Frederick Ungar Publishing Co., Nueva
York, 1969.

62

Hermann Hesse: My Belief, Essays on Life and Art, Farrar, Strauss
and Giroux, Nueva York, 1975.
: Mi credo, Editorial Bruguera, 1976.
: Demian, Alianza Editorial, 1973.
: Sidharta, Editorial Bfuguera, 1974.
—: El lobo estepario, Alianza Editorial, 1972.
—: Narciso y Goldmundo, Aguilar, 1965.
—: El juego de abalorios, Aguilar, 1967.

~ 85

CAPITULO 4

INDIVIDUALISMO Y ANARQUISMO

Hay una ideología real e inconsciente que unifica a todos,
y que es la ideología del consumo. Uno toma una posición
ideológica fascista, otro adopta una posición ideológica anti-
fascista, pero ambos, antes de sus ideologías, tienen un terreno
común que es la ideología del consumismo. El consumismo
es lo que considero el verdadero y nuevo fascismo. Ahora que
puedo hacer una comparación, me he dado cuenta de una
cosa que escandalizará a los demás, y que me hubiera escan-
dalizado a mí mismo hace sólo diez años. Que la pobreza
no es el peor de los males y ni siquiera la explotación. Es
decir, el gran mal del hombre no estriba ni en la pobreza
ni en la explotación, sino en la pérdida de la singularidad
humana bajo el imperio del consumismo. Bajo el fascismo
se podría ir a la cárcel. Pero hoy, hasta esto es estéril. El
fascismo basaba su poder en la iglesia y el ejército, que no
son nada comparados con la televisión.

PIER PAOLO PASOLINI

Veíamos al principio como la Gran Tradición Underground se
remonta al momento en que ocurrió la bifurcación de caminos
decisiva que configuró la presente situación mundial; fue el mo-
mento histórico en que se inventaron los dos puntnl.es de la civi-
lización: la ciudad y la guerra. Lo que llamamos civilización (de
civitas, ciudad) surge de estas dos creaciones artificiales humanas
que antes no existían. Ambas son causadas, a su vez, por otra

64

invención aún más revolucionaria y explosiva: el derecho de pro-
piedad. En cuanto el hombre deja de ser cazador nómada reco-
lector, y se asienta como campesino, acotando terrenos de familia
o clan, aparecen la ciudad y la guerra. La ciudad sobre la base
de los excedentes de producción de la flamante agricultura seden-
taria; la guerra y el ejército para defender o tomar lo apropiado
y apropiable. Ni la ciudad ni la guerra existen en la naturaleza,
son una invención humana causada por la agricultura sedentaria
y el derecho de la propiedad. Esto ocurrió hacia el 8000 a. de
J.C. en Mesopotamia, fecha aproximada de aparición de la agri-
cultura y las primeras aldeas.
Desde el momento en que aparece la propiedad en tierra y
familia, aparecen la autoridad y la guerra, es decir, la civilización.
Desde ese momento aparece también el underground. Autoridad
y underground son el haz y el envés del tapiz de la civilización.
La propiedad engendra los desheredados, la autoridad los rebeldes,
la violencia los pacíficos, con una causación dialéctica. Los deshe-
redados rebeldes pacíficos han formado la soterrada corriente mar-
ginada de la Gran Tradición Underground, cuyo manantial está
en .los propios orígenes de la civilización: la propiedad, la ciudad,
la autoridad y la guerra. La línea genealógica que propone Snyder,
citada en la introducción a esta primera parte, es compartida por
Herbert Read, quien se refiere a «los muchos escritores que han
expresado una filosofía anarquista aunque nunca hayan usado
la palabra anarquismo: Zenón, Lao-Tse, Chuang-tzu, Thorea.u,
Shelley, Nietzsche, Morris, Ibsen, Gandhi, Vinoba, Wilde, Camus,
Silone, A. S. Neill y Lewis Mumford» (H. Read: My Anarchism).
Ésta es la tesis de este capítulo: gue-Ja.. forma que encarna
con mayor fidelidad la proyección política moderna d^l unrUr.
ground es el anarquismo.^Si el underground es anHa^taritarin,
jnqly.iduafetaT descentralizante y comunitario, sus afinidades polí-
ticas se darán con mayor aproximación en la rama .del socialismo
ISmadoTutopicovlleTc

j

"
Es natural la afinidad del pensamiento underground con un
autor como'fCropotkinJ que postulaba dos tendencias fundamenta-
les en la historia: 1 jmtegtai-el trabajo-para producir h riqnpya
en común, y 2) totaf libertad individual para perseguir los obje-

65

3. — FILOSOFÍAS DEL UNDERGROUND

tivos vitales. Para fl gnalgiiíei-forma Af jrnKfprnp es una per-
pe tuaci5ñ~cie la autoridad de una clase ^po^tañtoun obstáculo
pn la pyolución del individuo^ hacia mayoFes potenclalidádés de
consciencia y plenitud vital; Jo~qúe Jfero^^kjft^jtam^^^el creci-
miento natural délos sentimientos altruistas, los cubres se desa-
rrollan en cuanto las condiciones de la vida favorecen su creci-
miento, porque el sentido moral es una facultad natural, como el
sentido del olfato o del tacto». Que este sentido de solidaridad
esTalgo omnipresente en la naturaleza (en contra de lo que dio a
entender Darwin) ha sido confirmado por la etología en estos
últimos años. Afirma Konrad Lorenz: «Abandonada a sí misma,
la razón es como un computador sin programa. Aunque sus ope-
raciones sean válidas lógicamente, es un maravilloso sistema de
ruedas dentro de ruedas, sin motor que las haga girar. El poder
motriz le viene de mecanismos de comportamiento instintivos
mucho más antiguos que la razón y no accesibles directamente
a la introspección racional. En ellos están también las fuentes
del amor, fraternidad, afecto, creatividad artística y curiosidad
investigadora». Para Kropotkin esta natural propensión a la ayuda
mutua ha sido pervertida una y otra vez en el curso de la historia
por «la trinidad abstracta de ley, religión y autoridad». Bakunin
va más lejos y, presagiando la prominencia del tecnócrata en la
vida moderna, previene contra el desarrollo de un estado en el
cual los científicos pueden ser entronizados como déspotas con
un poder restrictivo de la libertad individual comparable al de los
caudillos militares: «Un cuerpo científico al que se le encarga el
gobierno de la sociedad pronto acabaría dedicándose, no a la
ciencia, sino a otro interés. Y éste, como en el caso de cualquier
poder constituido, sería el de perpetuarse a sí mismos y consoli-
dar su posición, volviendo más estúpida a la sociedad puesta a su
cuidado y, por tanto, más necesitada del gobierno y la dirección
de tal cuerpo». La desconfianza de Bakunin ante los efectos re-
presivos del monopolio racionalista, coincide plenamente con la
postura del actual movimiento underground. Dice Bakunin; «T.a
ciencia no puede_salÍE-del-imhjto de las abstracciones. En este
respecto es notablemente inferior al jai te,.dLcual puede indívidua-
liSa^^oTysituáciones^y con estas_creaciones, evocar eiu nuestras

110

mgntgsjndividnos reales y vivos, que aparecen y desaparecen ante
nuestros ojos. La ciencia, por el contrario, esda perpetua inmola-
riotre[eTá~vida.fugitiva y _pasaiera¿pero real, en el altar de eternas
abstracciones»^ Para Bakunin la siniestra combinación de cientí- '
y estatismo sólo podría romperse con la abolición del

estado.

La aparición de la tecnocracia moderna, consumista o capita-
lista, ha confirmado las predicciones de Bakunin v ha llevado al
underground a buscar en el aaa^uismo las bases ideológicas para
rcrh^ñt fl

dp tpmo1ng7rreallza3ci~~tanto por capita-
listas consumistas, como por socialistas comunistas. Rechazar
el industrialismo concentrado y gigantesco que ha convertido a
las multinacionales o los gosplanes en Molochs con autoridad des-
pótica y poder coercitivo superiores a los de Asurbanipal, Cheops
y el emperador Tiberio. Pasolini estaba en lo cierto: hoy día,
tanto en el consumismo como en el comunismo, hay una tendencia
antihumana que amenaza la libertad: es la tendencia a la anula-
ción de la individualidad. Esta tendencia se manifiesta en todos
los niveles: en urbanismo y arquitectura como pérdida de. la
escala humana y gigantismo de las ciudades; en economía como
desaparición del taller y gigantismo de las fábricas y empresas;
en polítíca como desaparición de la autonomía local, concentra-
ción del poder y gigantismo de los estados y burocracias.

Concentración y

autoridad^

El hombre tiene unas dimensiones y facultades corporales que
definen una escala humana. Cuando una sociedad está construida
a escala humana, la sociedad es como la concha que protege y
fomenta el desarrollo del individuo. Las conchas son siempre
a escala del ser viviente que las habita. Cuando una sociedad se
construye fuera_de_lfl PSCala humano la in Jmirliiali¿larl pprppp; el
individuoes__cotna un gusano kafkiaiia^arrasj^ándose por las
carcasas inmensas__de_m1

Pi

':tf
'r
'r
":

y bnrorrar!as qUe no entiende
ni conoce. El gusano kafkiano está proliferando Hoy día en todos
los países industrialí¿á3os^ títrito capitalistas—eemo comunistas,

67

y éllo se debe a que tanto el utilitarismo liberal, que es la ideo-
logía del capitalismo, como el marxismo materialista, que es la
ideología del comunismo, son filosofías racionalistas, es decir,
fuera de la escala humana, antiindividualistas, generalizadoras, de-
sarrollistas, tecnocráticas. El marxismo, al ser un socialismo cien-
tífico, cae en la misma forma de pensamiento que el utilitarismo:
el mismo cientifismo racionalista que acaba llevando a la pro-
mediación del hombre, a la concentración industrial, al gigantismo
burocrático, al sacrificio de la individualidad humana en aras de
entelequias racionalistas como «las masas» (en el marxismo) o
«la utilidad» (en el capitalismo).
William Blake quien, como vimos, ¡fué eT~prImer ~pensador
¡ europeo en reaccionar contra la revolución industrial, denjjpgió
T^^^ueTseldaEa a la mdustriayTa máquina, y buscó,
no sus_caiisas- matenalea.que^ son evidentes, sinaflai raíces men-
- ¿ales de este us^ inhumano ^

Blake estas raices
estaban en el pensamiento de los héroes deT racionalismo: Newton,
Descartes, Locke. La visión científica del mundo es útil si se
aplica a la técnica, pero nefasta si se aplica a la sociedad. El énfa-
sis abstracto y generalizador de la ciencia cartesiana va contra
el individualismo, la peculiaridad y la diferencia. La mentalidad
determinista y medidora de la ciencia va contra la mentalidad es-
pontánea e improvisadora del individualismo. Como las partículas
en un gas, cuyos movimientos se promedian expresándolos en una
temperatura global, asimismo en una sociedad regida con mentali-
dad científica, los individuos se despersonalizan y se engloban en
«masas», «partidos», «naciones», que son conceptos .abstractos,
caros a la mentalidad científica y equivalentes a las nociones pro-
medio de la física: temperatura, presión, entropía. En el racio-
nalismo, el individuo se pierde en la nube de la abstracción. La
imaginación, intuición, improvisación, y emoción son facultades
humanas que se proscriben, porque son las que diferencian al
hombre de una partícula de gas y que, por lo mismo, imposibili-
tan aplicar el modelo científico a la sociedad humana.
Proudhon también denunció este carácter amorfo de la orga-
nización racionalista de la sociedad al hablar del sufragio univer-
sal: «El sufragio universal es una especie de atomismo por el

69 ~ 85

cual el legislador, como no quiere dejar expresarse a la gente indi-
vidualmente, invita a los ciudadanos a expresar sus opiniones en
promedio; igual que los filósofos racionalistas explican el pensa-
miento, la voluntad y el entendimiento por combinaciones de
átomos. Para dar verdadera eficacia al sufragio universal es nece-
saria la retención de los grupos naturales. Sin ellos no hay origi-
nalidad, franqueza, ni significado claro e inequívoco en las voces.
La base amorfa nacional de las elecciones procura abolir la vida
política en ciudades, comarcas y municipios y, a través de esta
destrucción de la autonomía municipal y regional, minar la eficacia
del sufragio universal. En tales circunstancias, el cuerpo de la
nación es como una aglomeración de moléculas, un montón de
polvo, animado desde fuera por una idea centralista subordina-
dora».

Tanto Proudhon como Blake consideran el individualismo y
la descentralización como principios básicos de la libertad, contra-
puestos a la ideología generalizadora y centralista del racionalismo
científico.

El paradójico impasses n que se encuentran tanto-el-utilita-
rjsmo capitalista como el marxismo comunista, es que ambos
han pasado por encima de la TndM3uál¡dad_y hanjgensado en
términos dF^ajaj^TE^^OTjaa-jde^tensaL-a-que se aboca el racio-
nalismo: cuandosepiensa en conceptos abstractos y generales, en
vez depfersonas y situaciones concretas, el individuo desaparece,
lá^pécuiiaridad cultural~se ignora. el_consumo se masifica, los ar-
tf¿ilps ¿p~psTahdari7.an. el taller se convierte^ éñ'íabrica Tnmensa
y la avuda mutua en disciplinare partido o de Fábrica. El socia-
lismo científico, precisamente porque es científico, muerde el mis-
mo anzuelo antiindividualista que el utilitarismo. El utilitarismo
pretende respetar al individuo y asegurar su libertad, pero olvida
la dimensión social y cooperativa del hombre, planteándole sus
relaciones en términos de competencia y de ejecutivo agresivo.
El marxismo pretende solucionar este defecto enfatizando la di-
mensión social del hombre, pero olvida su dimensión diferencial
e individualista, sometiendo la voluntad individual a entelequias
abstractas como el partido, el estado o las masas.
Parece que lo deseable sería un socialismo que reuniera ambas

dimensiones de la persona humana: la peculiaridad individualista
y la asociación cooperativa. Ese socialismo existe ya: es el socia-
lismo libertario o anarquismo que hace cien años los marxistas
calificaron de utópico. Hoy día, es el marxismo lo que parece un
socialismo utópico, porque las crisis ecológicas y energéticas, la
concentración de poder, el creciente autoritarismo y la masifica-
ción del individuo, indican bien a las claras la necesidad de poner
al individuo como fin en sí mismo, y la sociedad a escala humana.
Es utópico querer liberar al hombre siguiendo la línea de des-
personificación, masificación y concentración que implican las teo-
rías del utilitarismo y del socialismo científco.
El problema actual consiste en la pérdida de la escala humana,
en todos los niveles en que se desenvuelve la vida del individuo;
la tendencia que produce esta pérdida es la concentración. Con-
centración en la ciudad, en el trabajo, en la política. La concen-
tración se soluciona con la descentralización. Esta ideología des-
centralizadora no ha sido nunca la del socialismo científico o
marxista que es centralista y abstracto, sino que ha sido, desde
hace más de cien años, la del socialismo libertario o anarquismo,
descentralizador y particularista. Las ideas, supuestamente uto»
picas según los marxistas, del socialismo libertario, son reivindi-
cadas hoy por las conclusiones de la ecología, el urbanismo y la
psicología. En los tres campos, las soluciones que hoy día se pro-
ponen coinciden con los programas de descentralización técnica,
urbana y política que se proponían los anarquistas del siglo pasa-
do. Estas soluciones descentralizadoras van en contra dé los pro-
gramas concentradores tanto de liberales como de marxistas. Cuan-
do Lenin proclamaba que planificación más electrificación = so-
cialismo, estaba propugnando una política de organización econó-
mica y social desde arriba (coincidiendo curiosamente con Franco
en su obsesión eléctrica). Lo cual era coherente con sus ideas,
ya que Lenin escribió: «Los bolcheviques son centralistas por
convicción, por la naturaleza de su programa y por todas las
tácticas de su partido». (Ni el mismo Trotsky superó la tendencia
centralista del poder y envió las tropas que masacraron el alza-
miento anarquista de Kronstadt.) Hoy día, en ecología se des-
cartan las centrales eléctricas en favor de la energía solar, gene-

70

rada en cada casa; los tecnócratas capitalistas quieren conservar
la centralización por medio de centrales atómicas, las cuales nos
harían aún más dependientes de la gran industria, ya que la tecno-
logía para enriquecer uranio es tan complicada que sólo se hace
en unas pocas empresas. Comparada a las centrales, la descentra-
lización y baratura de la energía solar parece la solución más
prudente.

Ecología y tecnología intermedia „-

Para corregir el deterioro ambiental y la polución causados
por la tecnología industrial, los ecólogos proponen la utilización
de tecnologías intermedias. Estas tecnologías son más intensivas
en mano de obra que en capital, más sencillas en sus mecanismos,
y fabrican series más pequeñas. Tales máquinas son menos ren-
tables para el empresario, pero más autorrealizadoras para el tra-
bajador; en vez de requerir hangares enormes con cientos de ope-
rarios, se montan en talleres de dimensiones reducidas con 20
o 30 personas. Las tecnologías intermedias no sólo son una
solución para descentralizar la industria polucionante y alienante
de los países desarrollados, sino también para desarrollar indus-
trialmente los países del Tercer Mundo. Hoy día se ha demostra-
do ya que la idea gandhiana del taller artesanál es más viable en
un país pobre que las fábricas con tecnología occidental, porque
éstas son intensivas en capital, crean pocos puestos de trabajo y
no crean ligazones (en el sentido de Hirshman) con las industrias
locales, con lo que se convierten en meros enclaves industriales
coloniales. El uso de tecnologías intermedias en los países del
Tercer Mundo está explicado en los libros de E. F. Schumacher
sobre la economía a escala humana. Schumacher, un economista
que toma al hombre, y no al beneficio, como fin de la actividad
económica, define así la finalidad del trabajo: 1) dar al hombre
la oportunidad de utilizar y desarrollar sus facultades, 2) permi-
tirle colaborar con otros en una tarea común, y 3) producir los
bienes y servicios necesarios para vivir. Para hacer el trabajo hay
dos clases de mecanización; una que complementa la habilidad

~ 85

humana y otra que convierte al hombre en una pieza de la má-
quina. En una economía humanista lo que importaría no es la
cantidad de artículos producidos, sino lo que le pasa al hombre
mientras está trabajando. Hoy día las horas de trabajo no son una
experiencia enriquecedora y creativa sino una mera venta de tra-
bajo. El objetivo de una economía humanista no debe ser consu-
mir mucho, sino obtener el máximo bienestar con el mínimo de
consumo, lo cual supone cambiar posesión de artículos por horas
de ocio y trabajo creativos.

Urbanización y escala humana

En urbanismo, las ideas anarquistas del siglo pasado se han
demostrado también más acertadas que las del utilitarismo y el
marxismo. Estos dos sistemas, prosiguieron una línea de aplicación
indiscriminada y entusiasta de la tecnología, que ha provocado
la concentración urbana actual. La concentración en las ciudades
no es más que la consecuencia espacial del gigantismo industrial.
Si se quiere producir al máximo, y con el máximo de eficacia,
entonces lo más acertado es localizar las industrias en las grandes
ciudades. Algunos urbanistas afirman (véase los trabajos de Wi-
lliam Alonso) que sólo a partir de los seis millones de habitantes
las ciudades comienzan a ser menos eficientes; otros pretenden
que cuanto mayor sea la ciudad, más eficiente económicamente;
y alegan como ejemplo Los Angeles. En cualquier caso, lo cierto
es que si se pone la eficiencia económica por encima de todos
los valores, la gran ciudad es el lugar de producción más renta-
ble. En Rusia, pese a estar socializado el suelo, Moscú sigue cre-
ciendo en contra de los deseos de los planificadores que querían
pararlo en cuatro millones de habitantes. Esto sucede porque tam-
bién los coft ^aiifeas europeos (Mao, en cambio, industrializó des-
centralizando) ponen la eficiencia económica y la concentración
como valores prioritarios. El socialismo libertario, sin embargo,
toma como prioritarios los valores descentralizadores de trabajo
en aldeas, pueblos y ciudades, y propone un sistema económico
supeditado a los valores individuales y locales. Usando tecnologías

73

intermedias en talleres a escala humana los puestos de trabajo
se podrían localizar en ciudades y pueblos de todos los tamaños,
con lo que la gente podría encontrar trabajo y vivir en lugares
a escala humana, fuera de la congestión y polución de las metró-
polis.

Política y descentralización'

Para recuperar la escala humana, tanto la descentralización
tecnológica como la urbana, tropiezan con un obstáculo enorme:
ambas exigen una fragmentación del poder político y económico,
a la cual no se avienen los que tienen el poder en las empresas y
naciones; políticos y ejecutivos por temperamento o interés, no
quieren ceder autonomías ni ver reducidas las dimensiones de su
poder. En cuanto una industria se descentraliza, el producto se
puede fabricar en muchos sitios y esto debilita la estructura de
poder. Lo interesante para el capitalista o el tecnócrata centra-
lista es eliminar fábricas pequeñas integrándolas en una gran em-
presa o monopolio estatal. Da lo mismo que esa gran empresa sea
privada o estatal, lo perjudicial es que sea grande. En la gran em-
presa, privada o estatal, los tecnócratas controladores tienen el
máximo poder. Una vuelta a talleres pequeños descentralizados
supondría para ellos pérdida de control, y los centralistas se
oponen siempre a perder control por problemas psicológicos que
son tanto de psiquiatría como de economía.
Si tanto la ecología como el urbanismo reivindican la relevan-
cia actual de las ideas, del socialismo libertario, la psicología, con
su moderno énfasis en la necesidad de autorrealización individual
(véase Maslow, Fromm o Rogers), coincide también con el anar-
quismo en poner al individuo como valor previo y prioritario, en
tomar al hombre como, fin en sí mismo. El ihdinuualismo, en
política, quiere decir descentralización, reducción del ámbito del
poder, es decir, poder local, atomizado y muy distribuido. Se trata
de que el individuo tenga la sensación y la posibilidad de influir
en las decisiones que afectan a su cotidianeidad. Esto se consigue
en la polis con ágora, donde todos los ciudadanos se conocen y

~ 85

discuten las cuestiones políticas cara a cara; en la ciudad pequeña,
en la comuna, y la aldea donde los ciudadanos no tienen que
delegar constantemente responsabilidades como en la nación, sino
que asumen personalmente las decisiones políticas, o si las dele-
gan, lo hacen a representantes inmediatamente revocables por la
asamblea de todos los ciudadanos. Los problemas de escala extra-
comunal se resuelven por una jerarquía de confederaciones a escala
comarcal, regional, nacional y mundial.
Los conceptos anarquistas de comunidad equilibrada, demo-
cracia cara a cara, tecnología humanista y sociedad descentralizada
son hoy día no tan sólo deseables, sino imprescindibles. No perte-
necen a una visisón utópica del futuro humano sino que constitu-
yen las precondiciones para la supervivencia humana, amenazada
por las concentraciones urbana, económica y política. El empeora-
miento de las crisis ecológicas, urbanas y psicológicas en los últi-
mos años ha sacado estos conceptos de su ámbito ético y subjetivo
para ponerlos en una dimensión práctica objetiva. Lo que antes
se tachaba de impráctico y visionario se ha vuelto eminentemente
pragmático, y lo que antes se consideraba como realista y objetivo
se ha vuelto eminentemente impráctico e irrelevante para el
desarrollo del hombre hacia una existencia más llena y libre. Si
la, alienante concentración de nuestros días tiene que contrarres-
tarse con comunidades de base, democracia cara a cara, tecno-
logía humanista intermedia, y descentralización, entonces se puede
proponer de modo objetivo el pragmatismo del socialismo liber-
tario. Por eso se ha impuesto con tal fuerza en el movimiento un-
derground.

La reacción del individuo contra la tendencia antihumana a la
concentración explica el crecimiento explosivo de un anarquismo
intuitivo entre la juventud actual. Su vuelta a la naturaleza es
una reacción contra las cualidades sintéticas, plástico y metal,
del ambiente urbano y sus productos artificiales. Su informalidad
en atuendos y modales es una reacción contra el discreto encanto
de la burguesía en sus dos formas: la estandarización y grisura
del ejecutivo agresivo y el realismo socialista. Su propensión a la
acción directa es una reacción contra la burocratización y centra-
lización alienantes de la sociedad. Su tendencia a marginarse, a

74

evitar entrar en la carrera de ratas de la competencia empresarial
y la sociedad de consumo, refleja un rechazo de la ciega rutina
industrial alimentada por la oficina o la universidad. Su intenso
individualismo es, de un modo elemental, una descentralización
¿e facto de la vida social, una abdicación a las exigencias de la
sociedad de masas. La juventud actual, con sus modales, su mú-
sica, sus aficiones, y su forma de vida, está diciendo que el peligro
máximo de nuestros días es la concentración, la masificación, la
pérdida de escala humana, la eliminación de la peculiaridad regio-
nal y de la individualidad, y que lo utópico es pretender resol-
verlo con individualismo competitivo o con socialismo antiindivi-
dualista. Como lo expresara hace cien años Bakunin: «Libertad
sin socialismo es privilegio e injusticia; socialismo sin libertad
es esclavismo y brutalidad».

BIBLIOGRAFÍA

Herbert Read: Anarchy and Order, Souvenir Press, Londres,' 1974.
Daniel Gerin: Anarchism, Monthly Review Press, Nueva York, 1970.
E. F. Schumacher: Small is Beauíiful. Blond and Briggs Ltd., Lon-
dres, 1973.
William Alonso: «Spontaneous Growth Centers in Twentieth-Century
American Urbanization», en N. M. Hansen Growth Centers in
Regional Economic Development,
Free Press, Nueva York, 1972.
A. O. Hirschman: The Strategy of Economic Development, MIT,

1958.

Harry W. P.íchardson: The Economics of Urban Size, Saxon House,
Westmead, 1973.
Luis Racionero: «Ecología, urbanismo y descentralización», Revista
de Occidente,
febrero de 1975.
Abrah'am Maslow: Towards a Psichology of Being, Van Nostrand,
N. V., 1962.
Erich Fromm: Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, Fondo
de Cultura Económica, México, 1965.
Konrad Lorenz: Ou Aggression, Harcourt, Brace & World, Nueva
York, 1967.
Peter Kropotkin: Ayuda Mutua, Freedom Press, Londres, 1912.

~ 85

I

\ i

•: Í
* J

FILOSOFÍAS ORIENTALES

Que el underground ha tomado ,1a retórica orientalista en sus
aspectos folklóricos es de sobras conocido, y por demás lamen-
table. Lo que no está tan claro es la importancia ideológica que
la filosofía oriental ha tenido sobre el pensamiento underground.
Nuestra hipótesis es que, junto con.el individualismo y los psi-
codélicos, ha sido pieza clave en la construcción mental del movi-
miento. En la medida en que «una mente nueva es un mundo
nuevo», la filosofía oriental ha tenido importancia, porque su
éstudio por los europeos ha conducido, en muchos casos, a una
mente nueva. La importancia de su difusión se hará sentir en la
realidad en tanto se cumpla la tesis de Tolstoy: «Todas las grandes
revoluciones en las vidas humanas suceden en el pensamiento.
Cuando ocurre un cambio en el pensamiento de un hombre, la
acción sigue la dirección del pensamiento como el barco sigue
la del timón».

Sobre la búsqueda de las fuentes orientales, Gary Snyder, uno
de los «vagabundos del Dharma» descritos por Kerouac, Jafy
Roder en la novela, explica así cómo la generación «beat» comen-
zó a interesarse por Oriente: «Creció la sospecha de que tal vez
la tradición occidental, de la que el marxismo es sólo una parte,
estuviera extraviada. Esto indujo a muchos a estudiar otras gran-
des civilizaciones, India y China, con el objeto de ver lo que po-

79

dían enseñarles. Desde la dialéctica de Marx y Hegel se pasó al
interés por la dialéctica del primitivo taoísmo, el I-Ching y las
teorías del ying-yang. Desde el taoísmo se pasó a las filosofías
y mitologías de la India, inmensas, tocando las áreas más pro-
fundas de la mente y con una concepción del universo casi idén-
tica a los más sofisticados conceptos de la física moderna (véase
capítulo 9). Después vino una inquietud por profundizar en la
propia mente de modo experimental: el entendimiento filosófico
abstracto nos resultaba insuficiente. Actualmente son muchos los
que están explorando los caminos del zen, yoga, shamanismo y
psicodelia.' En el transcurso de estos estudios se hizo evidente
que la «verdad» en budismo e hinduismo no depende, en ningún
sentido, de la cultura hindú o china; y que «India» y «China»,
como sociedades, son tan molestas y pesadas para los seres huma-
nos como cualquier otra, incluso quizás más. Se hizo patente que
«hinduismo» y «budismo», como instituciones sociales, habían
sido durante mucho tiempo cómplices del estado para oprimir y
atar a la gente, más que para liberarla: exactamente como las
otras grandes religiones».*,

De las aportaciones orientales al underground se comentan, en
los cinco capítulos siguientes, el zen, yoga, taoísmo, sufismo, y
tantrismo, para terminar esta segunda parte con un capítulo sobre
las inesperadas similitudes entre estas filosofías orientales y la
física moderna.

81

CAPITULO

2

HAIKU: LA INMEDIATEZ DEL ZEN

Entre la idea
y la realidad
Entre el movimiento
y el acto
Cae la Sombra.
T. S. Elliot

Hace unos años dos escritores franceses, Pauwels y Bergier,
anunciaban el retorno de los brujos; a finales de 1975 teníamos
uno en la televisión, doblando cucharas, dinamizando relojes, y
sacando de quicio al muy positivista establecimiento científico,
que reaccionó con indignación casi religiosa. Con igual celo, un
simposio de científicos norteamericanos, reunidos en Buffalo, ha
condenado hace poco la astrología como ciencia herética, a pesar
de lo cual los desconcertantes ciudadanos del siglo xx consultan
astrólogos, echan cartas, mueven mesas y fotografían ánimas. En
vista de semejante desmadre esotérico se dice que estamos asis-
tiendo a la quiebra de la razón. Quiebra lamentable sr se la sus-
tituye por formas de conocimiento inferiores, pero saludable si
supone el fin del monopolio racionalista cartesiano como única
forma respetable de comprender el mundo. Gary Snyder y los
primejros poetas dé la generación ¿í^ expkrmon -E^- vias^alter-

117

nativas, ampliando desde entonces las perspectivas mentales de las
subsiguientes generaciones. Estas búsquedas les llevaron al zen, al
taoísmo y al hinduismo, como las drogas psicodélicas llevarían
más tarde a Castañeda al shamanismo.

La razón de la sinrazón^

El zen no es una filosofía si^ñ^na arfitnrl vital el mltiwi Ap
un estado mental que se.relaciona rnn lo exterior con total inme-
diatez, sin tknBpeh-m_£spacio de por medioJT. S. Elliot conocía
esta inmediatez y su negación: «Entre la idea y la realidad, cae la
sombra». Y la sombra es el pensamiento, que es siempre viejo.
El pensamiento, dice Krishnamurti, nace de la memoria, la expe-
riencia, el conocimiento, y por lo mismo, nunca es nuevo. En este
punto fundamental bifurcaron sus caminos las filosofías de Oriente
y Occidente, como luego veremos en el capítulo sobre Platón y
Patanjali. El pensamiento siempre es viejo y nunca puede ser
libre porque está atado al pasado y no puede ver lo nueyó. La,
vida es un constante movimiento de relaciones, y el pensamiento,
al tratar de captar ese movimiento en términos del ppado, como
memoria, tiene miedo a la vida. De ahí la necesidad' de una per-
cepción inmediata, sin pensamiento, directa, fluyente, sin miedo
y sin ego. El pensamiento sirve para llegar puntualmente a una")
cita o construir un motor, pero para penetrar el misterio de"Üy
experiencia, el pensamiento llega siempre tarde. Es como retened
con el pensamiento el placer de un aroma que se va sobre la]
bife^rE® palabras""deT toiñiInSOT'''lngI^>

' W ef entendimiento se entromete entre la realidad y la percepción:)

«Dulce es el encanto de la Naturaleza;
nuestro intelecto entrometido
altera la belleza de las formas:
Matamos para disecar.»
(«Sweet is the lore which Nature brings;
our meddling intellect mis-shapes
the beauteous forms of things:
We murder to dissect.»)

82

El zen pretende eliminar el tiempo y el espacio en la percep-
ción. El tiempo lo crea el pensamiento, que es la sombra que
cae entre percepción y acción, el espacio lo crea el ego, que es la
distancia entre observador y observado. Eliminando el pensamien-
to y el ego, desaparecen el tiempo y el espacio, y sólo queda la
percepción percibiéndose a sí misma, como la serpiente que se
muerde la cola en el símbolo alquimista. Así:

«El viejo estanque,
una rana se zambulle:
el sonido del agua.»

El ruido de la rama tirándose en el agua remansada crea
el silencio en este poema haiku de Basho (1644-1694). El sonido
da forma al silencio, al vacío. Obsérvese cómo el poeta no expresa
sus emociones personales: su ego se ha disuelto, Basho es sólo el
instrumento, el portavoz de un simple suceso que se describe a sí
mismo en palabras, antes de volver para siempre al vacío. Esto
es zen; la aprehensión de las cosas por realización de la propia
y esencial unión con ellas. Realización en el sentido literal de
«hacer real» dentro de la persona, de modo que las cosas se ven
a sí mismas dentro del hombre y éste las percibe por simple
autoconsciencia. Esta forma de percepción se encuentra en todos
los grandes poetas, por ejemplo, en estos versos de nuestro Ma-
ragall:

«Aquí m'estich tot sol a vora'l mar.
Soch la natura sentint-se a sí mateixa.»

Lo que varía entre Oriente y Occidente es el modo de expre-
sar esta forma de percepción. En el zen la expresión es imper-
sonal, en Occidente suele ser lírica. Los grandes poetas europeos
introducen apasionadamente sus emociones, colorean la natura-
leza con sus humores, enseñan la experiencia a través del prisma
de su personalidad. Pero la prístina materia primera de la poesía,
ese umbral sin puerta, el momento quieto donde ser y no ser se
llaman, es igual en Oriente y Occidente.

~ 85

La poética del instante

El haiku es la forma poética ideal para expresar impersonal-
mente Ia~percepcióri inmediata; es un poema Je tres versos_de 5,
7 y 5 sílabas, que no busca la belleza/ sino la significación, afir-
rriátido qüS'la naturaleza real de todas las cosas es poética. Jamás
se describe explícitamente la emoción humana pero, con caracte-
rística reticencia oriental, los fenómenos naturales se usan para
reflejarlas. Las palabras hablan de la naturaleza; los ecos están
llenos de emociones humanas. Así:

«Por este camino
no pasa nadie:
el crepúsculo de otoño está cayendo.»
(Basho)

«No dijeron palabra
el visitante, el dueño de la casa,
y el crisantemo blanco.»

(Ryota)

La reticencia es característica en la estética oriental: la .obra
de arte es abierta y pretende sugerir, cuando las palabras cesan
continúa el significado, cuando los perfiles se difuminan se abre
la atmósfera. Por ejemplo, un poema como «Pieza Nocturna» de
Edward Shank:

«Tan lejano... tan tenue...
¿un tordo soñoliento? ¿un ruiseñor que despierta?
Silencio. No sabemos.»

pasaría los requisitos más meticulosos de haiku, excepto en sus
dos últimas palabras que, según las reglas del haiku, son innece-
sarias. La palabra «silencio» ya transmite todo lo necesario. Un
buen haiku sugiere tanto, que más palabras disminuyen su signi-
ficado. Es el eterno juego entre ser y no ser, entre el vacío y la
forma, que los orientales practican y disfrutan como nadie, por-
que en su concepción del universo, el vacío no es la nada, sino
el campo generador, las aguas maternales de la forma. El vacío

84

tiene para ellos igual entidad que la forma. La idea viene del
Tao-te-ching de Lao-tse:

«Unimos treinta radios y lo llamamos rueda,
pero son los espacios entre ellos que dan utilidad a la rueda.
Moldeamos arcilla para hacer una vasija,
pero es en el hueco interior donde reside la utilidad de ésta.
Construimos una casa, pero son las puertas y ventanas
lo que la hace utilizable.
De modo que lo que no es, ayuda a usar lo que es.»

La cualidad principal del poeta haiku es saber escuchar para
entender, y saber callar al expresar:

«No sé lo que es,
pero mis lágrimas caen
de gratitud.»

(Saigyo)

El zen busca la inmediatez, la experiencia aquí-ahora. Inme-
diatez que sólo se logra con la mente totalmente limpia de deseos,
planes y conceptos.

La paradoja como dinamita mental

>'" lEj_ ze" tiene dos métodos para hacer saltar la mente fuer_a

Vde

límites de la^aaA;^!

la medTEaon."TIbsefvesé

que decimos saltar iuera de los límites ae la razón; esto, en Occi-
dente, es sinónimo de locura, porque el monopolio racionalista
no tolera otros usos de la mente que el juego racional.tPara ej
lo importante es conseguir un estado no-racional, pero JIQ.
p_QL ellomenosjBf ntal i n rpTippñTp" ñ "di pTi n

zen dice que las.
Respuestas al misterio de la vida son inmediatas, están a la luz*
|gel mundo, yque el problema tío es que aún no hayamos pensadtT
suficiente sobre ellas, sino que hemos pensado demasiado^Dado
que-el—Pensamiento siempre actúa con conceptos del pasado,

. . pensamiento

....

-

~
siempre es inadecuado para comprender lonuevo. Dice un maes-
tro zen: VSí quieras verlo, míralo directamente, porque en cuanto

~

85

empieces a Pensar sobre ello, va lo has perdido», Este es el secreto
del zeñ:| que~la vida se revela más abiertamente cuandQ_jao se
intenta abordarla con los sentimientos personales n cgp el peñsa^
mient9 inquisitivo/ Los conocimientos más profundos sobre la ex-
periencia se tienen de prorito, impensadamente, como jj.ega el
{aroma de las tlore&JiLnür7 inf"'^""'] romn aromas, son itwk-
tetúbles^vienen y se van con el viento, iluminando el conocimiento
npn-MnmnTrrrnrrin nym dr-Trl rntr- Ir nilln 'I nlrYprnrtli
ciones pasajeras en el misterio son tanto más intensas cuanto no
se es codicioso con ellas, y no se intenta atenazarlas con la me-
moria. Esta actitud desinteresada y fluida, impremeditada y alerta,
la consigue el zen por medio de los ejercicios de koan y yoga.
El yoga es de sobras conocido para que nos extendamos en
él; la-forma de yoga que usa..cl zen es eLdyanav raja yoga, o sea,
.•selde ejercicios. menjgTes_n rnprjjtaciónT^Er' ramojo eT"^añ"^Tirr--
métoHo^r^^

T^d&s

^scuelasaezen: sota que usa la medita^fe;"'y„^aMÍ:.-g!aC^*',

»l
koan; en muchos casos se usan ambas complementariamente. El
koan es ün enigma, una paradoja irresoluble racionalmente por
las reglas de la lógica. Toyo pidió a su maestro Hakuin que le
diera instrucción y éste le propuso el siguiente koan: «Puedes oír
el sonido de las dos manos al dar una palmada: ahora, muéstrame
el sonido de una sola mano». Numerosas veces volvió Toyo y
propuso una gota de agua, el grito de la lechuza, la cigarra. «Por
fin —dice el texto— Toyo entró en contemplación y trascendió
todos los sonidos. "No podía oír, dijo, y alcancé el sonido silen-
cioso."» (¿La soledad sonora de san Juan de la Cruz?) ELjaro-
pósito del koaiL_e¿-llevar al^uesjüonado a los límites de lá razón..
D. T. Suzuki cuenta cómo, en su aprendizaje7~tropezo con un
koan irresoluble que le llevó a la desesperación. Tanto luchó men-
talmente con la pregunta y tal angustia le producía no resolverla
que, por fin, agotado y en extrema desesperación, su mente dio
un salto cualitativo, se encontró en otras coordenadas mentales,
fuera de los límites de la razón. La misma atención que puso en
la pregunta fue la energía que resolvió el problema, no de modo
racional, sino emotivo, energético. Los libros extraordinarios de
lucidez e inteligencia escritos después, y a raíz, de esta experiencia,

86

por Suzuki, demuestran que fuera del racionalismo no existe
sólo la locura o la sinrazón, sino formas alternativas de inteli-
gencia, entre ellas el zen.
\ El koan actúa, pues, como una especie de dinamita mental
para hacer saltar* los ruidos "conceptaalea-y-ditSSar la "intuición
Jcfe^etay-eaptación inmediata. Los koan no se explican, sino que
%e dan pafd iser T:xptiiiiKBÍado&-dir-ectomenter tener una Pcrcgp-
~Ción inmediata dkeeta,- to rahflefite' distintá"cie la especulación, ra-
ciocinio y verbalismo típicos del pensador occidental. Cuando se
le preguntó a Toshu por el principio fundamental clel budismo
dijo: «El ciprés en el patio». «¿Se refiere usted a un símbolo
objetivo?» «No, no estoy dando un símbolo.» «Entonces ¿cual
es el principio último del budismo?» «El ciprés en el patio», repli-
có otra vez Toshu.

En este caso, como cuando Hakuin pedía el sonido de una
sola mano, lo que se pretende es arrancar las raíces de la expe-
riencia corriente, que se asientan en la base científica o lógica.
Esta transformación es necesaria para construir un nuevo orden
mental sobre la base de la experiencia zen. Los sentidos de la
vista o el oído no tienen nada que ver con la intención del koan,
que se lanza para sintetizar o trascender el dualismo de los senti-
dos. El koan se da para que madure en los rincones de la mente
adonde el análisis lógico no puede llegar. El koan se construye
para cerrar todos los caminos posibles de racionalización, creando
un cul-de-sac racional donde empieza el camino del zen.

Picasso decía: «Yo no busco, encuentro»

El fondo de la cuestión es éste; ¿se puede encontrar la verdad
buscando? ¿No está implícita en la idea de buscar y encontrar la
idea de reconocer, de que para encontrar algo es preciso ser capaz
de reconocerlo? Y reconocer implica saber de antemano. Se trata
pues de despertar, de desenterrar lo que siempre estaba allí: se
puede pasar delante de la verdad, pero si no se tiene consciencia
de que lo es, si no se reconoce, ño se ve. Picasso decía: «Yo no
busco, encuentro». No se trata de buscar la verdad, sino de estar

~ 85

alerta, constantemente escuchando, constantemente abierto obser-
vando, aquí ahora, en la inmediatez. El buscar más amplias y pro-
fundas experiencias trascendentales es una forma de escape ante
lo que es, ante la persona y su mente condicionada. Una mente
es extraordinariamente despierta, inteligente, no necesita buscar
«experiencias». La luz es luz y no pide más luz; el deseo de expe-
riencias es escapar a lo que es. El zen quiere inmediatez, lo que
es, y, por eso, el existencialista Heidegger, cuando descubrió el
zen, declaró encontrar en él las mismas ideas que él había inde-
pendientemente desarrollado. Quizás por su existencialismo, el
zen ha sido adoptado por los irracionales de Occidente, los vaga-
bundos del Dharma a lo Kerouac, los poetas asfixiados por el
monopolio de la razón, que se marginan del mundanal ruido, con
el maestro zen:

«Sentado tranquilamente, sin hacer nada,
Llega la primavera, la hierba crece.»

En esta inmensa paciencia de la belleza todo sucede con na-
turalidad, inmediatez y misterio inagotable:

«Los pájaros no desean dejar su reflejo,
El agua no tiene memoria para retener su imagen.»

Cómo, después de todo esto, los japoneses se han puesto a
fabricar transistores es otro misterio de la naturaleza. ¡Qué mara-
villoso camaleón es el hombre, Asclepio!, decía Hermes Trimegisto
desde el corazón de la Gran Pirámide.

BIBLIOGRAFÍA

R. H. Blyth: Haiku, The Hokuseido Press, Tokio, 1952.
—: Zen and Zen Classics, The Hokuseido Press, Tokio, 1960.
D. T. Suzuki: Zen y cultura japonesa, Bollingen Seríes LXIV, Pan-
theon Books, Random, House, Nueva York, 1959.
Nancy Wilson Ross: The World of Zen, Vintage Books, Random
House, Nueva York, 1960, especialmente el capítulo 3.

88

CAPITULO

11

RAZON Y YOGA: DIALOGO ENTRE
PLATON Y PANTAJALI

Si trabajas sobre tu mente
con tu mente,
¿cómo podrás evitar una
confusión inmensa?

SENG-TSAN

Esta proposición de Seng-Tsan resume la actitud zen ante el
problema de los límites del pensamiento y la señal de éstos, que
es la paradoja, explotada sistemáticamente por el zen. Hay otros
medios para trabajar sobre la mente, además del pensamiento.
Uno de ellos es la respiración que da el yoga; otro es la emoción
amorosa, que da el sufismo del que luego hablaremos. ¿Por qué se
puede trabajar sobre la mente con otras cosas que la mente? Los
orientales comparan la mente a un estanque: si está agitado no
refleja las formas exteriores. Si la mente no está en blanco, no
puede captar fielmente las cosas. Para limpiar la mente inven-
taron los ejercicios de respiración que conocemos como yoga. Hay
otra metáfora oriental que compara la personalidad a un espejo.
El yo profundo es el espejo limpio, sin imágenes; el ego son las
imágenes que aparecen en el espejo y que éste refleja. El error
está en confundir esas imágenes pasajeras y exteriores con el yo
profundo, en confundir el ego con la personalidad. En esta metá-

139

fora, las imágenes en el espejo del yo profundo son los pensa-
mientos, deseos, planes, recuerdos o propósitos. Todos ellos ocu-
pan la mente, pero no son la mente; ocupan la mente y dan la
ilusión de personalidad a la cual llamamos ego. Para los orientales
este ego es pasajero e ilusorio, que viene del exterior, como las
imágenes sobre un espejo. Para ellos, llegar al conocimiento es
limpiar el espejo, calmar el estanque de la mente, para que se
reflejen con fidelidad las diez mil cosas.
En este programa de uso de la mente se separaron Oriente y
Occidente: para llegar al conocimiento, Occidente razona, mien-
tras que Oriente respira. Occidente construye cadenas de argu-
mentos con palabras y conceptos, según unas reglas llamadas ló-
gicas. Esta forma de conocimiento fue propuesta como única
válida por los griegos y aceptada después por los europeos, que
le añadieron en el siglo xvn el método empírico de observación
visual ayudada por aparatos de medición. Es un método muy útil,
muy productivo y que ha creado la tecnología moderna. Pero es
sólo uno de los métodos de conocimiento, no el método; es un
juego con ciertas reglas, un acuerdo entre caballeros que sirve
para investigar y manipular algunos aspectos de la naturaleza.
Es el juego mental propuesto por los griegos y que a estas alturas'
de la historia ya ha dado de sí todas sus novedades y comienza
a constreñir a la mente con sus reglas. H. G. Wells decía que la
razón ha llegado al final de su viaje, y quizás expresaba el sentir
de nuestra generación, que anhela un uso más total de todas las
facultades mentales, de todas las formas de conocimiento.

Las formas de conocimiento alternativas, razón y yoga, queda-
ron sistematizadas por escrito, por primera vez, en el siglo v
a. de J.C. en Platón y Patanjali. Platón hizo un juicio de valor
de enorme importancia, que marcó decisivamente la dirección del
pensamiento occidental desde entonces; Platón puso a Europa en
un viaje mental del que no ha salido todavía. Hay razones para
suponer que ese viaje está llevando a nuestra civilización por
derroteros peligrosos.

Platón rechazaba las nociones de Heráclito sobre el cambio,
e hizo esta opción definitiva para Occidente. Contra el mundo en
flujo, Platón estableció un estándar de realidad fijo: las ideas

91

eternas e inmutables. Las palabras son su representación física.
Las palabras o conceptos son a la realidad lo que una foto es a
una película. El cambio, que según Heráclito y los orientales es
la realidad, para Platón era inadmisible, porque el cambio hace
imposible el conocimiento, o al menos relativo, y ese tipo de
conocimiento, para Platón, no tiene ningún valor. Leamos su
Cratilo-, dice Sócrates:

«Pero si, Cratilo, todas las cosas cambian y nada permanece,
no es correcto decir que existe un conocimiento... Y la con-
secuencia de este argumento sería que no hay nadie que conoce,
ni cosa alguna por conocer.»

¡Exactamente! hubiese replicado Patanjali; es preciso tener la
valentía de soltar el ego y afrontar que sólo existe una realidad
cambiando perpetuamente sus formas; sucesos sin fin fluyendo en
la eternidad: todo conocimiento es autoconocimiento, reconoci-
miento, una percepción percibiéndose a sí misma a través de sus
cambiantes estados y sus formas efímeras innumerables, como el
juego de la luz sobre

agua. Es preciso alcanzar el estado de
pureza perceptual en que «la mente deja de concebirse a sí misma
como agente conocedor». Dice Patanjali en sus Yoga Sufras:

«La concentración o yoga es la cesación de las modificaciones
de la mente. La mente toma continuamente las formas de las
percepciones que le transmiten los sentidos, que le conserva
la memoria, o que le crea la imaginación.
La mente se transforma a semejanza de aquello en que se fija.
Esta transformación se llama la condición argumentativa, en la
cual coexisten el nombre de la cosa, la significación y aplicación
del nombre, y el conocimiento abstracto de las cualidades y ele-
mentos de la cosa "en sí".
Cuando, por el yoga, desaparecen del plano de la contemplación
el nombre y la significación de la cosa sobre la que se medita,
se entra en la condición llamada no-argumentativa de la medi-
tación. Más allá de las fases argumentativa y no-argumentativa,
el yoga lleva el conocimiento a un estado en el cual el pensa-
miento es autorreproductor.

~ 85

Esta clase de conocimiento difiere del conocimiento obtenido
por testimonio o argumento (el usado por Platón) en que en
el conocimiento por argumento la mente tiene que fijarse en mu-
chos conceptos particulares y pasar de unos a otros; en cambio
en el conocimiento autorreproductor del yoga, la mente está
fija en el solo objeto de meditación; ha cesado de moverse en
pensamientos acerca de la condición, cualidades o relaciones de
la cosa meditada, y está absolutamente fija sobre la cosa misma.»

El_yoga pretende la acomodación de los sentidos al modo de
serj3j2a^iajeza_d^rrmente,

anego
preteñcTe. .acomodar la mente a la naturaleza de los sentidos, limi-
"tántfóTá

qyplicar.'ln gire Sp

í^"*^^
dar los sentidos a la naturaleza de la mente'eV'cerrarloFa las im-
presiones directas de los objetos con lo que se pierden de vista
las apariencias, los pesos y medidas: es el objetivo del yoga. Por
el contrario, acomodar la mente a las percepciones de los senti-
dos es poner nombres a las percepciones, clasificarlas, y compa-
rarlas con lo que se pierden las potencialidades más creativas de
la mente: es lo que hace el racionalismo occidental. Con el yoga
se pierde la capacidad de manipular, porque se imposibilita el
método científico. Con el racionalismo se pierde la capacidad 'de
evolucionar porque se imposibilita la imaginación.
Para Platón el cambio es prueba de irrealidad y de falsedad
en nuestro pensamiento. Lo que cambia es irreal, y el pensa-
miento acerca de lo cambiante es falso. Platón se erige en defensor
de lo inmutable y origina una neurosis cultural de la que el Occi-
dente todavía no se ha curado. El intento de Platón y racionalis-
tas posteriores fue seductoramente irresistible para los europeos,
a pesar de luces rojas y señales de alarma tan evidentes como las
paradojas: todo el mundo sabe, porque lo ha logrado, que un
hombre alcanza a una tortuga, aunque le dé cien metros de ven-
taja; pues bien, racionalmente, este hecho no se puede explicar.
Esta y otras paradojas evidencian claramente que el racionalismo
es un puro juego mental, bastante limitado y que no puede saltar
fuera de sus reglas. El yoga salta de un estado de mente a otro;
el racionalismo se queda en el mismo estado y sólo es capaz de
seguir barajando nombres y conceptos según las reglas del juego

93

lógico. Usando el racionalismo, la mente racionalista no puede •>«.
saltar fuera de ella' misma. Es como aquel discurso en que Carrero
Blanco demostraba que el movimiento era inamovible porque había
promulgado una ley orgánica según la cual toda discrepancia con
esa ley orgánica era ilegal. (Versión franquista de la paradoja ló-
gica.) Hoy día todavía muchas personas declaran que el único
conocimiento válido es el racional, porque las otras formas son
irracionales, y liquidan así el asunto, como si lo irracional fuera
ilegal. La intuición, la emoción, la imaginación, el subconsciente,
lo suprarracional están fuera de la ley, para el racionalista, y deben
ser detenidos encarcelados y convertidos en correctos ciudadanos
racionales.

A pesar dé que las paradojas indican que el racionalismo no
explica la realidad, los griegos pasaron a Europa este modo de
usar la mente. La teología medieval, escolástica y tomista, es el
resultado más patético del viaje racionalista. Descartes es menos
grotesco pero igualmente desorientador, como lo es el moderno
positivismo lógico, que no hace más que morderse la cola en sus
inevitables juegos de palabras y signos algebraicos. Leamos a Par-
ménides:

«¿Cuáles son los dos caminos de búsqueda hacia el conocimien-
to? Uno: lo que es, es; y lo que no es, no es. Este es el camino
de la persuasión, porque en él está la verdad. El otro camino:
lo que es, no es; y lo que no es, es. Os lo digo, éste es el camino
que va contra la persuasión.»

Aquí tenemos una de las reglas principales de la lógica racio-
nalista; el dualismo occidental que ve opuestos donde hay polari-
dades. ¿Por qué no vio Parménides que el día y la noche son dos
manifestaciones distintas de una misma cosa, que es la luz en el
espacio? «La noche empieza a mediodía» decía Chuang-Tzu. Par-
ménides no supo verlo, el sol maravilloso de Grecia le cegaba la
oscuridad. Muchos siglos después este pensamiento chino se im-
pondría en Europa tomando la forma de la dialéctica hegeliana
donde lo que es engendra lo que no es.

Volvamos a Platón en el diálogo entre Cratilo y Sócrates:

~ 85

«Si, por el contrario, existe siempre aquel que conoce, y
aquello que es conocido; y si lo Bello es, y lo Bueno es, y cada
una de las cosas que son, es; entonces, a mi modo de ver, esas
cosas no se parecen a la corriente en movimiento de que habla
Heráclito. No es fácil descubrir si las cosas son como decimos
o como las ve Heráclito. Pero lo cierto es que no es coherente,
para los que nos hemos inclinado por la regla de los nombres,
y tenemos fe en los nombres, y en quienes los pusieron, qye
digamos que no hay sonido tras los nombres y que todos ellos,
como potes de arcilla pierden agua.»

Precisamente, por los nombres se escapa el flujo de lo cam-
biante como agua entre los dedos; los chinos lo vieron y sus pala-
bras no son sustantivos sino ideogramas de acciones. En chino
no hay nombres sino sucesos que le pasan a algo: modos de unos
tipos de acción. Por ejemplo: el ideograma para comensal es un
hombre y un fuego. «Un verdadero sustantivo, una cosa aislada,
no existe en la naturaleza. Las cosas, son sólo puntos terminales o
más bien, los puntos de encuentro de acciones. Un verbo puro,
un movimiento abstracto tampoco es posible en la naturaleza. El
yo ve el sustantivo y el verbo como una sola cosa: cosas en mo-
vimiento o movimiento de las cosas.» (E. Fenollosa, La escritura
china).

Los griegos se comprometieron a la regla de los nombres, a
crear un juego mental que tranquilizase al hombre poniendo di-
ques y pilares en la corriente cambiante de la realidad. Los orien-
tales prefirieron abordar el conocimiento con otro juego mental,
menos racional y más psicosomático, que aceptara la realidad como
flujo. Patanjali parece estar respondiendo al racionalismo griego
cuando dice:

«En las mentes de los que no han llegado al yoga hay una con-
fusión entre palabras, conceptos y conocimiento, que viene de
comprender estos tres indiscriminadamente. Cuando un yogui
ve estos tres elementos separadamente en su contemplación,
alcanza el poder de comprender el significado de cualquier
sonido emitido por un ser sensible.»

94

La diferencia entre metodología mental estática (griega) y me-

todología mental dinámica (china) será el objeto del próximo ca-

pítulo.

BIBLIOGRAFÍA

Walter Pater: Plato and Platonism, Mac Millan and Co., Londres,

1928, en especial el capítulo 2.
Platón: Diálogos, editados por B. Jovett, Oxford University Press,

1953.
Patanjali: Yoga Sutras, Theosophy Company, Bombay, 1965.

95

CAPITULO 7

You're Reading a Free Preview

Descarga
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->