Está en la página 1de 12

Sobre lo kafkiano y lo no-kafkiano desde la parábola

“Ante la Ley”, de “El proceso”.

“O la escritura o la vida”, escribe Kafka en su diario1. Tot es el dios


egipcio de la escritura, y de él derivan las palabras TOD (alemana) y DEATH
(inglesa), ambas significante de “muerte”. Para Kafka había en la literatura una
“semilla de muerte” (DE LA RICA, ÁLVARO) que consiste en sincronizar lo que
escribimos para un tiempo que en su detención se presta a morir, que es dejar
de avanzar. En una carta a Felice, su novia por cinco años, comienza
escribiendo: “Felice, te lo advierto. Te lo dije ya el otro día: ésta es una de esas
cartas que debes dejar de leer a la tercera o cuarta frase. Ya, Felice, ¡rompe
esta carta! ahora, ¡rómpela!”.
Parece mentira, pero es el mismo Kafka quien en una declaración en
noviembre de 1917 dice: “Sólo podría encontrarla (la felicidad) si escribiendo,
logro elevar el mundo hasta lo puro, lo verdadero, lo inmutable”. Y en uno de
sus aforismos: “No es necesario que salgas de tu casa, quédate en tu mesa y
escucha (…). Entonces el mundo te ofrecerá desenmascararse ante ti”. O en
“Conversaciones con Kafka”, de Gustav Janouch, dice: “El lenguaje es nuestra
eterna bienamada”.
Milena, joven checa novia de Kafka, en una carta a Max Brod le dice:
“Todos nosotros tenemos, al menos en apariencia, un refugio en y con el cual
protegernos. Sea una mentira, sea el pesimismo, sea el optimismo, sea una
convicción, o cualquier otra cosa. Pero él (Kafka), no tiene refugio alguno”. De
esta carencia nace el abandono y, como Octavio Paz describe, la soledad de lo
político. En una carta a Brod, Kafka le dice: “Ayer, de pura soledad, me llevé a
una prostituta a un hotel”.
En una de sus Reflexiones leemos: “En la lucha entre tú y el mundo,
apoya al mundo”. También a Felice, en una carta le dice: “Mi obligación sería
salir fuera de mí mismo, unirme a ti, y combatir contra mí”.2
En 1911, Kafka tiene una entrevista con el teósofo y antropósofo
Rudolph Steiner. Kafka le dice que tiene momentos en que experimenta una
gran clarividencia, en los que se siente que no sólo llega a los extremos de sí
mismo, sino también a los extremos de la humanidad.
No son contradictorios, según Carlos Correas (1931-2000), filósofo y
ensayista argentino, estos distintos Kafkas que en pedazos postales (en su
mayoría) se nos presentan, sino, más bien, son la demostración de cuán
concluyentes son las “categorías pasionales” con las que se evidencian lo
kafkiano y, por ende, lo no-kafkiano3 que hay en la vida misma de Kafka.
Carlos Correas comprende la literatura de Kafka tal como describe, en
agosto de 1912, a Felice: “Un rostro vacío que exhibe abiertamente su
1
Kafka Franz; Diarios (1910-1923).
2
Ludwig Wittgenstein en su Tractatus Logico-Philosophicus (1921) expone el solipsismo como tesis de
que yo soy el único sujeto (solus ipse) y todo lo restante que pueda haber o existir es sólo objeto, y
además es objeto para mí. En este aspecto es donde Kafka pretende apoyar al mundo, que es sino lucha
contra su propia culpa.
3
Carlos Correas define la kafkidad como la sustancia Hermann Kafka, un modo de ser peculiar,
irreductible al pensamiento, ingénito e inefable, que se da en cada miembro según la ley del todo o nada,
y que, principalmente, es garantía de unidad, solidez y justificación (Correas: 1983: 35). El asco de
Herrmann por Franz no apunta en absoluto a la muerte del hijo, sino a lo que no se desea para sí, lo que se
aparta, incluso de un modo violento (de “Te desgarraré como a un pez”, artículo publicado en
http://silvanacamerlo.blogspot.com, por su administradora Silvana Camerlo, quien es Licenciada en
Letras y en Psicología, graduada en ambas por la Universidad de Buenos Aires). Esta ausencia de libertad
para Kafka es la que me permite hablar de lo no-kafkiano. En adelante ruego por asimilarlo con la
“kafkidad” de Correa.
vaciedad”. Esta frase sirve de muestra al estilo no-kafkiano, el cual está lleno
de Kafka.4
Quiero conservar esta visión para la comprensión de la parábola “Ante la
ley”, colmándola de interpretaciones que se adscriben a cierta traducción
mientras se apropian del mismo texto para la ficción de un nuevo Kafka. Dicha
ficción es real en su originalidad, y no menor desde mi abstracción, pero ficticia
dentro de una constante que se basa en el abandono de Kafka para con su
propia obra. Esta dicotomía en la exposición de lo kafkiano se debe a lo no-
kafkiano en la obra propiamente tal. Posterior a las distintas interpretaciones,
enseñaré uno de los planteamientos más rebatidos, de los que halla
íntimamente su par con las ideas de Correas. Nos referimos a “Kafka y el
Holocausto”, de Álvaro de la Rica, obra de la que me apartaré en cuanto a su
aspecto más explosivo, y me centraré en la causalidad vida y obra (sin
olvidarnos de la parábola) que expone el autor muy eficientemente en su
conferencia para la Fundación Juan March.

Comenzaré por ver a Borges y su “Ante la ley” corolario del de 1938, que
se publicaría casi treinta años más tarde en la revista “El hogar” 5. De esta
traducción, Borges omite el desafío del guardián al momento de advertir su
fuerza y no se refiere a la ley en términos de tentaciones (“Si tanto te tienta,
prueba pasar a pesar de mi prohibición”). De este modo, el campesino de
Borges no tiene alternativa. Fijarse en la traducción del Kafka literal a la visión
de Borges:
Kafka: “En los primeros años maldice a gritos su mala suerte; más tarde,
cuando envejece, sólo murmura para sí”.
Borges traduce: “En los primeros años maldice a gritos su destino perverso;
con la vejez, la maldición recae en rezongo” (en ediciones posteriores cambia a
“perverso destino” y el “rezongo” se vuelve “quejumbre”).
Kafka: (Sobre la ley) “En todo momento a todos los hombres”.
Borges traduce: “La ley debe ser accesible a todos los hombres”.
No sobra nombrar la influencia que ejerció Kafka en Borges, quien,
admirado por el modelo kafkiano, escribe en un artículo periodístico con motivo
de la conmemoración del aniversario del nacimiento del checo: “Yo he escrito
también algunos cuentos en los cuales traté ambiciosa e inútilmente de ser
Kafka”.6 Además, ambos comparten autores como Kierkegaard y Zenón de
Elea.7
El campesino se muestra como humano subordinado a la hiperrealidad
(BAUDRILLARD, J.) de la ley que no se nos presenta sino como promotora de
justicia en su aspecto material más simple. Sin embargo, es a través de ella la
4
Carlos Correas, Escritor, Profesor de filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Redactó prólogos para
obras de Kafka y Kierkegaard. Autor de la novela Los reportajes de Félix Chaneton y del ensayo La
operación Massotta. Conferencia transcrita publicada en LA CAJA [núm. 5. Septiembre / Octubre Buenos
Aires. Argentina] http://www.accionarte.com/kafka/html/ensayos/ensayos/ensayo14-correas-k.htm
5
En cuanto a las próximas comparaciones entre la traducción Kafkiana y literal de Kafka, son Fragmento
de un capítulo del libro inédito Borges traductor, Miguel Sardegna, Mariana Alonso, 2006.
6
"Un sueño eterno" en El país, 3 de julio de 1983.
7
Jorge Luis Borges, “Kafka y sus precursores”, ensayo perteneciente a “Otras Inquisiciones”.
EDUARDO FERNÁNDEZ VILLAR: "KIERKEGAARD EN EL JARDIN DE LOS SENDEROS QUE
SE BIFURCAN - Una lectura rapsódica de la Gjentagelse".
Cervera Salinas, Vicente; La poesía de Jorge Luis Borges: historia de una eternidad; Universidad de
Murcia; 1992
El 29 de octubre, en una “Biografía Sintética”, Borges había afirmado: “no me parece casual que en El
proceso y El castillo falten los capítulos intermedios: también en la paradoja de Zenón faltan los puntos
infinitos que deben recorrer Aquiles y la tortuga”.
necesaria legalización de lo que le es más ajeno (el campo, por ejemplo) y
posterior sacrificio en cuanto se doblega el campesino. De este modo, la ley
adquiere calidad superior ante el llamado del campesino, quien parece estar en
el lugar equivocado. Se consecúa en la injusticia e ilegalidad del campesino
ante el miedo, que bien puede confundirse esta última con culpa. Esta visión de
la ley como coordinadora de injusticia da cuenta de la necesidad de su
reducción y no es menor cuánta referencia se halla en mención a lo anterior.8
La traducción de Borges impide la subordinación que muchos autores
hacen del texto para con la tradición judía, especialmente en lo que se refiere al
tema de la “tentación” suprimida por el argentino.

En mi misión de hallar en “Ante la ley” lo no-kafkiano, pongo en escena


la visión jurídica de Lorenzo Silva Amador, abogado español de la Universidad
Complutense de Madrid, quien presta su ensayo “El derecho en la obra de
Kafka” (Rey Lear, Madrid, 2008) para nuestro análisis.
Según el autor, la obra de Kafka persigue tres paradigmas: la culpa, la
búsqueda de la redención y el de la construcción; paradigmas que hallan su
ejemplo en “El proceso”, libro del cual se extrae la parábola que ahora es
nuestro objeto de estudio. La visión kafkiana de la realidad toma al objeto en
una dialéctica con el individuo, en una línea no lejos del existencialismo. De
este modo, tanto objeto como sujeto se disputan en la pérdida de protagonismo
del individuo como referente epistemológico.
En “Ante la ley” el guardián desconoce el interior de la ley, pudiendo aún
él haber sido engañado por el campesino, quien es el que va sin ser llamado.
Sin embargo, el guardián pertenece a la ley por lo que escapa a todo juicio
humano, quedando insubordinado al hombre. La figura del guardián es lo
político y su apartamiento de lo natural es asumirse como parte de un todo.
En mi labor de recopilador, y nada más que eso, he de hacer un análisis
de esto último en cuanto a lo que exige “Ante la ley”. Ya que ser parte de un
todo como es hablar de una ley y no de todas las leyes es lo que en la literatura
perceptiva, que es la búsqueda del embellecimiento del lenguaje por medio de
la inducción y confirmación de métodos que presentan algo de tradicional
(según Flavio Calderón y Rivas, Literatura perceptiva, 1925), se le llama
metonimia.9

De la injusticia que palpa el campesino se denota causalidad que en la


siguiente cita se abarca excelentemente:
“El sentido común del hombre tiene su propia necesidad; afirma su
legitimidad con la única arma que está a su alcance, esto es, la invocación a lo
"obvio" de sus aspiraciones y reflexiones.”
Martín Heidegger

8
“Actualmente yo me definiría como un inofensivo anarquista; es decir, un hombre que quiere un mínimo
de gobierno y un máximo de individuo." Jorge Luis Borges & Osvaldo Ferrari, En Diálogo I; Buenos
Aires: Editorial Sudamericana, 1985, p. 59.
Ver entrevista con Vicente Zito Lima, Revista Semana Gráfica, Buenos Aires, Editorial Abril 12 de
Marzo de 1971, págs. 42 a 45; en Mateo, Fernando, El Otro Borges (Buenos Aires: Editorial Equis,
1997): Ver entrevista “A Fondo” con Joaquín Soler Serrano, TVE, 1980.
9
Y no he de atiborrar más hojas en lo que exige este tema dada la nula preocupación que significaría para
mí lo primordial de este trabajo (lo no-kafkiano) el esmerar la centralización de mi discurso en la visión
de Lorenzo Silva Amador. Sin embargo, es parte de mi interés jurídico el afrontar en otra ocasión el tema
metonímico de las leyes porque estamos ante un fenómeno de cambio léxico-semántico que se refiere
claramente a nuestra evolución cultural.
Con la intención de terminar brevemente con esta visión, he de mostrar,
esperando que la cita anterior sea lo más ejemplar para el problema
campesino-ley, las soluciones de carácter filosófico y jurídico (no sin apartarnos
de lo que nos propone Lorenzo Silva):
- El campesino debe de tomar una real relación para con la ley
dejando de lado el nexo tácito de asumir como arquetipo la
responsabilidad de un todo. Desde esta postura se adscribe la
injusticia. Entender, además, como se suele culpar a la ley
cuando nos transgrede y desde su punto de vista no
reaccionamos.10 Entonces, el deber del campesino como
poseedor de derechos es la de singularizarse frente a este
absoluto (el todo metonímico), pasando a conformar una relación
personal y única (tomo el punto de vista kierkegaano).11 De este
modo se llegará a desconsiderar la ley como preeminencia
absoluta, estatus del que se impide enjuiciar sus deficiencias.
- Hay un deber moral del campesino y era el de haber aprendido
desde antes que la ley/puerta estaba destinada únicamente para
él. También hay una culpa del guardián y era el de actuar como
apéndice ciego de la ley.12 Esto apela a una reeducación de
ambos.
Lorenzo Silva, para terminar, habla de una crueldad en la visión kafkiana
que estriba en considerar la culpa como algo originario (línea de concepción
hebraica del pecado original). Ésta halla su correspondencia en “La
metamorfosis” y “El proceso”, novela que nos atañe. En ese entonces, no sería
desacertado hablar de una culpa de origen desconocido por parte del
campesino y de la función redentora que le otorgamos a la ley. De este orden
omnipotente la ley hace y deshace asumiendo al pueblo como mero
observador del territorio.13

El contrato social consiste en poner en común la persona y todo su


poder bajo la suprema dirección de la voluntad general.14 Si la población del
estado crece, entonces la voluntad del individuo es menos representada en la
10
En este aspecto, tomo como ejemplo a Frederic Bastiat, quien dice verse en la “obligación moral” de
divulgar en 1850 mediante un panfleto una crítica al socialismo Francés que imperó luego de la
revolución del 48. En relación a la nota anterior (9), esta crítica se puede dar por extensión al liberalismo
que Bastiat propugnaba, y es esa la intención de añadir la cita de Heidegger al trabajo, hablar de cómo
nos conformamos con la obtención de la libertad civil por sobre la libertad política. Insisto en postergar
este tema.
11
Gershom Scholem (“On the Kabbalah and its Symbolism”, 1996) habla de una relación única para con
un todo como creencia que puede ser comparada al modelo de predicación judío y a su modo de ver la
Torah en una afinidad unipersonal y a la vez compartida.
12
Lorenzo Silva hace mención de una escena de la película “El proceso”, de Orson Welles, adaptación de
la novela inacabada de Kafka, en la que Josef K. examina un libro de un juez que sugería importancia
judicial y del que se descubren, en su interior, imágenes de mujeres desnudas. O en un fragmento de la
obra: “(…) no sería menester poner en tela de juicio aquellos puntos de los códigos según los cuales
habría que admitir la defensa en algunos casos. De manera que en un sentido riguroso no existía ningún
abogado reconocido por la justicia; todos los abogados que actuaban en las esferas judiciales no eran en el
fondo, pues más que simples leguleyos” (Kafka, Franz; El proceso).
13
Así como el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios y busca despojarse del pecado original
en las líneas del pensamiento medieval cristiano, el ciudadano está hecho a imagen y semejanza del
superyó y en las prácticas de la ley halla redención a la culpa que Kafka sitúa en sus personajes
emblemáticos. De estos arquetipos fetiches utilizados por Kafka, de la justicia según lo moral, de lo moral
según la justicia, de la profanación (apartándonos de su connotación religiosa como obligación moral mía
para analizar desde la fenomenología de lo léxico-sintáctico la evolución cultural) de las leyes y del
cambio de enfoque hacia el bien común por parte de la ley, hablaremos en otra ocasión.
14
Zhang, H. On “The Social Contract” by Rousseau. Yale University.
voluntad general. En este aspecto, podemos dar un giro y adaptarnos al
enfoque de Thomas Hobbes, al mismo tiempo que damos origen a la culpa, de
la que se refiere Lorenzo Silva Amador, presente en el arquetipo del
protagonista kafkiano. Admito que los siguientes comentarios son nada más
que un esbozo de mi cosecha como resultado del ensamble luego de la
recopilación del trabajo anterior a lo que ahora escribo. Y me permito hablar de
contrato social como producto de lo que Hobbes llama miedo, y es un miedo a
una “guerra de todos contra todos” (BELLUM ERGA OMNES). Esta
composición del contrato pasa previamente por una voluntad individual antes
que la general. Sin embargo la voluntad al momento que se cede se pierde y es
esta la culpa, que halla su origen en el miedo15. Juan Agustín Goytisolo en uno
de sus poemas se pregunta si acaso puede ser ilegal un ser humano. Y tomo
pie en ello para pensar que eso es sino el contrato social, una legalización de
algo que parece ilegal. Eso ilegal somos nosotros. ¿Cómo no producir desazón
esto que nombro como apéndice de nuestro miedo y factor de nuestra culpa?
Sin embargo, si la ley es quien nos dota de ilegalidad, como Dios el verdadero
fundador del pecado (tomo el pensamiento del sacerdote hablándole a
Mariana, de la novela de Elena Poniatowska, “La flor de lis”), hemos de
aprovechar el laicismo ilustrado de los Iuspositivistas (KELSEN, HANS) en
contra del Iusnaturalismo (DE AQUINO, TOMÁS)- en otras palabras, la
separación entre lo que es moral y legal- para ocupar la moral con plena
independencia y autonomía, como parte de nuestro deber en condición de
libertad civil y política, para condenar las injusticias de lo legal y decir qué leyes
son inmorales. En este ámbito, ¿Es moral que la ONU dicte lo que es moral?
Esto es pensar que otra alternativa a la democracia no es siempre la
dictatorial.16
Pido disculpas ante la impotencia que me dejaba el postergar este tema,
pero aún así asúmase nada más que un esbozo esto que escribo dada su
necesidad como para posteriores ensayos. Entiéndase mi postura sobre el
origen de la culpa kafkiana como parte de las distintas dicotomías que produce
lo kafkiano mismo, y de ahí a reconsiderar la tesis principal del trabajo.

“La justicia nada quiere de ti. Te toma cuando vienes, y te deja cuando te
vas”, dice el sacerdote a Josef K. luego de haber relatado la conocida parábola
de “Ante la ley”. “No hay que creer que todo es verdad; hay que creer que todo
es necesario”- agrega. Josef K. responde “Una opinión desoladora, la mentira
se convierte en el orden universal”.
El tema del absurdo en “El ciudadano Kane” sería una visión desde los
pies a la cabeza de lo que se refiere lo kafkiano, según su acepción general,
pero seguimos hablando del mismo cuerpo. Hay un nexo que nos permite
llegar tanto a Orson Welles, director de aquella reconocida película, como a su
otra producción cinematográfica, que no es nada más ni nada menos que la
adaptación del libro “El proceso” de Kafka. Nos guiaremos con el texto
“Empezaré contando el final: cine en blanco y negro del siglo XX”
(BARCELONA; 2007) de José Ángel Garrido, quien ya ha escrito “Minorías del
cine” (2003), para poder entender la puesta en escena del libro de Kafka y de
este modo llegar a comprender cómo Orson Welles genera su propia visión de
la parábola de “Ante la ley”, a la que pareciera darle mención especial en el

15
Elias Canetti ve la transformación kafkiana (que incluye la de no culpable a culpable en “El proceso” y
“Ante la ley”) como una forma de enfrentar el miedo al poder.
16
BADIOU, ALAIN; La ética y la cuestión de los derechos humanos; Acontecimiento Nº 19-20-2000;
www.grupoacontecimiento.com.ar
transcurso de la película. Por lo demás, no tomar la visión de Welles como
apéndice al resto de las concepciones, si bien de eso se sustenta la tesis
principal de este trabajo, sino según lo que Chaplin califica en 1962 de “cumbre
del arte cinematográfico”.
En el octavo capítulo del libro de José Ángel Garrido, que se titula “La
pesadilla proyectada”, pone en comparación “La Metamorfosis” y “El proceso” y
siente una despreocupación de los personajes principales de cada obra,
quienes a pesar de lo extraño de la situación, asumen la irracionalidad y se
comportan casi como si nada hubiese pasado. Se entiende que la
monstruosidad es parte del azar que impera en el contexto de ambos
personajes, por lo cual se asume como fracción de la vida diaria. De este
modo, la voluntad de existencia humana es imposible en un mundo gobernado
por designios desconocidos y el absurdo de lo kafkiano impera en que
justamente el hombre es quien crea aquello que termina ocultándosele.
El absurdo está también en aquellas cosas que se fundan con el objetivo
de facilitar la vida en la sociedad para pasar a sustentarse de un sin-sentido
burocrático donde todo argumento sirve para dar la vuelta a cualquier hecho.
Aquello que se suponía lógico y comprensible lo sigue siendo para quien no
toma el punto de mira epistemológico; de esto que nadie tenga más
argumentos que el otro y opte por cambiar constantemente para adaptarse
según lo que es correcto para cada ocasión.17
Según este autor, Orson analiza el miedo del campesino y de Josef K. y
lo sitúa en una legalidad en miras de su corruptibilidad lo que produce el temor.
El estado intimida y el romper más las leyes ante una situación injusta produce
desazón, cual sensación inherente al ser humano. En dicha condición se ruega
por solución más que exigir su impunidad. La parábola es también esto último:
una solución conformista cuando en realidad todo ya está decidido. La muerte
del campesino es, entonces, en una situación de ignorancia y sumisión al
sistema, hallándose en medio del laberinto kafkiano.
Le invito a leer el siguiente extracto de la obra:
“Naturalmente que esta disposición deshonraba en alto grado a todo el
gremio (de los abogados); cuando K. acudiera la próxima vez a las oficinas de
los tribunales, no tendría que ver para convencerse de ello más que la sala de
espera destinada a los abogados. Sin duda, se espantaría de la cantidad de
gente que allí se reunía. Ya el recinto mismo, estrecho y bajo, que se les había
adjudicado, revelaba el desprecio que la justicia tenía por ellos.”
En esta estrechez es donde Orson Welles muestra su talento y a la vez
la delicadeza sensible con la que aprecia esta obra. La técnica que utiliza
busca generar la ilusión de secuencia, no romper la relación entre los distintos
planos (RACCORD). La finalidad que tiene este juego de cámaras, según José
Ángel Garrido, es la de “laberinto de insensatez”, y entiendo en ello el
desamparo de Josef K.: Nunca pudo enfrentarse a la justicia misma, que si no
por miedo, las situaciones eran ya muy deplorables y burocráticas (según el
extracto); además, quienes apelaban por él ante la ley no eran más que
leguleyos, también víctimas del sistema (notar que Kafka era abogado).
Sin embargo, y a pesar de todo lo anterior, no es justa la visión
naturalista de Welles en pensar la obra, y en especial la parábola, y esto se

17
“Si nos fijamos en los diálogos, nunca una pregunta directa encuentra su respuesta, y cuando la
conversación amenaza con volverse recursiva se utiliza la pregunta que no se respondió inicialmente
como respuesta a la pregunta que suscita la primera respuesta”. De este extracto del libro de José Ángel
Garrido (pág. 72) es fácil recordar la parábola y como es la respuesta, a la única pregunta que no se
formula, la causa por la que suceden las cosas.
concluye de la película, que aquella nada más dice lo que dice. Por esto
mismo, prosigo en razonar.

Aprovecho el decir que si bien no nombré a autores tan conocidos dentro


de la bibliografía mínima para entender a Kafka, no es nada más ni nada
menos porque creo ya haberme valido lo suficiente para lo que corresponde a
aquella segunda fase argumentativa en base a la premisa instaurada en los
primero párrafos. Tan conforme he quedado como para incluso generar mis
propias conclusiones (que deben considerarse como visión de lo kafkiano), no
sin sentirme con un remordimiento por la falta de indagatoria, actitud nada
ejemplar para quienes buscan la verdad del tema. Parezco enceguecido, pero
a la vez sin saber qué paso más dar. Quizás hasta he faltar de modesto en mis
fraseos, sin embargo, todavía hay argumento para esto último. ¿Argumento
como para explicar mis faltas? No, argumentos para la premisa de este trabajo.
Y en cierto modo defiendo también a Álvaro de la Rica, de quien logro, después
de escuchar su conferencia del 2 y 9 de diciembre del año 2010, hallar al más
controvertido de los críticos de Kafka llegando a conciliar, incluso, una postura
similar a la de Carlos Correas (filósofo, novelista y ensayista argentino de quien
ya hablamos antes y del que abordamos la tesis junto a la del español).
Álvaro de la Rica es profesor de Teoría literaria y Literatura comparada
en la Universidad de Navarra. El 2009 publicó su libro titulado “Kafka y el
holocausto” (Madrid, Trotta). Su publicación generó gran controversia debido a
la ausencia de escritores como U. Abraham, P. Beicken, F. Beissner, H. Binder,
W. Emrich, H. Hiebel, R. Pascal, H. Politzer o W. Sokel en su bibliografía.
Fernando Bermejo Rubio18 en un artículo publicado en la Revista de
Filología Alemana, dice que “de Kafka y el Holocausto puede decirse lo que de
otros muchos (libros) sobre Kafka: no sólo que es casi enteramente
prescindible, sino que resulta confundente y mistificador, constituyendo -a
fortiori a estas alturas de la historia de la investigación- algo apenas discernible
de una impostura intelectual.”
Me parece que si bien es cierto que, desde el punto de vista
epistemológico, la concepción kafkiana de Álvaro de la Rica cae en errores
como hablar de “haskaláh” (p.108), la “ilustración judía”19, cuando en verdad lo
que quiere decir es “halaká”, elemento legal de las escrituras; su visión tiene
llamativas expresiones que se defienden por sí mismas. Esto es literatura, no
ciencia, por lo que componer una visión irrefutable de Kafka no la hace menos
verídica, sino todo lo contrario, según como se expondrá20.
Álvaro de la Rica inicia su conferencia señalando la escasa interacción
que hace del lenguaje común para con un autor, es decir, las pocas
expresiones que se refieran como a lo “dantesco”, lo “quijotesco”, etc. Está lo
kafkiano, y en la RAE, como tercera acepción, se dice de aquella situación
absurda y angustiosa. Sin embargo, de la Rica prefiere la primera de las dos, y
casi como sentido de parábola expondré el por qué de lo absurdo. Dicha
18
Es doctor en Filosofía y máster en Historia de las Religiones. Autor de La escisión imposible. Lectura
del gnosticismo valentiniano (1998), El maniqueísmo. Estudio introductorio (Trotta, 2008); coautor de
Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi (3 vols. Trotta, 1997-2000). Actualmente es docente en el
máster de Historia de las Religiones de la Universidad de Barcelona. Miembro de la International
Association of Manichaean Studies.
19
De la Rica se basa en una carta enviada por Walter Benjamin a Scholem ("Sie legen sich der Lehre
nicht schlicht zu Füssen wie sich die Hagada der Halacha zu Füssen legt": W. Benjamin - G. Scholem.
Briefwechsel. hrsg. von Gershom Scholem. Suhrkamp 1985, p. 272) diciendo que las parábolas de Kafka
"No se someten simplemente a la doctrina, tal como la haggadáh se somete a la halaká".
20
Me refiero a Karl Popper y la diferencia según su refutabilidad de lo que es ciencia y seudo-ciencia.
expresión se contiene a la palabra misma, y es que lo absurdo no puede ser
más que absurdo, siendo objetivos; por lo demás, hemos ya hablado de varios
autores que se refieren a Kafka desde distintas concepciones filosóficas y
literarias, sin olvidar lo jurídico, y éstas no serían nada más que una percepción
de aquel absurdo, o sea, una visón subjetiva de algo que no deja de ser, sino
que aquellos pensamientos contribuyen a que sea aún más de lo que ya es.
Son tantas las visiones que se puede formular una genérica para ser visión de
todas las restantes, y esta consiste en la fuerza innata que hay en la palabra de
Kafka. Éste potencial no proviene de autor, sino de lector, que mediante el
“purismo y pobreza de vocabulario de Kafka” (WAGENBACH, KLAUS) se da
pie al comentario, y de ahí a los numerosos autores que ya lo han hecho21. Es
el alemán decadente que pervivió en Praga el que hablaba Kafka, además del
checo, y ante la carencia de comentario en su llano lenguaje, es el autor quien
se ve en la obligación de complementar. La filósofa Hanna Arendt dice que
Kafka "A diferencia de otros escritores modernos prescindió de todo
experimento y de todo manierismo. Su lenguaje es claro y sencillo como la
lengua cotidiana, aunque exquisitamente pulcro y neutral. El alemán de Kafka
es a la infinita variedad de estilos lingüísticos posibles lo mismo que el agua a
la infinita variedad de posibles bebidas".
Álvaro de la Rica se refiere a cada estado de lo kafkiano para apelar al
mismo Kafka y definirlo tanto un excluido como un auto-excluido. Y Kafka,
quien es de origen judío, tiene que lidiar con el peso ajeno y con el propio,
quizás el segundo producto del primero. Hablemos de su contexto: Kafka vivió
el antisemitismo imperante y ejemplar en el conocido caso Dreyfus; Praga, en
el centro de Europa, sintió la primera guerra mundial de una manera además
particular; la familia de Kafka, perteneciente padre y madre a clases sociales
distintas, nunca halló conciliación; su padre, Hermann Kafka, siempre lo
reprochaba, demostrando un complejo ante la familia Löwy (de la que
pertenece la madre de Kafka, Julie Löwy), queriendo ver en su hijo lo que fue
de su niñez, es decir, el trabajo que necesario de su infancia para poder
superar los varios problemas económicos; la tragedia del sino judío sobrevino a
las tres hermanas de Kafka (Elli, Valli, Ottla), así como a Grete Bloch (madre
del único hijo de Kafka, a quien nunca conoció) y a Milena, todas muertas en el
Holocausto. Por el lado de Kafka se hallan los fundamentos primeros de la
autoexclusión, que no la abordan en sí misma, pero que sí la condicionan.
Kafka, al ser checo y hablar alemán, pertenecía a una minoría, pero se excluía
aún más en el hecho de ser judío. Todos estos conjuntos y sus intersecciones,
minoría a la que él pertenece, lo excluían de su propia realidad. El tema de la
auto-exclusión se facilita aún más, y es verificable en dichos como “Yo soy
literatura”, cuando a la vez se halla en la encrucijada que le obliga a decir “O la
escritura o la vida”. Que el escribir en su diario sea que el autor muere y se
llora sin cesar, como centro de un sistema basado en su literatura, cual goce de
uno mismo, confirma lo anterior. Y eso es con lo que Kafka se identifica: con la
vanitas, vacío, vanidad. Que vanidosa sería su muerte en ese caso, pues,
como él escribe, predominaría el miedo a ella por el aún no haber vivido.
Fernando Domenech22 en su crítica al libro de Ernesto Feria Jaldón,
titulado “Estudios sobre Kafka” (Renacimiento, 2000), dice que el autor “nos
muestra una teoría arriesgada y original, en cuanto trata de unir la producción

21
Sobre Kafka hay una cantidad innumerable de interpretaciones, tantísimas como receptores existen
(ECO, UMBERTO).
22
Profesor titular del área de Psicología Evolutiva y de la Educación de la Universitat Jaume I de
Castellón (España).
literaria del genial Franz Kafka a la realidad social desde el discurso del
psicoanálisis freudiano, basándose en la construcción del mito edípico de Kafka
frente al padre y de la imposibilidad del checo para el amor y las relaciones
sociales debida a una enfermedad mental buscada inconscientemente y, por
fin, hallada que lo sume en la neurosis y la depresión endógena. Sin embargo,
tal hecho no hace de Kafka un sujeto alejado de la realidad, sino que sus
sueños, pesadillas y demonios interiores son procesados a través de la
escritura para ser transformados, paradójicamente, en análisis diáfano de la
realidad.” Ese desapego de su padre producto de la intolerancia que Hermann
manifestaba en un narcisismo23 que implicaba indefectiblemente la negación
del otro, es lo que convierte a Kafka en un autoexcluido en su “identificación
reivindicatoria” (KANCYPER, 1992)24. En “Cartas a su padre”25 se lee tanto la
afición por tradición al judaísmo y a la vez lo tácito, que se resuelve como culto
irrealizado dado que su padre nunca le impuso la religión, quien a pesar de
demostrar sabiduría en palabras de la Torá, no practicaba alguna obligación
ritual mas que unas pocas veces al año. Las posturas psicoanalíticas de Kafka
parecen coincidir con el tema de la exclusión en Álvaro de la Rica y es ante
ella, sumada a la “identificación reivindicatoria”, desde donde se supone el
objetivo: desentrañar “el abismo semántico (…), el contraste entre la visibilidad
neta de las imágenes de Kafka y la comprensión de lo que se tiene delante”
(DE LA RICA, ÁLVARO). Hannah Arendt en “La tradición oculta” traduce
aquella distancia de las imágenes y su comprensión en arquetipos usados por
Kafka (como se vio, resuelven una afección psicológica y es atribuible, además,
a la simplicidad kafkiana del lenguaje).
De aquí que Kafka se pueda asociar de manera increíble al Holocausto,
y es, según como dice Ernesto Feria: por la terrible verdad del Ser: nuestra
ausencia ontológica de libertad. “Sin embargo, a pesar de que Kafka murió,
hace casi ochenta años, sus reflexiones intersubjetivas son las mismas que
atañen al hombre actual”, dice Fernando Domenech.26 "Y es que en esta
actualidad inmisericorde el hombre está absolutamente solo: ha tomado
conciencia de su soledad ontológica en la medida en que la ansiedad, la prisa,
la competitividad y los falsos encantos de los señuelos tecnológicos han
producido una pulverización mitográfica de la humanidad en individualidades
cerradas, egoístas, insolidarias, indiferentes o crasamente ignorantes del dolor
ajeno", nos dice Ernesto en la página 225 de “Estudios sobre Kafka”.
La relación se concibe desde este último punto, y es que “Kafka y el
holocausto” nace de aquel existencialismo presente en Kafka. Puesto que “no
hay ningún afuera en los estados modernos”27 (JASPERS, KARL) y tampoco

23
Ante esta figura patriarcal y tirana, todos son iguales: igualmente degradados, igualmente inferiores e
igualmente abyectos y por lo tanto, no está el tirano en condiciones de reconocer la subjetividad de los
sometidos. Pero a la vez el padre tirano también se encuentra subyugado por fuerzas tiránicas (el imperio
austro-húngaro), las cuales son autoridades del poder y del dinero: un consejero imperial, un millonario,
la clase media judía (CAMERLO, SILVANA).
24
Iglesias, María del Pilar; Franz Kafka: Un estudio psicoanalítico; Las tesinas de Belgrano; Universidad
de Berlgrano.
25
Para Deleuze, Kafka experimenta “un uso perverso de la carta” que” postula la potencia diabólica de la
máquina literaria” (Deleuze: 1978: 46). Deleuze, Gilles; Kafka. Por una literatura menor; México;
ediciones Era; 1978. “Mis escritos trataban de ti, no hacía más que depositar en ellos los lamentos que no
podía depositar en tu pecho”, dice Franz.
26
Lacan decía que el neurótico tiene por causa la verdad.
27
Esa falta de “afuera en los estados modernos” aparece en “El proceso”: Josef K está en medio de un
proceso jurídico, no penal, ya que no hay culpa, y de haber existido, ésta ha de estar diluida. “No todos
los alemanes tenemos culpa penal, no somos responsables penalmente; pero políticamente somos
responsables…” (JASPERS, KARL; “El problema de la culpa”).
interior en el que apoyarse, como se verificó desde el psicoanálisis, la parábola
de “Ante la Ley” ha de verse como una unión entre los principios y los finales
(teleológico). Aquella falta de apoyo en Kafka no lo convierte en un sujeto
alejado de la realidad, sino que sus sueños, pesadillas y demonios interiores
son procesados a través de la escritura para ser transformados,
paradójicamente, en análisis diáfano de la realidad (DOMENECH,
FERNANDO).
Es esa realidad soñada la que incita la culpa política 28 y metafísica29 en
Kafka. La degradación ontológica kafkiana podría calificarse de angustiosa,
pero concibe mucho mejor la posibilidad del absurdo.
He de reafirmar la tan criticada postura que Álvaro de la Rica tiene para
con lo kafkiano, y especialmente para con “El proceso”, para hablar de una
posible interpretación de “Ante la Ley” con bases psicoanalíticas que, como se
vio, coinciden con la interpretación del autor. Es como Álvaro de la Rica
propone que en “Ante la ley” Dios puede estar personificado en el campesino y
la puerta permanecer como acceso a la interioridad de uno mismo. Todo esto
producto de la irreversibilidad30 (ante la falta de apoyo externo y la auto-
exclusión) de la propia literatura kafkiana. Es en Giuliano Baioni donde reposan
las ideas de Álvaro de la Rica, siendo “Ante la Ley” pensada como una crítica al
legalismo rabínico al que estaba sometido Kafka mediante su compromiso
matrimonial con Felice Bauer. Es el mismo legalismo rabínico el que le impide
casarse con Dora.31
Es mediante un proceso teológico exhaustivo el que posibilita, además
de tratarse de Kafka mismo, la irreversibilidad presente en lo kafkiano. De esto
se distingue un Kafka definido, aquel que vincula judaísmo a situaciones límite
a menudo nacidas de la opresión y que constituyen un final de las expectativas
y un fracaso, pero donde sin embargo, dialécticamente, es posible recibir cierta
iluminación.32 Este anhelo de justicia, que está en “Ante la Ley”, es propio de la
inquietud teológica, que incluyen en su reflexión racional las emociones y
deseos que se adentran al campo de lo posible utópico pero aún no realizado
(HORKHEIMER, MAX). La inserción de un futuro no realizado en el presente es
lo que lo salva, lo que infiere movimiento y fuerza al pensamiento, por lo que se
hace razonable confiar en que el verdugo no tendrá la última palabra sobre la
víctima (BOCH, ERNST).33
28
Christian Schulte dice que con la tesis de la culpa colectiva de los ciudadanos de un Estado no se
pretende defender una concepción totalizante de la culpa, la cual pudiera relativizar la culpa individual.
29
Dice Jaspers que cada cual es responsable por todos los crímenes que se comenten en el mundo, pero
“especialmente por los crímenes que se cometen en su presencia o con su conocimiento. Cuando no hago
lo que puedo hacer para evitarlo, soy cómplice”.
30
En la página 49 de “Kafka y el Holocausto” reconoce que no es imposible “considerar significativo el
paralelismo (acaso inverso)”.
31
“(Kafka) había solicitado al padre de Dora, por correspondencia, autorización para casarse y recibió el
rechazo del mismo. La carta que Kafka envía el piadoso padre de Dora, que vivía en Polonia, dice que
aunque no es un judío practicante, era un judío arrepentido que busca convertirse y que esperaba ser
digno de entrar en su familia. El padre consultó al hombre más honrado, al rabino Gerer, quien leyó la
carta y dijo solamente: NO.” Leemos un extracto de “Kafka y su testamento”, artículo publicado en
http://delderechoreves.com.ar el 16 de agosto del 2005 por la psicóloga Laura Capella.
32
Gómez, Marcos Santos; Los oprimidos como luz. Benjamin, Kafka, Teología de la liberación;
Universidad Complutense de Madrid.
33
Como afirma Jon Sobrino: “Es más bien en y a través de su parcialidad hacia los oprimidos como Dios
va revelando su propia realidad” (Sobrino 2008, p. 149). Hay similitud con lo que María Zambrano
describe delirio: “Llamamos delirio al automatismo de la expresión sin intervención alguna del sujeto; la
enajenación de ciertas vivencias más intensamente vividas de la conciencia. Una vida sin lugar que salta
fuera de su cauce, desligada de su centro” (María Zambrano, Los sueños y el tiempo, p. 70). Este delirio
puede traducirse como sufrimiento o como sueño, cual fuente de revelación (CARO, YOSEF), presente al
Kafka describe al bíblico Abraham como a un primitivo patriarca «pobre
de espíritu» para quien conducir a su hijo al sacrificio no constituía motivo
alguno de conflicto. Sin proponérselo, Kafka roza aquí un dilema que ha
planteado el Talmud y la exégesis judía medieval: la pregunta acerca de la
conducta de Abraham: ¿fue Abraham al sacrificio sin que se lo hubieran
pedido? ¿No se excedió, acaso, cuando casi sacrifica a su hijo? ¿No entendió
mal Abraham el reclamo divino? Es quizás por esto que la conversación
esencial de El Proceso, en el capítulo noveno, no tiene lugar en una sinagoga
sino en una catedral. Es el abate quien explica a Joseph K la célebre parábola
Ante la Ley, y las páginas de reflexión acerca de la justicia.34

Hemos conocido lo paralelo en lo kafkiano presente en la irreversibilidad


que propone Álvaro de la Rica, pero ésta se subyuga a un previo procedimiento
teológico, para lo que es necesario descartar lo no-kafkiano en lo que respecta
a su obra desde aquella visión. Entonces no es algo totalmente irreversible, sí
desde las otras concepciones, pero no de lo que exige en sí misma para poder
ser posible ya que cumple con una lógica que no se percibe claramente en
“Kafka y el Holocausto”, y allí otra crítica a la obra.35
Sin embargo, ésta visión resulta de lo no-kafkiano, y es de donde
evidentemente nacen las varias concepciones. Hablamos de aproximaciones a
su vida, en el sentido hipotético de que trasciende como para percibirse vivida,
y que sobreviven de las hoy distintas concepciones de su obra (queda
ejemplificado en “Ante la Ley”), y de los cambios que Max Brod hizo a ella 36. No
es desacertado el decir de Carlos Correas en que la vida de Kafka no puede
considerarse kafkiana (en base a esto hablamos de lo no-kafkiano). Cuando
dice “Yo amo a Kafka, y este amor hacia él no ocurre sólo a partir de sus obras,
sino más bien de su biografía”, se denota la parcialidad de lo no-kafkiano, y es
en relación a su vida, nada más37.
Lo kafkiano es la unidad en cada una de sus distintas facetas y ésta
constituye nuestra meta, mas nada nos aclara qué es lo realmente kafkiano, si
no hay Kafka mismo que lo defienda, sino los distintos autores que especulan
sobre él. Ellos conforman los caminos irreconciliables hacia lo kafkiano,
adquiriendo sentido desde como lo escribió Kafka en su diario: “Hay metas; lo
que no hay son caminos. Llamamos camino a nuestras vacilaciones”.
Es profundo el abordar a Kafka, puesto que se nos presenta como
alguien descubriéndose y en busca de la redención de Hermann, su padre.
Cabe preguntarse si el auto-reconocimiento permite desvalerse de aquello
sobre lo que es Kafka. Hallamos en cada uno de nosotros el ejemplo menos
agresivo por lo que debemos emanciparnos y hacer de lo nuestro un

inicio de “El proceso”. De esto a considerar “que la obra de Kafka se nos presenta entera como un
sueño” (ZAMBRANO, MARÍA). María Zambrano, Kafka, Walter Benjamin y Gershom Scholem
propusieron una nueva espiritualidad sobre bases teológico-místicas (Muñiz-Huberman, Angelina; María
Zambrano y el misticismo de la Cábala; Revista de la universidad de México).
34
Extraído de un artículo publicado en http://www.nodulo.org por Gustavo D. Perednik, Licenciado en
educación en Buenos Aires y Jerusalén. El artículo se titula “La judeidad de Kafka”. En él dice que “a
partir de Brod, Scholem y Golschtüker, los estudios kafkianos remiten a la judeidad”.
35
Fernando Bermejo Rubio dice en su crítica al libro de Álvaro de la Rica que “(…) la enumeración
efectuada por el autor es cuanto menos confusa y confundente (…) Así pues, no queda claro que estos
elementos -si es que son datos objetivos, y no, como algunos parecen, únicamente interpretaciones
subjetivas de un personaje del relato muy poco fiable- sean verdaderos paralelos, ni que tengan un sentido
unitario.”
36
Bacigalupo, Renato Sandoval; Kafka traicionado; Revista N; Clarín.
http://edant.clarin.com/suplementos/cultura/2007/08/18/u-02411.htm
37
Correas, Carlos; Kafka y su padre; Buenos Aires; Leviatán; 1983.
patrimonio, pero nunca en base a otros signos. El genio del lenguaje siempre
va a estar ahí, para soportarnos, para que nos podamos desenvolver como
seres originales y habituados a este mundo cada vez más entregado al signo.
¿Es este mundo o es la realidad? Todas las concepciones antropológicas
hacen pie en el presente.

Esta versión “dedicada” de un trabajo que ya fue expuesto, deja claro


que falta por abordar lo kafkológico38 sobre el supuesto de lo destruido39. Será
en otra ocasión.

38
En Los Testamentos Traicionados de Milán Kundera define el término como “el discurso destinado a
kafkologizar a Kafka”, es decir, “a sustituir a Kafka por el Kafka kafkalogizado”.
39
Desde Gerard Haddad y las semejanzas que hace con Nachman (“Dice que no es raro ver colgado sobre
la pared de un aula rabínica este aforismo de Nachman: Quemar un libro es aportar luz al mundo.”)
Fuente: http://delderechoreves.com.ar/?p=156 blog de la psicóloga Laura Capella.