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Antropología

Mirta Lischetti, LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA CIENTÍFICA. 1997.

Situación histórica y conocimiento en Antropología

A N T R O P O L O G Í A...

→ se desarrolla en forma plena y autónoma a finales del S XIX y principios del XX.
→ el “trabajo sobre el terreno” es el factor que la diferencia del resto de las ciencias y es a su vez su elemento fundante.
→ el Colonialismo ha sido la condición necesaria de la aparición de la Antropología,
→ sus elaboraciones teóricas son el producto de una situación histórica. En este sentido, Pierre Bonte distingu 5 períodos
histórico-científicos:

PERÍODO CONTENIDO HISTÓRICO ETAPA DEL PENSAMIENTO


ETNOLÓGICO
S XV -Descubrimiento Occidental del -Descubrimiento del mundo salvaje
mundo -Campo de conocimeiento:
-Capitalismo mercantil y comercio de descripción de hábitos y costumbres.
esclavos
S XVIII -Liquidación de la esclavitud -Crítica hacia tesis esclavistas
-Inicio del Colonialismo recogidas de otras civilizaciones
-Formación del Capitalismo Industrial la dicotomía de salvaje-civilizado pasa
Occidental a ser “primitivo-civilizado”
1850-1880 -Fase imperialista de reparto del -La A se constituye como disciplina
mundo independiente
-Origen de las conquistas coloniales -Ideología del evolucionismo
1920-1930 -Implantación definitiva del Sistema -Crítica al Evolucionismo
Colonial -Constitución de A Clásica y sus
diversas escuelas que definen los
métodos de observación y análisis
1950-1960 -Movimientos de Liberación Nacional -Nuevo objeto en la A y su relación
-Comienzos de los procesos de con el mismo
Descolonización -Fundamentos de una A General y
crítica a la A Clásica

La expansión colonial es el período que mas interesa al autor, es decir, el tercer período según el cuadro de Bonte. A la A se le confiere, en
virtud de la división del trabajo científico, el estudio de las culturas diversas, diferentes de la cultura occidental y que debe colocarse
necesariamente ante la “situación colonial” (término importante). Los hombres empezaron a conocerse y reflejarse unos en otros. Pero el
reflejo se fue volviendo cada vez mas condicionado por la naturaleza de sus relaciones reales y directas sobre el terreno, mas que por las
categorías derivadas de sus propias sociedades. La significación moral de las civilizaciones recién descubiertas empezaba a cambiar a
medida que su destino y el de Europa se fue entrelazando cada vez más desigualmente.

¿Qué es la situación colonial?

G. Balandier (es citado por el autor) la define asi: “Es la dominación impuesta por una minoría extranjera racial y culturalmente
diferente, que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y cultural, afirmada dogmáticamente. Dicha minoria se impone a una
población autóctona que constituye una mayoría numérica, pero que es inferior al grupo dominante desde un punto de vista material. Esta
dominación vincula en alguna forma la relación entre civilizaciones radicalmente diferentes.(...)” Desde el S XV hasta la actualidad y en
diversos grados de relación, vamos a encontrar conformadas situaciones en relación colonial en América, Asia, África y Oceanía.
La situación colonial nace de la conquista y se desarrolla a partir del establecimiento de relaciones entre dos seres sociales, entre
dos civiizaciones. Conoce en el curso de su desarrollo una serie de tiempos fuertes y débiles en la presión ejercida por el grupo dominante:
fases de conquista, de aprovisionamiento, de administración y al término del ciclo, un encaminarse hacia la autonomía.
Balandier distingue tres tipos de empresas dentro de su caracterización de la situación colonial:
• la empresa material → control de la tierra y modificación de población de los países sojuzgados, economías ligadas a la
metrópoli.
• La empresa política y administrativa → control de autoridades locales y autoridades de reemplazo, control de la justicia,
oposición a las iniciativas políticas autóctonas, aunque se expresen de manera discreta.
• La empresa ideológica → tentativas de desposeción religiosa para permitir la evangelización, acción directa de una aprendizaje
importado, transmisión de modelos culturales en función del prestigio desarrollado por el grupo dominante.

El colonialismo no es sólo expansión y dominación económica, sino también dominación y etnocentrismo culturales. El
colonialismo supone la creencia en una sola cultura. En todos los tiempos se ha colonizado, pero a fines del S XIX se va a pretender
además, estudiar científicamente los pueblos que se colonizan y colonizar científicamente. Las escuelas antropológicas que dominan la
historia de la expansión colonial de los S XIX y XX son el evolucionismo y el funcionalismo.

CONSTRUCTORES DE OTREDAD, Boivin, Rosato, Arribas

La A es el estudio de la otredad cultural. La ciencia es acumulativa, por eso los componentes que hoy posee la A provienen de las
teorías elaboradas en distintos momentos históricos. Para entender que hace un antropólogo es necesario tener en cuenta:
• el contexto histórico y social en el cual se desarrolló la A, su relación con el campo científico en general (la ubicación de esa
ciencia en relación con las otras) y las relaciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, método y técnicas.
• Ni el objeto de la A ni su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni aún del espacio. Pueden distinguirse tres momentos
como constitutivos de la A en Europa y EE.UU.

3 momentos:

Primer momento: fin del S XIX. La A se constituyó como ciencia y la teoría que logró dominar el discurso fue el Evolucionismo.
El conocimiento del mundo, de la existencia de modos de vida diferentes se hizo más patente por los cambios ocurridos en Europa
y por la expansión de Occidente. La diferencia fue objeto de explicación científica. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas
distintas dio origen a lo que sería la pregunta fundante de la A, ¿Por qué estos hombres son distintos? La primera teoría científica sobre la
diferencia fue el evolucionismo, que contestó la pregunta a través del concepto de EVOLUCIÓN.
El método fue el comparativo, método de moda en las Ciencias Naturales. El hombre era el objeto de estudio, pero fue concebido
con una particularidad: su dualidad. El H era tanto cuerpo como espíritu. La A se constituyó en dos ramas:
− la A Física
− la A Cultural
Las diferencias entre los H fueron pensadas como diferencias culturales.
La 1° corriente teórica de esta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando las sociedades en el espacio y en el tiempo, y
elaborando una historia natural de la humanidad.

Segundo momento: Entre las dos Guerras Mundiales. Se cracterizó por una diversidad de teorías que tuvieron en común el intento de
explicar la diversidad cultural.
Se caracterizó por un cierre de fronteras nacionales y por la consolidación de la presencia europea en sus colonias.
Se dió la crisis del Evolucionismo como paradigma único y la separación de los científicos en escuelas nacionales. Aparecen así:
− el Estructuralismo y el Funcionalismo inglés
− el Particularismo Histórico en EE.UU.
− La Escuela Histórico-Cultural en Alemania
− la Escuela Sociológica francesa
Éstas tuvieron en común la crítica al Evolucionismo. Criticaron dos puntos:

• Las técnicas → los datos que se debían manejar debían ser obtenidos de primera mano. Se introduce la Observación
Participante como técnica privilegiada de la A, lo que implica el traslado del investigador s otras sociedades.
• El método comparativo → éste fue aplicado teniendo como referente de la comparación los valores de la sociedad occidental. Los
Evolucionistas fueron acusados de Etnocéntricos. El método elegido para utilizar y reemplazar el anterior fue el relativismo cuyo
postulado implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cultura es una configuración distinta y entendible sólo en sus
propios términos. Intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí, pero equivalentes. Por lo tanto, son diversas.
Va apareciendo una separación fundamental para la teoría, entre A Social y A Cultural.
− A Social → se interesará por la forma en que se organizan los H. Británica. Inmediatamente relacionado con la Sociología.
− A Cultural → se interesará en la manera en que viven los H, como piensan sus vidas y el mundo (las cosas que hacen).
Norteamericana. Relaciones estrechas con la Psicología y la Historia.

Tercer momento: Luego de la 2° Guerra Mundial. Las teorías anteriores siguen siendo dominantes pero aparecen las A No Occidentales
que plantean teorías alternativas sobre la otredad cultural.
A partir de la década del 50 se producen dos tipos de transformaciones de forma paralela:
− de las sociedades primitivas → se dieron dos tipos de desaparición

1. Desaparición física: una disminución cuantitativa a causa de la guerra, las enfermedades, el genocidio; y una y una transformación
cualitativa hacia formas occidentales de vida.
2. Desaparición cultural: se le denominó etnocidio o genocidio cultural, hace referencia a la acción y a las consecuencias que
provoca toda política de cambio o transformación forzada, de asimilación y cambio de mentalidades o valores nativos.

− las prácticas de los antropólogos → éstos se adaptaron a las nuevas realidades. Lo que en realidad cambió fué la mirada sobre
el otro que tenía Occidente y específicamente la mirada que la A tenía sobre las otras culturas. Dos nuevas líneas
1. las que continuaron estudiando aquellas sociedades que aún podían ser consideradas primitivas antes que desaparecieran
completamente, realizando una especie de A de salvataje. Por ej, el Estructuralismo francés. Leví Strauss plantea tres niveles del
quehacer antropológico: I) un nivel en el cual el antropólogo pretende aislar y describir los modelos que un pueblo usa para
percibir, relacionar e interpretar sus experiencias, la ETNOGRAFÍA; II) un segundo nivel donde el antropólogo compara el
contenido y la organización de los sistemas culturales para analizar, interpretar y explicar la diversidad, ETNOLOGÍA del estudio
comparativo de las culturas; III) un tercer nivel (el de la A estructural) donde el antropólogo llega a través de la construcción de
modelos formales a los axiomas básicos, a las estructuras contantes y comunes a todas las culturas.
2. Los que se propusieron estudiar las transformaciones que las sociedades no occidentales estaban sufriendo. Pero las herramientas
(teóricas y técnicas) de la A clásica no eran las adecuadas para explicar estas nuevas culturas. De este modo, la A tuvo un giro
teórico y metodológico, se proveyó de las técnicas de otras disciplinas (sociología e historia) y de otras teorías sociales. La
influencia del marxismo en las explicaciones se acentuó a causa de que durante la década del '60 hubo una especie de explosión
de discusiones entre las distintas vertientes del marxismo. Todo este movimiento llevó a que la mirada A se especializara en
problemas que toda sociedad presentaba (como por ej A económica, simbólica, política, urbana, rural, etc). La especialización
permitía nuevamente la aplicación del método comparativo.
No sólo cambió el objeto y las teorías, también aparecieron otros sujetos como el antropologo nativo que estudiaba sus propias sociedades.
Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos: ¿quién es el otro ahora? ¿dónde vemos lo distinto?. Como consecuencia se modificó la
base de observación participante y se introdujo el extrañamiento, como un recurso metodológico y punto de partida necesario de toda
investigación A.

A modo de síntesis:

CONTEXTO Fin de XIX Entre guerras Después de la 2° G.M.


OBJETO Diferencia cultural Diversidad cultural Diversidad Desigualdad
cultural cultural
EXPLICACIÓN (teorías) evolucionismo Funcionalismo Estructuralism Marxismo
o
MÉTODO comparativo Relativismo (inductivo) comparativismo/relativismo
(formalización/deducción)
TÉCNICAS inventarios/encuestas Observación participante extrañamiento

PRINCIPALES TEORÍAS ANTROPOLÓGICAS, Beatriz Ocampo 1988.

Evolucionismo

La A como ciencia nace en la segunda mitad del S XIX, en un clima intelectual marcado por las ideas evolucionistas en la
Biologia (Darwin, El Origen de las Especies, 1859) y en una situación política caracterizada por la expansión y la hegemonía europea.
Darwin intentaba explicar el problema de la adaptación de las especies y construir una teoría general de la evolución. Su principal
mecanismo de explicación es la “selección natural”. Esto significaba esencialmente la muerte de los individuos menos adaptados y la
supervivencia de los mejores preparados para la lucha por la vida.
Los mas importantes teóricos del evolucionismo clásico (llamado por algunos autores unilineal) también considerados Padres de
la A Moderna son; Lewis Morgan (1818-1881) en EE.UU. Y Edward Burnett Tylor (1834-1917) en Inglaterra.
El evolucionismo trató de dar respuestas a distintos interrogantes que el encuentro con otras culturas planteaba., ¿por qué algunos
pueblos están retrasados? ¿por qué su ascenso al progreso es lento? ¿cuál debería ser la misión del hombre occidental para acelerar el
proceo hacia el progreso?, entre otras. Según el evolucionismo clásico, unilineal y de evolución paralela, las distintas culturas fueron en su
mayor parte inventadas de manera independiente, pero pasaron en el curso de su desarrollo por los mismos estadios fijos. De este modo,
pretenden hacer un reconstrucción diacrónica, esquemática y global de las grandes secuencias de la historia universal basandosé en los
siguientes postulados de teoría y método:
1. hay una sucesión unilineal de instituciones, prácticas, creencias y técnicas. E incluso las semejanzas actuales en la historia de la
humanidad reflejan el principio de una unidad psíquica en el hombre.
2. La presencia de supervivencias de costumbres en las sociedades consideradas más avanzadas, es la prueba de que han pasado por
etapas más primitivas, persistiendo sus costumbres en forma de vestigios.
3. El método comparativo: debe servir para establecer la sucesión de las instituciones y creencias humanas, mediante la
confrontación de sus manifestaciones actuales en las sociedades mas avanzadas con las de las sociedades menos avanzadas, en la
creencia de que éstas últimas son los exponentes actuales de etapas anteriores por las cuales han debido pasar las primeras.
El progreso humano, expresado a través de una sucesión unidireccional de etapas o estadíos socioculturales de desarrollo, es el
principio fundamental del evolucionismo cultural y social.

Lewis Morgan → escribe en 1877. Su preocupación consiste en la caracterización de las etapas del devenir humano y en precisar las
causas por las cuales se atraviesa de una etapa a otra (considerando que todas las soc han pasado por la misma secuencia de estadios de
desarrollo). Propone un esquema de siete estadios, por lo que debieron pasar todas las sociedades actualmente civilizadas. Rasgos
caracterísitcos de cada estadío:
• salvajismo inferior: recolección de frutos silvestres.
• Salvajismo medio: captura de pescado, orígen del lenguaje, uso del fuego.
• Salvajismo superior: utilización del arco y la flecha.
• Barbarie inferior: invención de la cerámica.
• Barbarie media: domesticación de las plantas y animales en el Viejo Mundo; cultivo de regadío en el nuevo mundo.
• Barbarie superior: utilización de armas e instrumentos de metal.
• Civilización: invención de la escritura.
Los cuatro aspectos básicos que toma Morgan para estudiar la evolución de la humanidad son: la tecnología, el parentesco, el derecho de
propiedad y el sistema político.
Cabe rescatar que Morgan no pone en la cúspide como modelo a la civilización occidental. Por el contraio, la critica y considera
que, en algunos aspectos, las sociedades primitivas eran superiores. Por ej, en el hecho de que ellos no tenían propiedad privada ni
Estado.M creía en la posibilidad de alcanzar un estadío mas alto de civilización cuando se restableciese la propiedad colectiva de los
recursos fundamentales.
En realidad, la originalidad y real importancia de M radica en su rica contribución al estudio de parentesco. La suposición básica y
original es que las terminologías de parentesco son un producto de las diferentes formas de la familia y de la organización del grupo. Por
otra parte, subrayó la importancia de las reglas de matrimonio en los diversos sistemas de parentesco y demostró que el matrimonio es un
intercambio de mujeres entre grupos sociales, antes que una relación entre individuos de sexo opuesto.

Edward Burnett Tylor → contemporáneo de M. Británico. Escribe en 1871. Desarrolla su teoría en una época de marcada ideología
eurocentrista. Según Tylor, el desarrollo de la cultura humana puede clasificarse en tres estadios:
• salvajismo: modo de vida fundado en la recolección y la caza.
• Barbarie: subsistencia fundada en la agricultura y el empleo del metal.
• Civilización: aparición de la escritura que posibilitó el crecimiento moral e intelectual.
Coincide con M en que el avance tecnológico es lo que permite el avance a etapas superiores y considera a la sociedad occidental como la
cúspide de desarrollo. Estudió la evolución de algunos aspectos de la cultura (el lenguaje, la magia, la ciencia, etc.), pero centró su estudio
en el campo de la religión (que según él se encontraba en el animismo, la creencia en la existencia de los espíritus). Explica el surgimiento
de la religión como un intento del H por comprender los ueños y el estado de trance. Considera a las religiones primitivas como un
conjunto de costumbres incomprensibles y grotescas.

Antropología Social Británica: el funcionalismo británico

Los máximos representantes de este movimiento son: Bronislaw Malinowsky (1384-1942) y A. Radcliffe Brown (1881-1955). El punto de
vista de este último se denomina estructural-funcionalista.
Las dos variedades del funcionalismo se desarrollaron en oposición a la escuela diacrónica de tradición particularmente
evolucionista. Reclaman el trabajo de campo intensivo y utilizaron un esquema organicista, es decir, la sociedad concebida como un
organismo. Ambos fueron fuertemente influeciados por Durkheim.

Malinowsky → 1922. considera que toda cultura constituye un todo funcional integrado y coherente, semejante a un orgsanismo vivo.
Cada parte o aspecto de una cultura puede entenderse sólo en relación con el conjunto. Contrariamente a la posición sustentada por los
evolucionistas, cada aspecto de una cultura (político, económico, religioso, etc) ha de comprenderse por el modo en que influye y es
influido por los otros aspectos del sistema sociocultural (y no mediante la reconstrucción histórica a partir de sus orígenes).
Los diversos espacios de la cultura wse interrelacionan y deben ser tomados todos en consideración.
La cultura es un sistema complejo, en parte material, en parte conductual, en parte espiritual, que se desarrolla para facilitar la
supervivencia de un medio hostil. La cultura se relaciona con las necesidades psicobiológicas individuales: nutrición, reproducción,
cuidados corporales, seguridad, relajación, movimiento y crecimiento. El valor básico de todas las culturas es la supervivencia. Las
respuestas culturales a las necesidades biológicas básicas establecen a su vez ciertas necesidades derivadas de naturaleza cultural. Estas
necesidades aparecen sólo en el H y son el resultado de su vida en grupo. Tomadas en su conjunto se dividen en 4 imperativos culturales
que encuentran su respuesta en la Economía, el Control Social, la Educación y la Organización Política.
Los imperativos culturales se derivan de tres conjuntos de condiciones: necesidad biológica, el medio y las respuestas culturales.
Malinowsky considera a las instituciones como unidad de análisis de uns sistema sociocultural porque es en ellas donde se
satisfacen las necesidades. La funión es el papel objetivo que la institución desempeña dentro del sistema social. Está intimamente
relacionada con las necesidades básicas e individuales. El análisis funcional tiene por fin explicar todos los aspectos de la cultura, en todos
los niveles de desarrollo, por su función. Toda teoría de la cultura debería partir de las necesidades orgánicas del H y relacionarlas con
otras más complejas, de tipo espiritual, económico y social. Este tipo de análisis podría conducirnos a la formulación de leyes generales,
necesarias para un estudio científico de los sistemas socioculturales.
La cultura provee al H de poder para dominar la naturaleza pero al mismo tiempo le impone ciertas limitaciones a sus actividades
y experiencia. De esta manera se logra la estabilidad y el equilibrio en las sociedades.
Existen 3 factores de contacto cultural: existen costumbres, creencias e instituciones indígenas. Este complejo cultural es pasivo.
Frente a él encontramos una cultura activa. Esta segunda cultura tiene sus propios intereses, intenciones e instituciones características. En
tercer lugar existe el proceso de contacto y cambio. El cambio puede tomar cualquiera de las 3 formas: conflicto, cooperación, acuerdo. Al
final, los fenómenos de cambio son nuevas actividades culturales.

Radcliffe Brown → enfoque estructural funcionalista. Su interés se basa en explicar las conductas humanas sobre la base de
consideraciones sociales. La principal función de las instituciones sociales es el sostenimiento de la estructura social, es decir, asegurar la
cohesión de los sistemas vigentes de relaciones sociales.
La cultura tiene la función de unir a los hombres individuales en el interior de estructuras sociales más o menos estables que sean
capaces de regulat por una parte su adaptación externa (a su entorno) y la adaptación interna, de modo que posibiliten una vida social
odrenada. RB dirige su atención más al estudio de la sociedad que al de la cultura. Afirma que uns sociedad, al igual que un organismo se
halla constituída por partes interdependientes e interfuncionales. Las constumbres e institucones contribuyen a la conservación y
continuidad de la vida social.
El autor orienta su interés al estudio comparativo de sociedades actuales. Se propone alcanzar los siguientes objetivos:
• descripciones precisas del funcionamiento de las estructuras sociales tal como existen en las diferentes partes del mundo.
• Clasificación sistemática de lso fenómenos sociales junto con una terminología adecuada.
• Exposición de las leyes generales que subyacen en los fenómenos sociales. De acuerdo con métodos científicos semejantes a los
de la ciencia de la naturaleza.
El fundamento de la sociedad está en lo que él llamó “estructura social”: designaba la forma en que los individuos y los grupos de una
sociedad estaban organizados y relacionados entre sí. En el sistema social hay 3 aspectos analíticamente separables:
1. la estructura social → los dispositivos que hacen posible una vida social ordenada.
2. El ecológico → la vía por la cual el sistema sociocultural se adapta a las condiciones del entorno físico.
3. El cultural → los mecanismos por los que un individuo adquiere los hábitos y la mentalidad que lo capacitan para su inserción en
la vida social.

El Empirismo Funcionalista no parte de los individuos sino de sus relaciones sociales. Éstas no son tomadas separadamente sino en su
conjunto y este conjunto se considera como un todo integrado.
Estructura social → es el fundamento de lo real, el orden, la disposición de las relaciones visibles de los H entre sí. Así, los elementos de
la estructura social son los H y la ES es la disposición de los H en unas relaciones definidas y reguladas por las instituciones.
La suposición básica del E-F es que los sistemas sociales se mantienen a si mismos durante largo tiempo en un estado constante
en el que las relaciones entre sus miembros están caracterizadas por un alto grado de cohesión y de solidaridad.
Unidad funcional → condición en la que todas las partes del sistema social trabajand juntas con un suficiente grado de armonía o
consistencia interna. Sin conflictos persistentes que no pueden ser reabsorbidos o regulados.

El Particularismo Histórico: Boas

Boas (1858-1942), EE.UU. Rechazó la concepción unilineal del evolucionismo, el abuso del método comparativo y el carácter abstracto e
hipotético de sus construcciones históricas. Planteó la necesidad de una recoinstrucción rigurosamente histórica de la formación de las
instituciones basada en el trabajo de campo, consideándolo mas adecuado, mas científico y prestigioso que las teorizaciones a cualquier
escala.
Considera q el evolucionismo ingles tiene un carácter etnocéntrico que hace que no tome en cuenta la particularidad de las
culturas. La necesidad de prestar atención a esta especificidad es la razon por la cual se denomina particularismo histórico a la escuela de
Boas. Esta critica lo condujo a reconocer la diversidad cultural.
El autor no formuló una teoría sistemática de la cultura, solo postuló unos supuestos básicos:
• cada cultura se compone de una serie de elementos identificables (rasgos) tomados principalmente de otras culturas y
posteriormente modificados para adaptarlos a situaciones locales. Un estudio objetivo de las “culturas adyacentes” demostraría de
que modo se han establecido los préstamos entre dos o más culturas y cómo han resuelto modificarlos.
• Los factores geográficos ambientales no son determinantes en la cultura. Sólo son relevantes en cuanto que modifican o limitan
las culturas en su origen.
• Las categorías de pensamiento de un determinado grupo social y sus formas de acción no son necesariamente conscientes para el
grupo. Cuando se hacen conscientes son objeto de especulación, de explicaciones secundarias, o racionalizaciones, no siempre
verdaderas y acordes con la realidad.
• La historia de la cultura es en gran parte producto del contacto accidental y de préstamos entre grupos portadores de culturas
difenrentes.
• El relativismo cultural → afirma que las diferentes culturas tienen sistemas de valores que no pueden ser considerados superiores
o inferiores a otros. Las constumbres, las instituciones, las creencias, pueden ser evaluadas sólo de acuerdo a la cultura a la que
pertenecen y nunca según los valores del antropologo que las estudia. Boas aconsejaba que describieran los hechos tal cual eran,
evitando los juicios de valores y las generalizaciones, y para hacerlo era necesario mentenerse fiel a los principios positivistas.

El Estructuralismo frances: Lévi-Strauss (1903)

Considera a la cultura como un sistema de reglas, de signos, compartido por todos los integrantes de la misma. Este sistema de
signos compartidos (parentesco, mitos, etc) está estructurado de acuerdo con ciertos principios. Ellos son los que rigen el funcionamiento
del intelecto humano que los genera. La estructura del intelecto humano funciona percibiendo similutudes y diferencias, organizando el
universo, resolviendo las contradicciones que encuentra en él.
La intención de L-S es proporcionar un principio de explicación universal del H a través de sus mas diversas manifestaciones que
se han dado a lo largo de toda la historia. Así, recurriendo a las enseñanzas y al auxilio de la linguistica, se propone demostrar el carácter
sistemático de los productos, inconscientes de la cultura humana. Los métodos propuestos son:
• estudio de la infrestructura incosciente de los fenomenos linguisticos.
• Analisis de las relaciones que existen entre los términos antes de tratarlos como hecho independientes.
• Empleo del concepto sistema y descubrimiento de su estructura.
• Formulación de leyes generales por inducción o deducción.

El sistema social se fundamenta en un conjunto de constantes relacionales establecidas entre los individuos y los grupos que
forman el sistema. A este conjunto de se le da el nombre de ESTRUCTURA SOCIAL.
Relaciones sociales → son la materia prima empleada para la contrucción de modelos que ponen de manifiesto la estructura social misma.
En ningun caso podria ser reducida al conjunto de las relaciones sociales observables en una sociedad dada.
Entre la realidad social visible y la estructura se intercala el instrumento por excelencia del estructuralismo: el modelo.
Estructura social → es una realidad que existe mas alla de las relaciones visibles de los H entre si y cuyo funcionamiento constituye la
lógica profunda del sistema, el orden subyacente a partir del cual debe explicarse el orden aparente.
El aspecto negativo de este método consiste en eliminar toda especulación histórica.
En su primer obra analiza la mas fundamental y universal de las reglas de la cultura: el tabú del incesto. Muestra que la
prohibición del incesto es el único fenómeno que tiene que ver con las leyes de la naturaleza por su universalidad y con las leyes de la
cultura por su arbitrariedad. Es a la vez natural y cultural porque posee la universalidad del instinto y de las tendencias, y el carácter
coercitivo de las leyes e instituciones. Es la cultura que emerge de la naturaleza y expresa el predominio de lo social sobre lo social.
Las estructuras subyacentes a los fenomenos culturales pueden ser consideradas tan universales como la estructura del intelecto.
Una de las estructuras mentales fundamentales es la tendencia a operar según oposiciones binarias, la tendencia a dicotomizar la realidad
según dos categorías polares complementarias.
La antropología en la comunidad científica: entre el origen del hombre y la caza de cráneos-
trofeo (1870-1910); ALEJANADRA STAGNARO
Los comienzos de la actividad y producción antropología en la Argentina
Cuando se inicia la actividad antropología en la Argentina, el pensamiento científico se caracteriza por la importancia
otorgada a la ciencia natural. Sus pensadores representan el origen de la tradición positivista y cientificista, encarnada en la
generación del 80, impulsadora de la tarea de modernización.
Esta primera etapa del pensamiento antropológico puede encuadrarse en el periodo 1870-1910 y sus principales figuras son:
Estanislao Zeballos, Francisco P. Moreno, Florentino Ameghino, Samuel Lafone Quevedo y Juan B. Ambrosetti (lindos
nombres) Se caracterizaron por una formación naturalista y por una metodología inductiva.
El perfil del científico de la época era el del erudito, estudioso de varias ramas del conocimiento, a las que accedía a través de
la investigación personal, de la formación autodidacta incentivada por la vocación del saber y de contribuir al progreso de la
ciencia. Otra característica del quehacer científico fue la falta de especialización y profesionalización.
Desde un comienzo los supuestos ideológicos de la ciencia reemplazaban a la teoría científica. Con base en la concepción
unilineal progresiva, se dejaron de lado temas como la aculturación, la inmigración y sus consecuencias, el campesinado;
centrando todo su análisis en la oposición civilización-barbarie. La etnografía sobre todo ponía al investigador frente al
“salvajismo”, cuyas manifestaciones era necesario registrar antes de su desaparición, que se suponía seria total (tanto la
cultura como el tipo humano q la porta)(la porta, jejeje). Este plan de eliminación de los pueblos indígenas y la ocupación de
sus territorios con miras a la modernización, expansión económica y construcción de la nacionalidad, era asumido como el
paso inevitable y necesario para ingresar en una etapa superior.
Rene Lafon distingue, dentro de la historia de la antropología argentina:
- un periodo que se extiende desde aprox. 1870 a 1880, que se caracteriza por la presencia de una corriente científica que se
halla en igual nivel respecto del de la ciencia europea. Su figura central es Ameghino.
-Un segundo periodo, la consolidación, que va desde 1880-1910, año de la celebración en Bs As. Del congreso Internacional
de Americanistas. Aspectos positivos que resalta de este periodo: la estabilización de la docencia universitaria, la implantación
de un estilo de enseñanza regular y metódica, el aumento de número de estudiosos, la mayor regularidad y frecuencia de las
publicaciones, la mejor información y aparato crítico de los investigadores. Aspectos negativos: que se sigue privilegiando la
mera recolección de datos y la descripción de las piezas más bellas descuidando los contextos culturales de origen.
Fernández, en su Historia de la Arqueología Argentina, identifica 3 etapas en el desarrollo de esa ciencia en sus momentos
iniciales:
-Formativa, arcaica o documentativa: Se inicia con la llegada de Solís al Rio de la Plata y concluye en 1872, año de la
fundación de la Sociedad Científica Argentina.
Dentro de esta etapa reconoce 2 líneas de acción diferentes: por un lado, los papelistas, eruditos y bibliófilos. Son estudiosos
de gabinete, cuyo interés se centra en el conocimiento de las raíces americanas; la otra línea es fundamentalmente naturalista y
se inicia con Francisco Javier Muñiz y su tarea de extraer restos de animales extinguidos en la pampa, que tendrá influencia
sobre los trabajos de Ameghino.
-Heroica (1872-1900): se caracteriza por el coleccionismo y anticuarismo respecto del método, aunque algunos, entre los q se
destaca Ameghino, se esforzaron por dejar sentadas las bases del método científico.
Las tendencias y métodos se hallaban delineados:
*Por un lado, los ameghinistas centraron su atención en la medición del tiempo geológico, asignando a la estratigrafía
(interpretación de las rocas sedimentarias estratificadas) un papel primordial.
Los ameghinistas aceptan los postulados del evolucionismo: los restos materiales de la cultura (utensilios) evolucionarían en
el mismo grado en que lo hacen los seres vivos.
Centran su atención en el problema de la antigüedad del hombre, estudiando en especial al hombre de la pampa.
*Por otro lado, la escuela encabezada por Francisco P. Moreno que gira en torno a la autoridad de German Burmeister:
zoólogo y paleontólogo mundialmente reconocido, que estuvo a cargo de la dirección del museo de Buenos aires.
Los integrantes de esta escuela seguían las ideas de Humboldt y Cuvier. Trabajaron en principio en la pampa y luego
extendieron sus actividades a la Patagonia y al noroeste
Tratan de refutar a Ameghino en su postulado acerca de la existencia del hombre fósil pampeano, debido a que no aceptan la
metodología estratigráfica como indicadora del acomodamiento verticalizado de las culturas.
-La arqueología en la universidad (1901-1925) se caracteriza por una sistematización en las excavaciones. El interés reside en
la zona del noroeste, abandonándose por completo el estudio de la región pampeana. Prosigue el acopio de materiales para
llenar las estanterías de los grandes museos. En este periodo se institucionaliza la practica antropológica y se organiza el
ámbito académico; surge la Sociedad Argentina de Ciencias Naturales.

Florentino Ameghino y el problema del hombre fósil pampeano


Ameghino (Lujan 1854-1911)
Llega a ser director de la Escuela Elemental de Mercedes, desde donde establece su fama de naturalista. Ese año presenta una
memoria acerca del hombre fósil ante la Sociedad Científica Argentina, planteando la contemporaneidad del hombre con la
fauna extinguida de la formación pampeana. Los encargados de examinar el trabajo son Zeballos y Moreno que opinan que no
debe considerarse resuelto el problema hasta que no se haga un estudio fundamental y detenido de los objetos encontrados.
Queda asi frustrado el primer intento de Ameghino de ingresar y ser reconocido por la comunidad científica local, que se
negaba a validad sus audaces hipótesis.
En 1878 viaja a Europa donde se pone en contacto con las más destacadas autoridades científicas y centros de producción
antropológica. Pero esta consagración como científico en el exterior no le sirvió a su regreso a la Argentina, debido a las
exclusiones de que continúo siendo objeto por parte de la comunidad científica argentina, y en especial por la escuela de
Burmeister, que se oponía a toda referencia acerca de la existencia del hombre fósil pampeano. Burmeister representaba a la
“ciencia oficial”; a su alrededor se nucleaban los más prestigiosos investigadores que provenían de una tradición académica.
En este sentido, persiste en desconocerle competencia científica a Ameghino, joven autodidacta que ataca los fundamentos
catastrofistas del consagrado maestro (Burmeister era director del museo publico de Bs As. Pasaran cerca de 10 años hasta que
Ameghino consiga ser director del museo)
en 1910, con motivo de la celebración en Bs As del congreso de Americanistas, presenta un trabajo referente al material lítico
recogido en la costa atlántica, que denomina, “industria de la piedra hendida”, cuya hipótesis es que el homo pampeus utilizo
estos rodados para la fabricación del instrumento característico de esta industria: la hachette-coin. Ameghino pronostica la
existencia de otra industria más antigua, la “industria de la piedra quebrada”, que luego será refutada por los investigadores
norteamericanos que lo acompañaron en su expedición (Hrdlicka ). A partir de este momento se consolida la corriente
antiameghinista, que incurrirá en la exageración de desautorizar toda la obra del estudioso.
Stagnaro sostiene que, si bien la hipótesis central de Ameghino sobre el origen americano de la humanidad fue ampliamente
refutada, muchas de sus hipótesis derivadas, como la asociación del hombre fósil con la fauna, la elección de la metodología
estratigráfica para la determinación de las secuencias arqueológicas, fueron posteriormente confirmadas. Su temprana
adscripción al evolucionismo significo un avance importante sobre las ideas catastrofistas imperantes. Su actividad científica y
la gran cantidad de hipótesis que defendió sirvieron como estimulo a la investigación, proceso que llevo a aclarar en gran
medida la problemática arqueológica bonaerense.

Francisco P. Moreno: el movimiento museístico, el territorio


(buenos Aires 1852-1919)
Desde muy joven tenía el deseo de “hacer museo”, empresa que comenzó en 1866.
Su primera expedición fue al sur, donde consigue una importante colección antropológica y etnográfica: “hice abundante
cosecha de cráneos y esqueletos en los cementerios indígenas”
Luego realiza otro viaje hasta el Lago Nahuel Huapi, con la idea de poder cruzar hasta Chile, cosa que no consigue: el
cacique de los mapuches les negó el paso por el peligro que representaba para la tribu dar a conocer a los argentinos los
caminos de la cordillera, en momentos en que estos proyectaban, al igual que los chilenos, avanzar en sus fronteras. Conocidas
esas rutas le seria más fácil aniquilar al pueblo indígena
El malón era la actividad colectiva más importante, donde recolectaban ganado que luego comerciaban en Chile.
Convencido de su misión civilizadora
Toma conciencia de ser el último testigo: “espero disponer de tiempo para escribir mis impresiones de la vida del indio ajeno a
nuestra civilización, pues soy el ultimo viajero que las ha experimentado antes del aniquilamiento de aquellas tribus”
Este papel como testigo ultimo, asumido por la mayoría de los antropólogos, naturalistas, geólogos, políticos militares de la
época, del escalón final de transición de los nativos americanos de agentes históricos a piezas de museo, constituye una de las
formas más teatrales del proceso museístico. Dicho proceso surge para resolver la ambivalencia entre civilización y barbarie.
Es a través de los museos como se anuncia y demuestra el fin de la historia indígena. Va a ser la ciencia, una vez terminadas
las expediciones militares la heredera de los últimos restos culturales, teniendo por misión su estudio y clasificación. La figura
de Moreno se corresponde con este esquema: de expedicionario de los indios pasa a ser formador de museos. Funda el museo
de la Plata, y desde este organiza y envía expediciones de estudio y reconocimiento al sur del país. De esta forma coloca el
conocimiento científico al servicio de la consolidación territorial en que la Nación se hallaba empeñada.

Estanislao S. Zeballos: la conquista del desierto


(1854-1923)
Respondiendo al arquetipo multifacético del erudito de su época, se destaco en varios campos: el político, el jurídico y el
científico. Desde muy joven realiza investigaciones en el campo de la antropología, arqueología, geología, siendo sus
producciones un gran aporte al desarrollo de las ciencias del hombre en Argentina.
Desde joven promovió la iniciática de fundar una sociedad que sirviera para fomentar el desarrollo de las ciencias, las artes, la
industria y las necesidades de la vida social. La sociedad comienza sus actividades en 1872 como Asociación Científica. A
partir de esto, la antropología argentina comienza su proceso de institucionalización.
En 1878 publica La conquista de quince mil leguas, obra escrita a pedido del General Roca, ministro de guerra, con el objetivo
de ilustrar a los militares que emprenderían la conquista del desierto, acerca de la historia y la descripción de la zona que “iban
a incorporar a la civilización”
Luego de finalizada la conquista del desierto, emprende un largo viaje para insertarse en el territorio conquistado. Su objetivo
era el reconocimiento de las tierras que el ejército acababa de arrebatar al indio, sus recursos naturales y el análisis de las
posibilidades de asentamiento inmigratorio. Para ello ponía a la ciencia al servicio de sus propósitos.
Para poder poblar esas tierras era necesario exterminar a la barbarie y al salvajismo, tanto en su forma cultural, como a su
portador real. Excluidos por la fuerza del proyecto de desarrollo capitalista, el indígena y también el criollo, eran vistos como
enemigos del progreso, personificación del atraso, y por lo tanto, debían dar lugar al asentamiento de otra población
considerada más apta para el cambio: la proveniente de Europa.
La ciencia de la época tenía designada la tarea de deshistorizar al indio, negarle su identidad y cultura e incorporarlo como una
especie más. De ahí la necesidad de recolectar sus cráneos para llenar los museos, como prueba y demostración del fin de la
historia indígena.
Dice el forro de Zeballos: “la barbarie esta maldita y no quedaran en el desierto ni los despojos de sus muertos”
A diferencia de Moreno, Zeballos ya no toma contacto con las culturas vivas. Recurre al territorio arrasado por el ejército
como hombre de ciencia, cazador de cráneos, en búsqueda de esa herencia cultural para apropiársela en aras de la civilización
y cosificarla en los museos.
Stagnaro ubica a Zeballos en el extremo final del proceso de transición del indígena americano, de su paso de agente histórico
a pieza de museo. El papel del científico fue, esencialmente acelerar ese proceso para poder dar lugar al progreso que la nueva
sociedad exigía.

Conclusiones:
Los tres casos analizados se pueden ubicar como coparticipes del paradigma general positivista, pero, a su vez ,se pueden
dividir en 2 escuelas antropológicas diferenciadas:
-La catastrofista
Antecedentes: Cuvier y Humboldt
Representantes locales: Burmeister, Moreno y Zeballos
Es la reconocida como ciencia oficial en el momento inicial del pensamiento antropológico en Argentina (1870)
Prevalece el afán descriptivo, clasificatorio y enumerativo
Su expresión arqueológica se caracteriza por una falta de sistematización teórica y la no adopción de la metodología
estratigráfica.
La práctica se centra en la excavación de tumbas y cementerios, y el rescate de piezas notables y descontextualizadas
Tuvo gran influencia en las aéreas geológicas y paleontológicas, aportando importantes descripciones del suelo y capas
geológicas.
En su manifestación etnográfica se caracteriza por la ausencia de un marco teórico propio para abordar la temática de la
diversidad cultural y el problema del indio. A falta de referente teórico, toma su aparato conceptual de los marcos político-
ideológicos, incorporando a su discurso construcciones tales como civilización-barbarie o salvajismo-progreso.
Su instrumental metodológico carece de elementos aptos para el estudio “del otro cultural” cayendo en el uso de estereotipos,
preconceptos y prejuicios por parte del observador.
Recolección de datos en forma asistemática
Tanto Moreno como Zeballos están interesados en el estudio del indio vivo, no obstante planifican y participan en su
extinción. Lo político y lo científico se entremezclan en si obra. Ambos son pragmáticos; los guía un propósito concreto:
consolidar la ocupación militar del territorio y asegurar sus fronteras contra las pretensiones de Chile. Su ciencia es
prejuiciosamente comprometida
-La evolucionista
Antecedentes: Darwin y Lyell
Representantes locales: Ameghino y sus seguidores
La escuela de Ameghino se opondrá a la catastrofista, planteando sus hipótesis del origen pampeno del hombre. Aunque estas
fueron refutadas, Stagnaro considera que es una escuela de avanzada con respecto a la anterior.
Su manifestación es esencialmente paleontológica y arqueológica.
Incorpora el marco teórico evolucionista
adopta la metodología estratigráfica para la explicación de validación de sus postulados
Ameghino se centra en el problema del origen del hombre. Su producción científica conforma un corpus sistematizado
apoyado en un sólido marco teórico y metodológico.
No pertenecía al patriarcado, era hijo de inmigrantes y autodidacta, condiciones que lo hacían científicamente sospechoso. A
falta de instancias académicas locales, busco en el exterior perfeccionar su formación. La comunidad científica local nunca lo
reconoció plenamente, por lo que debió recurrir a validación externa. Luego de su pública refutación, la ciencia argentina
retrocede y solo se recuperara muy recientemente. La comunidad científica de la época se hallaba permeada de criterios
políticos. Ni Moreno ni Zeballo sufren grandes críticas por su labor científica, a pesar la precariedad de su aparato erudito. Si
la padecerá Ameghino cuya especificidad en tanto investigador y su audacia científica lo vuelven peligroso para el status quo.

Entrevista a Guillermo Bonfil Batalla “Las Sociedades Plurales”


(en cada ítem esta resumido lo que dijo respecto a ese ítem)

-Experiencia frente al Museo de Culturas Populares


Lo primero que había que hacer era reconocer la existencia de las culturas populares. Decidieron que las culturas populares
eran las que pertenecían a los sectores subalternos dentro de la sociedad mexicana, y que eran subalternos todos los sectores
que no tenían una participación correspondiente a su magnitud y su importancia en las decisiones que influyen en el país. Si
había culturas populares, estas eran entidades vivas, y eso significa que había procesos de creatividad, innovación cultural, etc.
El museo se planteo tratar de identificar esos procesos de creatividad popular y mostrarlos en los 2 sentidos: por un lado a la
sociedad nacional en su conjunto, para que viera esa capacidad de iniciativa cultural por parte de lo sectores populares; y por
el otro, a lo mismos sectores populares, para devolverle una imagen coherente y digna de su propia capacidad; puesto que, los
sectores colonizados ha aprendido a negar su capacidad, a no verla, a minimizarla o verla peyorativamente.
También se planteo un concepto de museo más amplio que una mera exposición: esta sería el pie para el desarrollo de una
serie de actividades con estos sectores como programas de radio, festivales, etc.
-Temas tratados:
La primera exposición se llamo “El maíz: fundamento de la cultura popular mexicana”, y la segunda “El universo del amate”
(pinturas populares hechas sobre papel corteza)
Con respecto a la primera, había un desarrollo de la historia del maíz, de su significado, etc. Y junto a esto había una sección
donde se presentaba lo que estaba sucediendo desde hace décadas con el maíz; como ciertos intereses dominantes agreden al
maíz y lo expropian de los sectores populares y de su significado profundo
-Publico del Museo y si se pensó llevarlo a los lugares de los campesinos:
El local del museo está en una zona sur de la ciudad de México, que fue un antiguo pueblo pero ahora es una colonia
sofisticada; entonces se plantea la contradicción: querían llegar a los sectores populares pero estos no iban allí. Entonces
utilizaron varios mecanismos que dieron buen resultado. Por ejemplo, convocatorias que se difundieron por el sistema escolar
y medios, invitando a los campesinos a que escribieran sobre que significaba el maíz, como se cultivaba, etc.
Ese material se empleo también en la exposición, que fue así el canal de la voz de la gente y no de los especialistas. El
segundo paso fue una exposición grafica de resumen (30 carteles) que debían llenarse en cada comunidad con el material
local. Se hicieron juegos y se enviaron a comunidades campesinas de todo el país. Porque la idea es que si la gente no viene al
museo, el museo va a la gente.
-Como ve a las culturas de Latinoamérica en este momento, frente al mundo:
El primer problema que se presenta es que Latinoamérica vista como conjunto, no ha logrado históricamente la creación se
sociedades culturalmente uniformes. Batalla piensa que las culturas mestizas son un mito (sin referirse a lo biológico)
Considera que lo q se presenta como culturas nacionales en América Latina son variantes degradadas de la cultura europea
occidental. No se releja la integración de 2 culturas diferentes sino que se revela una cultura impuesta que se vio obligada a
ajustarse a una situación diferente y tomar algunos rasgos de la cultura preexistente. Entonces los proyectos históricos
nacionales de Am Latina han sido formulados a partir de las culturas dominantes europeas. Esto ha llevado a la negación de
las civilizaciones y las culturas de base, tanto indígenas como afroamericanas o la cultura de sectores populares q ya no se
identifican con los indígenas y conservan una matriz cultural q no es la dominante. Cuando se crearon las naciones
latinoamericanas, se pensaba que el estado tenía que corresponder a una sociedad homogénea desde el punto de vista
lingüístico, que tenia q haber una historia común, sentimientos comunes. Y como todo ello no existía, las capas dominantes se
echaron a la tarea de construir la nación; en lugar de que el estado fuera resultado de la nación, se planteo q la nación debía ser
resultado del estado. Y en eso llevamos un siglo sin que se haya efectivizado la homogenización de nuestras sociedades; en
cambio, ha llevado a nueva agresión a las culturas indígenas.
Batalla considera por otro lado, que la crisis actual en Am Latina no es sol económico, sino también política y la crisis de un
modelo de Estado Nacional, que no da más.
Dice: éramos países atrasados porque no éramos plenamente occidentales, somos países subdesarrollados porque no
alcanzamos los niveles de desarrollo del proyecto occidental. Entonces plantea que el esfuerzo de muchas generaciones de Am
Lat. han sido estériles porque la independencia no rompió con la continuidad del pensamiento colonial, porque nuestros países
siguen siendo vistos por muchas de sus elites como una tierra extraña q hay q conquistar
Para Batalla, lo subdesarrollado es este polo dependiente, periférico en relación con toda la creación científica y tecnológica
del mundo occidental. Nosotros no producimos esa tecnología pero so otras cosas más importantes, que sin embargo, no son
reconocidas, son negadas, y es a ellas que se les atribuye el subdesarrollo. Lo que es periférico y está en quiebra no son
nuestros países sino el modelo que se ha tratado de imponer en ellos.
-El planteo de retomar el horizonte civilizatorio indígena:
Propone ampliar la mirada, no ver solamente los límites de un territorio nacional, sino ver una región que tiene muchos
elementos de historia en común; son más semejantes la cultura andina y la mesoamericana, que cualquiera de ellas con la
cultura occidental. Existe tierra firme a partir de la cual iniciar un nuevo camino que no sea esas civilizaciones (occidentales).
La alternativa que Batalla propone es la de construir sociedades plurales, donde puedan coexistir sectores sociales con culturas
diferentes sin que se establezcan desigualdades. Es decir, reconocer y aceptar las diferencias, y organizar la sociedad a partir
de esas diferencias y no en contra de ellas. Agrega “suena muy utópico pero yo no le tengo miedo al pensamiento utópico”
Pero también sostiene que tiene que haber un mínimo acuerdo, a partir de un mínimo de valores básicos, de aspiraciones
comunes, para que no se transforme nuevamente en la imposición de un modelo sobre otro.
Para Batallon, el eje estructural que puede darle una consistencia y especificidad al pluralismo de América Latina es hacerlo
en torno a la cultura indígena. Esto no quiere decir indigenizar, sino tomar como eje fundamental la existencia de esas
civilizaciones. Es decir, no como un proyecto de sumar a todos los sectores diferentes de la población latinoamericana a la
civilización india, sino con el fin de convertir esa civilización en la referencia común, en lo que se toma de distintivo.
- Elementos esenciales que se deben tomar de esa civilización.
Uno es la relación diferente con la naturaleza: occidente convirtió a la naturaleza en el enemigo a vencer; el hombre era más
humano cuanto más dominara la naturaleza. Esto llevo al desastre ecológico.
Hay que cambiar la concepción de la relación con la naturaleza, y ahí la civilización india aporta principios fundamentales.
También aporta otra cosa: La idea de sociedades que en todo lo esencial son autosuficientes y se organizan en función de esa
autosuficiencia. Si América Latina fuera capaz de alimentar a su población, de vestirla y darle los servicios públicos básicos,
pues todas sus capacidades y potencialidades podrían expresarse con mayor riqueza. Pero eso implica cambios en la
orientación política y económica. Por ejemplo ver nuestra inserción en el mercado mundial en otros términos de los de la
competencia con los países de punta; otro caso es el de las universidades y la formación de las elites profesionales en América
Latina, elites que no han roto con el pensamiento colonial, que desconocen y niegan la otra realidad de nuestros países, y
pretenden sustituirla con un modelo occidental. De ahí parte la concepción del subdesarrollo: porque hemos decidió que el
desarrollo es el de los países de punta, y que lo tenemos que medir a esa escala, tenemos que aspirar a ese tipo de sociedad y a
ese tipo de organización económica; y todos los esfuerzos por dejar de ser subdesarrollados han conducido a serla cada vez
mas. En donde somos subdesarrollados es justamente en esta mentalidad colonial
Otro elemento esencial para tomar es el uso distinto del excedente social: el excedente no está concebido en términos
capitalistas o desarrollistas occidentales: se trata de gastarlo socialmente. El fin es que no genere desigualdades o que no la
amplíe. En algunos casos existe una redistribución ceremonial del excedente.
La idea de tener como referencia, como eje, a la civilización india, busca la posibilidad de que seamos capaces de ver a
occidente desde nuestra propia realidad, y no como ha sido hasta ahora: ver nuestra realidad desde occidente. Se trata de ver a
occidente como un abanico de posibilidades que vamos a elegir de acuerdo que vamos a elegir de acuerdo con nuestro propio
propósito y nuestro propio proyecto histórico, en lugar de comprar el paquete completo que significa el proyecto de
civilización occidental.
-Sentido del patrimonio cultural:
Toda sociedad históricamente formada se asume a si misma como heredera de un patrimonio cultural enriquecido ey
transformado por sus generaciones anteriores. Este patrimonio está integrado por elementos culturales diversos como bienes
materiales, conocimientos, formas de organización social… Todo este repertorio cultural está articulado y tiene sentido para el
grupo social porque se organiza en base a un esquema básico que ordena la percepción y la relación con el mundo. Con el
patrimonio cultural el grupo hace frente a sus problemas, los comprende e intenta resolverlos. A este patrimonio tiene acceso
exclusivamente los individuos que se reconocen a sí mismos y son reconocidos por los demás como integrantes del grupo; la
identidad seria entonces la expresión social e ideológica de pertenencia al grupo. Existe una pretensión de exclusividad que
cada grupo reclama sobre el control de su patrimonio cultural, y en la relación con otros pueblos se dan relaciones que alteran
esa exclusividad. Así se reduce el ámbito de la cultura propia, y las decisiones son tomadas por otros. El nucleo de cultura
permite que se siga reproduciendo la identidad colectiva, hasta un momento indeterminado en que ese ámbito de cultura
propia es insuficiente para sustentar la identidad del grupo, entonces deja de existir como forma social culturalmente
diferenciada: seria la culminación del procedo de etnocidio.
-Situación actual de los pueblos indios frente a este proceso de apropiación en América Latina:
El conflicto entre la identidad nacional y las identidades étnicas está relacionado directamente con el patrimonio cultural. Por
un lado se enfrentan dos pretensiones opuestas: las comunidades étnicas reclaman determinado repertorio cultural como su
patrimonio legitimo y exclusivo, en tanto que las capas dirigentes del estado y la sociedad nacional rechazan esa exclusividad
y pretenden subsumir ese patrimonio en una mas amplio e indiferenciado que sería el patrimonio nacional. El otro aspecto es
quien tiene la legitimidad para tomar decisiones sobre ese patrimonio cultural, y en función de cual proyecto histórico: para
los pueblos indios, las decisiones de nivel nacional resultan impuestas, ajenas; para la sociedad nacional dominante, las
pretensiones de decisión autónoma de las comunidades étnicas resultan ilegitimas. En los años recientes, las nuevas
organizaciones políticas indias están planteando coda vez más con mayor claridad sus demandas, que tiene un denso
componente de autonomía. Luchan por preservar y enriquecer su patrimonio cultural y por consolidad y ampliar sus facultades
de decisión interna.
-Se puede pensar un futuro para Latinoamérica que integre todas estas diversidades en sociedades realmente plurales:
Batalla considera que no es tan utópico. Las tendencias van más en el sentido de que se afirmen las identidades plurales
contenidas en las sociedades nacionales. Cabria entonces plantear una noción diferente de cultura nacional, que descanse en el
reconocimiento y la aceptación de la pluralidad, una cultura de convivencia con el otro, que respete las diferencias y luche
contra las desigualdades.

Edgardo Lander: “Pensamiento crítico latinoamericano: la impugnación del eurocentrismo” (2001)

Vertientes del pensamiento hegemónico sobre y desde América Latina colonial/eurocéntricas


Continuidad entre: Crónicas de Indias/ pensamiento liberal de la independencia/ el positivismo y el pensamiento conservador
del s. XIX/ sociología de la modernización/ desarrollismo en sus diversas versiones (s. XX)/ el neoliberalismo y las disciplinas
académicas institucionalizadas en las universidades del continente.
Cosmovisión europea, expresión del imaginario de una minoría, élite blanca, masculina, urbana.
Las formas hegemónicas del conocimiento han operado como eficaces artefactos de legitimación y naturalización de la
jerarquización y exclusión social que ha prevalecido históricamente.
Pensamiento político-académico de las décadas del ’60 y ’70: No logró desprenderse del imaginario colonial del desarrollo,
pero significó: rupturas sustanciales en el rechazo a las particiones dogmáticas (lo político, lo social, lo económico, lo cultural)
establecidas por la tradición liberal; transgresión las exigencias de objetividad de una ciencia social “neutra”; la investigación
se propuso como un instrumento de transformación y vía privilegiada del conocimiento de lo histórico-social (“Investigación
militante” –trabajos de Orlando Fals-; “Pedagogía del oprimido” de Paulo Freyre).
Los procesos de descolonización del imaginario y del conocimiento requieren un doble movimiento: la crítica epistemológica
a los saberes hegemónicos y la recuperación-reconocimiento-producción de opciones alternativas prioritariamente desde lo
subalterno. Condición para luchar por otro modelo civilizatorio que haga posible la continuidad de la vida sobre este planeta.
ENRIQUE DUSSEL: Punto de partida necesario: desmontar el mito eurocéntrico de la modernidad.
Existen dos conceptos de modernidad: 1. Eurocéntrico, provinciano, regional, indica como punto de partida de la
Modernidad fenómenos intra-europeos. Modernidad como emancipación, por esfuerzo de la razón. El nuevo
desarrollo del ser humano se cumpliría en Europa en el s. XVIII (cuestión aceptada por toda la tradición europea
actual). 2. El mundo moderno es “centro” de la historia mundial (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.).
Historia mundial que se constituye, desde sus inicios, en términos coloniales.
Características del “mito” de la modernidad:
• La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior.
• La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, bárbaros, como exigencia moral.
• El camino de este proceso evolutivo de desarrollo debe ser el seguido por Europa.
• La praxis moderna debe ejercer, en último caso, la violencia en la guerra “justa” colonial.
• Esta dominación produce víctimas de variadas maneras, violencia interpretada como inevitable, con el
sentido casi ritual de sacrificio.
• El bárbaro tiene una “culpa” (oponerse al proceso civilizador) que permite a la Modernidad presentarse
como inocente y emancipadora de esa culpa.
• Los “costos” (sufrimientos) de la modernización son inevitables de los pueblos “atrasados”.
Es indispensable entonces NEGAR LA NEGACIÓN DE ESTE MITO, reconocer la cara oculta, las víctimas de un
acto irracional como contradicción al ideal racional de la misma modernidad.
ANÍBAL QUIJANO: Como Dussel, cree que la modernidad se inicia con América, en un cambio del mundo como
tal. Nuevo patrón mundial (colonial) del poder. A partir de América, un nuevo espacio/tiempo se constituye,
material y subjetivamente. Nueva subjetividad: La percepción del cambio histórico.
Aspectos básicos de la perspectiva eurocéntrica del conocimiento:
• Sustentada sobre el dualismo radical cartesiano. Total separación entre razón/sujeto y cuerpo/objeto de
conocimiento. Abstracción que es base de las pretensiones objetivitas.
• Articulación peculiar entre el dualismo que establece contrastes (precapital=capital; no europeo=europeo;
primitivo=civilizado; tradicional=moderno) y la concepción evolucionista de la historia, lineal,
unidireccional (q avanza desde un mítica naturaleza hasta la moderna soc europea)
• Se naturalizan las diferencias culturales entre los grupos humanos mediante un sistemático régimen de
codificación y clasificación de estas diferencias como RACIALES.
• Los europeos se imaginaron no sólo creadores, sino también protagonistas de la modernidad.
• Todo lo no-europeo es percibido como pasado, razas inferiores y anteriores a los europeos.
FERNANDO CORONIL: La teoría social moderna deja fuera el espacio y la naturaleza. Hay que superar la
parroquialización de la modernidad para hacer un relato descentrado de la historia. Reconocer el rol de la
naturaleza (neo) colonial en la creación de riqueza y ubicar el desarrollo capitalista y sus agentes incoroporando
desde sus inicios –por la vía colonial- a los territorios, poblaciones y recursos del resto del planeta.
Lejos de existir un único locus de producción de la experiencia moderna (Europa occidental), se trata de un proceso
global en el cual las periferias colonizadas son la expresión subalterna de la modernidad. La relación capital/trabajo
puede ser vista dentro de un proceso de mercantilización. La división internacional del trabajo, como una división
internacional de naciones y de naturaleza.
Crítica al globocentrismo (modalidad del Occidentalismo) que debería mostrar la altamente desigual distribución
del poder y la inmensa diversidad cultural.
Las representaciones que implica el sometimiento de poblaciones no occidentales aparecen como un efecto del
mercado, cuando se trata de consecuencias de un proyecto político deliberado.
WALTER MIGNOLO: Se instaló un privilegiado locus de enunciación, entendido en términos tanto físicos como
teóricos. La concepción de la historia universal y su escritura estaban inscritas en la expansión colonial y
legitimaron su aparato imperial y del Estado-Nación. Dialéctica de los europeos como participantes en el proceso de
colonización y como observadores del proceso.
Paralelamente se consolidó el sujeto de conocimiento sobre las ruinas del griego y el latín, con un marco de
referencia evolutivo (idea de progreso). Universalización de conceptos regionales de ciencia, filosofía y
conocimiento. Negaron la posibilidad de que otros lugares de enunciación e historias co-evolutivas fuesen posibles.
Alternativas a la epistemología moderna:
• Concepto de diferencia colonial. Occidentalismo es la metáfora omnipresente en torno a la cual las diferencias
coloniales han sido articuladas.
• Pensamiento desde el borde: Pensamiento desde dos (o más) historias entretejidas por la colonialidad del poder.
Pone en énfasis, ya no la denotación y la verdad, sino la performatividad y la transformación.
ARTURO ESCOBAR: Planteó la necesidad de una antropología de la modernidad, que desnaturalice lo que el
pensamiento hegemónico muestra como la realidad universal. Contribuyó a la construcción de un marco de
referencia para la crítica cultural de la economía. El capital debe abordar la cuestión de la domesticación de todas
las relaciones sociales y simbólicas restantes en términos del código de la producción. La economía debe ser vista
como una institución compuesta por sistemas de producción, de poder y de significación (sistemas que se unieron al
final del s. XVIII); es decir, una producción cultural que forma órdenes sociales de determinado tipo.
Poner en cuestión las separaciones que sustentan el conocimiento hegemónico: naturaleza=sociedad;
humano=supernatural; el conocer=el hacer.
Atacar el terreno de la supremacía incuestionada de Occidente: las Ciencias Naturales y las tecnologías modernas.
ENRIQUE LEFF: Incorporar criterios culturales y tecnológicos específicos (bajo los cuales los actores locales se
apropian de la naturaleza) a un paradigma alternativo de producción. El desarrollo sustentable encuentra sus raíces
en condiciones de diversidad cultural y ecológica.

Levi Strauss
Antropología estructural

El Colegio de France ha querido crear en su seno, en 1958, una cátedra de Antropología Social. Esta ciencia presta a aquellas
formas de pensamiento a las que llamamos supersticiosas
Nacían, en 1858, Franz Boas y Emile Durkheim, de los cuales la posteridad dirá que fueron los fundadores de obra que
edificaron, el uno en Norteamérica y el otro en Francia, la antropología social tal como la conocemos en la actualidad.
Durkheim encarna lo esencial de lo que fue la contribución de Francia a la antropología social.
Mauss discípulo de Durkheim desde 1931 hasta 1942, ocupó en el Colegio de France una cátedra consagrada al estudio de la
sociedad. La cátedra de Mauss se llamaba Sociología, puesto que Mauss, proclamaba que el lugar de la sociología estaba en la
antropología y que fue el primero, en 1938, en introducir en la terminología francesa la expresión antropología social.
Mauss nunca tuvo el sentimiento de apartarse de la línea durkheimiana. Supo simplificar y flexibilizar la doctrina de su
antecesor. La misión de Mauss consistió en terminar y acondicionar el edificio, surgido de la tierra al paso del demiurgo.
Durkheim fue el primero en introducir en las ciencias humanas esa exigencia de especificidad, que debía permitir una
renovación que ha beneficiado a la mayoría de ellas, en particular a la lingüística—,a principios del siglo XX.
Cuando releemos hoy Les Régles de la méthode sociologique no podemos pensar que Durkheim ha aplicado estos principios
con cierta parcialidad: los ha reivindicado para constituir lo social en categoría independiente, pero sin tornar en cuenta que
esta nueva categoría comportaba numerosos tipos de especificidad, correspondientes a los diversos aspectos bajo los cuales
aprehendemos lo social. Antes de afirmar que la lógica, el lenguaje, el derecho, el arte, la religión, son proyecciones de lo
social, ¿no hubiera sido conveniente esperar a que cada una de las ciencias particulares profundizara el conocimiento de la
función diferencial de cada uno de estos códigos, permitiendo comprender la naturaleza de las relaciones recíprocas que los
unen? creemos que en la teoría del “hecho social total” la noción de totalidad es menos importante que el modo particular en
que Mauss la concibe: podría decirse constituida por múltiples hojas y formada de una multitud de planos distintos y unidos.
En lugar de aparecer como un postulado, la totalidad de lo social se manifiesta en la experiencia: instancia privilegiada que
cabe aprehender en el plano de la observación, en ocasiones bien determinadas. Esta totalidad no suprime el carácter
específico de los fenómenos, que siguen siendo “a la vez jurídicos, económicos, religiosos e inclusive estéticos, morfológico”,
de modo que ella consiste, en la red de interrelaciones funcionales entre todos estos planos. Esta actitud empírica de Mauss
explica que haya podido superar la repugnancia que Durkheim había comenzado a sentir ante las encuestas etnográficas. El
observador debe tener, contra el teórico, la última palabra; y el indígena debe tenerla contra el observador. Tras las
interpretaciones racionalizadas del indígena se buscarán las “categorías inconscientes” que son las determinantes “en
magia, como en religión, en lingüística”. Este análisis debía permitir a Mauss, sin contradecir a Durkheim, restablecer
puentes cortados con otras ciencias del hombre: con la historia, puesto que el etnógrafo se detiene en lo particular y también
con la biografía y la psicología, a partir del momento en que se reconocía que los fenómenos sociales son “ante todo sociales,
pero también y al mismo tiempo, fisiológicos y psicológicos”. Mauss y Malinowski fueron los primeros que comprendieron
claramente que no bastaba descomponer y disecar. Los hechos sociales no se reducen a fragmentos dispersos, son vividos por
hombres, y esta conciencia subjetiva es una forma de su realidad. Mientras Malinowski instauraba la participación del
etnógrafo en la vida y el pensamiento de los indígenas, Mauss afirmaba que lo esencial “es el movimiento del todo, el aspecto
viviente, el instante fugitivo en que la sociedad y los hombres tornan conciencia afectiva de sí mismos y de su situación ante el
otro”. Esta síntesis empírica y subjetiva ofrece la garantía de que el análisis previo, llevado hasta las categorías inconscientes,
no ha dejado escapar nada. Y sin duda, la prueba seguirá siendo ilusoria: jamás sabremos si el otro opera, a partir de los
elementos de su existencia social, una síntesis exactamente coincidente con la que hemos elaborado.
El modo en que Mauss plantea y resuelve el problema, en el Essai sur le don, lleva a ver en la intersección de dos
subjetividades el orden de verdad más próximo al que pueden aspirar las ciencias humanas, cuando hacen frente a la totalidad
de su objeto. No nos engañemos: todo esto estaba presente implícitamente en Durkheim. Al completar de este modo la
intención durkheimiana, Mauss liberó la antropología de la falsa oposición entre la explicación en las ciencias físicas y la
explicación en las ciencias humanas. La búsqueda de las causas se completa en la asimilación de una experiencia, pero ésta es,
a la vez, externa e interna. La regla de “considerar los hechos sociales como cosas” corresponde al primer momento, que es
verificado por el segundo. Discernimos ya la originalidad de la antropología social: consiste en descubrir un objeto que sea, a
la vez, objetivamente muy lejano y subjetivamente muy concreto, y cuya explicación causal se pueda fundar en esta
comprensión que, para nosotros, sólo es una forma suplementaria de prueba.
¿Qué es, pues, la antropología social? Saussure la define cuando, presentando la lingüística como parte de una ciencia todavía
por nacer, le reserva a esta última el nombre de “semiología” y le atribuye por objeto de estudio la vida de los signos en el
seno de la vida social. ¿No anticipaba el mismo Saussure nuestro punto de vista, cuando comparaba en dicha ocasión el
lenguaje con “la escritura, el alfabeto de los sordomudos, los ritos simbólicos, las formas de cortesía, las señales militares,
etcétera”? Nadie pondrá en duda que la antropología cuenta, en su campo, con algunos de estos sistemas de signos, a los
cuales se agregan el lenguaje mítico, signos orales y gestuales que componen el ritual, reglas de matrimonio, sistemas de
parentesco, leyes habituales, ciertas modalidades de los intercambios económicos. Consideramos que la antropología ocupa
ese campo de la semiología que la lingüística no ha reivindicado todavía para sí, a la espera de que se constituyan ciencias
especiales dentro de la antropología.
Es necesario precisar esta definición de dos maneras. Algunos de los hechos que acaban de citarse incumben también a
ciencias particulares: ciencia económica, derecho, ciencia política. Estas disciplinas consideran los hechos que se hallan más
próximos a nosotros y que poseen un interés privilegiado. La antropología social los aprehende o bien en sus manifestaciones
más lejanas, o bien desde la perspectiva de su expresión más general. Desde este último punto de vista, nada útil puede hacer
la antropología sin colaborar estrechamente con las ciencias sociales particulares; pero éstas, por su parte, no podrían tener
pretensiones de generalidad sin el concurso del antropólogo, único capacitado para proporcionarles repertorios e inventarios
que trata de tener completos. La segunda dificultad es más seria, porque cabe preguntarse si todos los fenómenos que interesan
a la antropología social ofrecen realmente el carácter de signos.
En fin, la intención exhaustiva que inspira nuestras investiga es transformar el objeto. Técnicas tomadas aisladamente pueden
aparecer como un dato en bruto, herencia histórica o resultado de un compromiso entre las necesidades del hombre y las
exigencias del medio. Pero cuando se las ubica en el contexto de ese inventario general de las sociedades que la antropología
intenta constituir, se manifiestan bajo un nuevo aspecto, porque las imaginamos como el equivalente de otras tantas
elecciones, que cada sociedad parece realizar entre los posibles.
La antropología social no se encierra en una fracción del dominio de la etnología, no separa cultura material y cultura
espiritual. Los hombres se comunican por medio de símbolos y signos; para la antropología, que es una conversación del
hombre con el hombre, todo es símbolo y signo que se afirma como intermediario entre dos objetos. Por esta atención hacia
los objetos y las técnicas, nuestra concepción de la antropología social nos aleja de Brown, quien dice que la antropología
social sería una ciencia inductiva que observa hechos, formula hipótesis, somete éstas al control de la experiencia, para
descubrir las leyes generales de la naturaleza y de la sociedad. La antropología se separa de la etnología, que se esfuerza por
reconstruir el pasado de las sociedades primitivas pero con medios y métodos tan precarios que no puede aportar a la
antropología social ninguna enseñanza.
Nosotros nos representamos la antropología social no ya sobre el modelo de las ciencias inductivas tal como se las concebía
en el siglo XIX, sino a la manera de una sistemática, cuya finalidad es identificar e inventariar tipos, analizar sus partes
constitutivas, establecer entre ellos correlaciones.
No basta que los fenómenos puedan ser llamados sociales para que la antropología se apresure a reivindicarlos como propios.
Espinas ponía en duda que las formaciones desprovistas de raíces biológicas tuvieran el mismo coeficiente de realidad que las
demás: “La administración de una gran empresa de ferrocarriles no es una realidad social..., un ejército, tampoco.”
La fórmula es excesiva, porque las administraciones son objeto de estudios detenidos en sociología, psicología social y otras
ciencias particulares, pero nos ayuda a precisar la diferencia que separa la antropología de esas disciplinas: los hechos sociales
que estudiamos se manifiestan en sociedades que son, cada una, “un ser total, concreto y compacto”.
Esta continuidad cronológica y espacial entre el orden de la naturaleza y el orden de la cultura, sobre la cual ha insistido tanto
Espinas en un lenguaje que ya no es el nuestro, funda el historicismo de Boas. Ella explica por qué la antropología se declara
solidaria de la antropología física, cuyos descubrimientos acecha con una especie de avidez. Aunque los fenómenos sociales
deban ser aislados del resto y tratados como si pertenecieran a un nivel específico, sabemos bien, que la emergencia de la
cultura seguirá siendo un misterio para el hombre hasta que éste no alcance a determinar, en el nivel biológico, las
modificaciones de estructura y de funcionamiento del cerebro de las cuales la cultura ha sido, simultáneamente, el resultado
natural y el modo social de aprehensión, creando al mismo tiempo el medio intersubjetivo, indispensable para que continúen
ciertas transformaciones, pero que no pueden ser definidas ni estudiadas haciendo referencia solamente al individuo.
Ahora bien, ocurre que en antropología la experimentación precede tanto a la observación como a la hipótesis.
Con respecto a las ciencias naturales, gozamos de una ventaja y tenemos un inconveniente: encontramos nuestras experiencias
ya preparadas, pero no podemos controlarlas. Resulta normal que tratemos de reemplazarlas por sistemas de símbolos que
respetan las propiedades características de la experiencia pero que estamos en condiciones de manipular.
La alternancia de ritmo entre dos métodos, el deductivo y el empírico, y la intransigencia que ponemos en practicar ambos,
dan a la antropología social su rasgo distintivo entre las restantes ramas del conocimiento: de todas las ciencias, ella es la
única que hace de la subjetividad un medio de demostración objetiva
Pero esta constante oscilación entre la teoría y la observación exige que ambos planos sean distinguidos siempre.
Para los redactores del Cours de linguistique générale existe una oposición absoluta entre dos categorías de hechos: por un
lado, la gramática, lo sincrónico, lo consciente; por otro, la fonética, lo diacrónico, lo inconsciente. Tan sólo el sistema
consciente es coherente; el infrasistema inconsciente es dinámico y desequilibrado; comprende a la vez legados del pasado y
tendencias del futuro aún no realizadas.
Saussure parece negar la existencia de una estructura allí donde ésta no se encuentra dada de manera inmediata; Brown afirma
su existencia pero, como la ve donde ella no está, despoja a la noción de estructura de su fuerza y su alcance.
En antropología tanto como en lingüística, actualmente sabemos que lo sincrónico puede ser tan inconsciente como lo
diacrónico. En este sentido, ya la distancia entre ambos aspectos se reduce.
Por otra parte, el Cours de linguistique générale plantea relaciones de equivalencia entre lo fonético, lo diacrónico, lo
individual, que forman el dominio del habla; y entre lo gramatical, lo sincrónico, lo colectivo, que son del dominio de la
lengua. Pero hemos aprendido en Marx que lo diacrónico podía hallarse también en lo colectivo, y en Freud que lo gramatical
podía encontrar también su cumplimiento en el seno mismo de lo individual.
Si existe un sistema consciente, éste solamente puede ser el resultado de una especie de “media dialéctica” entre una
multiplicidad de sistemas inconscientes, cada uno de los cuales concierne a un aspecto o un nivel de la realidad social. Estos
sistemas no coinciden ni en su estructura lógica ni en sus respectivas adherencias históricas.
Existe una relación muy estrecha entre la noción de transformación y la de estructura, que ocupa un lugar tan importante en
nuestros trabajos, Radcliffe-Brown introdujo esta última en la antropología social, inspirándose en las ideas de Montesquieu y
Spencer; la empleaba para designar la manera durable que vincula entre sí a los individuos y los grupos dentro del cuerpo
social. Para Brown la estructura es del orden de los hechos; está dada en la observación de cada sociedad particular. Este
punto de vista procede de una determinada concepción de las ciencias naturales.
Ninguna ciencia puede actualmente considerar que las estructuras que pertenecen a su campo de estudio se reducen a un
ordenamiento cualquiera de partes cualesquiera. Sólo está estructurado el ordenamiento que cumple dos condiciones: es un
sistema, regulado por una cohesión interna; y esta cohesión se revela en el estudio de las transformaciones gracias a las cuales
es posible hallar propiedades semejantes en sistemas en apariencia diferentes.
Esta convergencia de las perspectivas científicas es reconfortante para las ciencias semiológicas, de las cuales forma parte la
antropología social, porque los signos y los símbolos sólo pueden desempeñar su función en tanto pertenezcan a sistemas,
regidos por leyes internas de implicación y de exclusión, y porque lo propio de un sistema de signos es el ser traducible.
Trataremos de mostrar, por medio de dos ejemplos, cómo trabaja la antropología social para justificar su programa.
Es conocida la función que la prohibición del incesto cumple en las sociedades primitivas. Al proyectar las hermanas y las
hijas fuera del grupo consanguíneo y asignarles esposos provenientes de otros grupos, anuda, entre estos grupos naturales,
vínculos de alianza que son los primeros que pueden calificarse de sociales. La prohibición del incesto funda de esta manera la
sociedad humana.
Para justificar esta interpretación, no se ha procedido de manera inductiva. Era necesario para cada nomenclatura de
parentesco y para las correspondientes reglas matrimoniales, establecer su carácter de sistema. Y esto sólo era posible al
precio de un esfuerzo suplementario, consistente en elaborar el sistema de estos sistemas, estableciendo entre ellos relaciones
de transformación. A partir de ese momento, lo que había sido un desorden se organizaba bajo la forma de una gramática:
enunciado que exigía instaurar y mantener un sistema de reciprocidad
Aun cuando no definamos la prohibición del incesto a la manera de los australianos o los amerindios, ella existe también
entre nosotros; pero ¿cumple siempre la misma función? Podría ocurrir que nos atuviéramos a dichas reglas por razones muy
distintas. ¿La verdad no será más bien que nuestra sociedad depende, como todas las demás, en su coherencia y su existencia
misma, de una red inestable y complicada entre nosotros de lazos entre las familias consanguíneas?
En el prefacio de la segunda edición de las Règles de la méthode sociologique,
Durkheim se defiende contra la acusación de haber separado lo colectivo de lo individual. Esta separación es necesaria, pero
no se excluye que en el futuro “no pueda concebirse la posibilidad de una psicología enteramente formal, que sería una
especie de terreno común a la psicología individual y a la sociología... Sería necesario buscar, mediante la comparación de los
temas míticos, las leyendas y tradiciones populares, las lenguas, de qué manera las representaciones sociales se atraen y se
excluyen, se fusionan entre sí o se diferencian...”.
Mauss orienta la antropología hacia la investigación de lo que es común a los hombres... Los hombres se comunican por
medio de símbolos... pero sólo pueden tener estos símbolos y comunicarse mediante ellos porque poseen los mismos instintos.
Mauss nos ha enseñado que la etnología no es tanto una fuente de conocimientos particulares cuanto un modo original de
conocimiento, sacaremos como única conclusión que hoy la etnología se administra de dos maneras; en estado puro y diluida.
¿Cuáles son las razones de nuestra predilección por esas sociedades que, a falta de mejor término, llamamos “primitivas”,
aunque ciertamente no lo son?
La primera es de orden filosófico. La investigación sobre el terreno por la cual comienza toda carrera etnológica, es madre y
nodriza de la duda, actitud filosófica por excelencia. Esta “duda antropológica” no consiste tan sólo en saber que nada se sabe,
sino en exponer lo que se creía saber, e inclusive la ignorancia, a los insultos que las ideas y los hábitos muy preciados reciben
de aquellos que los contradicen en el más alto grado. Contrariamente a lo que sugiere la apariencia, es por su método más
estrictamente filosófico por lo que la etnología se distingue de la sociología. El sociólogo objetiviza por miedo a pasar por
tonto. El etnólogo no siente ese temor, porque la sociedad lejana que estudia no es nada suyo y porque no se condena a
extirpar todo aquello en lo cual el observador de su propia sociedad corre el riesgo de hallarse implicado.
Al elegir un sujeto y un objeto radicalmente distantes el uno del otro, la antropología se expone a un peligro: que el
conocimiento, aprehensión del objeto, no alcance al objeto en sus propiedades intrínsecas, y se limite a expresar la posición
relativa y siempre cambiante del sujeto con respecto de él.
En una palabra, estas sociedades que podríamos llamar “frías” porque su medio interno está próximo al cero de temperatura
histórica, se distinguen, por su reducido efectivo demográfico y su modo mecánico de funcionamiento, de las sociedades
“calientes” aparecidas en diversos puntos del mundo tras la revolución neolítica, y donde se estimulan sin tregua las
diferenciaciones entre castas y entre clases, para extraer de allí el devenir y la energía.
El alcance de esta distinción es teórico, porque no existe ninguna sociedad concreta que, en su conjunto y en cada una de sus
partes, corresponda exactamente a uno u otro tipo. Y también en otro sentido la distinción es todavía relativa, si es verdad que
la antropología social obedece a una doble motivación: retrospectiva, puesto que los géneros primitivos de vida están a punto
de desaparecer, y debemos apresurarnos a recoger sus lecciones; y prospectiva, en la medida en que al tomar conciencia de
una evolución cuyo ritmo se precipita, nos sentimos ya los “primitivos” de nuestros bisnietos, y tratamos de valorarnos a
nosotros mismos aproximándonos a quienes han sido iguales a ese aspecto nuestro que permanece detenido.
Por otra parte, las sociedades que yo llamaba “calientes” tampoco poseen ese rasgo de una manera absoluta.
Nuestra ciencia no poseería la aptitud para montar esta guardia vigilante si no hubiera habido hombres que, en regiones
alejadas del mundo, resistieron obstinadamente a la historia, permaneciendo como una prueba viviente de aquello que
queremos salvar.
La antropología social sería más respetable y firme, sin duda alguna, si el reconocimiento oficial le hubiese llegado cuando
comenzaba a bosquejar sus proyectos. Con todo, suponiendo que las cosas hubieran sucedido así, la antropología no sería lo
que es hoy: una investigación inquieta y ferviente que acosa al estudioso con interrogantes morales tanto como científicos. Tal
vez corresponda a la naturaleza de nuestra ciencia el que haya aparecido al mismo tiempo como esfuerzo por compensar un
retraso y como meditación sobre una distancia, circunstancia a la que debe algunos de sus rasgos fundamentales.
Si la sociedad está en la antropología, la antropología está a su vez en la sociedad: porque la antropología ha podido ampliar
progresivamente su objeto de estudio, hasta incluir la totalidad de las sociedades humanas; ha surgido en un período tardío de
la historia de estas sociedades y en un pequeño sector de la Tierra habitada. Es más, las circunstancias de su aparición tienen
un sentido que sólo se comprende cuando se las ubica en el cuadro de un desarrollo social y económico particular: se adivina
entonces que dichas circunstancias están acompañadas de una toma de conciencia ante el hecho de que la humanidad ha
podido permanecer durante tanto tiempo alienada de sí misma, y sobre todo de que esta fracción, que ha producido la
antropología, sea la misma que ha hecho de tantos otros hombres un objeto de execración y de desprecio.
Lo que llamamos Renacimiento fue, tanto para el colonialismo como para la antropología, un verdadero nacimiento. Entre uno
y otra, enfrentados a partir de su origen común, se ha proseguido un diálogo equívoco durante cuatro siglos. De no haber
existido el colonialismo, el surgimiento de la antropología hubiera sido menos tardío; pero tal vez la antropología no se habría
visto llevada a desempeñar el papel que es ahora el suyo: cuestionar al hombre mismo en cada uno de sus ejemplos
particulares. Nuestra ciencia alcanzó la madurez el día en que el hombre occidental comenzó a darse cuenta de que nunca
llegaría a comprenderse a sí mismo mientras sobre la superficie de la Tierra una sola raza o un solo pueblo fuera tratado por él
como un objeto. Solamente entonces la antropología ha podido afirmarse como lo que realmente es: un esfuerzo, que renueva
y expía el Renacimiento, por extender el humanismo a la medida de la humanidad.

CARLOS HERRÁN

Antropología simbólica

La antropología simbólica parece prescindir de importantes dimensiones de la cultura. Este reduccionismo ha sido planteado
por Harris en su crítica general del “idealismo cultural”. Harris decide terminar con al antiguo concepto antropológico de
cultura, restringiendo su uso para denotar “las pautas, valores, ideas y otros sistemas simbólicos en tanto factores que dan
forma al comportamiento humano y a los artefactos producidos por este”. Cultura es entonces igual a sistema simbólico. De
este modo surge el “idealismo cultural” propugnado por Parsons y perpetuado por un grupo de antropólogos formados en
Harvard, entre los que se encuentran Geertz y Schneider.
El movimiento fundamental de Geertz, consiste en argumentar que la cultura no es algo encerrado en la cabeza de la gente,
sino que mas bien se corporiza en símbolos públicos, a través de los cuales los miembros de una sociedad comunica su visión
del mundo, sus orientaciones de valor, su ethos, etc.
También es importante en el esquema de Geertz, su insistencia en estudiar la conducta desde el punto de vista del actor, esto
significa que la cultura se considera como un producto de seres sociales actuantes que tratan de darle sentido al mundo en que
se encuentran. La lógica de la cultura, los principios que ordenan las relaciones entre sus elementos, se derivan de la lógica de
acción.
El estudio de la cultura, en primer lugar, toma como punto de partida que la cultura debe ser enfocada como un sistema de
símbolos y significados compartidos, el método para acercarse al conocimiento de este sistema, es tomar como objeto de
estudio acontecimientos públicos observables. Geertz sostiene que se puede extraer mas significado de estos fenómenos
cuando son examinados en el contexto más amplio de la vida social. La cultura se encuentra para Geertz en escenas públicas
de interacción social.
Geertz sostiene que a través de estos actos simbólicos, se expresan variados temas de la vida social. Así mismo, dice que para
captar el significado que está detrás de las pautas socialmente establecidas, un antropólogo puede interpretarlas como textos
de ciertos tipos. Modelos de la realidad, modelos para actuar en ella. Utilizando la acción social, los antropólogos tratan de
“leer” un “texto” “por encima del hombro” de los actores para ver como lo interpretan. Esto es lo que está implicado en una
descripción densa, cuya actividad puede consistir en varias capas de significado, aludiendo a sobreentendidos que solo están al
alcance de aquellos que tienen un pleno manejo de la situación. Con el termino descripción densa, se pone en énfasis en que
no solo las acciones tienen un significado social, sino que dentro de una misma situación pueden entrar en juego diferentes
interpretaciones de los mismos acontecimientos.
Geertz dice que para que los seres humanos puedan operar dentro de una realidad dada, deben tener en sentido corriente de
que es lo que trata la realidad, que significado, como debe ser conceptualizada y experimentada. Los seres humanos,
constantemente generan modelos de su propia situación, a fin de orientarse, y de este modo funcionar dentro de ella de modo
efectivo y satisfactorio. Una “cultura” es entonces un sistema de tales modelos a los que la gente se adscribe publica y
colectivamente, y que se opera para un grupo humano determinado, en un tiempo determinado. Una cultura es un sistema de
términos, formas, categorías, imágenes, que funcionan para que la gente pueda interpretar su propia situación.
Geertz significa el concepto de símbolo como “algo que sirve de vehiculo para una concepción”. Así mismo, el autor trata de
determinar conjunto de factores para los cuales se puede decir que cualquier estructura simbólica particular es una respuesta.
Factores:
• Las realidades presentes, sociales, históricas, naturales y psicológicas de la sociedad en ese momento.
• Las orientaciones ideológicas concientes o inconcientes.
En lo que se refiere a los modelos, Geertz hace una importante distinción:
• Modelo de: Se refiere a como los símbolos culturales “captan” e intentan hacer inteligibles los problemas inmediatos
de la estructura social, la estructura económica, el parentesco, la ecología, etc.
• Modelo para: Significa que los mismos modelos simbólicos que “representan” las realidades complejas del grupo, las
representan de tal modo, que proporcionan a los actores una manera razonable, sensible, significativa, de manejarlos.
Lo que se interroga el análisis cultural “simbólico” es una pregunta en tres partes:
1) modelo para que?
2) Modelo de que?
3) Análisis simbólico, como análisis de la estructura semántica del complejo simbólico que pretende revelar como los temas
o problemas de los que se trata han sido definitorios e interrelacionados, por medio de varios dispositivos semánticos, para
poder colocar la situación bajo la luz en la cual emerge realmente.
Todas las culturas, supone Geertz pueden ser enfocadas como si fueran colecciones de textos. Estos textos no siempre encajan
coherentemente para formar un todo. Así, ve a las culturas y a los símbolos culturales como desconectados, y a menudo
contradictorios.

La antropología en la década del 70


Esta estuvo mucho mas directamente influida por el contexto histórico y social que la de los periodos precedentes. Hacia fines
de los sesenta surgen movimientos radicales tanto en los Estados Unidos como en Francia e Inglaterra. En América Latina, los
setenta conocen al auge de la politización en las ciencias sociales. Surge y se consolida la teoría de la dependencia, como una
respuesta de los países del Tercer Mundo a las ciencias sociales emanadas de los países centrales. En estos últimos, los
movimientos sociales habían comenzado en los sesenta con el impulso de la contracultura, el movimiento en contra de la
Guerra de Vietnam y el movimiento por los derechos de la mujer. Se genera una ola de críticas y cuestionamientos de todo
aquello que formara parte del orden existente. En antropología, las primeras críticas se encaminaron a denunciar los lazos
históricos entre la antropología y el colonialismo por parte de escritores radicales de los países centrales. El asunto se
transladó luego a la cuestión de la naturaleza de los marcos teóricos mismos de la antropología,
Especialmente se centraron los cuestionamientos en la forma y el grado en que dichos marcos teóricos incorporaban y
promovían los supuestos de la cultura occidental burguesa.
A mediados de los sesenta, se producen vigorosos ensayos antropológicos de denuncia de Jules Henry y Herbert Marcuse.
Pero el “símbolo convocante” de la nueva critica y de las nuevas alternativas ofrecidas para reemplazar a los viejos modelos,
fue Marx.

El Marxismo estructuralista
Esta corriente se constituyó en un intento de revolución intelectual, y si bien no logró consolidarse como la única alternativa a
todo lo preexistente, logró promover gran parte del conocimiento previo.
Además de todas las críticas a la ecología cultural y la antropología social británica, los marxistas estructurales tomaron en
consideración los fenómenos de la cultura. La nueva izquierda toó las cuestiones referidas a la cultura y adjudicaron a los
fenómenos culturales por lo menos una función central en su modelo de proceso social. La cultura fue convertida en
“ideología” y considerada desde el punto de vista de su papel en la reproducción social: legitimando el orden social,
mediatizando contradicciones básicas y mistificando las fuentes de la explotación y desigualdad del sistema.

Economía Política
A fines de los ´60 surge esta escuela inspirada principalmente en las teorías de la sociología política sobre los sistemas
mundiales y el subdesarrollo. La escuela de los economicistas políticos derivó su enfoque hacia los sistemas políticos
económicos regionales en gran escala. Sus investigaciones tomaron generalmente la forma de estudios sobre efectos de la
penetración capitalista sobre estas comunidades.
Para los economistas políticos, las fuerzas externas importantes con el estado y es sistema capitalista mundial.
Se evidencia un mayor interés en incorporar a sus estudios aspectos culturales o simbólicos, ya que sus trabajos tendieron a
focalizarse en símbolos ligados al desarrollo de la identidad de clase o de grupo, en el contexto de las luchas políticas y
económicas del presente.
La importancia puesta por esta escuela en los procesos regionales es de largo alcance, así mismo le dan un papel fundamental
a la historia para los estudios antropológicos.

Fetichismos de la ciudadanía – Gastón Gordillo


En su trabajo de campo, los toba del oeste de Formosa le mostraban al autor símbolos de poder estatal (DNI) debido a su
preocupación por la materialidad de los documentos que está configurada por la memoria de haber sido privados de ellos
durante décadas y porque los documentos fueron por mucho tiempo marcadores inalcanzables de pertenencia nacional que
simbolizaban en su ausencia la marginación de los aborígenes en la nación. La memoria colectiva está todavía constituida por
experiencias previas de extrañamiento con respecto a la comunidad nacional. Esta alienación creó visiones sobre los
documentos que están marcadas por uno de los rasgos distintivos del fetichismo: la proyección del poder credo por relaciones
históricas en la substancia de los objetos.
Las formaciones estatales han usado durante siglos los documentos escritos como tecnologías de poder. Las formas
individuales de identificación están basadas en mecanismos de legibilidad y visibilidad que maximizan el alcance de la
vigilancia estatal. Sin embargo, si bien la documentación individual crea sujetos visibles y por ende más controlables, también
puede incrementar el poder relativo de poblaciones subalternas al expandir sus derechos sociales y políticos. Esta tensión está
relacionada con una paradoja central de la ciudadanía moderna: que el Estado le proporciona derechos a sus ciudadanos para
estar protegidos de ese mismo Estado. El autor se basa en esa tensión para analizar la relación entre ciudadanía y subjetividad:
Este extrañamiento puede ser examinado a través del lente conceptual del “fetichismo del Estado”, perspectiva que implica
alejarnos del paradigma weberiano del Estado como símbolo de la racionalidad burocrática y explorar, por el contrario, “las
formas estatales de manera cultural y las formas culturales como reguladas por el Estado”, particularmente las maneras en que
la magia, la reificación y el poder están implicados en la constitución de la realidad bajo condiciones de dominación. El
Estado es concebido como una entidad separada y autónoma que está realmente allí y es realmente poderosa. Esta idea del
Estado como una “cosa” diferenciada es una ficción que está en la base del poder indudable del Estado. Esta fetichización
configura otro tipo de reificación, la de los productos del poder estatal: en este caso, los documentos de identidad.
Marx analizó el fetichismo de la mercancía como la reificación de ésta en una entidad con un poder y valor propios, separados
del trabajo y las relaciones sociales que la crearon. La visión de los tobas y wichí de los documentos implican una
fetichización similar que no depende de la producción de mercancías sino del poder estatal. Diferencias entre ambas
fetichizaciones:
1) La fetichización de mercancías es una formación ideológica central en las formas burguesas de dominación y
legitimación y que absorbe a miembros de distintas clases sociales. La fetichización de documentos, en cambio, no
está necesariamente tan diseminada. Actores sociales que no han sido sujetos a formas profundas de marginación a
menudo usan sus documentos como símbolos de ciudadanía sin necesariamente fetichizarlos. En Chaco, sin embargo,
muchos indígenas ven sus DNI como símbolos e incluso como objetos potentes que, por sí mismos, configuran el
resultado de procesos sociales.

2) Los documentos no son mercancías ni el producto del trabajo indígena y, por lo tanto, el extrañamiento asociado a
ellos no es resultado de un trabajo alienado sino de una separación diferente, entre ciudadanos y no-ciudadanos.

3) En el fetichismo de las mercancías la conexión entre la mercancía y su productor tiende a ser borrada. La fetichización
de los documentos depende, al menos en cierto grado, de mantener la conexión entre estos objetos y el Estado, y crea
la apariencia de objetos potentes anclados en última instancia en el poder estatal. En el Chaco esta conexión está
anclada en la idea del Estado como una entidad poderosa, antes que en las relaciones sociales y actores que están
detrás de su configuración. Esta conexión entre el Estado y los documentos está aún marcada por percepciones de una
subsecuente separación. El poder de los documentos es entonces concebido como una cualidad que ha sido
incorporada por la sustancia del objeto y que adquiere una dinámica y fuerza propias, separadas de sus condiciones
originales de producción. Esta es la principal cualidad del fetiche: la absorción del valor creado por relaciones sociales
en la materialidad del objeto.

“Argentinos rebeldes”: ciudadanía y salvajismo


A fines del siglo XIX, el “ciudadano argentino ideal” era blanco, hombre, alfabetizado y propietario. El surgimiento de nuevas
concepciones de ciudadanía y el establecimiento de nuevas líneas de inclusión y exclusión fueron parte de un doble
movimiento: el asalto militar a los últimos bastiones indígenas y el incremento de la inmigración europea.
“La violencia estatal y el poder de los documentos escritos”
A principios del siglo XX, se limitó la movilidad de los grupos indígenas: se les exigían un documento escrito que declarara
su buen comportamiento. La potencia que estos grupos le dieron a esos textos estaba ligada a su visión de la palabra escrita
como símbolo del poder de los actores que habían conquistado la región. Sin embargo, la fetichización de esos objetos no era
resultado de su ignorancia de cómo estos funcionaban sino de entender que los militares se basaban en esos textos para medir
su confiabilidad y, a veces, decidir usar violencia contra ellos. Estos documentos son significativos por varios motivos:
1. Eran individualizados: no eran unidades en una serie homogeneizante sino productos ad hoc que individualizaban
tanto al autor como al receptor, y esa individualidad les daba validez ante los militares y la policía.

2. Sus poseedores no podían leer su contenido y dependían de funcionarios que se los leyeran en voz alta. Su significado,
sin embargo, era claro: evitaban la violencia. Esto aumentó el poder fetichizado que algunos grupos indígenas proyectarían
sobre los documentos.

3. Estaban escritos no sólo por agentes estatales, sino también por ciudadanos particulares y extranjeros con una cierta
influencia en el área: terratenientes, comerciantes, exploradores o misioneros. Esto se oponía a un principio central de la
documentación moderna: que las instituciones estatales monopolizan el control sobre los medios legítimos de movimiento.
Aprendieron que, cuando no podían obtener esos certificados de buena conducta, podían apelar a registros que documentaran
su rol como trabajadores asalariados, que simbolizaban un nuevo status de clase y, por ende, una voluntad de adaptarse a
nuevas relaciones de poder basadas en la subordinación de su trabajo. Estos documentos tenían una función pragmática:
atenuar percepciones sobre un salvajismo amenazante y reposicionarse como confiables ante funcionarios y militares. Pero a
la vez, desestabilizaban temporalmente la percepción reificada del Estado (aunque limitadamente, porque quienes legitimaban
esas notas eran agentes armados del Estado y quienes tenían la autoridad para escribirlas eran actores respetables según
nociones de pertenencia a una comunidad civilizada sancionadas estatalmente) como una entidad homogénea, ya que eran
producidos por actores privados.

El legado de todo esto pesa fuertemente sobre la memoria colectiva de los tobas y wichí del Pilcomayo:

- Sostienen que sus antepasados, al no tener documentos, no podían unirse a sindicatos ni quejarse ante representantes
del gobierno y que eso los hacía vulnerables a ataques (los criollos los mataban).

- Recuerdan su antigua falta de documentos como una condición ontológica que, para los agentes estatales y los
criollos, merecía ser castigada violentamente.

- La ciudadanía se entiende en una dialéctica negativa: el hecho de que adquiere su sentido al negar derechos sociales y
políticos a no-ciudadanos. La violencia se entiende en función de la fuerza constitutiva y fetichizada de cosas.

La falta de documentos es vista como una experiencia paralizante sancionada legalmente: “no se puede hacer nada”.

Viviendo con documentos: clientelismo político y nacionalidad

Varios líderes indígenas presionaron a los misioneros anglicanos para que les demandaran la entrega de documentos a
funcionarios gubernamentales, por lo que en 1968 la influencia de la Iglesia Anglicana dio resultado: el gobierno entregó los
documentos que sancionaron una pertenencia a una comunidad nacional libre de distinciones culturales, ya que no
especificaban la etnicidad de su portador sino sólo su nombre, fecha de nacimiento (estimada por los enroladores –muestra de
la necesidad de los documentos de producir e inventar marcadores cuantitativos de identificación personal originalmente
ajenos a la persona), género y foto del portador. Los documentos también generaron nuevas formas de subjetividad que la
gente usaría para relacionarse con las instituciones estatales, basadas en los nombres en castellano creados y usados en los
ingenios.

Esto ocurrió durante una dictadura militar (1966-1973) que les negaba derechos políticos a los ciudadanos, por lo cual recién
en 1973 votaron por primera vez (en su mayoría, sin mucha noción de las facciones políticas que se postulaban) y luego, el
golpe del ’76 coartó su participación política nuevamente (recordando esto, la gente señala que de cualquier forma ellos “no
entendían de política” y que lo que importaba es que ya tenían documentos). Esta campaña de documentación estuvo ligada a
discursos modernizantes que afirmaban que poblaciones rurales marginadas debían ser incorporadas dentro de la nación; pero
también era parte de un intento de expandir el aparato de visibilidad y vigilancia estatal. Una de las principales consecuencias
de la documentación fue la conscripción de algunos jóvenes indígenas en el servicio militar. Los documentos adquirieron
nuevos significados políticos con el regreso de la democracia en 1983, cuando la política partidaria sumergió a los tobas y
wichí en nuevos campos de negociación y conflicto.

Este proceso también es notable porque transformó a los documentos en bienes semi-mercantilizados insertos en relaciones de
clientelismo político: durante campañas electorales, los candidatos de la zona (criollos e indígenas) recolectan los DNI de sus
clientes políticos a cambio de favores o mercaderías. El día de las elecciones, les devuelven los documentos cerca de las
mesas electorales, junto con un sobre con la boleta a ser depositada en la urna. Lo que se mercantiliza es la autoridad estatal
inscripta en el DNI, sobre todo el derecho a votar, antes que el DNI en sí mismo. La identidad personal no es transferible y,
por ende y a diferencia de lo que pasa con las mercancías comunes, la persona no pierde posesión sobre él. Esta
mercantilización de votos transforma a los DNI en bienes particularmente valiosos, especialmente en un contexto de pobreza,
porque la gente puede usarlos una y otra vez para obtener beneficios materiales sin perder posesión sobre ellos (a cambio de
reproducir su dependencia a relaciones clientelares y fortalecer a los políticos de la zona). La gente toba y wichí sabe que su
ciudadanía no ha limitado formas de desigualdad e injusticia, pero su identidad como aborigen está fusionada a un fuerte
sentido de argentinidad que desafía narrativas dominantes sobre el carácter europeo de la nación. Para mucha gente, esta
tensión entre lo que les fue negado en el pasado y lo que han ganado está condensada en la substancia de sus DNI.

El descubrimiento de América y la reflexión antropológica (pag 121 a 136)


Levi Strauss afirmó que la más importante de las influencias recientes que ha recibido la antropología está directamente
relacionada con el descubrimiento del Nuevo Mundo. El descubrimiento de América forzó el enfrentamiento de dos
humanidades, extrañas desde el punto de vista de sus normas de vida material y espiritual.
Con el descubrimiento de América, prosigue Levi Strauss, el hombre cristiano, europeo, por primera vez no se encontraba
solo o al menos en la exclusiva presencia de paganos cuya condenación se remontaba a las Sagradas Escrituras, y a propósito
de los cuales no cabía experimentar ninguna suerte de turbación interior. Con el hombre americano, lo que sucedió fue algo
totalmente distinto, pues su existencia no había sido prevista por nadie.
Hay planteos semejantes, como el de Wachtel, quien dice que este choque de dos mundos radicalmente extraños, coincide,
en el siglo XVI, con los comienzos de la expansión europea sobre el globo. Desde una óptica algo diferente, Todorov también
destaca la importancia de la fecha 1492, observando que el “descubrimiento” de los “americanos”, más bien que de
“América”, anuncia y fundamenta nuestra identidad actual.
Desde distintas perspectivas se insiste en otro tipo de resultados rupturistas provocados por el descubrimiento de América,
así como por otros acontecimientos de características diversas. Se dice que el renacimiento abre la era de un nuevo
humanismo, de tal modo que los viejos esquemas se requebrajan por todas partes. Además del descubrimiento de nuevos
mundos geográficos y de nuevas humanidades, la Reforma luterana, a la que ayudó la vulgarización favorecida por la
imprenta, transformaba a cada fiel en intérprete de los textos sagrados de la Biblia. Asimismo, y en un terreno diferente, la
revolución cosmogónica posibilitada por los nuevos aparatos ópticos se concreta en importantes novedades.

1.1 El descubrimiento de América ¿ruptura o continuidad entre mundo medieval y mundo moderno?

Lo dicho anteriormente sirve para comprender al medievalista James Mudoon cuando afirma y critica que las relaciones y
el trato de los europeos con los habitantes de pueblos no europeos se hayan estudiado, sobre todo, a partir del siglo XVI y del
descubrimiento y conquista de América. Este énfasis en la época precolombina, está asociado con esa tendencia a distinguir
entre el mundo medieval y el mundo moderno, que explica, a su vez la poca atención a la expansión europea ocurrida a lo
largo de la Edad Media.
Hoy en día es difícil negar, frente a las consideraciones relativas a la ruptura entre la Edad Media y la Edad Moderna, la
existencia de cierta continuidad entre la cultura y las instituciones medievales por una parte y sus contrapartidas modernas por
otra.
Puede considerarse que los viajes de Cristóbal Colón no abren una nueva era, así como tampoco marcan el final de otra
anterior. Acaso esos viajes indiquen el final del periodo de la “colonización europea interna” y el principio de la difusión del
sistema de valores europeo por el mundo. Al mismo tiempo, sin embargo esos viajes de Colón constituirían una continuación
de un proceso en curso desde el siglo XI, a saber, la expansión de las fronteras culturales de Europa: una presión constante
sobre las regiones vecinas, con la finalidad de extender la cultura europea, sus valores, sus instituciones y, sobre todo, la
religión cristiana. Todo ello sin olvidar, por otra parte, la conveniencia de desarrollar un comercio en el que cada vez estaban
interesados sectores más amplios de la población.
Hay que tener entonces en cuenta que en todas las llamadas “cruzadas”, es decir, en todas las conquistas, protagonizadas por
los cristianos (hayan sido ingleses, germanos, ibéricos) se destaca de que la expansión fuera justificada siempre de la misma
manera: por razones religiosas. El cristianismo es, en efecto, una religión misionera, que pretende reunir en su congregación,
aunque sea por la fuerza, a toda la humanidad.
Intervinieron, sin embargo, otros factores; por ejemplo, el bien conocido aprecio de los europeos por las especias.
Así pues, si desde mediados del siglo XV la razón más importante para justificar la expansión europea era el comercio y la
evangelización, poco a poco fue apareciendo otro motivo: la colonización de nuevas tierras que se consideraban desocupadas
o desaprovechadas por sus pobladores nativos.
Todas estas consideraciones nos permiten entender un elemento de continuidad entre la Edad Media y la Edad Moderna; o
dicho de otra manera, entre la expansión europea interna y la expansión europea a ultramar. Ese elemento es el siguiente: los
colonizadores europeos llevaron a América actitudes e instituciones nacidas de la relación con las poblaciones a las que se
habían enfrentado a lo largo de las propias fronteras europeas.

1.2 Del “Alterum Orbem” al “Mundos Novus”

Todos los descubrimientos o determinadas expediciones en particular provocaron un avance en el conocimiento geográfico
y en los modos de categorizar los diferentes pueblos.
Una de las reflexiones antropológicas más importantes para la época en que se descubrió América es la idea que se tenía del
nuevo mundo ya que no era tanto el descubrimiento de una nueva tierra en el Atlántico Sur lo que correspondía a la idea de
“nuevo mundo”: había una seguridad de que se podía llegar a la región denominada de las “Antípodas”, que ésta estaba
habitada y que sus habitantes no caminaban, como algunos sostenían, cabeza abajo y con formas monstruosas.
Esta circunstancia nos permite considerar, simultáneamente, un importante elemento de continuidad y otro de ruptura entre
la Edad Media y la Edad Moderna.
El elemento de continuidad es que los presupuestos mitológicos, fantásticos y sobre todo, los que se derivaban de la
cosmovisión contenida en la Biblia, acompañaron y condicionaron en gran manera a los expedicionarios y a los cronistas
autores de las descripciones, informes y reflexiones diversas sobre las nuevas tierras y las gentes que las habitaban.
El elemento de ruptura, clave, además, para permitir la aparición de una reflexión antropológica, se refiere al hecho de que
debía desecharse la unanimidad que había existido, a lo largo de las edades Antigua y Media, con respecto a la inhabitabilidad
de las zonas que no fueran las conocidas como templadas.
Se puede decir entonces, que hasta el siglo XV, el mundo era bastante mal conocido. A pesar de que algunos lugares eran
frecuentados por los viajeros (como las islas de océano Índico) se representaban mal en los mapas. Los descubrimientos, sobre
todo la travesía en la línea ecuatorial, tanto en el continente africano como en el americano, obligó a concluir que toda la
Tierra estaba habitada. Sino no se terminaba de creer en que en la zona austral existían aquellos habitantes llamados antípodas
(los cuales eran tan extraños y diferentes a los del hemisferio norte).
Luego de descubrir la habitabilidad del hemisferio sur se afirma entonces, que toda la Tierra está habitada y que nunca ha
estado sin habitantes. No son el calor o el frío los impedimentos para el asentamiento humano, sino la infertilidad, como por
ejemplo se observaba en el desierto de Arabia y otros lugares.
La comprobación definitiva de que la región austral estaba habitada provocó el interés antropológico por la diversidad
sociocultural del mundo que se empezaba a descubrir. Hasta ese momento, sin embargo, la diversidad dentro de la unidad del
género humano había sido considerada, fundamentalmente, fruto de la voluntad y de la actuación divina. También el
salvajismo o la civilización de un pueblo eran atribuidos a la voluntad de Dios y de este modo está dicho en el Génesis.

1.3 El Génesis y la diversidad humana

El Génesis contempla la unidad del género humano al afirmar que todos los hombres de la Tierra son descendientes de Adán
y de Noé, pues este permitió la regeneración después del Diluvio Universal. Asimismo, afirma que la inferioridad y
consecuente esclavitud de unos pueblos, los llamados camitas, es consecuencia de la maldición caída sobre su descendiente,
Cam.
El Diluvio Universal era la base de la explicación de la unidad humana y de la dispersión de los pueblos, y el pecado de
Cam y la maldición caída sobre sus descendientes servía para explicar la barbarie de algunos pueblos y las diferencias de
costumbres, así como para justificar su reducción a esclavitud considerada a partir de ese hecho como “natural”. La diversidad
humana era fruto de la voluntad divina. La negritud, por ejemplo, era considerada también como parte de la maldición de Dios
a Cam sobre su hijo Canaán. Otros estimaron que la negritud fue el signo que Dios colocó en Caín. No faltaron los que, como
el viajero y geógrafo George Best, anunciaran que la negritud procedía de una infección natural de los primeros habitantes de
aquel país, y había sido transmitida a todos sus descendientes. Otros sostuvieron, desde el siglo XVII, la animalidad de los
negros o bien su carácter híbrido, medio hombre y medio animal. Asimismo, en la medida en que el hombre estaba hecho a
imagen y semejanza de Dios, algunos estimaron que el Señor no podía tener nada que ver con el negro, pues éste no respondía
a dicha imagen.
Además de su origen (que como se vio sirve para dar cuenta de la jerarquía humana), se tenía en cuenta otra serie de
consideraciones relativas, sobre todo, al lugar de la Tierra que ocupaba cada pueblo y al clima reinante. Los diversos lugares
de la Tierra tienen ya una significación en si mismos, y las cosas son como son porque moran en determinado lugar, con unas
determinadas características; y asimismo, el grado de barbarie o de civilización de un pueblo depende de la región que
habitan.
Por lo que hace al clima, tanto para los autores medievales como para los del siglo XVI (y XVII y XVIII), éste no sólo
influye en el físico, en el color y en la moral de los hombres, sino que incluso los produce y los moldea a su imagen. Según
esto, en las regiones extremas habitaban hombres salvajes, de aspecto deforme y horrible debido a la desigual distribución del
frío y del calor. Así pues, del clima en el cual se vive depende la conformación de las criaturas terrestres, y de su
conformación física depende la moral. Esta es la cadena de interacción de los diversos elementos tal como la exponen los
autores medievales.
Ya con anterioridad, los autores griegos y latinos, consideraban que la barbarie se explicaba porque la comunicación era
inefectiva. n el siglo VXI este tipo de planteamientos y explicaciones mantiene su vigencia y pone de manifiesto la
continuidad de la herencia grecolatina a lo largo de la Edad Media y con posterioridad al descubrimiento de América.
Entonces se podría decir, que las respuestas más comunes de la época, más científicas se podría decir, a la cuestión del color
de los negros, se referían a la acción del sol o del clima en general. Sin embargo, el hecho de que los indios americanos, en la
misma latitud que los etíopes y guineanos, no fueran negros, planteaba un problema de difícil solución. De aquí que por un
tiempo se dijo que estos últimos tenían un color oscuro “oliváceo”.

1.4 Los “indios” americanos: ¿otra humanidad?

Podría decirse que el “hombre americano” fue “descubierto” solo después de que se tomara conciencia de que América
constituía un continente distinto y separado de Asia. Solo entonces los “indios americanos” provocaron turbación en los
espíritus europeos. Mientras tanto, solo fueron “bárbaros” o “idólatras”, y los europeos o cristianos tenían claro los principios
que convenía aplicarles.
En efecto, y como ejemplo más significativo, por ser el primero, Cristóbal Colón no parece experimentar ninguna
incomodidad ni estupefacción, ni siquiera dudas ni sorpresa alguna al tomar contacto con los aborígenes americanos. Es más,
pensaba que los indios caribes eran súbditos del gran Kan. Lo que más le llamó la atención a Colón de estos indios era que no
eran negros, su simpleza y su cobardía. Además estos pueblos no eran cristianos por lo que eran tomados como sin ley, sin fe,
sin señor.
Las descripciones de los primeros momentos se caracterizan con las alusiones relativas a lo que no son ni tienen en
comparación con lo que son y tienen los propios observadores europeos, cristianos, agricultores, guerreros, jerárquicos, etc.

1.5 El Derecho Internacional de la Europa medieval y el descubrimiento de América: el “requerimiento”

Por otra parte, del comportamiento de Colón y de otros conquistadores posteriores no parece deducirse que creyeran estar
ante una humanidad diferente, ni que se hiciera necesario adecuar las propias pautas de comportamiento y de comunicación a
las de la cultura con la que se entraba en relación.
Para Colón, su toma de posesión no fue contradicha, es decir que aparentó que los indios que eran testigos del
acontecimiento hubieran de comprender que, a partir de aquel momento, se convertían, por la magia de la ceremonia, en
súbditos de la corona de Castilla, y hubieran de aceptarlo. Ésa, en cualquier caso, era la conclusión de Colón, de los reyes de
Castilla, del papa y de otros monarcas europeos.
La ceremonia protagonizada por Colón no pone de manifiesto el reconocimiento de una cultura diferente, de “otra” cultura,
sino la asimilación de los indios americanos a cualquiera de los pueblos – infiel o no – vecinos de los europeos. Esa
asimilación, realizada en términos culturales y sobre todo políticos, tendría al cabo de pocos años una concreción documental
importante – el famoso requerimiento – que ilustra la actitud europea con respecto a las culturas americanas, así como cuales
fueron los presupuestos de los que partía dicha actitud.
En el “requerimiento” (texto que data de 1513, veinte años después del primer viaje de Colón) están presentes los principios
más importantes que caracterizan la expansión europea, justificada por motivos religiosos, y de la diplomacia internacional de
la época, basada en el derecho de la libre predicación del Evangelio y a la libre circulación para la práctica del comercio.
Impedir cualquiera de estos derechos constituye una “causa justa” para una “guerra justa”. También constituye una
causa justa para la guerra, someter a los “súbditos”, que se rebelan contra su monarca legítimo. Otro principio contenido en el
requerimiento, muy importante desde el punto de vista antropológico, es la afirmación de la unidad de la especie humana
(todos descienden de un hombre y una mujer, Adán y Eva) y, consecuentemente, todos los hombres indios o europeos, están
sometidos a las mismas leyes, las de la revelación divina y de la ley natural, y podían ser castigados justamente si no
adecuaban sus comportamientos a las mismas.
Los contenidos del requerimiento nos remiten más a la práctica medieval, feudal, que a los principios del Renacimiento. Por
otra parte, el requerimiento no incluye un trato diferencial para con los indios; hasta tal punto son asimilados que ni siquiera se
recurre a un intérprete para que se les traduzca un documento que de ninguna manera podían entender; y si lo entendieran no
lo podrían aceptar.
No hay en el requerimiento alusión alguna que permita pensar que se ha captado, siquiera en medida mínima, la diferencia
cultural. Solo se habla de una unidad humana por la descendencia de Adán, común a todos los hombres.
El requerimiento era aplicado a la fuerza porque los indios no lo comprendían.