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afro-reparaciones: Memorias de la Esclavitud y Justicia Reparativa para negros, afrocolombianos y raizales

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Afro-reparaciones

:
Memorias de la Esclavitud y Justicia Reparativa para negros, afrocolombianos y raizales

Colección CES Serie Estudios Afrocolombianos

Afro-reparaciones:
Memorias de la Esclavitud y Justicia Reparativa para negros, afrocolombianos y raizales
Editores Claudia Mosquera Rosero-Labbé Luiz Claudio Barcelos

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA Sede Bogotá Facultad de Ciencias Humanas Departamento de Trabajo Social Centro de Estudios Sociales - CES
Grupo de Estudios Afrocolombianos - GEA

Sede Medellín Facultad de Ciencias Humanas y Económicas Sede Caribe Instituto de Estudios Caribeños OBSERVATORIO DEL CARIBE COLOMBIANO

Bogotá, enero de 2007

Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia Afro-reparaciones: Memorias de la Esclavitud y Justicia Reparativa para negros, afrocolombianos y raizales / eds. Claudia Mosquera Rosero-Labbé, Luiz Claudio Barcelos. – Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas. Centro de Estudios Sociales (CES), 2007 615 p. : il. ISBN : 978-958-8063-50-8 1. Justicia social 2. Discriminación racial 3. Relaciones raciales 4. Esclavitud en Colombia 5. Crímenes de lesa humanidad I. Mosquera Rosero-Labbé, Claudia Patricia, 1965- - ed. II. Barcelos, Luiz Claudio – ed. CDD-21 305.8 / 2007 Afro-reparaciones: Memorias de la Esclavitud y Justicia Reparativa para negros, afrocolombianos y raizales © Claudia Mosquera Rosero-Labbé, Luiz Claudio Barcelos, Editores © Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá, Sede Caribe, Sede Medellín © Observatorio del Caribe Colombiano © Autores y fotográfos Primera edición enero de 2007, 1000 ejemplare en papel y 2500 en formato digital Colección CES, Serie Estudios Afrocolombianos. Centro de Estudios Sociales ISBN: 978-958-806350-8 Coordinación editorial: Claudia Mosquera Rosero-Labbé, Flor Alba Castro Balaguera, Andrés Gabriel Arévalo Robles, Carlos Manuel Varón, Miguel Ángel Contreras, Ruby Esther León Díaz y Nini Johanna Cortez Perdomo Asistencia académica: Andrés Gabriel Arévalo Robles Corrección de estilo: Roberto Pinzón Galindo Traducción: Francisco Ballén Asistente de traducción: Ruby Esther León Díaz y Pilar Velásquez Armada electrónica: Julián Hernández Concepción y diseño gráfico: Julián Hernández Curaduría: Claudia Mosquera Rosero-Labbé y Julián Hernández Coordinación Administrativa: Flor Alba Castro Balaguera Coordinación jurídica: Fernando Visbal Uricoechea Foto de portada: Liliana Angulo Cortés. De la serie Negra Menta. Exposición Viaje sin Mapa Imágen del lomo: cetro Ashanti de Ghana. Museo Metropolitano de Nueva York Fotógrafía: Liliana Angulo Cortés, Hermi Friedmann, María Esperanza Palau, Steve Cagan, Edwin Padilla “Chaka Zulu”, Ernesto Monsalve Pino, Aura Elisa Rosero de Mosquera, Maestro Jaime Arocha, Martha Luz Machado Caicedo, Martha Posso Rosero, Ramiro Delgado, Stella Rodríguez, Ana María Archila y Jesús Abad Colorado Impresión: Panamericana Formas e Impresos S. A. Impreso en Bogotá-Colombia
No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informatico, ni la transmisión en ninguna forma o cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros medios, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright

Ser diferente y reclamar el derecho a serlo, pero alcanzando niveles de igualdad social y económica. Es la pluralidad étnica que desde hace unos años se formula el mundo como un perfil de la Democracia en las naciones contemporáneas. Los grupos étnicos están conformados por individuos que forman sociedades concretas y que comparten códigos comunes: lenguaje, un modo de consumo donde expresan actividades de trabajo, del hogar, del ritual religioso y festivo. Y una territorialidad que implica la posesión de un espacio real para la práctica de la cotidianidad y luego el sentimiento y la conciencia de un espacio simbólico para la vivencia de las memorias históricas, que responda la pregunta de dónde venimos. NINA S. DE FRIEDEMANN, La Saga del Negro

Agradecimientos:
Roberto Pinzón Galindo, Andrés Gabriel Arévalo Robles, Michel Maurice Gabriel Labbé, Martín Abregú, Alberto Abello Vives, Jaime Abello Banfi, Alcídes Figueroa-Reales, Edwin Herazo Acevedo, Diego García Severiche, Mauricio Pardo, Gloria Evalina Leal, Martha Bello, Maestro Jaime Arocha, Marlin Romero, Adolfo Meisel Roca, Weildler Guerra, Carolina Cortés, Pedro Ferrín, Nasly Maura Mosquera, Padre Emigdio Cuesta, Alfonso Múnera, María Beatriz García Dereix, Rubén Darío Flórez, Ángela Inés Robledo, Mara Viveros, Luz Gabriela Arango, Donny Meertens, Carmen Cabrales, Gustavo Corrales, Martha Lucía Vergara Rosero, Luz Teresa Gómez de Mantilla, Óscar Almario, Germán Márquez, Francisco Ortega, François Correa, Myriam Jimeno, Estela Restrepo Zea, Gerardo Ardila, Patricia Jaramillo, María Elvia Domínguez, Lázaro Valdelamar, Raúl Román Romero, Padre Francisco Aldana, Gloria Triana, Eduardo Restrepo, Arturo Escobar, Kenia Victoria Cogollo, Claudia Leal, Adriana Maya, Miguel Ángel Contreras, Sergio Mosquera, Dolcey Romero, Carlos Rosero, Hernán Cortés, Alejandro Gaviria, Yusmidia Solano, Rafael Díaz, Bárbara Zapata, Edgar Malagón, María Himelda Ramírez, Museo Nacional de Colombia, Martha Lucía Alonso, Cristina Lleras, Carolina Vanegas, Gustavo Tatis Guerra, Augusto Otero, Rubén Darío Álvarez, Ledis Caro, Gustavo Bell Lemus, Adolfo González Henríquez, Carmen Arévalo, Braulio de Castro, Vilma Gutiérrez de Piñeres, Fabio Silva, Álvaro Andrés Santoyo, Liliana Angulo, Susana Friedmann, María Esperanza Palau, Steve Cagan, Edwin Padilla “Chaka Zulu”, Ernesto Monsalve Pino, José Polo, Dorís de la Hoz, Consuelo Méndez, Belén Lorente Molina, Carlos Vladimir Zambrano, Nestor Bonilla Naboyán, Mirta Buelvas, Rómulo Bustos, Jorge García Usta (q.e.p.d), Martha Posso Rosero, Farid Samir Vanegas, Clara Lucy Valenzuela Gómez, Nadeyda Suárez Morales, Paola S. Ríos Cárdenas y por supuesto a Julián Ricardo Hernández Reyes

Este libro se hizo gracias al apoyo de las siguientes instituciones: Fundación Ford, para la región Andina y Cono Sur Programa de Derechos Humanos y Ciudadanía

Tabla de contenido
Introducción Contribuciones a los debates sobre las Memorias de la Esclavitud y las Afro-reparaciones en Colombia desde el campo de los estudios afrocolombianos, afrolatinoamericanos, afrobrasileros, afroestadounidenses y afrocaribeños
C LAUDIA MOSQUERA ROSERO-LABBÉ, L UIZ CLAUDIO BARCELOS , ANDRÉS GABRIEL ARÉVALO ROBLES. 11

Capítulo 1 Diálogos geopolíticos y Reparaciones Color, inferioridad y Esclavización: la invención de la diferencia en los discursos de la colonialidad temprana
MARÍA EUGENIA C HÁVES

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Ciudadanía, racialización y Memoria del cautiverio en la Historia de Brasil
HEBE MATTOS 95

Sin justicia étnico-racial no hay paz: las afro-reparaciones en perspectiva histórico-mundial
AGUSTÍN LAO - MONTES 131

Afroecuatorianos: Reparaciones y Acciones Afirmativas
JOHN ANTÓN SÁNCHEZ 155

Reparaciones contemporáneas: de la Memoria de la Esclavitud al cuestionamiento de la exclusión social y el racismo
ÓSCAR ALMARIO GARCÍA 183

Reparaciones para negros, afrocolombianos y raizales como rescatados de la Trata Negrera Transatlántica y desterrados de la guerra en Colombia
C LAUDIA MOSQUERA ROSERO-L ABBÉ 213

Capítulo 2 Deconstruir las narrativas del Estado-Nación desde las Memorias de la Esclavitud y el discurso de la República El Dorado Negro, o el verdadero peso del oro Neogradino en la Colonia
KRIS L ANE

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San Andrés Isla, Memorias de la colombianización y Reparaciones
NATALIA G UEVARA 295

Mirar hacia adentro para reparar las Memorias en Providencia y Santa Catalina
C AMILA R IVERA GONZÁLEZ 319

Afrouresanos: la historia de un Palenque, el devenir de un pueblo
ALEJANDRO C AMARGO 345

Memorias palenqueras de la libertad
C LARA INÉS GUERRERO GARCÍA 363

Los afronortecaucanos: de la autonomía a la miseria ¿un caso de doble reparación?
ALEXIS CARABALÍ ANGOLA 389

Afro-reparaciones en tierras de comunidades negras: Vuelta de Candelilla, Tumaco
LUIS A LFONSO RAMÍREZ V IDAL 405

Capítulo 3 Reparaciones desde el conflicto armado interno colombiano Desde adentro: una aproximación al tema de Verdad, Justicia y Reparación a partir de las víctimas afrocolombianas
LUIS GERARDO MARTÍNEZ MIRANDA

423

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Bojayá: entre el miedo y los medios
AÍDA C AROLINA LANCHEROS R UIZ, JULIÁN ANDRÉS RINCÓN ORTIZ 443

Conocimientos ancestrales amenazados y destierro prorrogado: la encrucijada de los afrocolombianos
SANTIAGO ARBOLEDA QUIÑONEZ 467

Capítulo 4 Las Memorias de la Esclavitud desde otros lugares de enunciación 489 Subvirtiendo la autoridad de lo sentencioso: “cantadoras que se alaban de poetas”
SUSANA FRIEDMANN 491

Los rostros de la Memoria afrodescendiente: fiestas, bailes y fandangos
ORIÁN JIMÉNEZ MENESES 509

Un rastro del África Central en el Pacífico colombiano: tallas sagradas entre los indígenas Chocó y su legado africano (Congo y Angola)
MARTHA LUZ MACHADO C AICEDO 531

El Cementerio africano en Nueva York: enseñanzas de un ejercicio de Reconciliación
PATRICIA TOVAR ROJAS 557

La educación y el patrimonio cultural, nodos de los procesos de Reparación de las comunidades afrocolombianas
RAMIRO DELGADO 573

Andinocentrismo, salvajismo y afro-reparaciones
JAIME AROCHA R ODRÍGUEZ Y L INA DEL M AR MORENO TOVAR 587

Capítulo 5 Pertenencia étnico-racial y desigualdades socioeconómicas La población afrodescendiente y su referencia como sujeto de Ley en el desarrollo normativo de Colombia. Punto de partida para definir niveles de Reconocimiento y Reparación
LIBIA G RUESO CASTELBLANCO

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“Aquí ellos también son iguales”: una aproximación al racismo en el ámbito escolar
C ARMEN C ECILIA VÁSQUEZ GONZÁLEZ 647

Políticas étnicas afrocolombianas en educación superior: dinámicas identitarias en la Universidad de Antioquia
ANDRÉS GARCÍA SÁNCHEZ 661

Las desigualdades raciales en Colombia: un análisis sociodemográfico de condiciones de vida, pobreza e ingresos para la ciudad de Cali y el Departamento del Valle del Cauca
FERNANDO URREA -GIRALDO, C ARLOS VIÁFARA L ÓPEZ, HÉCTOR FABIO R AMÍREZ Y WALDOR BOTERO ARIAS 691

Capítulo 6 Subvertir el discurso afro-reparador homogeneizante Memoria y Reparación ¿y de ser mujeres negras qué?
BETTY R UTH L OZANO Y BIBIANA PEÑARANDA

713

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La encrucijada de los rescatados: entre la Memoria doliente y el Olvido
EDILIA CAMARGO 727

Comunidad de la Boquilla: lo patrimonial local en el escenario global
ÁUREA MARÍA OLIVEIRA S ANTOS 739

La justicia afrocolombiana se construye en el reconocimiento de la diversidad
C ARLOS RÚA ANGULO 745 763 773 789

Índice temático Notas biográficas de autoras y autores Presentación Grupo de Estudios Afrocolombianos GEA

Introducción

Foto: Liliana Angulo Cortés

Contribuciones a los debates sobre las Memorias de la Esclavitud y las Afro-reparaciones en Colombia desde el campo de los estudios afrocolombianos, afrolatinoamericanos, afrobrasileros, afroestadounidenses y afrocaribeños
CLAUDIA MOSQUERA R OSERO-L ABBÉ LUIZ C LAUDIO B ARCELOS ANDRÉS GABRIEL ARÉVALO ROBLES Que los académicos puros y los intelectuales activistas pensaran en las relaciones que existen entre conocimientos científicos, ética y política fue uno de los objetivos que animaron la realización de este libro. El resultado es esta obra, la cual debe valorarse como una importante y honesta contribución intelectual a los distintos debates asociados al tema de las Memorias de la Esclavitud y las Reparaciones históricas y contemporáneas para la población negra, afro y raizal de Colombia. Las Memorias de la Esclavitud y la Justicia Reparativa son temas que generan polémica en los ámbitos académicos, políticos y económicos reaccionarios, conformados en su mayoría por personas mestizas. Pero también generan polémicas entre buena parte de los descendientes de esclavizados que han buscado por varios medios, sin mayor éxito, integrarse históricamente a la Nación. Ayer lo hicieron por medio de su participación masiva en los ejércitos libertadores, luego a través de su adopción de la ideología del mestizaje triétnico y posteriormente mediante su creencia en la educación como vehículo de movilidad social ascendente. Empero, el estigma genealógico parece seguir ahí. Pero muchos lo niegan, para lo cual señalan que algunos mulatos con poco o nada de posicionamiento étnico-racial han ocupado algunos cargos de visibilidad –pero no dicen: de mediana importancia–, sobre todo en ministerios, y que otros han estado en la actividad política parlamentaria, principalmente bajo el ala del Partido Liberal Colombiano; y ambos casos se exponen como señal de la inexistencia de la asimetría racial que existe en el país y que golpea al grueso de la población negra y raizal. La primera conclusión a la que llegamos es, entonces, ésta: cuestionar y develar el orden socioétnico-racial vigente no es tarea fácil.

De manera paradójica e interesante, los planteamientos de la Justicia Reparativa tropiezan con la forma como la mayoría de la población negra, afrocolombiana y raizal –sobre todo la urbana y escolarizada– participa sin cuestionarlos en los procesos de blanqueamiento que trajo consigo la ya mencionada ideología del mestizaje triétnico. Él ha sido la vía adoptada por una buena parte de los negros, afrocolombianos y raizales ante la ausencia de teorías sociales y antropológicas que admitan la existencia de identidades múltiples, simultáneas y abiertas tanto en los individuos como en los grupos negros y raizales. Sólo hace poco, sobre todo con la difusión masiva de las teorías posmodernas sobre las identidades, se ha admitido que es posible ser simultáneamente negro y rico y negro y homosexual y que se puede ser negro sin haber nacido en el Pacífico colombiano o en el archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina, ser negro, afrocolombiano o raizal y tener otra nacionalidad de referencia, ser negro y no comer mariscos y ser negro y no saber bailar o no gustar de la fiesta. Según el molde estático de identidad social que hasta hace poco regía las relaciones raciales y sociales se era o no se era un auténtico negro o raizal. Ante esa tensionante disyuntiva, la salida masiva parece haber sido el llamado blanqueamiento. Por ello creemos que, de los conceptos que circulan en el campo de los estudios afrocolombianos, este es uno que debe matizarse al utilizarlo, porque cuando se describe a un negro o raizal sin autoctonía se lo juzga, de manera implacable, blanqueado y se olvida muy a menudo lo difícil que es tanto para los individuos como para un grupo subalternizado escapar de ella o hacerle frente al peso de la ideología del mestizaje triétnico promovida tanto por la Iglesia católica como por las instituciones del Estado –hasta por las más cercanas al multiculturalismo– y sostenida por las construcciones sociales, históricas y culturales racistas que pesan sobre la raza negra. Volvamos al análisis de los hombres y mujeres integrados que se oponen a los debates sobre las Memorias de la Esclavitud y sobre la Justicia Reparativa. La mayoría de ellos hacen parte de sectores medios y medios-altos; muy pocos pertenecen a las élites económicas del país, y todos están en procesos de movilidad social ascendente desde hace varias generaciones. Se dicen y se piensan integrados a la Nación porque poseen puestos de mediano rango y no de gran importancia en el sector público o en el sector privado o porque se desempeñan con cierto éxito en algunas profesiones liberales como la Medicina y el Derecho. Son quienes niegan el racismo y la discriminación y se han adherido a los presupuestos de la ideología liberal que confía de manera absoluta en el sujeto como agente de su destino.

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La tendencia anti Justicia Reparativa enarbolada por los negros, afrocolombianos y raizales que se autoperciben integrados reclama un legítimo derecho a la indiferencia ante el color de su piel y ante los demás rasgos fenotípicos asociados a la raza negra. Para ellos, la Esclavitud es un hecho incómodo que hay que olvidar. “El pasado pertenece al pasado”, dicen. Afirman no ser víctimas hoy de la Institución Económica de la Esclavitud. Algunos admiten portar una diferencia étnica, pero sostienen que su preservación es un asunto doméstico, de incumbencia exclusiva de la familia. Aunque son partidarios de las uniones inter-étnico-raciales afirman que esta diferencia étnica debe preservarse en el ámbito privado por medio de la gastronomía típica y de los cuentos infantiles, la música y los bailes tradicionales que se encuentran en cualquier establecimiento comercial del ramo. Argumentan que al Estado no se le deben exigir políticas de reconocimiento que salvaguarden el patrimonio oral y material de la cultura negra, pues con esta reivindicación se corre el riesgo de ganar más enemigos que amigos. Para estos negros, afrocolombianos y raizales no es la cultura dominante blancomestiza la que debe pasar por rupturas desde epistemológicas hasta políticas para entender lo negro y lo raizal sino, más bien, es el grupo subalternizado el que tiene el deber de interiorizar esa cultura y alardear de poseer competencias mestizas (Cunin 2003): esta es, al parecer, la fórmula para que la sociedad mayor sea indiferente a su color de piel, a sus rasgos fenotípicos y a la Historia. Según ellos, los problemas de negros, afrocolombianos y raizales no los soluciona el Estado sino la mano invisible del mercado. Ellos desdeñan la acción colectiva, al movimiento social negro y creen de manera firme en que la solución de la cuestión negra está en la meritocracia, en la iniciativa individual para hacer negocios exitosos. Su exclusión simbólica de la Nación la soluciona aparecer en las revistas de la farándula nacional. Los negros, afrocolombianos y raizales que conforman la tendencia anti Justicia Reparativa tienen estrechos vínculos con los actuales líderes de panafricanismo de derecha afronorteamericano. Comprendemos intelectualmente a las personas que en sus vidas individuales han tratado de oponerse a la construcción social de la diferencia racial basada en sus rasgos fenotípicos y que por ello han optado, por sí mismos o gracias a la intervención de sus padres y madres, por adoptar una cultura de cariz universal, distinta a la esencializada y folclorizada cultura negra colombiana que han trasmitido los manuales escolares. Nos alejamos de ellos cuando niegan la existencia del racismo en Colombia o en sus vidas. No dejamos de preguntarnos por los mecanismos mediante los cuales les hacen frente al racismo y a la discriminación para que estos no los afecten de manera intrapsíquica. Nos interroga su caIntroducción

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pacidad de no ver el techo de vidrio y que presten oídos sordos a frases descalificadoras que hacen parte del racismo cotidiano, como inteligente pero negra, bella pero negra, rico pero negro, ¡lástima que sea negro!. Pero este esquema individual no puede ser el único modelo o ideario que exista para las mayorías negras, afrocolombianas y raizales que viven en el país. Escuchándolos nos preguntamos: ¿por qué serían incompatibles la igualdad de oportunidades y el reclamo público de reparaciones de una memoria trágica?, ¿por qué no habría de exigírsele al Estado que reescriba la historia de la presencia negra en el país desde la trata negrera transatlántica?, ¿por qué no exigirle que garantice el desarrollo digno de todos los negros, afrocolombianos y raizales que conforman la diáspora africana en este país? Estas personas olvidan que el individuo, por más autónomo que parezca, no es un ser abstracto: hace parte de un grupo social más amplio que él. Este libro está dedicado a todas las personas negras, afrocolombianas, raizales y mestizas que se autoperciben integradas. A ellas las invitamos a pensar que construir memorias de un pasado doloroso, recordar a quienes padecieron la Institución de la Esclavitud, no olvidar a quienes perecieron en la travesía transatlántica y meditar sobre las repercusiones del crimen de lesa humanidad que fue la trata en relación con la herencia contemporánea de desigualdades históricas, sociales y económicas que golpean la vida cotidiana de la mayoría de la población descendiente de africanos esclavizados es un deber constitutivo de nuestra identidad social:
“los vínculos que nos unen a nuestros ancestros representan, según la expresión de Michael Sandel, vínculos constitutivos. Nosotros no podemos renunciar a una parte de lo que somos. […] Este deber no resulta de una escogencia del bien particular, sino de nuestra misma identidad. […] Esta responsabilidad hacia nuestros muertos es reconocida no porque tenga un valor utilitarista, sino porque es parte integrante de las persona que somos” (Kattan 2004: 46).

Esto no significa que seamos enemigos del llamado progreso afrocolombiano, negro o raizal. Significa que reclamamos esta Memoria al lado de la igualdad de oportunidades. Pensamos que la lucha en contra del racismo y la discriminación de negros, afrocolombianos y raizales debe ser historizada. Para el grupo subalternizado que nos interesa en este libro es posible ubicar en el tiempo las genealogías del mal. Recordemos una vez más que el racismo designa la defi| 16 |
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nición social negativa de un grupo por sus características físicas –por ejemplo, el color de su piel–. El racismo se presenta bajo diferentes formas: individual, institucional, estructural y cultural (Essed 1991; 1997). En consecuencia, como creencia o ideología el racismo es sistémico. Además, por medio de asechanzas institucionales y estructurales, limita las perspectivas de educación, de empleo y de participación social y cívica de las minorías, aparte de amenazar la cohesión social (Ignatieff 1993). La degradación y la subordinación de un grupo o de una minoría racial o étnica ofrecen la ocasión a los grupos mayoritarios de justificar las desigualdades sociales, económicas y políticas. Para entender el origen del racismo contemporáneo que limita la igualdad de oportunidades de vivir una vida en condiciones de humanidad a los negros, afrocolombianos y raizales de Colombia debemos volver atrás para ubicar el contexto mundial, social, económico y cultural que dio origen a la llegada de esclavizados a la Nueva Granada colonial. La discriminación es otro de los fenómenos que perjudican al grueso de este grupo subalternizado. Concepto ligado al de racismo, comprende un efecto comportamental, designa el hecho de actuar con la intención de realizar distinciones injustas o perjudiciales en función de la pertenencia étnica o racial y tiene repercusiones positivas en los grupos incluidos y repercusiones negativas en los grupos excluidos (Jackson, Brown y Kirby 1998: 110). En general se admite que la discriminación está ligada a factores de estratificación social como la raza, la clase social, la pertenencia étnica y el género. Racismo estructural y discriminación generalizada se expresan nítidamente en una geografía racializada. Sólo así es posible explicar los preocupantes resultados del estudio Los municipios colombianos hacia los objetivos de desarrollo del milenio (DNP-PNUD 2006), el cual mostró que la región Pacífica posee las peores condiciones de vida del país, está quince puntos por debajo del promedio nacional y entre 1997-2003 fue la perdedora neta del país con una tasa de crecimiento de condiciones de vida de –4,7%. Al parecer, de 133 municipios de la región, 117 están por debajo del mínimo constitucional de 67 puntos del Índice de Calidad de Vida ( ICV). Otra zona de mayorías negras, afrocolombianas y raizales, la región Caribe, es, según el mismo estudio, una de las regiones con las peores condiciones de vida después de la región Pacífica. Mantiene un ICV de 72 puntos, inferior al promedio nacional, estimado en 77 puntos. Estos procesos reales de exclusión social y económica generalizados no se frenarán con una simple modificación de la asignación especial del sistema geIntroducción

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neral de participaciones de recursos por transferencia como la que está en trámite en el Congreso de la República. De todas maneras, esto hay que hacerlo, pues es inequitativo que las comunidades indígenas sean beneficiarias de estos recursos y no lo sean las comunidades negras, que también fueron consideradas grupo étnico mediante la ley 70 de 1993. Es aquí donde responder a la pregunta de qué hacer con los problemas de las desigualdades sociales y económicas que sufren negros y raizales se vuelve complejo. En este libro, Libia Grueso Castelblanco nos mostrará cómo, en el ámbito tanto nacional como supranacional de lo jurídico, se ha tipificado hoy a los descendientes de esclavizados: como pueblo al cual se le reconocen derechos colectivos según el Convenio 169 de la OIT, ratificado por la ley 121 de 1991; como grupo étnico al cual se le reconocen derechos colectivos, sobre todo de tercera generación en lo concerniente a identidad cultural y territorios; como población vulnerable dotada de derechos sociales, económicos y culturales; como población constitutiva de la diversidad étnica y cultural de la nación en situación de riesgo, como reza en los artículos 11, 13 y 17 de la Constitución, y, por último, como sujetos raizales, sobre todo en el caso las personas que habitan el archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina. Esta realidad socioantropológica y jurídica no puede dejarse de lado en un proyecto de acto legislativo de esta envergadura. Estos recursos públicos deberán atender las dinámicas de las poblaciones negras del país y al mismo tiempo combinar respuestas urbanas con respuestas territoriales y demandas económicas y sociales con demandas culturales y políticas. La perspectiva reparativa deberá atravesar cualquier propuesta de desarrollo socioeconómico de áreas en donde vivan de manera mayoritaria o significativa personas negras, afrocolombianas o raizales, al lado de los planes, programas y proyectos que tiene que seguir realizando el Estado, delineados por los documentos Conpes. Ello tendría dos ventajas: la primera sería demostrar que Colombia los ratifica y responde a los compromisos adquiridos en la Conferencia de Durban, y la segunda sería la obligación de pensar en una estructura administrativa que dialogue autónoma y simétricamente con las entidades territoriales beneficiarias. Las asociaciones de municipios podrían tener una importante participación como veedoras y asesoras. Una estructura externa al Estado garantizaría el freno hasta donde fuere posible de las dinámicas de corrupción y clientelismo que existen en estas dos regiones –Pacífica y Caribe continental e insular–.

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Al utilizar sin perspectiva reparativa en zonas negras, dineros públicos destinados a combatir la pobreza y el rezago económico de aquéllas se corre el riesgo de no hacer mayor cosa para extirpar el racismo estructural y la discriminación que han generado esa misma pobreza. Se corre también el peligro de defender una visión de desarrollo única para ambas regiones sin tener en cuenta la complejidad social, antropológica y jurídica de la inclusión social de los afrocolombianos, negros y raizales. La pobreza de las regiones Pacífica y Caribe continental e insular no se resuelve únicamente con la aparición masiva de pequeños empresarios ni con la cultura de los proyectos productivos que buscan atraer capital privado e inversión extranjera. Tampoco creyendo que la inclusión social y económica se logra construyendo puentes y carreteras, aunque todo esto sea importante. Se necesita un proyecto ético y político de inclusión de este grupo subalternizado a la nación pluriétnica y multicultural, y este proyecto, para tener efectos, debe enmarcarse en la justicia reparativa. De lo contrario, pensamos, una nueva corrupción y un nuevo clientelismo liderados por los negros y raizales que se autoperciben integrados a la Nación beneficiarán sólo a ellos y a sus familias. Es posible vislumbrar un escenario en el cual estos se enriquecerán sin escrúpulos ante el sufrimiento social de los demás descendientes de esclavizados, pues son líderes que han realizado, en su actuar público, prácticas endorracistas. Por un efecto perverso, estos recursos también pueden promover a los sectores medios y altos de estas dos regiones y crear una distancia aún mayor entre los negros y raizales integrados y el grueso de la población marginada y excluida. En este aspecto, el caso estadounidense puede servirnos de lección: allá las políticas de acción afirmativa entendidas según un esquema de promoción de élites individuales o familiares produjeron entre los negros una bipolaridad socioeconómica sin precedentes en la historia de las luchas negras de ese país, algo que deberá evitarse en Colombia. Un proyecto de inclusión social y económica para contrarrestar la discriminación histórica y el racismo estructural con perspectiva reparativa no puede desconocer tres dinámicas supremamente importantes en cualquier política pública. La primera se desarrolla en los lugares de la región Pacifica cobijados por la ley 70 de 1993, que tienen unas demandas especificas de tipo étnicoterritorial. La segunda consiste en la presencia mayoritaria de población negra, afrocolombiana y raizal en zonas urbanas o en áreas rurales no contempladas por dicha ley; los diagnósticos y la formulación de políticas públicas inclusivas para la gente negra y afrocolombiana que vive en ciudades como Bogotá, Cartagena, Cali, Barranquilla, Medellín y Pereira, y en sus respectivas áreas metropolitanas, no pueden seguir posponiéndose. La tercera ocurre en otros territorios históricos de poblamiento de gente negra, como lo son el norte del
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Cauca, el sur del Valle, la región del Patía y varias regiones de la costa Caribe y del Magdalena medio. Nos alegramos de poder sacar de nuevo a la luz pública estos debates en Colombia, ya que su Constitución pluriétnica y multicultural y la ley 70 de 1993 lo hacen posible. El solo hecho de poder discutir en el espacio público estos espinosos temas augura vientos favorables que redundarán en una mejor calidad de vida de negros, afrocolombianos y raizales. Pero no sólo en Colombia están ocurriendo cosas importantes desde el punto de vista de las relaciones raciales. Hemos estado atentos al desarrollo de los nuevos marcos normativos y legales que empiezan a impactar a las comunidades afrodescendientes tanto en el campo internacional como en los distintos países latinoamericanos y caribeños y a la forma como a partir de estos textos legales se ha desarrollado, desde lugares externos a los Estados nacionales y de manera interna en cada país, un número importante de políticas públicas que se aplican al continente. Hemos asistido a la aparición de datos demográficos que muestran la importancia social de los afrodescendientes en América latina, Brasil, Centroamérica y el Caribe. Empero sabemos que los temas raciales están ligados a los altos índices de desigualdades económicas y exclusión social, situaciones indeseables que caracterizan a la mayoría de la población afrodescendiente latinoamericana y caribeña. Y que, aunque la respuesta a la racialización siempre invoque la inclusión de dichas comunidades en el Estado nacional por medio, por ejemplo, de la Democracia racial en Brasil o de la ideología del mestizaje triétnico en Colombia, hoy estas poderosas ideologías no pueden ocultar la desigualdad social ni desdibujar las exigencias de derechos. En el contexto latinoamericano y caribeño, el Consenso de Washington planteó en la década de los ochenta algunas reformas que trajeron consigo respuestas contradictorias como el documento titulado El disenso de Washington. Éste proponía, entre otras cosas, que la acción decidida a acabar con la pobreza debe marchar al lado de la lucha contra el racismo y la discriminación. En este marco, el movimiento negro latinoamericano y caribeño creó escenarios como Todos Contamos I y Todos Contamos II, que hicieron posible elaborar indicadores sociales sensibles a aspectos raciales. Aunque no ha sido suficiente y no siempre ha sido determinante, el avance normativo ha llevado a instrumentos legales que posibilitan pensar en caminos para luchar por la inclusión política y socioeconómica. Muchos de nuestros países han cambiado sus Constituciones y por ende su legislación interna. Ejem| 20 |
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plo de ello son, en Colombia, la promulgación de la ley 70 de 1993 y la creación de la Cátedra de Estudios Afrocolombianos. Así mismo, en Brasil ha habido iniciativas constitucionales como el Estatuto de Igualdad Racial, aunque allí éstas han sido criticadas por algunos sectores. Por su parte, Honduras ha creado el Programa Apoyo a los Pueblos Indígenas y Negros. Perú creó la Comisión Nacional de los Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos. Otros casos son los de Argentina y México, países que aunque no han recogido oficialmente datos sobre sus poblaciones afrodescendientes, cuentan con una sólida legislación contra la discriminación que es aplicable a todos los grupos. Sin embargo, otros países no han logrado, pese a su importante población afrodescendiente, consolidar y promover legislaciones y políticas eficaces contra la discriminación racial. En las últimas tres décadas, el movimiento social negro ha aportado al desarrollo de políticas y legislaciones y, pese a sus debilidades, ha presionado a los Estados para su transformación, exigiendo caminos de solución a la desigualdad social y racial. *** Este libro está organizado en seis secciones. En todas se encontrarán reflexiones sobre las distintas formas de ver las Memorias de la Esclavitud y la Justicia Reparativa. La primera sección se denomina Diálogos geopolíticos y Reparaciones. Mediante el conjunto de artículos que conforman este bloque se intentó inscribir los debates sobre memoria y reparación en un contexto histórico de larga duración estudiando cuatro países: Brasil, Estados Unidos, Ecuador y Colombia. Para señalar la importancia de la larga duración abre la discusión María Eugenia Cháves. Esta importante y reconocida historiadora ecuatoriana muestra que las formas de discriminación social que sufren en la actualidad los afrodescendientes no se originaron en el sistema de clasificación racial que apareció en los saberes noreuropeos de la segunda mitad del siglo XVIII sino que habían generado en el Renacimiento ibérico, por lo que reconocer su desarrollo histórico representa un paso indispensable para descolonizar el pensamiento sobre las diferencias y encontrar formas de superarlas. Su artículo, “color, inferioridad y esclavización. La invención de la diferencia en los discursos de la colonialidad temprana”, intenta develar algunas claves para entender la forma en que, durante los primeros siglos de la Colonia, se
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construyeron los discursos sobre las identidades de los africanos esclavizados y sus descendientes. Su intención es mostrar que este tipo de conocimiento tiene un espesor histórico que se remonta al Renacimiento ibérico y al conjunto de discursos que surgieron a partir de la exploración y la conquista de América y África. De este modo, Cháves encuentra en el trabajo de Alonso Sandoval, Joseph Acosta y Juan Solórzano los primeros discursos de diferenciación fundados en características biológicas, intrínsecas e inmutables con que se definió a la población bajo dominio colonial. En esta contribución se expone cómo Alonso Sandoval pretendió explicar el origen del color negro de la piel de los africanos –y así justificar su esclavitud– mediante la voluntad de Dios o, en su defecto, como consecuencia de cualidades intrínsecas del semen de los negros. Sandoval planteó que la Biblia presenta el color negro como signo de maldición. Joseph Acosta y Juan Solórzano, por su parte, establecieron una clasificación jerárquica de todos los no europeos y no blancos, a quienes denominaron de forma general “bárbaros” según criterios que tenían que ver con características de “civilidad” tales como el manejo de la escritura y el desarrollo de instituciones políticas, militares y religiosas. De modo que a dichos “bárbaros” se los dividió en en tres clases: los chinos y japoneses, los peruanos, mexicanos y chilenos y, finalmente, los salvajes parecidos a las fieras. Cháves explica que dicha clasificación se llevó a la práctica mediante relaciones de dominación que encontraron su justificación en el discurso religioso mismo: como la redención de los hombres tiene lugar en un espacio y un tiempo que están más allá de la vida y la muerte, en el momento del juicio final y la resurrección, en su momento los nativos americanos y los negros debían sujetarse a la autoridad de quienes detentaban el imperio de la fe, la palabra y la fuerza. La autora muestra así que los discursos normativos y las prácticas de represión y exclusión encuentran su sustento en los saberes que se generan en el Renacimiento ibérico en virtud del antagonismo entre civilidad y barbarie y color oscuro y color blanco, y que durante los siglos siguientes tanto la legislación como las relaciones sociales apuntaron a reproducir dichas formas de diferencia y a reprimir a la población considerada subalterna. Retomando a Michel Foucault, Cháves inscribe este tipo de conocimiento en lo que llama la “episteme del Renacimiento”, en la que las cosas se conocían por efecto de una relación de semejanza y en la que la idea de color de piel se enmarca en el marco de las relaciones de similitud. Sin embargo, la autora va más atrás: plantea que el discurso del mestizaje como elemento contaminante y amenazante tiene sus raíces en el discurso de
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“limpieza de sangre” que aparece en la Península Ibérica con las campañas de la Reconquista, cuando ya los “mestizos” eran considerados producto de relaciones pecaminosas y delictivas que connotaban suciedad, impureza y contaminación. Así explica que luego surgiera la necesidad de diferenciar entre los mestizos que descendían de africanos y aquellos que no mediante el empleo de apelativos que hacían referencia a cualidades animales, ubicando en este proceso de multiplicación de apelativos del mestizaje la plataforma para caracterizar a la sociedad colonial como un régimen de castas donde blancos y mestizos ocupaban los niveles superiores mientras que indios y negros eran relegados a los inferiores. En este punto Cháves resalta que, en el marco epistémico del saber escolástico, sin embargo, no existía la necesidad de establecer un concepto que diera cuenta de las diferencias individuales, de sus grados y de sus relaciones, tal como ocurrió posteriormente con el término raza. Expone que los esclavos africanos nunca fueron considerados entes culturales o sociales por sí mismos y que desde temprano en la Colonia las identidades del mestizaje en que no intervenía el elemento europeo/blanco empezaron a definirse con la expresión general castas de color incierto. La casta establecía criterios de origen y expresaba jerarquías con base en formas de degeneración, siendo el color el signo en que dichas tipologías se expresaban, de modo que la mayor parte de las representaciones y de los nombres que las acompañaban no retrataban la complejidad del mestizaje colonial sino que eran construcciones intelectuales que pretendían organizar el caos del mestizaje en sistemas coherentes de descendencia asociados con la variación de origen/color y de atributos sociales. La autora explica que el uso del término castas empieza a consolidarse hacia la segunda mitad del XVIII como un concepto que se pretende usar para condensar la multiplicidad de las identidades del mestizaje en un sistema clasificatorio en el que las diferencias naturalizadas de origen/color se replican en una jerarquía social. Explica así que, a medida que el imperio español iba perdiendo hegemonía geopolítica, los poderes noreuropeos iban consolidando la suya, de lo que concluye que estos discursos dicotómicos sentaron las bases para definir la dominación y subalternización de las poblaciones de nativos americanos y de africanos esclavizados. Cháves afirma que la reproducción de la subalternización y la exclusión social de las poblaciones indígenas y afrodescendientes, sobre la que se levantaron los Estados modernos, encuentra sus raíces en los sistemas de saber coloniales. De modo que la reflexión sobre las exclusiones actuales y sobre las
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formas de reparación dentro de los marcos institucionales o de rechazo de estos marcos y del concepto de nación que los contiene debe pasar necesariamente por la crítica del entramado histórico de nuestro ser contemporáneo. Dicha crítica sólo será posible a partir de un doble ejercicio de descolonización: primero, por medio del reconocimiento de la pervivencia de los sistemas de pensamiento hispanocoloniales que han modelado nuestra visión del mundo y de la necesidad de deconstruir sus fundamentos y, segundo, mediante el rechazo del imperio de la razón de la modernidad ilustrada como única herramienta para dar sentido a sistemas de saber y formas de exclusión social anteriores. Con esto, la autora plantea la liberación epistémica, bajo la activación de esta memoria, como único camino para reparar el sentido de nuestra identidad como activistas, académicos y sujetos sociales afrocolombianos en general. Siguiendo con la idea de la larga duración, el artículo de la brillante historiadora brasilera Hebe Mattos, “ciudadanía, racialización y Memoria del cautiverio en la Historia de Brasil”, compuesto de tres ensayos, es particularmente interesante pues aborda la inserción en el espacio público de la sociedad del Brasil republicano, monárquico y colonial de hijos y nietos de esclavos. La argumentación tiene como hilo conductor los relatos autobiográficos de hijos y nietos de esclavos que vivieron en los siglos XVII, XIX y XXI . Su análisis examinará la noción moderna de “raza” como construcción social estrechamente ligada a las contradicciones entre los derechos civiles y políticos, inherentes a la ciudadanía establecida por los nuevos Estados liberales, y el largo proceso de abolición del cautiverio en el continente americano. El primer ensayo habla de la historia de vida de dos miembros de la comunidad negra rural de San José de la Sierra, oficialmente reconocida como “remanente quilombo”. Tomando como referencia el pasado del quilombo, la autora busca entender históricamente las bases del proceso de sociogénesis de un nuevo actor colectivo racializado en el mundo rural brasileño. Los protagonistas son un nieto y un biznieto de esclavos, nacidos en la misma hacienda en la que sus antepasados fueron esclavos y que, como representantes de la comunidad negra remanente quilombo, exigen por vías legales la posesión de la antigua hacienda. La fuerza que toma la historia para que en el presente sea una fuente de resistencia y exigencias legales es argumentada por otra voz, cuyo dueño cuenta las transformaciones generacionales de las luchas y su experiencia propia como gestor de una nueva mentalidad y nuevas formas de acción. En el segundo ensayo, Mattos se sitúa en el Brasil monárquico, cuando se les reconocen explícitamente derechos civiles a todos los ciudadanos brasileños,
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diferenciándolos, desde el punto de vista de los derechos políticos, en función de su patrimonio. Como no era una forma igualitaria de libertad, la difícil realidad se talló más hondo. A pesar de lo reconocido por la Constitución de 1824, los brasileños no blancos seguían teniendo restringido el derecho de ir y venir, por cuanto éste dependía de que se reconociera su condición de libres. Si eran confundidos con cautivos o libertos, quedaban bajo sospecha de ser esclavos fugitivos. En el estudio de esta dinámica, la autora dialoga sobre las formas en que la racionalización generó disputas en torno a los significados de ciudadanía en la joven monarquía brasileña. El tercer ensayo nos sitúa en los finales del siglo XVII y los comienzos del XVIII, en el período de remuneración de servicios del Mestre Campo Enrique Dias y de su yerno, así como de algunos otros esclavos y sus hijos que recibieron mercedes reales por sus servicios militares a la Corona y que ingresaron a formar parte de una sociedad elitizada por lo económico y la raza. La autora afirma que las trayectorias de Enrique Dias y Amaro Cardigo ponen en evidencia un momento en que comenzaba a definirse en la América portuguesa un grupo de población constituido por descendientes de esclavos africanos, libres pero que no contaban con un lugar definido en las jerarquías que vendrían a caracterizar el mundo colonial. La autora concluye afirmando que el ideal de desracialización y descalificación por la designación de raza puso a disposición de la nueva sociedad esclavista en expansión herramientas de subalternización. Por ejemplo, la marca de la condición cautiva estableció los límites de la nobilización de los oficiales, quienes por medio de discusiones institucionalizaron por primera vez en la época un espacio racializado de ascensión social, limitado a los descendientes libres de cautivos. Sin embargo, en este proceso la polarización entre quienes tenían y no tenían raza siguió ocupando un lugar central de las jerarquías sociales entre la población libre, en el orden social naciente. Por lo mismo, la autora dice que la bipolaridad brasileña entre racialización y desracialización sólo podría superarse por medio de la construcción positiva de la identidad negra en cuanto recuperación concreta de la memoria del cautiverio y de la experiencia esclava. Pasemos ahora a auscultar la perspectiva de otro de los países con mayor número de descendientes de la trata negrera transatlántica con el sociólogo puertorriqueño Agustín Lao-Montes, quien en su artículo “sin justicia no hay paz. Las afrorreparaciones en la perspectiva histórico-mundial” utiliza el concepto colonialidad del poder, acuñado por Aníbal Quijano, para explicar el patrón de dominación y explotación por medio de tres ejes: explotación del trabaIntroducción

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jo por el capital, dominación etnorracial y cultural y opresión sexual y de género. El patrón de poder colonial se entiende como un proceso histórico-mundial que surge con la conquista de las Américas, el comercio esclavista transatlántico, el sistema de plantaciones y el nacimiento de los imperios europeos modernos, un orden emergente de naciones-Estado e ideología de Occidente que daría sentido a las nuevas formas de dominación cultural. Para el autor, este proceso implicó la producción de modos de clasificación y estratificación racial que son producto de la colonización de las Américas y que crearon regímenes de dominación raciales de explotación del trabajo y apropiación de poblaciones y territorios. El racismo se convirtió en componente central de las políticas tanto imperiales como de los Estados nacionales y de los movimientos por la justicia racial y en móvil de las luchas modernas por la igualdad y la libertad que buscan la descolonización del poder. En este marco, –afirma el autor–, el surgimiento de la condición diaspórica como dispersión humana causada por la violencia moderna y las políticas raciales es el resultado de las lógicas del terror y muerte de la esclavitud transatlántica y de la implantación de condiciones de desigualdad económica, política y social. La justicia reparativa de la diáspora africana significaría la redistribución de la riqueza y el poder por los daños y perjuicios producidos por la esclavitud y sus secuelas históricas y el reconocimiento de los valores de los afroamericanos. Es decir, debe satisfacer reclamos materiales y simbólicos y ofrecer tanto salarios de compensación como salarios de valorización. Para Lao-Montes, las afrorreparaciones han de sustentarse en una política de la memoria de la esclavitud y sus consecuencias y en la relación que dicho pasado tiene con el presente de desigualdad y con los posibles futuros de liberación. En este sentido, las respuestas de los movimientos tienen sentido en las afrorreparaciones como un postulado ético-político que se refiere a la infinidad de medidas requeridas para buscar modos de corregir los efectos negativos del racismo antinegro en la modernidad capitalista. Con el objetivo de hacer visibles estas movilizaciones, el autor comienza por ubicarnos tanto en las demandas afronorteamericanas en la esfera política nacional de los Estados Unidos como en los esfuerzos por elaborar agendas panafricanas. Explica que el mayor reconocimiento de las afrorreparaciones tiene su escenario en Estados Unidos, por el carácter manifiesto de la “doble conciencia”, que posibilita la conciencia reparativa. Se trata del vínculo de la segregación racial y la identidad imperial, que tuvo como consecuencia la emergencia

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de espacios afrodescendientes con instituciones propias, identidades políticas y movilizaciones definidas por la identidad racial. El autor inicia en el siglo XIX un largo camino que llega hasta nuestro tiempo e ilustra de manera coherente el desarrollo de las luchas afrorreparativas en Estados Unidos, hasta ingresar en las afrolatinidades y las afrorreparaciones. Aunque existen testimonios de reclamos ante las autoridades imperiales y posteriormente ante las autoridades de las nuevas repúblicas de América Latina, estos no se registran de la misma manera que en Estados Unidos, ya que las formas de dominación racial tienen diferentes raíces en esas dos regiones. Las movilizaciones latinoamericanas recientes son ubicadas por Lao-Montes en la década del setenta, con el Encuentro Pan-Africano celebrado en 1977 en Cali (Colombia), y en la década del ochenta con el cambio de patrón de dominación y el surgimiento de nuevos movimientos, y luego desde comienzos de la década del noventa hasta 2001, con la conferencia mundial contra el racismo de Durban. En Colombia ubica la Constitución de 1991 y la ley 70 de 1993 como escenarios en los que se discutieron dichas problemáticas, aunque destaca las limitaciones de estos procesos. Entiende que hay formas variadas de acercarse a la problemática y diferentes formas de actuar, pero que todas pueden aportar en términos generales a llenar los escenarios de debate. En conclusión afirma que consensuar sobre las afrorreparaciones no es sencillo, ya éstas involucran múltiples variables, lo que genera interrogantes filosóficos, debates políticos y desafíos prácticos. Sin embargo, en términos concretos, las afrorreparaciones pueden verse como un modo de formular demandas inmediatas contra la desigualdad social y la discriminación racial, pero también como una forma de confrontar al Estado y hacer implosionar el sistema. Ecuador es el espacio en el cual el intelectual activista de gran proyección Jhon Antón Sánchez ubica su importante aporte a este libro. En su artículo “afroecuatorianos: Reparaciones y Acciones Afirmativas”, éste afirma que las reparaciones son centrales para el movimiento social afroecuatoriano y que se expresan por medio de acciones afirmativas con el objetivo de superar las desigualdades históricas que son producto de la esclavitud y que profundizó el racismo estructural, impidiéndoles a los afroecuatorianos vivir plenamente la condición ciudadana. Argumenta que las reparaciones tomaron relevancia y se insertaron en el campo del derecho internacional a partir de la III Cumbre Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y Otras Formas de Intolerancia celebrada por Naciones Unidas en Durban (Sudáfrica) en 2001, donde se
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hizo evidente que la pobreza y la desigualdad de los afrodescendientes son producto de la exclusión social, el racismo, la discriminación racial y la negación de su identidad étnica y racial. Por lo tanto, la reparación debe entenderse como compensación económica, garantía de derechos sociales, económicos y culturales y participación amplia y efectiva lograda por medio de todas las medidas necesarias de asegurar la plena ciudadanía. Para que este proceso pueda darse es necesario hacer una lectura crítica e histórica, primero, de la esclavitud y, posteriormente, de las formas como se les ha negado a los afrodescendientes la posibilidad de ejercer y vivir plenamente su ciudadanía en condiciones de igualdad. En concordancia con este propósito, Sánchez explica las razones por las cuales los afroecuatorianos deben ser reparados. Y se sitúa en diferentes planos: por un lado presenta las formas en que la negación, el racismo y la exclusión social han operado como formas de dominación y explotación que han llevado a condiciones inferiores a los afroecuatorianos; por el otro aborda los aportes que estos han hecho a la construcción de la nación ecuatoriana en diferentes escenarios. Concluye que dichas condiciones de desigualdad y exclusión sociorracial han ido insertándose en la sociedad civil, que ha tomado conciencia de la problemática, lo que hace pensar que la movilización ciudadana puede ser una estrategia pertinente de reivindicación de los derechos sociales, económicos, culturales y colectivos, más aún después del mandato constitucional ecuatoriano de 1998. Al final, el autor se pregunta: ¿qué reparar a los afroecuatorianos? Primero advierte que las acciones de reparación no pueden tomarse como sinónimos de remediación, compensación o pago, sino que debe buscarse la transformación de la estructura social, de sus representaciones, instituciones, códigos y mentalidades. Para esto se ubica en un doble escenario. El primero es el campo de las reparaciones de tipo global que buscan la transformación de la cultura política tradicional y la descolonización de la sociedad por medio de la desalienación de todos los sujetos y de la ampliación del concepto de ciudadanía no sólo para que se pueda hacer efectivo el reconocimiento del pueblo afroecuatoriano en la construcción de la nación sino también para que éste pueda beneficiarse realmente de su aporte. El segundo escenario es el de las acciones afirmativas, a las que menciona en consonancia con las Metas del Desarrollo del Milenio de Naciones Unidas: Acciones Afirmativas en los campos de la educación, el empleo y la productividad, la salud, la cultura y la interculturalidad, lo jurídico y el presupuesto público.

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Concluye que dicho proyecto no podrá consolidarse si el pueblo afroecuatoriano mismo no asume su organización, se moviliza y reivindica, mediante acciones colectivas, la aplicación y garantía de sus derechos. El debate sobre la situación colombiana en este campo lo inaugura con fuerza el etnohistoriador Óscar Almario García, quien en su texto “Reparaciones contemporáneas. De la Memoria de la Esclavitud al cuestionamiento de la exclusión social y el racismo” pone en juego conceptos, formas y estrategias aplicables a las reparaciones y a las acciones afirmativas. Acude en su argumentación al escenario internacional, destacando las declaraciones de los pueblos afrodescendientes, quienes han adoptado las nociones de Reparación histórica y Acción Afirmativa como figuras para la reivindicación: algo novedoso, pues hace ocho o diez años habrían sido difíciles de encontrar en el contexto latinoamericano. Sin embargo, observa, son tan novedosas como problemáticas, ya que no hacen parte de la tradición de lucha contra el racismo en Colombia ni del acervo construido por la academia nacional. Además son polémicas y difíciles de encuadrar como modelo que se ocupe de los problemas de identidad y etnicidad o como parte de una visión política que propenda a la ampliación de la democracia y el empoderamiento de los sectores subalternos. Su afirmación lo lleva a dialogar sobre conceptos y estrategias referentes a las Reparaciones y a las Acciones Afirmativas. Nota entonces que ambas adoptan significados que no permiten un consenso tácito, menos aún al hablar de las estrategias para lograrlas. Aun así define la noción de Reparación como las medidas tomadas para corregir errores pasados que pueden o no catalogarse como violaciones a los derechos humanos o como ofensas criminales y que pueden implicar un resarcimiento colectivo o individual según el caso. Entre las estrategias incluye la compensación y la rehabilitación como tipos de reparación de orden individual, colectivo, financiero, no financiero, conmemorativo o de reforma. El elemento transversal de las Reparaciones negras tiene como telón de fondo no un posconflicto sino una situación de larga duración histórica. Las acciones afirmativas, al igual que las reparaciones, no son fáciles de definir unívocamente pero se pueden entender como pasos positivos para el incremento de representación de las minorías excluidas por razones diferentes en las áreas de empleo, educación y negocios. Afirma el autor que, tanto para las reparaciones como para las acciones afirmativas, se pueden identificar elementos comunes a los frentes de acción y análisis de la problemática, lo que denomina ideas fuerza que, si bien no se busca esencializarlas, pueden servir como tipología de entendimiento de discursos comunes. Dicho sustrato puede darlo la historia
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en su doble significado de “lo que ocurrió” y “lo que se interpreta”. Esto permite desentrañar un proceso múltiple a lo largo del tiempo y en diversas pero a la vez vinculadas geografías que creó, articuló y transformó fenómenos económicos y culturales como la trata negrera, los esclavismos regionales, la resistencia, la oposición y la negación, la discriminación y la valoración negativa, la segregación en contextos específicos y la desterritorialización y el etnocidio, entre otros. La importancia de la historia es no sólo que sirve como una posibilidad común de trabajo sino también que genera ideas en torno a estrategias de acción y a su viabilidad. El autor relaciona sus argumentos con la experiencia norteamericana y aporta algunos ejemplos vividos en el campo jurídico y que terminaron por ventilar historias invisibilizadas. En Colombia existe una clara relación entre la pobreza y la condición étnica, además de que se evidencian casos graves de racismo y exclusión que corroboran las cifras y que hacen tangibles los hechos. Ante esto surge la pregunta: ¿por dónde empezar realmente? Almario entiende que, por un lado, el movimiento étnicoterritorial vive una situación de incertidumbre, pues no ha logrado superar su fragmentación característica ni convertirla en fortaleza y que, por otro, los sectores académicos interesados en este proceso carecen de una postura definida en relación con unidades de análisis y pertinencia, solidaridad con el movimiento étnico y capacidad crítica. Señala que es importante que quienes recorren el camino de la reparación inserten el sustrato de la historia en los discursos y las estrategias proafrocolombianas. Su propuesta se encamina a implementar una estrategia que combine métodos y propuestas de la Historia, la Antropología y otras disciplinas de las ciencias sociales y humanas. Propone iniciar un programa investigativo de largo alcance sobre la Memoria de la Esclavitud, conformado por miembros de las comunidades negras académicas y no académicas y por otros profesionales de la Ciencias Sociales y Humanas, adoptando el diálogo de saberes como ejercicio de trabajo horizontal con el objeto de señalar tanto evidencias como relaciones entre problemas históricos y contemporáneos. Finalmente nos invita a impulsar Acciones Afirmativas que ayuden a compensar opresiones pasadas y sus efectos presentes para posibilitar un mejor futuro tanto para los grupos excluidos como para la sociedad en general. Por lo mismo entiende que la discusión apenas comienza y que se convierte en un reto que debe ser asumido por diferentes sectores para consolidar propuestas y acciones. Esta sección se cierra con un texto polémico de la trabajadora social Claudia Mosquera Rosero-Labbé, intelectual activista, quien, en su artículo “Reparaciones para negros, afrocolombianos y raizales como rescatados de la trata negrera
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transatlántica y desterrados de la guerra en Colombia”, hace un llamado a pensarse desde la subalternidad para desde allí hablar, que es lo que ella hace. La entrada del artículo es un fino análisis de la manera como se ha implementado el multiculturalismo colombiano. Deja entrever que la “acomodación de las diferencias” no puede ser algo que deshistorice el origen de las diferencias, en especial la diferencia étnico-racial negra. Posteriormente argumenta la importancia del debate sobre las Memorias de la Esclavitud y la Justicia Reparativa para negros, afrocolombianos y raizales, debate que emerge con la Conferencia de Durban (2001). La racialización de la gente negra a través de la trata negrera transatlántica perpetrada por la institución económica de la esclavitud; la racialización de la geografía nacional, que les asignó un lugar periférico a las gentes negras dentro del proyecto republicano, y la violencia epistémica por la que, no habiéndose siquiera valorado los saberes que trajeron los esclavizados y que aportaron para construir este país, también se les ha negado de manera masiva a sus descendientes el ingreso al saber académico: estas tres razones deben ser argumentos que justifiquen de manera ética e histórica la implementación de Acciones Afirmativas en el país. Posteriormente, Mosquera Rosero muestra que, en Colombia, la guerra que se desarrolla en los territorios colectivos de las comunidades negras del Pacifico y en otros espacios geográficos de mayorías negras –por ejemplo, en la región de los Montes de María– hace que el debate sobre las reparaciones se entronque entre su dimensión histórica y su dimensión contemporánea por medio de la Ley de Justicia y Paz. Al final propone una pequeña práctica para los negros de todos los colores que conforman la diáspora de los descendientes de los esclavizados traídos a Colombia en el curso de la trata negrera transatlántica. *** La segunda sección la hemos titulado Deconstrucción de la narrativa del Estado-Nación desde las memorias de la esclavitud y el discurso de la república. La abre el historiador estadounidense Kris Lane, quien en su artículo “El Dorado negro o el verdadero peso del oro neogranadino en la Colonia” parte de datos empíricos con el objeto de hacer visible una Memoria olvidada y con la intención de plantear un tema vital a la hora de reclamar reparaciones: la gran contribución económica de la población negra a la República de Colombia al sostener y abastecer, primero al imperio español, y después a la nación colombiana por medio de la explotación minera, que dejó no sólo un vasto cúmulo de ganancias para los detentadores del poder y la riqueza sino también un alto costo en vidas humanas, trocadas por el oro que enriqueció a las élites del país.
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Lane nos ubica en una perspectiva importante para entender la importancia de las reparaciones. Afirma que en el Nuevo Reino de Granada la producción de oro ya era importante al menos una generación antes de 1576. Para la Corona española, los dos pilares del sistema imperial fueron el envío de esclavizados africanos a las minas y el flujo de metales preciosos hacia la metrópoli. En el siglo XVII las fronteras mineras seguían expandiéndose y en el siglo XVIII la producción, hecha por los esclavizados –de los cuales 90% habían nacido en África o eran de clara ascendencia africana– alcanzaba al menos un millón de pesos de oro al año. El aporte afro no sólo fue en términos de fuerza de trabajo sino también en lo referente a la técnica minera. Se encuentran huellas de la iniciativa africana para la explotación de minas de oro por todas partes del país, seguramente relacionadas con las minas de Bambuk y Buré, con las de la actual Ghana y con las zonas auríferas del Congo. Gran parte de los españoles llegados al Nuevo Reino de Granada no tenía experiencia alguna en minería. El artículo de Lane nos revela situaciones silenciadas en la historia oficial. En una perspectiva de género, la minería involucraba a todos los miembros de la familia –hombres, mujeres y niños–, de igual forma como se explotaban las minas en algunos lugares del África del oeste. En términos de la salud, los esclavizados desarrollaron técnicas para la curación de picaduras de víboras y muchas otras enfermedades, no sólo observando a los chamanes indígenas sino también experimentando por su cuenta con base en lo que les mostraba la realidad misma. Las mujeres desempeñaron un papel importante en la minería, porque aportaron no sólo su vida misma sino también útiles conocimientos referentes la técnica de producción del oro. Al contrario de lo que afirman otros historiadores nacionales y extranjeros, la sobreexplotación fue evidente. Los esclavizados trabajaban más de lo normal para que sus amos prosperaran –por ejemplo, con luz de velas cuando terminaba el tiempo acostumbrado diurno de trabajo–. Entre tanto, sus amos festejaban las modas europeas en sus casas de Cali, Popayán, Cartagena y Bogotá. En definitiva, la supervivencia bajo el régimen colonial fue un desafío enorme no sólo por las humillaciones y los duros trabajos sino también por los horrores de la tortura y los crímenes que se cometían durante el desarrollo de la institución de la esclavitud. Concluye el autor que es necesario abrir espacios para desentrañar las diferentes formas de explotación y visibilizar el aporte de los negros descendientes
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de africanos a la construcción de la actual República de Colombia, no como un relato histórico sino como un escenario para dimensionar las reparaciones. Cree que es necesario divulgar lo que en los documentos históricos y en la tradición oral ya es evidente pero que las ciencias sociales, humanas e históricas han hecho a un lado, seguramente porque son datos que podrían tener el efecto de invertir completamente los conceptos más arraigados de la modernidad. A continuación, la joven antropóloga Natalia Guevara nos trae al siglo XXI y toma a San Andrés Isla para hablar de la Memoria. Su texto “San Andrés Isla. Memorias de la colombianización y reparaciones”, muestra bien la conflictiva relación que mantienen los isleños con la Colombia continental. Desde allí también ubica el debate acerca de las reparaciones. El artículo aborda el proceso de nacionalización de la isla de San Andrés para mostrar el uso actual de la Memoria como testimonio de la violencia con la cual el Estado colombiano impuso su presencia allí desconociendo las particularidades históricas, religiosas y lingüística del archipiélago. Esta Memoria ultrajada sirve como herramienta política en la defensa de la autodeterminación en San Andrés. La autora identifica en los términos nacionalización y colombianización el proceso mediante el cual el Estado colombiano ha puesto en marcha diversos mecanismos orientados a una integración cultural, económica y política del archipiélago con la nación colombiana. Plantea que dichos mecanismos, al ignorar las particularidades culturales e históricas de la gente isleña y al agredir espacios tradicionales como la escuela, la iglesia y las actividades tradicionales de subsistencia, han dejado una impronta en la Memoria de los sanandresanos que, lejos de victimizarlos, los ha provisto de una herramienta de carácter político para las reivindicaciones del movimiento raizal. En este sentido, la Memoria es tomada según su carácter dinámico, desde el cual los grupos humanos reinterpretan los acontecimientos produciendo narrativas dinámicas que se transforman. Natalia Guevara señala que, desde las dimensiones que involucran la memoria colectiva, es posible afirmar que los procesos de rememoración y olvido siempre adquieren un carácter político. Para explicar esto comienza mostrando cómo, bajo los preceptos de la Constitución de 1886, que identificaba lo colombiano con el catolicismo y la lengua española, las políticas integracionistas empezaron a ser ejercidas en dos espacios fundamentales de la vida social: la escuela y la iglesia. Se refiere a dos momentos fundamentales de ese proceso de nacionalización: la censura de la lengua inglesa y del creole (criollo) y de la religión bautista en 1920, y la política económica que declaró puerto libre a la isla. La autora inscribe los efectos de esta
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colombianización en lo que el historiador Francisco Ortega denomina un trauma cultural o una crisis de significación. Frente a esto resalta el hecho que la resistencia por parte de los isleños tuvo lugar desde los comienzos del proceso de nacionalización, personificada en primer lugar en los pastores bautistas e impulsada, en general, por la organización de movimientos que promueven la autodeterminación de la gente raizal y la defensa de la cultura y la identidad isleñas como única salida por la dignificación que, como lo señala el texto, da cuenta de una Memoria ligada al Caribe occidental anglófono. Asumiendo la Memoria como un proceso de negociación y tomando el caso de las narrativas de la Memoria isleña, que enfatizan episodios reveladores de las desventuras de la relación con el Estado colombiano y la pertenencia y el arraigo a la isla, la autora explica que dichas narrativas se convierten en los argumentos de los activistas del movimiento raizal. Así, la aniquilación de la diferencia es concebida como un crimen peor que el asesinato, en el que la colombianización vulnera de manera violenta el orden social isleño. La memoria del ultraje que trajo consigo la colombianización del archipiélago se presenta entonces como un instrumento para argumentar la soberanía de la gente raizal y justificar así la urgencia de la autodeterminación y la reparación. La activación de la memoria muestra en ocasiones una sentida necesidad de reivindicación. Con esto, Guevara concluye que en el caso de San Andrés la Reparación debe comenzar por la reversión de los mecanismos de nacionalización empleados para integrar a la gente isleña a la nación, de modo que se hace necesario formular verdaderas estrategias de reparación en lo que respecta a la economía y al manejo del medio ambiente, la educación y la política. En cuanto a lo primero considera apremiante la necesidad de plantear alternativas económicas incluyentes de todos los sectores afectados por el desempleo creciente y que además sean menos agresivas con el medio ambiente. Frente al desconocimiento de la realidad sociolingüística en el ámbito educativo considera urgente la puesta en marcha de un plan educativo incluyente con la lengua criolla en el ámbito escolar, pero que simultáneamente fortalezca el aprendizaje del inglés y el español. En el ámbito político resalta el avance que se consiguió con la ley 47 de 1993, que formula un régimen especial para las islas, encaminado a la preservación de la identidad cultural raizal, y que reglamenta la autonomía política, fiscal y administrativa del archipiélago. En últimas sostiene que el proceso de reparación de San Andrés debe ser incluyente con los diversos sectores de la población actual de la isla mediante la puesta en común de diversos saberes en

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torno a la búsqueda de modelos alternativos de desarrollo, que propugnen el mejoramiento de la calidad de vida de los isleños. Otra joven antropóloga y politóloga, Camila Rivera González, con la osadía privativa de la juventud nos invita como reza el título de su artículo, a “mirar hacia adentro para Reparar las Memorias en Providencia y Santa Catalina”. Para ella, uno de los problemas graves que viven Providencia y Santa Catalina es la búsqueda de una única identidad étnica que les permita insertarse en el Estado en el contexto de la puesta en marcha del concepto de multiculturalidad evocado por la Constitución colombiana de 1991. Al intentar consolidar un tipo homogéneo de identidad, los habitantes de Providencia y Santa Catalina han generado tensiones, rupturas, heridas y cicatrices, ya que en esta búsqueda se ponen en juego las diferentes Memorias que buscan ser reivindicadas por los diferentes grupos sociales que conforman la isla. Según la autora se presentan dos problemas. El primero es el claro juego de poder y control social que revelan la presentación de imágenes esencializantes de la otredad y la naturalización de la ancestralidad por parte del Estado para desdibujar la identidad real, la otredad histórica, política, social y económica. Esta vía es una forma en que el Estado ejerce la soberanía, ya no por medio de la asimilación cultural prevista por la Constitución de 1886 sino por medio de una integración que persigue nuevos aliados. El segundo problema son los conflictos derivados de las diferentes memorias isleñas que han abierto heridas y rasgados cicatrices, manifestándose en discriminación racial y exclusión social dentro de los mismos grupos sociales que conforman la isla. Como resultado aparece ante los ojos del analista social una sociedad con hondas fracturas sociorraciales que se expresan en agrias disputas por imponer las diferentes formas de autopercepción y las diversas narrativas étnico-raciales y sociales. Para abordar estas tensiones, Rivera se ubica en el reconocimiento de las Memorias del Caribe insular colombiano, donde reconoce al menos tres presencias fuertes –la europea, la africana y la americana– y unas menos fuertes –la india, la china y la libanesa–. Al poner de manifiesto las luchas por el empoderamiento de las memorias afirma que se está lejos de consensuar el mando hegemónico de algunas de ellas, debido a la apropiación de su pasado colonial y al discurso racista y fragmentador de la Constitución de 1886. Argumenta esto haciendo una amena remembranza de ciertas construcciones históricas que rondan en la isla y en las cuales se narran hechos fundacionales, pasados
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georreferenciados y relaciones míticas y reales con pasados de un lugar y otro de la geopolítica mundial. Finalmente, la autora nos lleva a reflexionar sobre dichos problemas. Nos dice que la reparación no puede entenderse sólo como una interlocución con el Estado sino que también debe verse como un diálogo entre los propios paisanos en el que, aparte de vivir un proceso de justicia reparativa en términos legales, se lleve a cabo un proceso de perdón entre los mismos isleños. Pero la gerencia de la diferencia es compleja, porque se necesita enmendar las justicias culturales y simbólicas, además de traer a escena la redistribución económica para responder a las injusticias sociales, políticas y de clase. Igualmente es preciso tener la capacidad de buscar salidas para afrontar las luchas de élites, dirigencias, empresarios y gentes del común por imponer sus narrativas obedeciendo a sus intereses particulares para legitimar el poder que tienen o desean obtener. Concluye Rivera que la sociedad de Providencia y Santa Catalina está abierta a los procesos de creolización de las diversas presencias socioculturales que allí se encuentran y que allí convergen diferentes elementos que la hacen un espacio dinámico y conflictivo que debe pensarse a sí mismo en otros marcos. También afirma que la puesta en marcha del multiculturalismo del Estado no ha logrado integrar a las comunidades sino que, por el contrario, ha avivado las tensiones. En consecuencia propone que Providencia no insista en la propuesta multicultural que ha planteado el Estado y opina que el Estado debe replantearse su proyecto político de reconocimiento valorativo de la especificidad y orientarlo hacia propuestas concretas que superen las desigualdades económicas, sociales, económicas y políticas. Alejandro Camargo es otro de los jóvenes antropólogos que atendieron con ánimo la invitación a participar en esta discusión. Para ello visibiliza en su artículo “los Afrouresanos. Historia de un palenque: el devenir de un pueblo” a los habitantes de Uré, palenque que les ha pasado casi desapercibido a los antropólogos, geógrafos, sociólogos e historiadores. Quizá la hegemonía de un palenque cercano –nos referimos a San Basilio de Palenque– sea una explicación inicial de esta omisión (Mosquera 2006). Camargo ilustra la forma en que históricamente las comunidades afrocolombianas –en este caso, la gente de Uré– han resistido la dominación política y cultural de Occidente. Es este, pues, un trabajo que, por medio del reconocimiento de la historia de Uré, pretende ampliar el entendimiento de la historia de los cimarrones y palenques del Caribe colombiano.
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Motivado por su interés en conocer sobre el terreno la crisis pesquera que enfrentaban los campesinos de la región del río San Jorge y la forma como la manejaban, el autor empezó a dimensionar en la geografía humana de la zona a la gente de Uré, de cuyas características –con sus continuidades y discontinuidades– logró adquirir una visión general gracias a lo registrado en diferentes textos. En este sentido, lo que su artículo presenta es un panorama documental que da cuenta de esta población. Así aprendemos que Uré es un corregimiento del municipio de Montelíbano, al sur de Córdoba. Los documentos disponibles indican que el palenque de Uré se formó en 1598 y que su población guarda gran vínculo con los negros de África esclavizados en América. El autor señala que después de tantos años Uré se mantiene como comunidad gracias a la misma cohesión que permitió el surgimiento de una religiosidad con características propias que conjuga elementos cristianos con formas propias de los pueblos descendientes de los africanos esclavizados. Existe un componente corporal y musical en sus rituales que, junto a las oraciones, conforman un todo litúrgico particular. El santo como figura religiosa ha adquirido características propias y el proceso de evangelización trajo consigo otro de aculturación: las estructuras de la mentalidad mágica africana permanecieron, ya que en lugar de desaparecer, se sincretizaron con la nueva religión. Esto muestra que los afrouresanos utilizaron su cuerpo y sus deidades, escondidas detrás de los santos, para resistir la imposición ideológica de Occidente, estableciendo una estrecha relación entre cuerpo, religiosidad y resistencia. La figura del diablo, por ejemplo, se presenta como un claro ejemplo de esto, ya que, gracias a que en las religiones africanas no existe el concepto de mal puro, estos pobladores pudieron hacer de él un aliado y protector y utilizarlo como mecanismo de resistencia. Arguye también Camargo que, aunque el contexto en que se desarrollan los uresanos ha cambiado –en parte por la fiebre del níquel–, estos siguen generando estrategias de cohesión cultural gracias a las cuales han desarrollado procesos de reivindicación de sus derechos a la luz de la Constitución de 1991, que, como sabemos, reconoce a los negros y afrocolombianos como etnia y que los convierte en sujetos de derechos colectivos. La comunidad inició así un proceso de titulación colectiva territorial y cultural ante el Estado. El autor termina su trabajo observando que el reconocimiento de los derechos de los afrodescendientes no sólo consiste en la adjudicación de un territorio sino también en su visibilización como cultura, como pueblo, como etnia y

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como protagonistas de la historia de Colombia y de los afrodescendientes de la diáspora, y el caso de Uré sirve a tal propósito como ejemplo para otros pueblos. La historiadora Clara Inés Guerrero comparte con los lectores su pasión intelectual por las “Memorias palenqueras de la libertad” en su artículo así titulado. Quisimos que ella nos acompañara en este proyecto editorial porque consideramos que, pese a la enorme importancia de su trabajo, el campo de los estudios afrocolombianos ha exaltado poco su valiosa contribución. San Basilio de Palenque fue declarado por la Unesco en 2005 Obra Maestra y Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad, lo que lo convirtió en un lugar de memoria colectiva tanto para los negros, afrocolombianos y raizales como para todos aquellos pueblos que conforman la diáspora africana en el mundo. San Basilio de Palenque está ahora al lado de Haití, la cimarrona, la primera república negra constituida en el mundo y el primer Estado negro independiente formado en América Latina y el Caribe. Haití el único pueblo de pintores, como dijo en una oportunidad André Malraux en su reminiscencia de la insurrección de esclavizados ocurrida en 1791. Consideramos que, viniendo de un organismo supranacional que impacta las representaciones sociales que invisiblizan el legado africano en el país, dicha designación puede verse como una reparación simbólica que lo ubica con legitimidad en la lucha por un lugar en la narrativa de la constitución de la nación, al lado de los demás grupos étnico-raciales que la conforman. Este reconocimiento internacional es un paso importante porque es un antídoto contra los procesos de olvido de la esclavización y de sus secuelas en la vida contemporánea de los descendientes de esclavizados. El artículo de Guerrero nos acerca a la historia de la resistencia de los pobladores del Palenque de San Basilio, primero como cimarrones y luego establecidos en territorios cuya autonomía siempre lucharon por mantener, aun antes de la República. El cimarronaje aparece con los primeros africanos esclavizados llegados a América; luego se da la construcción de palenques como una respuesta organizada al sistema esclavista. Esto hace afirmar a la autora que por entonces existían dos tipos de sociedades: la colonial y la de la marginalidad del poder –las de los palenques, las rochelas, refugios rebeldes de la sociedad no oficial–. Esta división conduce a la construcción de hechos y mitos fundacionales de la memoria histórica de Palenque, reproducida fundamentalmente por la historia oral, proponiendo pasados comunes, mecanismos de integración, futuros conexos y coherentes de sus procesos de larga duración, entendidos como unidad de vida por la autonomía y la libertad. Por ello la autora nos planteará la
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pregunta por el Estado actual y las políticas de reconocimiento de un pueblo que por su construcción histórica debería reconocerse realmente como autónomo y libertario. Los cimarrones son los guerreros y los palenqueros son los creadores de un espacio para la defensa de un territorio de libertad y paz; del cimarrón viene el palenquero. La historiadora nos cuenta los procesos de construcción del territorio de Palenque, que surgió a medida que se fueron abriendo los terrenos y sus habitantes se fueron asentando para sembrar y fundar familias. Tal asentamiento encontró la oposición de la Corona española, que trató de impedirlo para evitar que la rebelión se generalizara y eludir otra crisis esclavista. Por su parte, los cimarrones buscaron defender y mantener vivo el palenque; y esa fue la concreción del Palenque de San Basilio. La estructuración de la vida social de Palenque tuvo características especiales, como el hecho de que los amos no podían reclamar a los hijos nacidos y criados en el territorio, lo que permitiría la permanencia y, sobre todo, la consolidación de una propuesta de sociedad en el exterior del poder establecido. Por supuesto, el sostenimiento y la permanencia fueron posibles tanto por las condiciones geográficas del territorio como por la decidida resistencia de sus habitantes. La firme resistencia llevó a sucesivos pactos de paz con la Corona desde el primer momento del siglo XVII hasta el siglo XVIII. En ellos los cimarrones exigían el reconocimiento de su libertad, la demarcación de su territorio, el derecho a usarlo productivamente, un tratamiento jurídico y fiscal igual al recibido por la población libre y autonomía de gobierno. Sin embargo, la guerra y los pactos marcaron la historia en doble vía: la Corona no aceptaba dichas pretensiones y los cimarrones no transigían. Las luchas aparecen en la memoria colectiva y los hechos fundacionales rememoran al imprescindible héroe Benkos, a la mítica María Lucrecia y la imagen trascendente de Catalina Luango. Las memorias suenan a resistencia, como a la mediación con los muertos, los ancestros, los familiares muertos. La autora nos invita a transitar por los hechos e historias comunes que hicieron posible el establecimiento geográfico y jurídico del Palenque de San Basilio, al menos hasta el siglo XIX, cuando desaparecen las menciones orales y escritas. Guerrero concluye con varias reflexiones sobre la vida palenquera y sus formas de organización, ejemplo de resistencia, autonomía y libertad que debería explorarse, estudiarse y comprenderse como modelo de sociedad armónica y solidaria, dotada de cualidades humanas ya casi en desuso.
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En su artículo “los afronortecaucanos: de la autonomía a la miseria. ¿Un caso de doble reparación?”, el conocido antropólogo Alexis Carabalí Angola nos lleva a otro contexto de gran significación para los negros y afrocolombianos: se trata del norte del Cauca, tierras ocupadas tradicionalmente por las comunidades negras y que tienen como particularidad histórica su convivencia con las haciendas ganaderas y azucareras y su demanda para la explotación agrícola, que ha dado lugar allí a un segundo destierro de los afro –pues, como se sabe, el primero fue la trata negrera transatlántica–. El autor nos ubica en la época de la abolición de la Esclavitud, después de la Independencia. Dicha abolición sacó a la fuerza de las haciendas a los afronortecaucanos por medio de lo que se denominó Ley de Perreo, que rompió sus relaciones básicas de vida. Al ser expulsados del sistema social tradicional quedaban en medio de una gran confusión, ya que no poseían nada más que a sí mismos ni tenían otra cosa que hacer sino acogerse al antiguo sistema. Una vez publicada la ley que abolía la esclavitud se permitía que al afro que fuera descubierto sin desempeñar ningún oficio se lo sometiera nuevamente a trabajos de esclavitud. Era una estrategia de tira y afloja que siempre enrumbaba a los afro por el camino de la dominación y explotación. Otra estrategia aplicada por los hacendados fue facilitarles a los afro la compra de tierras colectivas aledañas a sus haciendas para tomar de nuevo su fuerza de trabajo. La relación con la hacienda constituyó un importante espacio de construcción y consolidación de vida social que vivieron varias generaciones. Durante las décadas comprendidas entre finales de los años cuarenta y los años sesenta, a los afronortecaucanos les fue arrebatada la tierra por los terratenientes, muchas veces con la complicidad del Estado, todo en el marco histórico del periodo denominado en Colombia la Violencia. Este proceso se llevó a cabo por medio de la intimidación, el asesinato y prácticas generales de agresión a la población afronortecaucana y a sus principales líderes. El resultado: la destrucción sistemática de su forma de vida y el empeoramiento de sus condiciones de existencia social e individual. A pesar de estos graves acontecimientos, nos dice Carabalí, existe una frustración mayor. Las esperanzas cifradas en la Constitución de 1991 se desmoronan frente a la ley 70 de 1993, que no reconoce la región geográfica señalada como de propiedad de las comunidades negras, omisión que resulta fatal no solamente porque dicha región es un asentamiento histórico sino también por-

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que su adquisición ocurrió por medio de la compra colectiva efectuada por las comunidades negras. Este proceso es entendido por el autor como un segundo proceso de destierro, impulsado por instancias políticas nacionales y concepciones de desarrollo marcadas por categorías sociorraciales heredadas de la colonia. En este punto se plantea Carabalí la necesidad de una doble reparación para los afronortecaucanos. Y concluye que esta doble reparación es una posibilidad para la sociedad colombiana de resarcirlos por las injusticias cometidas contra ellos y de construir una vida más digna para todos. Otro joven antropólogo, Luís Alfonso Ramírez Vidal, centra el análisis en el impacto que ha causado la palma africana en el Pacífico sur de Colombia en la comunidad de Candelilla, en la biodiversidad y en la las costumbres humanas ligadas a la tierra. Y al final de su artículo “Afrorreparaciones en tierras de comunidades negras: Vuelta de Candelilla, Tumaco” presenta propuestas para abrir caminos de reparación en las zonas impactadas. Comienza por describir su llegada a la zona en donde desarrollará sus reflexiones y se interna en una presentación histórica de la presencia de la palma africana en Colombia, orientada al principio por el ICA. La presencia de este cultivo generó imaginarios de progreso entre la población, que poco a poco fue vendiéndoles sus tierras a grandes empresarios. Estas personas se fueron sometiendo al trabajo en las plantaciones de palma africana y fueron abandonando las labores agrícolas primarias de subsistencia. Esto fue creando dependencia económica y generando una especie de “deforestación cultural” que fue haciéndoles perder su memoria colectiva y sus tradiciones, pues su construcción colectiva dependía de la tierra y de las relaciones que se establecen con ella en los campos de la medicina, lo económico, lo social, lo político y la seguridad alimentaria. Este fenómeno social fue transformado el modo de vida y abriéndole paso a un tipo de sociedad marcada por el abandono de sus costumbres y por la inserción de la palma africana en las plantaciones. Esta transformación genera daños en lo económico, porque crea dependencia del nuevo renglón económico, y en el patrimonio cultural, porque la comunidad es conducida a olvidar para reelaborarse en una nueva dinámica económica, social y cultural. Para evitarlos, el autor propone recomponer espacios y discursos por medio de tertulias guiadas por las gentes de mayor edad para recuperar la memoria colectiva, recordar los productos que se sembraban en la zona y que implicaban la unidad
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cultural de la comunidad y, en consecuencia, volver a la siembra de esos productos, cuidando la fauna y flora con el objeto de proteger la biodiversidad y acabar con el monocultivo de la palma africana, innegable forma de control social, desarrollando asimismo jornadas de salud para controlar las enfermedades parasitarias que han aparecido en ese contexto. En este sentido, Ramírez afirma que si el cultivo y el desarrollo del negocio de la palma africana han generado escenarios nuevos y nocivos para la población, es necesario abordar formas de reparación para conservar la cultura afrotumaqueña y preservar el medio ambiente de la zona comprendida entre Tumaco y Pasto. *** La tercera sección se titula Reparaciones por el conflicto armado interno colombiano. En ella, en primer lugar, en su artículo “desde adentro: aproximación a partir de las víctimas afrocolombianas al tema de Verdad, Justicia y Reparación”, el prometedor historiador palenquero Luis Gerardo Martínez Miranda toma el contexto del actual proceso de paz entre el gobierno nacional y los paramilitares, regulado por la Ley de Justicia y Paz, para narrar cómo las organizaciones afrocolombianas han dado respuesta a las condiciones y situaciones que han venido enmarcando el proceso esforzándose por presentar una propuesta en el campo de la verdad, la justicia y la reparación. Ello, en lo fundamental, porque los territorios ancestrales se han convertido en escenarios de una violencia política que desemboca en múltiples formas de violación de los derechos humanos, en especial del derecho a la vida, a la libertad y a la integridad personal. En esta dirección, y con el apoyo de USAID-MSD, la Conferencia Nacional de Organizaciones Afrocolombianas ( CNOA) adelantó el proyecto “construcción colectiva de una propuesta marco para el ejercicio de los derechos a la verdad, la justicia y la reparación desde las comunidades afrocolombianas”, que el autor toma como referente para aproximarse a los temas de verdad, justicia y reparación. En vista de la condición de víctimas históricas de la discriminación racial y del actual conflicto armado de los afrodescendientes se hizo necesario implementar un proyecto para que las víctimas afrocolombianas hicieran su propia reflexión sobre cómo hacer justicia, esclarecer los hechos que vulneraron sus derechos fundamentales y plantear mecanismos de reparación del sufrimiento producido por las inclemencias de la guerra. Para ello, el proyecto se fijó como objetivo construir una propuesta marco de verdad, justicia y reparación mediante la implementación de un proceso de formación y concertación con la comunidad afrocolombiana de los municipios de Bojayá, Buenaventura y Tumaco.
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Los resultados que arrojó el proyecto son interesantes, pero éste, ante todo, dejó una advertencia: aunque la mayoría de las víctimas del conflicto armado son afrocolombianas, no existen mecanismos que involucren a esta población en el debate de la Ley de Justicia y Paz o que siquiera la consulten al respecto. En términos de búsqueda de verdad, los resultados demuestran que la impunidad es muy alta y que la agenda de desmovilización debe incluir el esclarecimiento de hechos violentos que vulneraron derechos. Las mismas personas y comunidades afectadas son las que deben estar en los escenarios descorriendo el velo de la historia. Sin embargo se advierte que la actual Ley de Justicia y Paz no les ofrece garantías a las personas o comunidades que aporten testimonios para el esclarecimiento de los hechos de barbarie sino que las convierte en objeto de represalias por parte de los mismos agresores originales. En cuanto a la aplicación de justicia establecida en la Ley de Justicia y Paz, los afrodescendientes piden que se oriente teniendo en cuenta la aplicación de justicias alternativas como las aplicadas en las sociedades afrocolombianas. También afirman que el concepto de justicia debe ir ligado al de verdad, ya que no basta saber cuáles fueron los individuos o grupos que violaron derechos sino que es preciso conocer también el trasfondo de la situación y los autores intelectuales de los delitos. Y, por último, exigen la restitución de las comunidades afrocolombianas desplazadas a sus antiguas formas de vida. En lo atinente a la reparación se formularon varias peticiones. La primera es la devolución de los muertos; la segunda, la posibilidad de volver a transitar libremente por los territorios ancestrales, además de la recuperación y el saneamiento de éstos; la tercera, de cariz político, que el gobierno les garantice el disfrute de los derechos consagrados para ellos en la Constitución política de 1991 y en la ley 70 de 1993 y, finalmente, la cuarta, la creación de un programa especial que atienda el problema de las violaciones de los derechos humanos en sus territorios. El autor recurre además a los ejemplos de Comisiones de Reparación y Conciliación de diferentes países de América Latina, entre ellas la de Colombia, para presentar un contexto de sus necesidades, funciones y fallas. Por último pone de manifiesto el caso de la de Sudáfrica, donde, aunque se viven otras condiciones, una comisión de este tipo sirve para respaldar las propuestas locales. Concluye Martínez que, como consolidación de la verdad, la justicia y la reparación, el Estado debe adoptar medidas para garantizar la vida y la seguIntroducción

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ridad de las comunidades afrocolombianas. Desde las ciencias de la comunicación, Aída Carolina Lancheros y Julián Andrés Rincón nos entregan una crónica, “Bojayá entre el miedo y los medios”, del enfrentamiento entre los frentes 5 y 57 del Bloque José María Córdoba de las Farc y el Bloque Élmer Cárdenas de las Autodefensas Campesinas de Córdoba y Urabá ocurrido el 2 de mayo de 2002 en Bojayá, municipio chocoano asentado a orillas del río Atrato. La historia se nos cuenta desde varios puntos de vista: el de Luis Eduardo Mosquera, habitante del pueblo; el del padre Antún Ramos, párroco del mismo, y el de los medios de comunicación y los diferentes periodistas que fueron en busca de la noticia. Los autores contextualizan el hecho a partir de la entrada de las autodefensas a la región en 1996, aunque la presencia guerrillera allí se remonta a finales de los años ochenta, y la historia comienza con la toma simultánea de Vigía del Fuerte y Bojayá por parte de ésta. Señalan que, paradójicamente, el conflicto del Chocó se agudizó a raíz de la ley 70 de 1993, que les titulaba 3 millones de hectáreas a cerca de 32 mil familias afrocolombianas, por lo que en la zona imperaban la explotación irracional de los recursos naturales –entre ellos, la madera–, la corrupción de las entidades estatales y el sometimiento de las comunidades, a lo que se sumó la llegada de colonos paisas que convirtieron la selva del Chocó en zona ganadera. Se destaca en el relato la Declaratoria de Autonomía hecha por los habitantes de Bojayá, que les exigía a los violentos respetar los lugares de habitación y encuentro de la población civil, ya que gran parte de la relevancia de este enfrentamiento radica en el hecho de que en él se atentó contra la iglesia San Pablo Apóstol, donde se encontraban refugiadas cerca de trescientas personas. La historia presenta así, en cuanto a los medios de comunicación, por un lado, una guerra por entregas en la que fueron los relatos de los desplazados que llegaban a Quibdó lo que les permitió a los periodistas nacionales narrar la situación de Bojayá, y, por otro, el doble juego de la insurgencia con los periodistas, pues mientras amenazaba a los medios nacionales privilegiaba con su información a los internacionales con la idea de que ellos sí cuentan la realidad del conflicto colombiano. Y, desde el punto de vista de los habitantes, se trató de una experiencia de miedo, indignación y vacío. Al respecto se resalta el vacío que significó para ellos obviar sus protocolos mortuorios, que tradicionalmente, para el caso de los niños, por ejemplo, consisten en una ceremonia tranquila que rememora la celebración que los negros
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llegados de África hacían cuando uno de sus hijos moría porque se había salvado de la esclavitud. En esta crónica se muestra a través de la actuación del párroco, el padre Antún –quien a la par con sus labores sacerdotales participaba de las distintas ceremonias de los afrocolombianos–, que en Bojayá la Iglesia ha guardado cierto respeto por la cultura popular. Ya se ve esto cuando, años después, en conmemoración de los muertos y en acción de gracias por la recuperación del pueblo, además de orarles al Niño Jesús y a la Virgen María, él invoca la protección de Changó, dios de la guerra y la fecundidad. Lancheros y Rincón destacan hechos como la catalogación de las Farc como terroristas ante la comunidad internacional, el incumplimiento estatal frente a la población damnificada y las condiciones de hambre y miseria aún inalteradas. Queremos señalar aquí que, para hablar en este libro sobre esa masacre, también se invitó al Programa de Iniciativas Universitarias para la Paz y la Convivencia (PIUPC), de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. Se les solicitó un artículo a las jóvenes investigadoras Constanza Millán y Belky Pulido, pero ellas, por razones ligadas a sus actividades académicas, no alcanzaron a redactarlo dentro del plazo que se les concedió. Estamos seguros de que la contribución del PIUPC habría ampliado nuestra visión de los impactos psicosociales de esta masacre en las gentes negras y en el tejido social de este municipio mártir. En su artículo “¿conocimientos ancestrales amenazados y destierro perpetuo? La encrucijada de los afrocolombianos”, el sociólogo e historiador Santiago Arboleda Quiñonez, uno de los intelectuales afrocolombianos más importantes del país, propone bosquejar un esquema explicativo y reinterpretativo del proceso de destierro sistemático vivido por los afrocolombianos durante los siglos XIX y XX a través de una relectura de los hitos mediante los cuales el proyecto eurocéntrico capitalista se ha manifestado con mayor intensidad sobre ellos. De este modo busca cuestionar los conceptos nodales con los cuales se ha venido construyendo la teoría social y el modo como han sido elaboradas las distintas opciones cronológicas que enmarcan dichos fenómenos. Preocupado por una reparación e indemnización de los afrocolombianos por la violenta desarticulación de sus sociedades y la pérdida de sus conocimientos ancestrales, el autor asume los siguientes interrogantes, originados en la cotidianidad misma de las comunidades rurales del Pacífico colombiano: ¿qué quieren de nosotros?, ¿hasta cuándo nos van a corretear?, ¿qué podemos hacer ahora?, ¿qué opciones de futuro tenemos o podemos construir? El trabajo enfatiza
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el caso de la zona de los ríos Raposo y Mallorquín, en relación con la cual busca reflexionar sobre el efecto del desplazamiento forzado como totalidad histórica en los conocimientos tradicionales asociados al manejo de la biodiversidad y al proyecto etnoeducativo que allí se adelanta. Comienza ubicando en la Ley de Abolición de la Esclavitud (1852) el primer hito de fuertes movimientos migratorios que facilitaron la recomposición familiar, social y cultural de estos grupos. Paralelamente a esto encuentra que el proyecto de reconquista espiritual y cultural del Estado implicó un profundo rediseño social subsecuente a la concentración estratégica de población en diferentes regiones de frontera. Otro hito que, según él, cumplió un papel fragmentador fue la guerra de los Mil Días. Arboleda señala por último la Violencia de 1948 como el momento desde el cual se hace notoria la conformación por parte de la población afrocolombiana de cinturones de miseria urbana. En este marco, el autor pone en evidencia que nociones como migración y desplazamiento hacen parte de ese lenguaje de las ciencias sociales que se hace necesario revaluar, ya que contribuye a invisibilizar las relaciones de poder que sustentan el estado de inferioridad que condiciona la vida de las poblaciones afrocolombianas. En este sentido explica que la noción de migración esconde y normaliza la tendencia –predominante en la economía capitalista– al empobrecimiento de vastos contingentes de población por la vía de la legalidad o la legalización de las expulsiones territoriales. Y que la noción de desplazamiento, por su parte, propia del lenguaje jurídico internacional de Derechos Humanos, cumple en el marco de las ciencias sociales una función homogeneizadora que oculta la diferencia colonial y resulta en una categoría político-económica asistencial transitoria. Propone entonces los términos destierro, desterrado y desarraigado con el propósito de señalar una condición histórica de larga duración para los africanos y su diáspora. Es decir, plantea que en el camino de la reparación social de los afrocolombianos se hace necesario representar posibilidades de restauración epistémica, de modo que se reconozca que ha sido el macrorrelato del progreso el que hasta ahora los ha representado encubriendo las resistencias y las maneras como las poblaciones locales han sorteado tales efectos. Nos invita con esto a emprender una revaloración de la perspectiva local de los países del sur ubicando en la construcción de cierto tipo de identidad el desarrollo de una conciencia de lugar que posibilite la emergencia de conocimientos contextualizados a partir de experiencias locales que aporten a la cons| 46 |
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trucción de paradigmas endógenos, alternativos y abiertos que subviertan la relación de poder legitimada por el patrón de conocimiento europeo. Para esto, explica, partir del contacto con la vida real implica tener en cuenta dos aspectos: las visiones comunes en las cosmologías de poblaciones rurales, cuyos modelos de conocimiento no separan la naturaleza de la sociedad, y la concepción misma de lo local ligado a la tradición en la relación entre medio ambiente y desarrollo, que muestra una compleja interacción rural-urbana. Para ilustrar esto muestra que los Planes de Manejo Ambiental de los ríos Mayorquín y Raposo, vinculando la idea que el Pacífico colombiano debe tratarse como una unidad integral bajo la categoría de territorio-región, introducen el conocimiento asociado a la diversidad y se orientan hacia una visión integral de bienestar colectivo, ligada a fundamentos de autonomía y fortalecimiento político-organizativo que garantizan la gobernabilidad de los territorios. Sin embargo se encuentra en este punto con el problema de cómo llevar a cabo este tipo de planes en comunidades que no están en su territorio. Para resolverlo afirma que la permanencia de las comunidades afrocolombianas o negras en el territorio depende del principio político del compromiso, articulado a dos estrategias intrínsecas: la resistencia y las alianzas. Arboleda enfrenta entonces los interrogantes planteados armado de este triple principio: el compromiso como opción de futuro anclada en la ancestralidad y la tradición, la resistencia operando a nivel interno, del territorio, y externo, de los exiliados, como movilidad, y las alianzas como capacidad de construir nuevos elementos de cultura política. El autor observa, en el proyecto de ley “por medio del cual se establecen medidas para la protección de los sistemas de conocimiento tradicional y acceso a los recursos biológicos a los cuales están asociados”, presentado en junio de 2005 en la coyuntura del debate sobre el TLC, una propuesta para el reconocimiento de una vidalogía anclada en los procesos sociales y comunitarios de estos grupos étnicos que abre un debate sobre la interculturalidad negada. Arboleda explica que con dicho proyecto se abren posibilidades de otras geopolíticas internas de conocimiento como opción para construir colectivamente un nuevo país. Es, por tanto, un proyecto que tiene una clara postura descolonizadora frente al TLC como expresión de la globalización. Por último destaca a nivel local que los Proyectos Educativos Comunitarios (PEC) se sitúan frente a los Proyectos Educativos Institucionales (PEI), demostrando que lo fundamental de la educación reside para ellos en los lazos de la comunidad en la cual la escuela debe inscribirse como institución. En últimas se trata de una construcción desde la localidad de nuevas opciones de Democracia.
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*** Las Memorias de la Esclavitud desde otros lugares de enunciación es el título de la cuarta sección. En ella, para empezar, la investigadora de la cultura y etnomusicóloga Susana Friedmann, en su artículo “subvirtiendo la autoridad de lo sentencioso: “cantadoras que se alaban de poetas”, propone hacer una relectura del repertorio festivo de un grupo de cantadoras de Barbacoas, Nariño, a partir del lugar de enunciación de los estudios culturales. Al tomar la música como texto social, la autora pretende develar, por medio del repertorio, el sentido político y la forma en que emanan las relaciones de poder. Lo primero que hace es definir lo que significa la música como texto social. La entiende como acto performativo que, primero, se constituye en una práctica en la cual se generan, se manipulan y se ironizan significados como acto reflexivo y que, segundo, también proporciona mecanismos mediante los cuales se pueden negociar y transformar categorías de tiempo y de espacio. Tomando diferentes textos musicales, Friedmann se percata de la distorsión de algunas palabras y pronunciaciones que, analizada según los estudios culturales, puede entenderse como una resistencia cultural velada. Afirma que al distorsionar la pronunciación de una palabra, se pone de manifiesto una resistencia creativa a la cultura dominante, opuesta radicalmente a la adaptación pasiva a la misma. Basándose en Homi Bhabha, la autora explica que este fenómeno puede considerarse un “mecanismo de negociación cultural” que se expresa en un continuo tira y afloja entre dos culturas antagonistas. El documento afirma que el vacío dejado por el desarraigo de las comunidades y del parentesco se traduce al lenguaje de la metáfora. Estudiando el repertorio de Barbacoas se muestra la metáfora del golpe de los tambores, por ejemplo, por lo que su manifestación se hace, por un lado, con el texto mismo, y por otro, a nivel performativo con el golpe de los tambores. Esta forma de expresión mostraría el desarraigo, el silenciamiento social y cultural, y sería, volviendo a Homi Bhabha, la “doble temporalidad o sincronía”, lo que se entiende como una reinscripción de la diferencia y del significado cultural. A partir del análisis de algunos textos musicales, el artículo irá perfilando su primera conclusión, la cual es que, si bien a primera vista el repertorio de cantos festivos de un grupo de cantadoras emplea de una manera inconexa y fragmentada citas de textos romancísticos tomadas del pasado y del presente del cristianismo, el contrapunteo de sabor local y presente con el romancero español revela un sentido político que no obedece a la lógica del discurso racional cartesiano. Con base en este argumento, y por medio de diferentes textos musicales, se preguntará por el desconocimiento en que ha tenido a dichas prácticas y a tales
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discursos de enfrentamiento la Historia, que ha atribuido el desarrollo de la música europea a la grafía y a la imprenta. Esto lleva a Friedmann a afirmar que desde los estudios culturales se podría articular un nuevo método para describir el continuo proceso de rompimiento, realineamiento y recombinación de discursos, de grupos sociales, de intereses políticos y de relaciones de poder en una sociedad que necesita escribir y reescribir constantemente su historia para darle sentido, construir y deconstruir perspectivas para responder a nuevos retos, rearticulándolas ante situaciones nuevas, descartando supuestos antiguos y apropiándose de nuevas posiciones. Esto, en términos institucionales, implica abordar la memoria social y la identidad cultural en contraposición al enfoque clásico disciplinar, basado en la escritura. El historiador afropaisa Orián Jiménez nos invita con su texto “los rostros de la Memoria afrodescendiente. Fiestas, bailes y fandangos” a pensar la Memoria como un elemento constitutivo que posibilita la historia de los pueblos, fundamentalmente por acciones que escapan a la forma institucional, como son las fiestas, los bailes y las actividades culturales denominadas folclóricas. Inicia el diálogo con las formas en que el concepto de Memoria ha estado en el pensamiento de autores como Philippe Ariès y, en especial, Paul Ricoeur, invitándonos a pensar en cómo la deuda y la Memoria de acontecimientos traumáticos pueden preformar prácticas políticas y determinadas haciendo que los olvidos de la Historia marginen la noción de “deuda social”. Aunque nos ubica en varios escenarios de la Historia latinoamericana, el texto da gran importancia a la época denominada a La Colonia. Para el autor, este tipo de expresiones no sólo conforman una modalidad de integración dentro de lo afro sino que también, a veces, posibilitan tender un puente con actores no afrodescendientes –por ejemplo, con personajes que ostentaban cargos oficiales tanto en la Colonia como durante la República–. Pero estas expresiones generaban, por el contrario, una postura negativa de los poderes eclesiásticos, que los condenaban por ser bailes insinuantes y eróticos que despertaban la libido de la plebe. Estos bailes, que se conocían como “bundes” y a los que “concurren indios, mestizos, negros y zambos, y otros de menor clase”, eran evitados a toda costa por la sociedad dominante, que los hallaba inmorales y amenazadores del orden social. El autor encuentra en los bailes una forma de representación de una sociedad dividida según la raza. Esta expresión social estaba dada por los denominados “bailes primeros, segundos y terceros”, a los que podían concurrir, respectivamente, las blancas puras o de Castilla, las pardas y las negras libres. Evidentemente, a los bailes de salón sólo asistían hombres y mujeres que ocupaban una posición social privilegiada y que podían llevar atuendos elegantes, mienIntroducción

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tras la plebe debía divertirse de forma diferente, sin salones de baile, al aire libre, por considerar esto natural para ellos no sólo por el hecho de ser inherente a su cultura sino también porque no podían resistir ni acceder a la cortesanía. Orián Jiménez encuentra una estrecha relación entre las tradiciones espirituales prehispánicas, las celebraciones rituales del cristianismo y las pervivencias intencionales y aleatorias de costumbres y patrones cognitivos africanos que ayudaron a consolidar los ritmos coloniales: ejemplo de ello son los cantores, las chirimías y los músicos que requerían las celebraciones eclesiásticas con el fin de ofrecer música para el culto, con el fin tanto de obtener los favores de la Providencia como de agradar a los moradores. Esto llevó a que las personas especializadas en las artes musicales desempeñaran un papel importante dentro de la vida de las comunidades locales, tanto en las celebraciones religiosas como en las fiestas espontáneas. La música cumplía un papel importante en las labores de conversión y adoctrinamiento como componente atractivo para que la gente asistiera a la misa. Los festejos se convirtieron en campos de encuentro de la comunidad y de contradicción entre los actores oficiales, quienes se hallaban a favor o en contra de los días festivos. El baile desbordaba las fronteras de la población de ancestro africano, de modo que se bailaba tanto en el culto y la veneración de los santos como en los funerales de niños y también por mera diversión, desestructurando los límites de la sociedad dominante. La confrontación hacía que los bailes fueran prohibidos y controlados moralmente por considerarse que estimulaban los sentidos y las pasiones del cuerpo, conduciendo a una vida inmoral y silenciosa; por ello se prohibían los bailes nocturnos, considerados un espacio apto para delinquir y ocultarse. Por último, el autor nos lleva al Pacífico sur colombiano preguntándose por las acciones que posibilitan mantener viva la memoria lúdica de los afrodescendientes, donde también se condenaban los bailes del currulao y el uso de la marimba. Desde la década de 1870, la élite blanca y comerciante de Tumaco se dio a la tarea de condenar la cultura y el folclor negro de la región. Jiménez termina recordando que en Tumaco y el resto de la costa Pacífica se ha librado una lucha intensa y marcada entre dos posturas culturales, una discriminatoria, racial y hegemónica, de corte hispánico, europeizante y católico, y otra de convivencia étnica, tolerancia y recreación de tradiciones ancestrales. En conclusión, “la memoria afrocolombiana debe conmemorarse para no ser olvidada y consignar en la historia la posibilidad de recordar la crueldad del pasado haciendo necesaria la construcción de la memoria afrodescendiente”.

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En su artículo “un rastro de África central en el Pacífico colombiano: tallas sagradas entre los indígenas Chocó y su legado africano ( Congo y Angola), la comunicóloga Martha Luz Machado Caicedo realiza un valioso aporte al tema de la Memoria a partir de un interesante estudio comparativo en que nos muestra la relación de ciertos bastones Chocó que, fabricados de forma singular, tienen correspondencia con bordones africanos usados en los distintos temas religioso-terapéuticos de África occidental. Para argumentar su afirmación acude a las memorias africanas y a fragmentos religiosos bantú en el sistema religioso amerindio y toma como referente una talla de madera utilizada por el jaibaná –el chamán– en el ritual religioso-terapéutico del “canto de Jai”. La autora comienza por demostrar la presencia bantú en el Pacífico colombiano, asentada allí por siglos a partir de la trata negrera transatlántica. Luego nos conduce a dialogar con el complejo ritual religioso-terapéutico de África bantú, que compara con las tradiciones de los esclavos congo, angola, luango, bato, bamba, pango, mayomba y chamba, que son gente bantú, lo que le permite afirmar que ellos trajeron consigo los trazos estéticos de esta figura, que seguramente era la que reverenciaban antes de ser encadenados en África. Luego, tomando como referencia el concepto bantú llamado Kalunga en las comunidades afrocolombianas, se traslada al Palenque de San Basilio, ubicando en ese asentamiento características cercanas a las de África. Después de una grata ilustración concluye que Kalunga ha tenido, tanto en África como entre los afroamericanos, una presencia expresada por medio de palabras, gestos e iconos como soportes de la memoria colectiva. Kalunga servirá de puente argumentativo para afirmar que entre los afrodescendientes del Pacífico colombiano y entre los del Palenque de San Basilio se encuentran expresiones religiosas con elementos compartidos que rememoran el pensamiento de gentes del Congo, donde Kalunga asume la iconografía de la esfera de agua, el sitio de la tierra de los espíritus de los muertos. En el Pacífico, las relaciones entre negros e indígenas generaron y posibilitaron alianzas y obligaciones por más de doscientos cincuenta años. Estas relaciones interétnicas hicieron que los dioses africanos fueran llevados a las formas religiosas de los indígenas, como se observa en las maderas sagradas de los indígenas del Chocó. Su enlace será el motivo bifronte de Jano, que siendo constante en los bastones bantú y constituyendo un complejo estético y simbólico en la mitología de África central, es usado en sus bastones por los jaibanás Chocó. El vínculo entre negros e indígenas construido en las condiciones surgidas del aparato colonial llevó a que la talla de madera pasara de una cultura a otra.
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Concluye Machado que las representaciones del bastón Jano Chocó muestran claras huellas de la representación de Kalunga y que dichos bastones, además, tienen una estrecha relación en términos de uso y funciones, como lo son la sanación y la prevención de enfermedades. Las similitudes, aunque no son exhaustivas, corresponden a sistemas que involucran a África con los afrocolombianos, y a estos, a su vez, con los indígenas Chocó, hechos que afirman la presencia de vestigios africanos en otros sistemas culturales incrustados en la cotidianidad. Con su texto “el Cementerio africano en Nueva York: enseñanzas de un ejercicio de Reconciliación”, la reconocida antropóloga Patricia Tovar Rojas se inserta en la reflexión sobre la Memoria a partir del importante hallazgo de un cementerio en Nueva York. Allí analiza el sorprendente descubrimiento, en el sur de Manhattan, de un sitio donde reposan más de cuatrocientos africanos que habían sido traídos al Nuevo Mundo durante los siglos XVII y XVIII y algunos de sus descendientes. Dicho hallazgo mostró en 1991 que esa zona era un centro importante de reunión y de conservación de identidad. A partir de allí, la autora busca analizar el significado del hallazgo para discernir su relación con la justicia, la Reparación y la Reconciliación. Después de su interesante introducción, Tovar nos presenta diferentes ejemplos de países donde, al buscarse la Memoria, se diseñan políticas internas para avanzar en el campo de las Reparaciones. Su objetivo es entonces desentrañar las formas en que experiencias y modelos de Reparación simbólica pueden verse expresados en la Reconciliación. La autora afirma que la Reconciliación debe ser un proceso de restauración de una relación entre individuos o grupos que se ha deteriorado en razón de que una de las partes le ha causado algún daño a las otras. Esto, precisamente, le atañe no sólo a la esclavización sino también a los procesos posteriores que, pese a la abolición de la esclavitud, continúan reproduciendo la exclusión y la discriminación. La Reconciliación permite reconocer públicamente, rememorando el término religioso, los pecados, cuyo perdón sólo puede darse con la condición definitiva de arrepentirse sinceramente y no volver a cometerlos, y de por lo menos mitigar, si no es posible repararlos del todo, los daños infligidos. El cementerio africano se ha constituido en una importante base que ha servido para documentar las atrocidades del pasado, para que por medio de la arqueología las víctimas puedan retomar su voz silenciada. La Memoria es una forma de hacer justicia y permite el reconocimiento histórico de la existencia de unas personas y de un pasado. Por eso argumenta la autora que las excavaciones arqueológicas
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se han convertido en comisiones de la verdad que ponen al descubierto tanto los crímenes esclavistas como la dignidad de los esclavizados. En este marco es necesario, propone Tovar, impulsar acciones que permitan mejorar las relaciones entre los descendientes de los agresores y los de sus víctimas para alcanzar un mayor reconocimiento, respeto y entendimiento de las comunidades que conviven. Así, el cementerio africano se convirtió en una posibilidad de acción y en un símbolo del pasado, pero también del presente de una causa social en los estamentos de poder de Nueva York y Estados Unidos. Sirvió también para promover la identidad y cimentar el multiculturalismo pasando de la separación a la integración para buscar un futuro común y recuperar la Memoria de tal modo que se pueda incluir medidas y generar políticas que se expresen en legislaciones nacionales e internacionales. Palenque vuelve a ser abordado en este libro, ahora por el antropólogo Ramiro Delgado, quien realiza un análisis del problema de la educación ligada al patrimonio, a la Memoria y la herencia en su artículo “la educación y el patrimonio cultural. Nodos de los procesos de Reparación de las comunidades afrocolombianas”. El autor se pregunta por el papel de la educación y afirma que ésta puede desarrollar propuestas que tiendan al cambio pero también generar formas de control y dominación. En el campo de las acciones reparadoras, la educación puede verse en tres aspectos concretos, mencionados a manera de ejemplo. Sobre la reflexión aportada por diferentes materiales educativos en lo referente a la identidad y el patrimonio se puede comenzar por llenar el día a día en la primaria, en el bachillerato y en la misma Cátedra de Estudios Afrocolombianos estipulada en la Ley 70 de 1993. Otra dimensión se liga al campo de la investigación y de sus prácticas, que podrían llevar a la reconstrucción de modelos clásicos de investigación, excluyentes y verticales. En este último campo, la investigación “documento patrimonial cultural de San Basilio de Palenque: un proyecto educativo desde la Historia oral”, de la que se deriva este texto, plantea de entrada un tipo nuevo de relación entre los sujetos proponiendo una interacción entre investigadores de fuera de San Basilio de Palenque y coinvestigadores palenqueros, rompiendo así el binomio sujeto-objeto y recurriendo al campo de la participación en la relación entre esas dos instancias.

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La propuesta de investigación se propuso obtener productos finales que pusieran de manifiesto la acción y la circulación de saberes, haciendo que los resultados investigativos tuvieran como beneficiarios a los integrantes de la misma comunidad por medio de procesos de comunicación. Para poner en escena estos resultados se gestaron procesos de enseñanza-capacitación y enseñanzaaprendizaje que terminaron llevando a la realidad un documental etnográfico, la serie radial Sonidos del Palenque, un archivo y una exposición fotográfica y un álbum de láminas como propuesta educativo-lúdica para pensar sobre el patrimonio de San Basilio de Palenque. Dichos productos tuvieron como ejes temáticos la territorialidad, la música, las fiestas, celebraciones y bailes, las comidas y medicinas y las corporalidades masculinas y femeninas, pensados desde formas educativas y pedagógicas que posibilitaran el aprendizaje de la comunidad. Este tipo de investigaciones hace pensar a su autor en un camino o ventana hacia las Acciones Afirmativas y, a la vez, pueden entenderse como proyecto viable de Reparación de una larga historia de exclusiones y abusos a partir de una labor básica como la educativa, en especial la dirigida a la autodeterminación de los pueblos. Delgado finaliza haciendo algunas propuestas para remediar fallas primarias. Una de ellas es involucrar proyectos como el explicado en el ámbito educativo y étnico como acciones directas y efectivas apoyadas por el Estado, con participación de las comunidades y con ayuda internacional. En segundo lugar plantea procesos nacionales de capacitación de los docentes para poner en marcha el sistema etnoeducativo afrocolombiano. Por último plantea generar un esfuerzo mancomunado para formar impartidores de etnoeducación afrocolombiana y a la vez crear materiales educativos coherentes con la filosofía etnoeducativa. El maestro Jaime Arocha Rodríguez y la joven antropóloga Lina del Mar Moreno Tovar realizaron un artículo de mucha fuerza y vitalidad intelectual –“andinocentrismo, trópico-salvajismo y afro-reparaciones”– en el cual afirman que las afrorreparaciones no serán posibles mientras persistan los modelos de formación nacional basados en el andinocentrismo y el trópico-salvajismo. Para desarrollar esta hipótesis recurren a dos obras clásicas, Litoral recóndito de Sofonías Yacup y Las estrellas son negras de Arnoldo Palacios, con base en las cuales explican la forma como los discursos construyen realidades a partir de la invención y la alimentación de imaginarios jerarquizados de poblaciones y lugares. Interesados en mostrar la génesis del andinocentrismo, recurren también a la obra de Alfonso Múnera Fronteras imaginadas: la construcción de las razas y la geo| 54 |
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grafía en el siglo XIX colombiano, donde encuentran los discursos que sobre la nación elaboraron durante el siglo XIX las élites blancas abstrayéndose de la realidad empírica de sus miembros o acomodándola a sus intereses, ya que, desde la Independencia, la intelectualidad criolla se enfrentó al hecho de que más de 80% de los habitantes del país eran negros, indios y mulatos. Ante la imposibilidad de resolver las tensiones, las clases dominantes comenzaron a construir un modelo excluyente de nación que dejaba por fuera de ella a la mayoría de sus habitantes. Uno de los puntos focales fue la elaboración de una geografía humana que concebía a la nación como partida en dos grandes territorios: uno donde vivían las razas civilizadas y superiores y otro donde habitaban las razas inferiores e incivilizadas; el primero correspondía a los Andes y el segundo a las tierras calientes, las selvas y las llanuras. Los mecanismos para imponer esta afirmación fueron variados: desde la apreciación negativa de África y su presunta tendencia a la degeneración evolutiva hasta el ocultamiento de las poblaciones negras e indígenas en los censos nacionales. La apreciación andinocéntrica de las razas hizo creer que Bogotá era el centro de la Historia, quitándoles la perspectiva geopolítica del continente a los dirigentes del país, que no veían en Panamá el importante centro que sí percibió Teodoro Roosevelt. Arocha y Moreno nos muestran los diferentes discursos y procesos que se dieron en el siglo XIX y la forma en que el andinocentrismo fue su centro vital de existencia. Para estudiar el siglo XX, los autores se apoyan en el aporte que hace Margarita Serje en su libro El revés de la nación: territorios salvajes, fronteras y tierra de nadie, de donde deducen el término trópico salvaje. Los territorios salvajes, las fronteras y las tierras de nadie de Colombia generan una geografía política, entendible como una mistificación, por medio de tres grandes hitos, que son la consolidación de la idea de que las fronteras, márgenes o periferias son tierras incógnitas, territorios salvajes, lugares de miedo, tierras de nadie o zonas rojas, la romantización del carácter salvaje de estos lugares, por la que sus habitantes se ven estetizados y erotizados, y la prevalencia del desorden y la anarquía. Explican los autores que, a diferencia del modelo andinocéntrico, el del trópico salvaje se volvió global por medio de industrias culturales que fijan en las personas la idea del Sur exótico, capaz de estremecer la racionalidad del Norte. Estas estrategias construyen un centro y una periferia por medio de códigos binarios de civilización/barbarie y se convierten en la cartografía que mueve el sistema colonial-moderno de explotación. Apelando a la obra de Sofonías Yacup, y siguiendo la lógica expuesta, los autores nos remiten a la idea del salvajismo y del mestizaje en el Pacífico, que
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señala a esa región como un lugar inferior por ser un escenario de aislamiento y enfermedades tropicales que han impedido el desarrollo de ciudades y civilización, como sí sucede en Bogotá gracias a la geografía y a la raza blanca, que posibilitan las condiciones objetivas del desarrollo. De esto se concluyó que la redención del Pacífico no provendría de los negros indiferentes ni de los indios atrasados sino de extranjeros y paisas emprendedores, convicción que llevó a desarrollar políticas de civilización de fronteras durante los primeros decenios del siglo XX. Al final, Arocha y Moreno tocan la idea del afropesimismo como una forma de afianzamiento y popularización de los imaginarios de imposibilidad de mejoramiento de ciertos territorios y personas, ya que les da la razón a quienes consideran que el modelo frontera-salvajismo sigue siendo válido y porque impide percibir y apreciar las importantes recreaciones culturales de los cautivos africanos y de sus descendientes. La rica argumentación del texto termina por invitar a abrir debates, a ubicar fijaciones en los discursos que clasifican a los afrocolombianos según las categorías del trópico-salvajismo y el andinocentrismo y a hacer una relectura de la situación de los afrocolombianos desde diferentes campos. *** La quinta sección pertenencia étnico-racial y desigualdades socioeconómicas está dedicada al análisis de la relación entre la pertenencia étnico-racial negra, las desigualdades socioeconómicas y sus conexiones con el fenómeno del racismo. Empieza mostrando las posibilidades de frenar todos estos procesos, indeseables para el futuro de negros, afrocolombianos y raizales, con un marco normativo amplio que existe en el país y que sirve en la búsqueda de reconocimiento y reparaciones. Las Memorias trágicas que trajeron consigo la trata negrera transatlántica y la institución económica de la esclavitud pueden repararse, y para ello existe un extenso marco normativo y constitucional. La trabajadora social e intelectual activista del Proceso de Comunidades Negras Libia Grueso, galardonada con el premio internacional ambiental Goldman Prize 2004 por la región de Centro y Suramérica, se plantea en su artículo “la población afrodescendiente y su referencia como sujeto de ley en el desarrollo normativo de Colombia. Punto de partida para definir niveles de Reconocimiento y Reparación” la tarea de mostrar los diferentes textos oficiales del Estado colombiano con el objetivo de evidenciar la forma en que se ha construido jurídicamente al negro, a la población afrocolombiana, a la comunidad negra y a la comunidad raizal para avanzar en las posibles agendas de acciones afirmativas y reparaciones según el marco legal vigente.
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Para cumplir su objetivo trabaja la ley 70 de 1993, los documentos del Conpes y la Plan Integral para la Población Negra o Afrodescendiente. De la Ley 70 de 1993 extrae las principales definiciones en relación con el sujeto jurídico construido por el legislador, presentando la declaración de que la comunidad negra es un grupo étnico, lo que le confiere un estatus diferencial en materia social y jurídica a un sector de la población afrodescendiente, y la forma en que le confiere un derecho colectivo. Su segunda estrategia es poner a dialogar diferentes documentos del Conpes con el objeto de extraer diferentes formas de delimitar el sujeto jurídico diseñado por el Estado. Parte de la primera referencia que busca construir un programa de apoyo para el desarrollo y el reconocimiento étnico de las comunidades negras y se extiende por diferentes capítulos que definen la categoría grupo étnico, la categoría raizal y a la población afrocolombiana en extrema pobreza y discriminación como objeto de políticas públicas y de desarrollos legislativos y jurisprudenciales. Finalmente, Grueso aborda la iniciativa del Plan Integral para la Población Negra o Afrodescendiente, consignado en el Plan de Desarrollo 2002-2006 del presidente Uribe Vélez, con el objeto de mirar la forma en que se deben destinar los recursos y concertar con las comunidades afrocolombianas, en cumplimiento de la ley 70 de 1993, la formulación de un Plan Integral de largo plazo que respete su visión y sus particularidades étnico-culturales. Su presentación la conduce a pensar en algunas definiciones básicas sobre el estado de los derechos humanos y el derecho internacional humanitario en el caso de la población negra o afrocolombiana, a raíz de lo cual esboza algunas bases conceptuales que les permitiría desarrollar a los afectados la legislación vigente en el marco de los convenios internacionales firmados y ratificados por Colombia. Al final presenta algunas propuestas y objetivos para desarrollar un Plan Integral Participativo de Largo Plazo, abiertamente deliberatorio y propositivo, con el objeto de valorar la situación actual de la población afrocolombiana, construir una visión compartida sobre el futuro posible y adelantar un diálogo conjunto con organizaciones étnicas, culturales y territoriales. El fenómeno del racismo es abordado por otra joven antropóloga. Se trata de Carmen Cecilia Vásquez González, cuyo artículo “aquí ellos son iguales a los demás”. Aproximación al racismo en el ámbito escolar” muestra los resultados
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de un trabajo empírico realizado en dos escuelas del municipio de Soacha, Cundinamarca (Colombia), que suscitan en la autora una serie de reflexiones sobre formas contemporáneas de racismo presentes en el ámbito nacional y, en particular, en las instituciones educativas. Vásquez afirma que, en la escuela, el racismo se expresa de forma “sutil” pero no por ello menos efectiva y violenta, por lo que se interesa en descubrir, a través del diálogo metódico y de la observación, las prácticas y discursos cotidianos. El trabajo muestra que los docentes niegan el racismo en la institución pero resaltan la particularidad y la inclinación natural de los estudiantes afrodescendientes hacia la danza y el deporte, construyendo narrativas sobre sus habilidades lúdicas y deportivas, contrapuestas a problemas de rendimiento académico. Es decir afirmando que su habilidad está en la fuerza y en la lúdica, no en la inteligencia. Tal narrativización se sustenta en supuestos “científicos” y “lógicos” que naturalizan estos estereotipos. En la mayoría de los casos, los mismos estudiantes afro comparten y se identifican con los estereotipos construidos por la comunidad académica e institucional, aceptados incluso por los docentes afrodescendientes mismos. La autora nos muestra que el racismo positivo se expresa en el reconocimiento y la exaltación de características “propias”, basadas en diferencias biológicas y culturales. Pero también aparecen las agresiones que si bien no son físicas resultan bastante violentas, como, por ejemplo, los insultos, los apodos y las frases ofensivas y despectivas que llevan implícita una descalificación. Estas prácticas cotidianas son, para la autora, reflejo de un comportamiento aprendido en un contexto particular y de las bases sobre las cuales se ha organizado una sociedad como la colombiana y, por lo tanto, se filtran en diversos espacios, como es el caso de la escuela. Entre tanto, las formas de inclusión quedan relegadas al Día de la Raza o de la Afrocolombianidad, eventos en los que se sigue presentando a las poblaciones afrocolombianas con una visión exclusivamente esclavista y folclórica. La autora se pregunta por los cambios que ha tenido el concepto de nacionalidad a partir de la Constitución de 1991 y por las acciones que se deben implementar para su vivencialidad, ya que observa que las políticas de la diferencia siguen siendo políticas de segregación. Considera importante que, como estrategia, la implementación y el desarrollo de la Cátedra de Estudios Afrocolombianos no se entiendan como un problema exclusivo de los afro, sino que, por contener un lineamiento intercultural, se acepte que es un deber investigar sus impactos en la comunidad en general, ya que la nacionalidad, como la ciudadanía, comprende
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un amplio concepto que debe ser asimilado bajo una nueva pedagogía para mirar la diferencia desde otra óptica y romper la circulación, muchas veces inconsciente, de prácticas racistas en las instituciones educativas. ¿Cómo reparar la violencia epistémica que se ha ejercido sobre negros, afrocolombianos y raizales? parece ser la pregunta que responde de manera parcial en su artículo “políticas étnicas afrocolombianas de educación superior. Dinámicas identitarias en la Universidad de Antioquia” el joven antropólogo Andrés García Sánchez, quien, a partir de la experiencia de la Universidad de Antioquia, nos presenta las Acciones Afirmativas, las cuales son vistas como resultado de las luchas afrocolombianas, que han logrado conquistar espacios en la educación superior colombiana por medio de la creación de programas de admisión especial para minorías étnicas. García observa la necesidad de indagar sus impactos y reflexionar sobre su futuro como política para una nación multicultural. Entiende que las Acciones Afirmativas deben convertirse en políticas públicas participativas, tarea tanto del sector gubernamental como de las comunidades negras en sus acciones y discursos por la defensa de sus saberes y sistemas culturales. Comienza por llamar la atención sobre los pocos estudios antropológicos que hay sobre los discursos y prácticas de identidad étnica generadas en la educación superior, por lo que pone de manifiesto la posibilidad de mirar dichas dinámicas recurriendo a aportes metodológicos como los de Peter Wade y Claudia Mosquera como referentes para examinar los procesos de migración e inserción de la población afrocolombiana en las ciudades capitales mediante la educación. Para ello nos presenta una serie de iniciativas desarrolladas recientemente tanto en la universidad pública como en la privada, las cuales han hecho posible establecer relaciones entre las instituciones educativas y los representantes de las comunidades afrodescendientes y las comunidades mismas. Las necesidades surgidas en el campo académico lo llevaron a plantear un estudio en la Universidad de Antioquia, que desarrolló en tres ejes fundamentales: la institución, la comunidad académica y los estudiantes afro que ingresaron por el programa especial. El primero de ellos mostró experiencias desde la misma institucionalidad que al final no encontraron apoyo certero en la administración pero que dejaron valiosas líneas de trabajo retomadas y rearticuladas por nuevos procesos y proyectos que se comienzan a dinamizar desde la preocupación por el no reconocimiento de la diversidad cultural y étnica en los currículos universitarios.
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En el campo de la comunidad académica, el trabajo arrojó algunas apreciaciones importantes: 1. existe algún malestar entre miembros de la comunidad universitaria no negros que sienten cierta desventaja por los beneficios pensados para los grupos étnicos; 2. no existen espacios de discusión sobre la diversidad étnica donde participe toda la comunidad universitaria, y 3. sólo algunos profesores acompañan a ciertas reuniones a los estudiantes, lo que demuestra su alejamiento del proceso. Con respecto al Programa de Admisión Especial para Comunidades Étnicas, el autor explica que su implementación fue resultado de la iniciativa de la misma universidad y no de las presiones o reclamos del movimiento negro local. Advierte que dicho programa debe evaluarse y complementarse con otras acciones no sólo para el ingreso sino también para la permanencia de los estudiantes, lo que crea la necesidad de evaluar las condiciones educativas de sus lugares y territorios de procedencia y su condición económica y social. Además resalta que un número importante de los estudiantes que acceden por esta vía nunca han hecho parte de procesos organizativos ni han pertenecido a una comunidad rural o urbana. Por último señala la necesidad de que la universidad y del movimiento local lleven un registro histórico más detallado que permita realizar un seguimiento del compromiso de estos estudiantes con sus comunidades de origen. En términos generales, falta acompañamiento por parte tanto de la institución como de los representantes del movimiento étnico local. El aumento de cobertura es un paso inicial, pero no el único, en esta dirección, y se hace necesario desarrollar proyectos y procesos como semilleros de investigación, extensión cultural y programas de regionalización, entre otros, que fortalezcan las políticas adoptadas. El sociólogo Fernando Urrea Giraldo, el economista Carlos Augusto Viáfara López, el estadístico Héctor Fabio Ramírez y el estudiante de sociología Waldor Botero Arias realizaron un artículo sobre “las desigualdades raciales en Colombia. Un análisis sociodemográfico y de condiciones de vida, pobreza e ingresos para la ciudad de Cali y el departamento del Valle del Cauca”, en el cual plantean que la población afrocolombiana presenta estructuras sociodemográficas y socioeconómicas que reproducen y retroalimentan situaciones de pobreza y desigualdad social. Esta condición, a su vez, hace que se repitan ciclos y procesos, con lo que las desventajas acumulativas recaen siempre sobre el mismo grupo social. Para probar esta afirmación, los autores hacen un análisis descriptivo de las desigualdades por medio de indicadores sociodemográficos y de condiciones de vida, controlando la dimensión étnico-racial de los individuos y los hogares.
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El texto comienza por presentar la importancia demográfica afrocolombiana en la ciudad de Cali, principalmente, y en el departamento del Valle, corroborada por los datos del Censo 2005. Ubicados en este contexto, los autores presentan las diferenciales de condiciones de vida, como los indicadores de educación y salud y el Índice de Calidad de Vida (ICV). En el campo educativo, el porcentaje de población analfabeta es superior para los afrocolombianos que para los no afrocolombianos, al igual que el porcentaje de inasistencia escolar o deserción. En lo referente a la salud, el porcentaje de afiliación al sistema de salud es menor para los afrocolombianos –incluso menor que el de la población indígena–, independientemente de la región que se considere o de la zona de residencia. Según la caracterización étnico-racial del ICV, los afrocolombianos presentan una mala condición, apenas un poco superior a la de la población indígena. Además, en contraste con los datos nacionales, el Valle del Cauca muestra un puntaje que hace apreciar las pésimas condiciones de existencia de la población afrocolombiana. En términos de la pobreza y la distribución del ingreso, los autores muestran una tendencia que se entrelaza con las cifras anteriores y a partir de la cual se logra deducir, para Cali, que a) los afrocolombianos tienen una sobreparticipación frente a los no afrocolombianos en el fondo de la distribución del ingreso, es decir en el 40% más pobre; b) entre los más pobres, la sobreparticipación de los afrocolombianos se incrementa en el tiempo, lo cual muestra un leve empeoramiento de la distribución del ingreso en la ciudad en los últimos años; c) los afrocolombianos también presentan una mayor participación en el tercer quintil, y d) los afrocolombianos muestran una subparticipación en el 40% más acomodado, en especial en el 20% más rico. En conexión con esta realidad, la posición desventajosa de los afrocolombianos en la distribución del ingreso se explicaría en parte por su difícil situación para insertarse en el mercado laboral. Los autores concluyen que la presentación de los datos corrobora una realidad innegable, como es la desigualdad que enfrenta la población afrocolombiana tanto a nivel de hogares como a escala individual, realidad entrelazada con los efectos de la discriminación sociorracial asociados a los componentes que se analizaron en el texto, tanto para su calidad de vida en general como para su permanencia en el área educativa o su inserción en el campo laboral. *** La última sección de este libro –no por último menos importante– la titulamos subvirtiendo el discurso afro-reparador homogeneizante. La abren Betty Ruth Lozano y Bibiana Peñaranda, quienes en su texto “Memoria y Reparación. Y de
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ser mujeres negras ¿qué?” nos invitan a reflexionar acerca de la justicia para las mujeres negras y cuestionan las reparaciones en el contexto de un Estado neoliberal, militarista, patriarcal y racista. Entienden que la inequidad étnica y de género de la globalización económica tiene una de sus expresiones en la forma de mirar a las comunidades negras e indígenas: como poseedoras de riquezas culturales y naturales, las cuales les son expropiadas, con lo que se las excluye de los beneficios de la economía global. Junto a ello reconocen una subalternidad entre subalternos, ya que, además de la división del trabajo, siempre desventajosa para las mujeres negras, en las comunidades y organizaciones mismas los hombres violentan y hacen víctimas de agresiones a las mujeres. Ante ello proponen que a las comunidades se las sanee y se las cure del sexismo mientras que en cuanto a lo exterior advierten sobre la necesidad de no crearse expectativas con las promesas y los discursos del Estado ni de los organismos internacionales, que muchas veces operan como eficaces desmovilizadores de las organizaciones negras y sus propuestas. En el escenario de la lucha, Lozano y Peñaranda observan dos tipos de organizaciones: unas que se alinean con la dinámica liberal buscando formas de inclusión en el Estado y otras que trabajan en la línea del multiculturalismo y son críticas de las primeras, que plantean que el problema no es el racismo sino el respeto a la diferencia. Sin embargo cuestionan ambas posiciones: ¿cuál es la diferencia entre el liberalismo y el multiculturalismo?. Hacer visible el racismo como categoría de análisis permite visibilizar las relaciones inequitativas de poder, discriminación y desigualdad entre los seres humanos dentro de una sociedad patriarcal y capitalista. En cuanto al tema de la mujer cuestionan al movimiento feminista, que todavía no se ha planteado el racismo como bandera de lucha, desconociendo formas de desigualdad y discriminación incluso entre las mismas mujeres, como resultado de las cuales unas pocas obtienen un beneficio para sí, precisamente las que han manejado el poder dentro del movimiento. Afirman las autoras que tanto el sexismo como el racismo se expresan cotidianamente en múltiples formas de violencia que son invisibilizadas por estos movimientos y por los organismos de derechos humanos. Consideran tarea prioritaria desarrollar enfoques, teorías y prácticas que permitan transformar, junto a otras mujeres y otros hombres, realidades globales y locales, desafiando la economía neoliberal y enfrentando el racismo y el sexismo. En su artículo “la encrucijada de los rescatados. Entre la Memoria doliente y el Olvido”, la escritora panameña Edilia Camargo pone el dedo en la llaga al
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tocar uno de los temas más dolorosos, uno de los más eludidos por parte de los rescatados de la trata negrera transatlántica: nos referimos al lugar de África en las demandas de Perdón y de Reparación. En un sencillo y poderoso ensayo contempla tres fenómenos de deportación masiva y destierro: la trata negrera transatlántica hacia América, la deportación de judíos y gitanos hacia los campos de exterminio nazis y el destierro de los vencidos republicanos españoles, concentrados igualmente en los campos nazis. Las relaciones entre los tres fenómenos y las formas análogas que adoptan los crímenes de lesa humanidad mostrarán que, aunque se trata de hechos históricos cronológicamente separados –al menos los dos últimos con respecto al primero–, en los tres se evidencian la carencia de lugar y el dolor en masa que produce el destierro forzado. Obviamente, este dolor abre espacio a la resistencia e inaugura posibilidades y gestas de esperanza. La trata no solamente fue un crimen de lesa humanidad sino que, a diferencia de lo que ha ocurrido con respecto a los otros dos fenómenos, el reconocimiento y la reparación de las víctimas no se han hecho evidentes, dejándolas como seres anónimos, desconocidos y desaparecidos en el tiempo. Se dice que este crimen se remonta a un pasado desconectado del presente y que la historia actual obedece a otras condiciones históricas, por lo que sus hijos no serán reparados. Sin embargo afirma la autora que la abolición abrió una nueva etapa, ligada a la anterior. Por ello se hace necesario desenredar el pasado para, al estilo husserliano de lidiar con el término fenómeno, discernir lo que ha quedado presente, lo que está allí y en las personas. La negación de este crimen de lesa humanidad como producto de la Historia conectada con el presente entra con la lucha obligada de las palabras que trastrocará los demás campos, ya que en éste la negación hace olvido. Para la autora, el punto crucial y de arranque sigue siendo desenterrar la ruta de los esclavos; localizarlos, saber quiénes eran y de dónde provenían, para lo cual propone recoger, entre los renacientes de la diáspora, los testimonios del inmenso sufrimiento inherente a esa ruta para escuchar los lamentos de los hijos no deseados de una cultura que renegó de ellos y en definitiva los dejó morir –algo válido también para la deportación de la mayoría de los judíos de Europa–. Como en un aborto, se los arrancó del vientre y los brazos de la madre, y allí están, varados en la ruta, en las osamentas que guardan los museos. En términos de un diálogo con la vida misma, Áurea María Oliveira nos pone en la perspectiva de la cotidianidad de la Boquilla, un corregimiento de
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pescadores cercano a Cartagena de Indias y en riesgo de desaparición a causa del avance de los proyectos turísticos hacia la zona norte de Cartagena, de las tensiones no sólo entre la pobreza y la riqueza sino también dentro de la pobreza misma y de la tensión entre lo local y lo nacional y lo global. La autora hace un llamado a una transformación colectiva e individual que permita avanzar por nuevos caminos cambiando no solamente costumbres y patrones negativos para proyectarse mejor como comunidad ancestral sino también para cuidar y proteger en el tiempo los bienes patrimoniales construidos históricamente. El artículo “la comunidad de la Boquilla. Lo patrimonial local en el escenario global” es una reflexión, pensada en una relación de respeto y reconocimiento por su quehacer histórico-cultural, sobre la vida de esa comunidad, la cual debe preservarse, protegerse y reconocerse como comunidad patrimonial e incluirse en el inventario de bienes patrimoniales de Cartagena de Indias y de Colombia. La Boquilla merece ser apoyada por la Unesco no sólo porque sus condiciones geográficas y culturales lo posibilitan sino también porque hay que protegerla del desplazamiento forzoso por razones económicas. Es vital tratar el tema de la permanencia de sus pobladores ancestrales en la zona, ya que sus moradores se han visto obligados a abandonar su cultura ancestral, lo que se traduce en el abandono de sus costumbres y sus tierras. Este desplazamiento se viene cumpliendo hace 150 años. Para Oliveira es importante que se construyan políticas de consenso en diálogo eficaz con todos los actores involucrados en dicho escenario para fortalecer las bases económicas, realizar una repartición justa y digna de las ganancias producidas por el sector y mejorar las condiciones de vida de sus pobladores, quienes por largas décadas han vivido en la miseria en medio de la opulencia. El intelectual activista Carlos Rúa, con su habitual vitalidad política y reflexiva, cierra este libro. Con su artículo “la justicia afrocolombiana se construye en el reconocimiento de la diversidad” nos introduce en el campo de la lucha por la libertad, que debe reconocerse como el centro gravitacional de la formación de la conciencia colectiva del pueblo afro. El lugar histórico se gesta en la esclavización y se desenvuelve hasta ahora por medio de acciones legales e ilegales. Herederas de estas gestas, se van formando las familias que interiorizan las conquistas parciales, los mínimos vitales y todas las formas de lucha a lo largo de la ruta histórica. El autor nos indica que estos son los principales pasos del movimiento cimarrón que les permitió construir históricamente una cultura propia que cimentó las bases para crear y consolidar unas prácticas propias
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de justicia afro. Estos serían el sentido y el contenido de un tejido social étnico y cultural diferenciado de formas de dominación y esclavización propiciada por condiciones concretas de poder. Pasados quince años de la expedición de una nueva Constitución política en Colombia, las condiciones de los afrocolombianos han desmejorado, a la vez que las políticas y acciones del Estado han inclinado la balanza hacia el poder internacional y a favor de las minorías dirigentes tradicionales, hecho ejemplificado en la política de “seguridad democrática” de este gobierno. Nos dice Rúa que, en este contexto, los pueblos acuden a lo que han construido, a lo que conocen y saben, es decir a su propia historia. En la búsqueda de lo propio, la justicia comunitaria general, y la afrocolombiana en particular, constituyen un camino para cambiar las condiciones de desigualdad económica, social, cultural y política y para el reconocimiento de la diversidad étnica, cultural, de género y biológica. Se trata de una propuesta que recoge la idea de construir una nueva nación. La forma en que dicho proyecto se debe dar es desde el reconocimiento de la diversidad y desde la resistencia, siendo necesario que el grueso de los sectores organizados del movimiento afrocolombiano construya caminos de unidad en las movilizaciones contra las políticas de recorte de la democracia y pauperización de la sociedad que viene poniendo en marcha el gobierno de Álvaro Uribe Vélez. La justicia comunitaria o justicia afrocolombiana posibilitaría en medio del conflicto armado y para superarlo en caso tal, recomponer las relaciones a partir del sentido de solidaridad y principio de igualdad y equidad real que de ella emana, ya que el sujeto se convierte en solución del problema mismo vinculando a la familia y a la sociedad que debe tener establecido el respeto a la memoria de los pueblos. La justicia comunitaria y la justicia afrocolombiana nacen de la educación popular, en el reconocimiento de los legados de los mayores y los ancestros, en la tradición oral, en la capacidad crítica y en la ruptura con la justicia oficial, impuesta por medio de los diálogos de saberes. Aquella justicia, como medio y como fin, constituye –no sólo por la pertinencia de sus principios de solidaridad e igualdad sino también por regirse por la educación para formar sujetos diferentes, dispuestos a resolver las contradicciones mediante un diálogo pacífico que lleve a explorar distintas alternativas y soluciones– la posibilidad de transformar un tipo de sociedad excluyente.
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La movilización popular y la distribución de saberes de justicia comunitaria y justicia afrocolombiana, afirma el autor, deben estar al servicio de un proceso de articulación del conjunto de los actores sociales y tienen como propósito fundamental plantearse la construcción de nuevas formas de sociedad, fundadas en la convivencia pacífica, la Democracia y la paz. *** Los artículos que aparecen en este libro fueron inicialmente ponencias leídas en el seminario Afro-reparaciones: Memorias de la Esclavitud y Justicia Social para los afrocolombianos, el cual se realizó en Cartagena entre el 19 y el 21 de octubre de 2005. Después del evento se le solicitó a cada participante convertir su ponencia en artículo científico. Tras una etapa de arbitramiento por pares evaluadores, algunos de ellos fueron devueltos para correcciones y finalmente aceptados. Deseamos resaltar que un grupo de instituciones se comprometió de manera decidida a financiar tanto el seminario como este libro. El primero en acoger con entusiasmo y recursos financieros la idea del seminario fue el director del Banco de la República de Cartagena, el economista-historiador Adolfo Meisel Roca, quien encargó al área cultural de esta importante institución que se convirtiera en uno de los nodos de la iniciativa del seminario. Por ello queremos resaltar el papel que desempeñó María Beatriz García Dereix como punto de enlace con Marlin Romero, asistente administrativa del Seminario por parte del GEACES. Weildler Guerra, director del Observatorio del Caribe colombiano con sede en Cartagena, se mostró interesado desde los inicios en facilitar que el Caribe continental y el Caribe insular hicieran parte de esta prometedora discusión. Germán Eugenio Márquez Calle, director de la Sede Caribe de la Universidad Nacional de Colombia, se mostró particularmente generoso y comprensivo con todo este empeño. Él sabe más que nadie en este país qué significa trabajar en un espacio geográfico en donde el tema de las Memorias de la Esclavitud y la Justicia Reparativa tiene tantas cosas que decirles a los debates que convoca este libro. Las Memorias de la colombianización en el archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina asaltan el trabajo de esta Sede de manera constante. Germán Eugenio propuso que el tema fuese abordado por jóvenes y prometedores investigadores sociales isleños. El seminario acogió entonces como participantes a Sally Ann García Taylor y a Ángel Britton. Por motivos ajenos a los editores, ellos no pudieron presentar sus artículos, razón por la cual sus contribuciones no aparecen en este libro. Otro pilar tanto de la realización del seminario como de la aparición de este libro es Óscar Almario, investigador de la Facultad de Ciencias Humanas y Económicas de la Universi| 66 |
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dad Nacional, Sede Medellín, y su actual Vicerrector. La Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional, Sede Bogotá, realizó un pequeño aporte financiero para la impresión de este libro por medio del Proyecto de Publicaciones. Agradecemos al Comité Editorial del CES el aporte académico a la línea editorial sobre Estudios Afrocolombianos y la magnifica gestión administrativa para llevar a buen puerto este proyecto. Ambas iniciativas, el seminario de Cartagena y la publicación de este libro, también recibieron el apoyo financiero de la Fundación Ford, Área Andina y Cono Sur, por medio de Martín Abregú, ex-coordinador del Programa de Derechos Humanos y Ciudadanía y su actual Representante. Deseamos agradecer de manera particular al Departamento de Trabajo Social de la Universidad Nacional, Sede Bogotá, y en especial a la profesora Gloria Leal Leal, directora saliente y aguda trabajadora de lo social, sensible al tema de las diversidades, por ser una persona ética y políticamente comprometida con el sufrimiento social. Ella brindó su apoyo incondicional a la idea de que el Trabajo Social colombiano, tan anclado de manera histórica en el debate sobre la política social, el bienestar social y las políticas públicas desde finales de los años setenta, y mucho antes de que estos temas fueran considerados importantes por disciplinas como la Ciencia Política o la Economía, hiciera de nuevo aportes al tema de la justicia social, esta vez con una perspectiva reparativa. Recordemos como el Trabajo Social del país ha realizado contribuciones al tema de la justicia social con perspectiva de género con los trabajos académicos de las investigadoras María Himelda Ramírez, Juanita Barreto y Yolanda Puyana. Agradecemos también a Michel Maurice Gabriel Labbé sus valiosos, oportunos y experimentados consejos editoriales. Para finalizar, lamentamos que los historiadores Alfonso Múnera, Sergio Mosquera, Rafael Díaz; la historiadora Adriana Maya Restrepo, el economista Alejandro Gaviria y la geógrafa Claudia Leal no hayan podido acompañarnos en esta oportunidad a causa de sus múltiples actividades investigativas y docentes. Ofrecemos a todas las personas interesadas en estos temas un libro que pensamos importante, realizado con honestidad intelectual y que sabemos que servirá de insumo para animar cualificados debates en torno a la creación de nuevas utopías sobre la mejor forma de vivir para negros, afrocolombianos y raizales, con dignidad y calidad de vida, sin renunciar a su diferencia cultural e histórica en el siglo XXI y en los venideros.
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Foto: Liliana Angulo Cortés

Capítulo 1 Diálogos geopolíticos y Reparaciones

Foto: María Esperanza Palau

Color, inferioridad y Esclavización: la invención de la diferencia en los discursos de la colonialidad temprana*
MARÍA EUGENIA CHÁVES
Resumen Paralelamente a la expansión colonial ibérica en América y África se generó un saber erudito acerca de las diferencias entre los seres humanos. Los criterios de origen, color y “pureza de sangre” sirvieron para justificar la inferioridad natural de los pueblos conquistados y para imponer la hegemonía colonial y la esclavización de los africanos. En este artículo examinaré algunos de estos discursos con el objeto de mostrar que las formas de discriminación social que sufren hasta la actualidad los afrodescendientes no se originan solamente en el sistema de clasificaciones raciales que aparece en los saberes noreuropeos desde la segunda mitad del siglo XVIII. Argumentaré que el reconocimiento del espesor histórico que tienen las formas de exclusión social que se generan en el Renacimiento español es indispensable para descolonizar el pensamiento sobre las diferencias y encontrar formas de superarlas. Palabras clave: pureza de sangre, castas, mestizaje, esclavitud africana, color, discursos de inferioridad, siglo XVII, evangelización

* La escritura de este artículo se realizó en el marco del proyecto de investigación “The Colour of Citizenship in Latin America. Racial Discourses and the Dynamics of Gender in the Transition from Colonial to Post-colonial Regimes”, financiado por el Departamento de Investigación para el Desarrollo ( SAREC) de la Agencia Sueca de Cooperación Internacional para el Desarrollo (ASDI) y dirigido por la autora.

Para entender la mayor dificultad […] que se halla en la especie humana entre los Etíopes y demás Reinos de negros, es necesario saber la causa de la generación de los monstruos y su principio, lo cual sabido, quedará la dificultad clara. Para lo cual digo, que el principio de esto solo consiste […] en no alcanzar [la] naturaleza su perfecto fin, que es engendrar cada uno su semejante, porque no alcanzándola, es monstruo lo que se engendra, según aquella parte en que se diferencia de su principio […]. Y así es más conforme a razón decir que monstruo no es otra cosa, sino un pecado de naturaleza, con que por defecto o sobra, no adquiere la perfección que el viviente había de tener. SANDOVAL 1627: 77

El epígrafe con que se inicia este artículo está tomado del libro Naturaleza, policia sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina i catechismo evangelico de todos los etíopes, publicado por el jesuita Alonso de Sandoval en 1627. Actualmente, la enunciación de esta opinión provocaría por lo menos asombro, si no una franca indignación. Sin embargo, en la primera mitad del siglo XVII estas ideas gozaban de completa autoridad, eran aceptadas en los círculos eruditos y formaban parte del gran corpus de discursos construidos con el objeto de dar significado y hacer inteligibles los “nuevos mundos” que se agregaban al conocimiento europeo. En este artículo intentaré deshilvanar algunas claves para entender la forma en que, durante los primeros siglos de la colonialidad, se construyeron los discursos sobre las identidades de los africanos esclavizados y sus descendientes. Cada vez se acepta más la tesis de que el pensamiento sobre la raza, las clasificaciones raciales y la exclusión racial se generó a fines del siglo XVIII (Wade 2000; Graham 1990; Cooper 2000; Andrews 2004). Mi intención es mostrar que este tipo de conocimiento tiene un espesor histórico que se remonta al Renacimiento español y al conjunto de discursos que surgen a partir de la exploración y conquista de América y África. A continuación voy a presentar de forma muy sucinta las tesis de algunos de los eruditos hispanos que contribuyeron a dar significación a las relaciones de dominación coloniales y a construir las identidades de los africanos esclavizados en el Nuevo Mundo. Este ejercicio me parece imprescindible para entender los fundamentos discursivos que han impuesto y reproducido, hasta el día de hoy, una epistemología que mantiene en condiciones de subalternidad a una gran parte de la población afrodescendiente. Alonso de Sandoval vivió la mayor parte de su vida en Cartagena de Indias, dedicado a la misión de evangelizar a los africanos esclavizados que llegaban al
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puerto. Con base en su ministerio escribió un libro –fundado en una exhaustiva investigación– sobre el lugar de origen, las costumbres, la lengua y las prácticas religiosas de los africanos. Su obra se publicó en dos versiones, la primera en 1627 y la segunda, extensivamente revisada, en 1647. En ambas ediciones, Sandoval inicia su disertación sobre las diferentes “naciones de negros” con un discurso erudito que pretende explicar el origen del color negro de su piel y justificar su esclavitud. En este contexto, el jesuita introduce la cuestión haciendo referencia al origen de los monstruos. Para Sandoval, el color oscuro, entendido como el efecto de “un pecado de la naturaleza”, ubicaba a las “naciones de negros” en ese espacio límite en el cual se situaba a aquellos seres humanos cuyas diferencias con el resto eran extremas. De esta forma, Sandoval nos ofrece todo un catálogo de las teorías que trataban de explicar la existencia de los monstruos, entre éstas el efecto de la imaginación y del clima para alterar la “materia generativa” (esto es, el semen) y, como consecuencia, las características físicas de los seres humanos. Sin embargo no cree que estas teorías expliquen satisfactoriamente el fenómeno. Porque, según opina, el color negro
proviene, o de la voluntad de Dios, que pretendió esta variedad, para el adorno, y hermosura del universo; o de las particulares calidades, que esta gente en sí misma tiene intrínsecas; o Proficit a spermatis natura, esto es de la semejanza, y calidad de los padres. Lo cual es conforme al sentir de los filósofos […] que la blancura proviene de la suma y predominante frialdad, como se ve en la nieve: y la negrura del sumo, y excesivo calor, como se ve en la pez (Sandoval 1647: 10).

Como muestra la cita, para Sandoval son posibles dos explicaciones: que esta diferencia de color sea producida por Dios o, en su defecto, que se haya producido como consecuencia de calidades intrínsecas presentes en la naturaleza del semen de los negros. Con esta tesis Sandoval rechaza las causas externas de la diferencias, como las producidas por el clima o la imaginación, que son contingentes y por lo tanto reversibles, para establecer una causa inherente a la naturaleza de las “naciones de negros”, una causa que resulta ser fundamental e inmutable. Este discurso tendrá profundas resonancias en la forma en que, durante el desarrollo de las relaciones coloniales, se definirá la posición de los africanos esclavizados y sus descendientes en la América hispana.

María Eugenia Cháves

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Los hijos de Adán y el relato de la diferencia
Uno de los dogmas fundamentales del saber escolástico preconizaba el origen común de todos los seres humanos en la generación de Adán. No obstante, desde los primeros siglos cristianos la exégesis bíblica patrística se encargó de establecer el carácter diferenciado de la población que poblaba el continente africano. El color oscuro de la piel se consideró no solamente un atributo que establecía una diferencia sino también un signo cargado de significados que, como se verá a continuación, construían la imagen de las “naciones de negros” como naturalmente inferior a la del resto del género humano. Este discurso parte de la interpretación de un pasaje del Antiguo Testamento en que se relata la innoble acción en la que incurrió Cham, tercer hijo del patriarca Noé y quien, en una ocasión en que vio borracho a su padre, se burló de su desnudez. A diferencia de Cham, sus hermanos Seth y Jafet expresaron su respeto al padre y lo cubrieron sin atreverse a mirarlo. La burla que Cham hizo del padre fue castigada por Dios, quien maldijo a sus descendientes y los condenó a servir por siempre como esclavos de los descendientes de Seth y Jafet. La historia bíblica no hace referencia al color como un signo de la maldición. Son las interpretaciones patrísticas las que establecen esta relación de significación como una estrategia discursiva para justificar la diferencia y fundamentar la subalternidad de los pueblos africanos (Goldenberg 2003: 45-75). Este giro del discurso es posible toda vez que la interpretación del mito hebreo fundacional establece una división tripartita del mundo en la que Seth y Jafet habrían poblado Europa y Asia, respectivamente, y Cham, los territorios que comprenden el continente africano y la península arábiga y que en hebreo se denominan Kus, un vocablo que se ha traducido como “quemado”, y que también han recibido el nombre de Etiopía (Goldenberg 2003; Snowden 1983). Este espacio se concebiría entonces como el del pueblo maldito, condenado a la esclavitud y marcado por el color oscuro, un signo de su inalterable diferencia. No obstante estos argumentos, uno de los dogmas del cristianismo establece que todos los seres humanos, sin importar sus diferencias, descienden de un solo tronco: el de Adán, primer hombre creado por Dios. Esta tesis, conocida luego como monogenismo, tuvo su contraparte en el poligenismo, que preconizaba la existencia de generaciones diferentes. Este debate, que empezó a adquirir relevancia a partir del siglo XVI, y con la consolidación del movimiento reformista, tuvo una larga influencia en el pensamiento occidental. En el contexto del saber cristiano dominante, empero, el dogma tenía que ser respetado so pena de caer en la herejía. Con una estrategia retórica admirable, Alonso de Sandoval
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logra construir su explicación de la diferencia radical de las “naciones de negros” sin contrariar el dogma de la generación única. Su hipótesis está claramente expuesta en el pasaje siguiente:
Es pues mi parecer, y sentencia en cuestión tan altercada, que la tez negra en todas, naciones prietas, no provino tan solamente de la maldición que Noe echó a su nieto Chanaan […] sino también de una calidad predominante, innata, e intrínseca, con que crió Dios a Cham, que fue un excesivo calor, para que los hijos que engendrase saliesen con ese tizne, y como marca de que descendían de un hombre que se había de burlar de su padre con tanto atrevimiento; y así dispuso que en la materia seminal de su primogénito Chuz, y no en la de otros, hubiese tal temperamento de las primeras cualidades, cual era menester para que de ellas resultase aquella cualidad segunda de negrura, para lo cual no le faltaría a su padre Cham aquel exceso de calor, que piden los Filósofos para el color negro […]. Lo cual a su modo se puede entender en los negros que traen su origen de Cham; que fue el primer siervo y esclavo que hubo en el mundo […] en quien estaba este calor intrínseco para con el tiznar a sus hijos y descendientes. Y con reparo que aquel color negro que entonces hacia variedad y causaba hermosura se convirtió en mancha (Sandoval 1647: 17).

A pesar de la novedad que presentaba el argumento de Sandoval en el proceso de construcción de un discurso de diferenciación, su erudición tiene antecedentes claros en la obra de Joseph de Acosta, otro jesuita que sirvió al gobierno colonial durante el siglo XVI y que dedicó su obra a explicar el origen y la naturaleza de los nativos americanos y de sus sociedades (Acosta 1590). Sus esfuerzos, contrariamente a lo que la historiografía ha mantenido, se dirigieron a definir la naturaleza inferior de los habitantes originarios de América y a justificar el dominio colonial a través de la labor evangelizadora. En 1589, en su Promulgatione evangelio apud Barbaros, siue De Procuranda Indorum Salute libri sex, Acosta estableció una clasificación jerárquica de todos los no-europeos o no-blancos, a los cuales denominó de forma general “los bárbaros”. Sus criterios tienen que ver con características de “civilidad” tales como el manejo de la escritura y el desarrollo de instituciones políticas, militares y religiosas. Acosta divide a todos los bárbaros en tres diferentes clases: primero, los chinos y japoneses; luego, los peruanos, mexicanos y chilenos, y, finalmente, los salvajes parecidos a las fieras (Acosta 1589: 102-103). Aparte de los parámetros de barbarie/civilidad, Acosta introduce la variable del color como signo visible de inferioridad natural e inmutable.

María Eugenia Cháves

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En el proemio a su obra describe las dificultades casi insalvables que se presentan para evangelizar a los indígenas americanos y los compara con el pueblo bíblico descendiente de Cham, los cananeos; una nación, según él, perversa, de una malicia natural y cuyo pensamiento no podía transformarse porque era una simiente maldita desde el principio. Así se expresa Acosta:
Hay, pues, gentes imbuidas en una malicia ingénita y como hereditaria, cuyo pensamiento es tan rebelde, y está tan hundido en la maldad, que será muy dificultoso arrancarlo de ella. Como no puede el etíope cambiar el color de su piel, o el leopardo sus manchas multicolores, así tampoco podéis vosotros hacer el bien, estando enseñados a hacer el mal. […] Esta es, pues la primera causa y la principal que puede traerse de que en estas regiones con mucho trabajo no se pueda esperar gran fruto, porque son simiente maldita, destituida del divino auxilio y destinada a la perdición (Acosta 1589: 398) (cursiva añadida).

A pesar de todas estas “trabas”, Acosta escribe su obra como una defensa de la tarea evangelizadora en el Nuevo Mundo y ofrece una guía para quienes decidan enfrentar el reto. La obra de Alonso de Sandoval es, en más de un sentido, una emulación de la obra de Acosta, ya que buena parte de su tratado se dedica a definir un método de evangelización acorde a la naturaleza de las “naciones de negros”. La conversión de los africanos esclavizados debe funcionar como una herramienta efectiva de salvación. Tanto para Acosta como para Sandoval, la salvación es un proceso necesario para rescatar a los nativos americanos y a los africanos esclavizados del destino al que los ha condenado su naturaleza, expresada en su poco entendimiento, sus apetitos desbocados y sus herejías. Es, en definitiva, la única vía de estos pueblos para aspirar a la redención de su diferencia. Sin embargo se espera que esta redención tenga lugar en un espacio y en un tiempo que están más allá de la vida y la muerte: el momento del Juicio Final y de la resurrección. Mientras tanto, los nativos americanos y las “naciones de negros” deben sujetarse a la autoridad de quienes tienen el imperio de la fe, la palabra y la fuerza. Por esto, Sandoval, aunque denuncia las condiciones de la trata y la violencia y crueldad del trato que los amos dan a sus esclavos, no realiza una condena de la esclavitud. De hecho cree necesario aclarar que su insistencia en la salvación de las almas de los esclavizados no implica una defensa de su libertad ni, menos aún, puede dar pretexto al cuestionamiento de la autoridad de los amos:
Por lo dicho hasta aquí, del modo que los amos tratan a sus esclavos […] me ha parecido discurrir un poco, para dar a entender a los esclavos, que no por eso
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se libran de la obligación de servidumbre, a que su corta ventura y triste suerte los trajo: y a los amos que abran los ojos y vean la obligación que les corre, que no por ser amos son señores absolutos, sin ley, sin obligación, ni Rey en orden a sus esclavos (Sandoval 1627: 243-244).

En el espacio de la contemporaneidad, los africanos esclavizados deben, según Sandoval, aceptar su servidumbre con humildad y obediencia y sobrellevar su destino como un martirio necesario y justo:
Porque en esto consiste la gracia y amistad de Dios, y por este camino se alcanza, si el criado por conservar la conciencia pura con Dios, y por deseo de agradarle, sufre con paciencia, las tristezas y aflicciones que injustamente le causa la furia de su señor. De modo que sirviendo bien reciba mal, y por la obra que merecía premio, reciba castigo […] Porque vuestra vocación es para obedecer, no solamente a los señores que os tratan con blandura sino también a los que os tratan con aspereza y os agravian […] porque dado que esta vez padezcan sin culpa presente, han hecho otras culpas que merecen éstas, y otras más graves penas (Sandoval 1627: 243-244).

Mestizaje, Esclavitud y color
Discursos normativos y prácticas de represión y exclusión encontraron sustento en los saberes que se generaron durante el Renacimiento español en virtud del antagonismo entre civilidad y barbarie, color oscuro y color blanco, Europa y el resto del mundo, salvadores y condenados y dominadores y dominados. Durante los siglos siguientes del desarrollo colonial, las identidades del mestizaje fueron afectadas profundamente por estos discursos. Tanto en la legislación como en las relaciones sociales se apuntó a reproducir estas formas de diferenciación y a reprimir a la población que se consideraba subalterna. Juan Solórzano y Pereyra, también jesuita y contemporáneo de Sandoval, fue uno de los tratadistas políticos más connotados del siglo XVII. Una de sus obras más relevantes para la historia de la América hispana es el tratado Indiarum iure siue (Solórzano y Pereyra 1639). La versión española, que difiere en varios aspectos de la original, se publicó en 1647, el mismo año en que Sandoval publicaba la segunda versión de su obra. Siguiendo de cerca a Joseph de Acosta, Solórzano y Pereyra divide a los habitantes del mundo, según una escala de civilidad, en las tres categorías ya enunMaría Eugenia Cháves

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ciadas por Acosta. Su aporte, sin embargo, es más evidente a la hora de definir las identidades del mestizaje:
Tomaron el nombre de mestizos por la mixtura de sangre y Naciones que se junto a engendrarlos […] Y los mulatos, aunque también por la misma razón se comprenden en el nombre general de mestizos, tomaron éste en particular cuando son hijos de negra y hombre blanco, o al revés, por tenerse esta mezcla por más fea y extraordinaria y dar a entender con tal nombre que le comparan a la naturaleza del mulo […] Lo más ordinario es que nacen de adulterio o de otros ilícitos y punibles ayuntamientos, porque pocos españoles de honra hay que casen con indias o negras, el cual defecto de los natales les hace infames […] sobre él cae la mancha del color vario y otros vicios que suelen ser como naturales y mamados en la leche (Solórzano y Pereyra 1777: 612) (cursiva añadida).

Como lo refleja el texto, un impedimento insuperable para los mestizos era el “defecto de los natales”. Los mestizos se consideraban producto de relaciones pecaminosas y delictivas que connotaban suciedad, impureza y contaminación. En el contexto colonial, esta idea de contaminación, en términos tanto físicos como sociales, tuvo un claro referente en la “mancha del color vario”. La “mancha del color vario” fue una metáfora usada para aludir no solamente a la mezcla en términos de origen-color sino también a la idea de pecado y a un sentido figurado de suciedad. La “mancha” no es literalmente una mancha, así como lo impuro no es literalmente lo sucio. Su representación se mantiene en el claroscuro de una afección casi física que, sin embargo, apunta hacia una indignidad de tipo más bien moral concretada en formas de exclusión social y represión. Una de las contribuciones del humanismo no platonizante que influyó en las estructuras de saber de los siglos XVI y XVII fue la preeminencia del uso de la metáfora para definir el sentido de las cosas. Es decir la preeminencia de la palabra sobre las cosas. La metáfora, articulada en el marco de la retórica, constituía el elemento fundamental de la significación (Grassi 1993). Michel Foucault (Foucault 1990) ha hecho referencia también a esta forma de saber como la “episteme del Renacimiento”, en la cual las cosas se conocían por efecto de una relación de semejanza. Las cosas llevaban en sí mismas el código que hablaba de su naturaleza y su significación. Aun reconociendo que la cronología de las diversas epístemes que Foucault propone debería revisarse para el contexto de la colonialidad española, es interesante constatar que la idea del color de piel como signo de la diferencia y la idea de la “mancha del color vario” como signo visible de la contaminación del mestizaje se establecen en el marco de relaciones de similitud.
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El discurso del mestizaje como elemento contaminante y amenazante para el orden colonial no aparece con la colonización española. Tiene sus raíces en el discurso de “limpieza de sangre” que aparece en la Península a raíz de las campañas de la Reconquista. Junto a la guerra de expulsión de las comunidades árabes afincadas en la Península por siete siglos se construye un discurso para mantener identidades diferenciadas y justificar el dominio cristiano. No obstante, lo puro no pude pensarse sin el recurso a su contrario; de allí que la parafernalia con que se acompaña la representación de la suciedad y la impureza sea imprescindible para crear y mantener formas de diferenciación y exclusión social. A partir de una lógica de exclusión de lo sucio, de lo impuro, se fundan líneas de demarcación entre unos individuos y otros (Douglas 1966). Lo impuro amenaza los límites, los lugares seguros, las reglas (Kristeva 1980). Tal es el trasfondo de la obsesión por la limpieza de sangre. Es interesante notar, que en este discurso de “limpieza de sangre” que subyace a la definición de las identidades del mestizaje se puede detectar, desde temprano en la Colonia, la necesidad de diferenciar entre los mestizos que descendían de africanos y aquellos que no. En la Recopilación de las leyes de Indias, de 1680, se dedica un capítulo a establecer una serie de regulaciones sobre la vestimenta, el uso de armas y de joyas y los lugares de vivienda y los espacios que se consideraban apropiados o inapropiados para los negros libres y los mestizos de ancestro africano. Por otro lado se insiste en la necesidad de la separación entre indios y negros libres y en que a estos últimos se los obligue a vivir bajo la autoridad de un amo y a pagar tributo (t. 2, lib. 7, tít. 5). A medida que crecía la incidencia de la población de origen africano en el fenómeno del mestizaje, los adjetivos para diferenciar a los individuos tendían a multiplicarse al ritmo al que se multiplicaba la “mancha del color vario”. Términos como zambo, mulato, coyote, lobo, etc., o vocablos generalizadores como castas y gente de todos los colores se contaban entre los más comunes. Como se ve, estos apelativos hacen referencia a cualidades animales. A medida que avanzaba el siglo XVIII, los nombres para definir las identidades del mestizaje con ancestro africano se multiplicaban. Este proceso de multiplicación de los apelativos del mestizaje ha dado pie para caracterizar a la sociedad colonial como un régimen de castas, en donde blancos y mestizos ocupaban los niveles superiores, que correspondían al mayor aprecio social, mientras que indios y negros se relegaban a los inferiores (Mörner 1967; Lockhart 1984). El espacio intermedio sería, según este modelo, el de castas de personalidad incierta. Se ha sometido a discusión esta caracterización
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de una estructura social jerárquicamente organizada con base en la superposición de la apreciación del color a una estructura estamental. Se ha puesto en duda la preeminencia de la apreciación del color sobre otros factores, como la capacidad económica, el género y la opinión pública, a la hora de definir las identidades coloniales (Boyer 1997; Minchom 1994; Poloni-Simard 2000; Schwartz 1995; Kuznesof 1995; Kellog 2000; Jackson 1999). No obstante, trabajos realizados en sociedades con alta incidencia de población afrodescendiente muestran con claridad que el color fue un factor de peso en el destino de las generaciones de mestizos con ancestro africano (MartínezAlier 1974; Mattos 1998; Estensoro 2000; Anrup y Cháves 2005). En estos contextos, la preeminencia del origen o el color, lejos de desaparecer con la trasformación política que marcó el fin del régimen colonial, se agudizó y favoreció la reproducción de prácticas de exclusión social dirigidas a la población afrodescendiente (Andrews 2004; Cooper 2000; Castro-Gómez 2005). Los discursos eruditos de comienzos de la Colonia, de los cuales aquí he presentado sólo una pequeña muestra, sentaron las bases para definir la dominación y la subalternización de las poblaciones de nativos americanos y de africanos esclavizados con base en criterios de origen-color y de civilidad. En el marco epistémico del saber escolástico, sin embargo, no existía la necesidad de establecer un concepto que diera cuenta de las diferencias individuales, de sus grados o de sus relaciones. Lo mismo ocurrió con el término raza, que se generalizó desde la segunda mitad del siglo XVIII en el contexto de los discursos de naturalistas y filósofos noreuropeos. Sólo a partir del siglo XVIII se empezó a notar un cambio en los sistemas de significación en el contexto hispanocolonial. Este cambio coincidió con la multiplicación de los apelativos para designar las identidades del mestizaje y con la popularización del vocablo castas, con el cual se intentaba reducir a un solo término la multiplicidad de los nombres que aparecían constantemente para hacer referencia a los mestizos. El discurso de las castas El mestizaje fue un elemento perturbador de un orden colonial concebido, en principio, como la convivencia de dos repúblicas separadas, la de los españoles y la de los indios. Los esclavos africanos nunca fueron considerados un ente cultural o social por sí mismos, pero se consideraban un elemento de la sociedad colonial que debía mantenerse en subordinación con respecto a los blancos-españoles y de aislamiento con respecto a los indios. Este ideal fracasó desde un principio, y el mestizaje –un producto complejo de las interrelaciones sociales, culturales y
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sexuales entre los colonizadores, la población nativa y los esclavos africanos– se aceptó como una consecuencia indeseable. Durante todo el gobierno colonial, las autoridades intentaron discriminar entre las identidades de unos mestizos y otros y, sobre todo, ejercer prácticas de control social y represión. Desde comienzos de la Colonia, las identidades del mestizaje en que no intervenía el elemento europeo-blanco empezaron a ser definidas con la expresión general de “castas de color incierto”. El término casta figura en los dialectos castellano, gallego y portugués desde época medieval. Es interesante notar que, en los siglos XII y XIII, en una sociedad en la que musulmanes, judíos y cristianos convivían evitando mezclarse, la palabra designó a los grupos de cristianos. Ser “de casta”, en este contexto, tenía una acepción de ausencia de mezcla. Este sentido de pureza lo recoge Nebrija (Nebrissensis 1492): “casta: buen linaje”. En su Diccionario, Covarrubias (Covarrubias 1610, I: 209) así lo indica: “casta: vale linaje noble […] que es de buena línea y descendencia, no embargante que decimos de buena casta y mala casta”. Con el desarrollo de la colonialidad hispana en América, el término aparece con otros significados:
Metafóricamente llaman todas las cosas que descienden o provienen de un principio […]. Hacer casta: procrear y tener hijos lo que comúnmente se entiende de los animales […] y jocosamente se usa también hablando de los racionales. “De casta le viene al galgo el ser rabilargo”: Refrán con que se significa la propensión que los hijos suelen tener, como heredada, a los vicios y defectos de los padres: asemejándose a ellos en esto como en las propiedades y señas corporales” (Real Academia, I: 209) (cursiva añadida).

En el contexto de las relaciones de dominación coloniales, el término casta va adquiriendo connotaciones que potencian sus significados peyorativos, con base en los cuales se identifica a aquellos a quienes se les aplica con seres cercanos a los animales. Hay que notar que en el transcurrir del siglo XVIII, el término se empleó frecuentemente para referirse a los mestizos con ancestro africano. De hecho, varios de los apelativos para referirse a este tipo de identidades provienen de nombres de animales “monstruosos” o salvajes. El término zambo se define como sigue: “animal silvestre y disforme, que se cría en algunos parajes de la América […] su piel de vario colorido y su garra de bastante fuerza. Es tan horrible, que a la primera vista espanta a quien no lo conoce” (Real Academia, I: 616). Unas décadas después, un burócrata español con amplia experiencia en América, Dionisio Alcedo y Herrera, describe así a zambos y cambujos: “hijo de negro y mulata, o al contrario: es la casta más despreciada de todas por sus
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perversas costumbres: cuando la mezcla es de indio y negra, o de negro e india, se llama Zambo de indio: en Nueva España llaman a este Cambujo” (Alcedo y Herrera 1967: 286). Por su parte, la importancia del color blanco como signo de mayor estatus se estableció ya a principios del siglo XVIII:
Hombre y mujer blancos es lo mismo que persona honrada, noble, de calidad conocida: porque como los negros, mulatos, berberiscos y otras gentes que entre nosotros son tenidas por baladíes y despreciables, carecen regularmente de color blanco, que tienen casi siempre los europeos: el ser hombre blanco o mujer blanca se tiene como por una prerrogativa de la naturaleza, que califica de bien nacidos a los que la poseen (Real Academia, I: 616).

A medida que avanzaba el siglo XVIII, bajo el apelativo de “castas” se fue reuniendo una serie de identidades de color vario que dieron paso a varias tipologías, acompañadas muchas veces de una rica iconografía. Los vocablos para designar a las castas se podían multiplicar hasta el absurdo. En esa época empezaron a producirse sistemas para clasificar los diferentes tipos de mestizaje. Estas tipologías se acompañaron, la mayor parte de las veces, con representaciones pictóricas que ilustraban las secuencias del mestizaje hacia la “redención” –o “blanqueamiento”– o hacia la “degeneración” –o “ennegrecimiento”–. La casta establecía criterios de origen y expresaba jerarquías con base en formas de “degeneración”. El color era el signo con que estas tipologías se expresaban. A continuación cito tres ejemplos de estas tipologías, las dos primeras elaboradas en México, en 1715 y entre 1770 y 1780, y la última, en Perú, en 1770:
De español e india produce mestizo De español y de mestiza produce castizo De castizo y española produce español De español y negra produce mulato De español y mulata produce morisco De español y morisca produce albina De mulato y mestiza produce mulato torna atrás De negro e india produce lobo De indio y loba produce grifo que es tente en el aire De lobo y de india produce lobo que es torna atrás De mestizo y de india produce coyote (Katzew 2004: 12-14)
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1. Indios montaraces 2. De español y mestiza, castiza 3. De español y castiza, español 4. De mestizo e india, coyote 5. De negro e india, lobo 6. De español y negra, mulato 7. De español y mulata, morisco 8. De español y morisca, albina 9. De español y albina, torna atrás 10. De lobo y mestiza, cambujo 11. De chino cambujo y mulata, albarazada 12. De albarazado y mulata, barcina 13. De indio y barcina, zambaiga 14. De castizo y mestiza, chamizo (Katzew 2004: 21-27) Indios infieles, ídem Indios serranos tributarios civilizados, ídem Español, india serrana o cafetada produce mestizo Mestizo, mestiza, mestiza Español, mestiza, producen cuarterona de mestizo Cuarterona de mestizo, español, producen quinterona de mestizo Español y quinterona de mestizo, producen español o requinterona de mestizo Negros bozales de Guinea, ídem Negra de Guinea o criolla, español producen mulatos Mulata, hija de mulata, padre mulato Mulata con español, producen cuarterón de mulato Español, cuarterona de mulato, produce quinterona de mulato Quinterona de mulato, requinterona de mulato, español Español, requinterona de mulato, produce gente blanca Español, gente blanca, producen cuasi limpio de origen Mestizo e india, producen cholo India con mulato producen chinos Español, china produce cuarterón de chino Negro con india, producen sambo de indio Negro con mulata, producen sambo (Majluf 2000: 17)

Estas tipologías se acompañaban de representaciones pictóricas, las mismas que han sido objeto de varios estudios históricos en los últimos años (Majluf
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2000; Katzew 2004; Carrera 2003) y que me relevan de entrar en el análisis de tan extenso corpus de representaciones. Se podría decir que, con el desarrollo de las relaciones coloniales, las identidades del mestizaje fueron siendo percibidas con mayor grado de especificidad. Coincido con Katzew, empero, en que la mayor parte de las representaciones y de los nombres que las acompañan no retratan la complejidad del mestizaje colonial sino que son construcciones intelectuales que pretenden organizar el caos del mestizaje en sistemas coherentes de descendencia asociados con la variación de origen-color y de atributos sociales (como vestimenta, oficios y actitudes). Es notable, con todo, la influencia que los criterios de origen-color definidos en los siglos XVI y XVII tuvieron en la estructura de las gradaciones hacia la blanquicidad, por un lado, y hacia la negritud, por el otro. Estas jerarquías guardaban íntima relación con atributos de civilidad o de falta de ésta. Los mestizos con varios ancestros españoles tendían a retornar a la blanquicidad-civilidad, como, por ejemplo, en la descendencia de “español con requinterona de mulato que produce gente blanca”; los mestizos en los que predominaba el ancestro indio o africano, por el contrario, tendían a retornar a la negritud-incivilidad, como ocurre cuando “español y albina, produce torna atrás”. El término castas empezó, pues, a consolidarse hacia la segunda mitad del siglo XVIII como un concepto que se pretendía usar para condensar la multiplicidad de las identidades del mestizaje dentro de un sistema clasificatorio en donde las diferencias naturalizadas de origen-color se replicaban en una jerarquía social. Por la misma época, en la Europa del norte filósofos y naturalistas como el alemán Immanuel Kant, el francés Georges Louis Leclerc –Buffon– y el sueco Carl von Linneo desarrollaban un metalenguaje para explicar la existencia de características intrínsecas que justificaran las diferencias de los seres humanos (Chukwudi 1997; Bernasconi 2001). El sistema clasificatorio tenía como fin establecer una jerarquía entre grupos humanos primitivos y desarrollados. Este esfuerzo de enunciación dio lugar a la emergencia del concepto de “raza” como organizador de las categorías de diferenciación. A medida que el imperio español iba perdiendo hegemonía geopolítica, los poderes noreuropeos iban consolidando la suya. Como consecuencia se produjeron campañas de redescubrimiento de los “mundos nuevos” y de producción de discursos para nombrarlos y darles significado en el marco de las formas de saber de la modernidad iluminista. El desarrollo y la popularización del discurso de “raza”, que invalidaba cualquier discurso anterior, se debe entender en este contexto de transformaciones geopolíticas y epistémicas y de los idiomas imperantes, así como de las instituciones en la que se generaban las nuevas verdades.

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Conclusiones
El saber erudito que emergió como producto del proceso colonial español estableció relaciones antagónicas entre civilidad y barbarie, color oscuro y color blanco, Europa y el resto del mundo, salvadores y condenados y dominadores y dominados. Estos discursos dicotómicos sentaron las bases para definir la dominación y la subalternización de las poblaciones de nativos americanos y de africanos esclavizados. En el marco epistémico del saber escolástico, sin embargo, no existía la necesidad de establecer un concepto que diera cuenta de las diferencias individuales, de sus grados o de sus relaciones. Sólo a partir del siglo XVIII se empieza a notar un cambio en los sistemas de significación en el contexto hispanocolonial. La multiplicidad de identidades del mestizaje fue entonces sometida a un régimen clasificatorio en el cual el término casta funcionó como el elemento aglutinador. Este cambio coincidió con la adopción, por parte de las autoridades peninsulares, de los nuevos saberes propugnados por la Ilustración europea. Aplicado en un sentido particular, empero, el término casta se usa para referirse a los mestizos con ancestro africano. En este sentido conserva connotaciones que potencian sus significados peyorativos e identifica a quienes califica con seres cercanos a los animales. Desde mediados del siglo XVIII, los poderes coloniales cambian de mano y los idiomas en los que habla la dominación y que generan las “nuevas verdades” también. Es preciso revisar la tesis de que el concepto de raza nace en el siglo XVIII y de que cualquier forma de dominación anterior fundada en criterios de pureza de sangre adquiere legitimación a posteriori en las teorías raciales de fines de ese siglo. Este artículo ha pretendido aportar a este ejercicio mostrando que los discursos eruditos generados durante el dominio colonial hispano establecieron sistemas complejos para naturalizar las diferencias con base en el origen-color y perpetuar formas de exclusión social, dominio y subalternización. También he mostrado la influencia que la esclavización de los africanos tuvo en este proceso y en la definición del color oscuro como una marca de inferioridad natural. El proceso que lleva a los filósofos y naturalistas noreuropeos de los siglos XVIII y XIX a desarrollar la idea de raza como un concepto científico, es decir, como un metalenguaje para explicar características intrínsecas que justifican las diferencias de los seres humanos y para calificar las razas de buenas o malas, primitivas o desarrolladas, no puede desligarse de la historia del saber que se produjo en la Península Ibérica durante los siglos de exploración, conquista y colonización de las Indias y de África ni de los esfuerzos consiguientes por estaMaría Eugenia Cháves

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blecer campos de significación y formas de discurso para nombrar, controlar y explotar los territorios coloniales y a sus habitantes. Eruditos como Joseph de Acosta, Alonso de Sandoval y Juan Solórzano y Pereyra definieron los discursos de diferenciación, fundados en las características biológicas intrínsecas e inmutables con que se definió a la población bajo dominio colonial. Estas formas de saber establecieron las pautas que hasta hoy gobiernan la forma en que pensamos el mundo y nos pensamos a nosotros mismos. Los saberes de la modernidad ilustrada impactaron los imaginarios y las prácticas del mundo colonial español cuando la hegemonía española desaparecía. Cabe preguntarse: ¿hasta qué punto se produjo este impacto? ¿hasta qué punto hicieron mella en las profundas matrices del coloniaje sus preceptos transformadores? Me atrevo a afirmar que la reproducción de la subalternización y la exclusión social de las poblaciones indígenas y afrodescendientes, sobre la que se han levantado los Estados modernos, hunde sus raíces en los sistemas de saber coloniales. La reflexión sobre las exclusiones sociales actuales y las formas, sean de reparación dentro de los marcos institucionales o de rechazo de estos marcos y del concepto de nación que los contiene, debe pasar necesariamente por la crítica del entramado histórico de nuestro ser contemporáneo. Esta crítica sólo será posible a partir de un ejercicio de descolonización doble. En primer lugar, el reconocimiento de la pervivencia de los sistemas de pensamiento hispanocoloniales que han modelado nuestra visión del mundo y la necesidad de deconstruir sus fundamentos. En segundo lugar, el rechazo del imperio de la razón de la modernidad ilustrada como única herramienta para dar sentido a sistemas de saber y formas de exclusión social anteriores. Esta segunda forma de descolonización implica liberarse de la colonización epistémica, que –aunque de influencia más reciente que la del coloniaje español– se ha impuesto como la única forma idónea de explicación. Sin embargo, su retórica cientificista y “revolucionaria” ha servido para cimentar las prácticas y los discursos de los que se nutren la discriminación, la explotación y el continuo genocidio de los pueblos que han optado por no “redimirse”, por no aceptar la “salvación”, ni en su versión del siglo XVII ni en su versión actual. Considero que la activación de esta memoria y el esfuerzo de esta doble descolonización son un camino necesario para reparar el sentido de nuestra identidad como activistas, académicos y sujetos sociales en general. Las reparaciones que apuntan a remediar formas atávicas de exclusión social deben empezar por un ejercicio de reconocimiento del interior de nuestra historia: sólo así podremos hacer de esta memoria un arma política efectiva para no convertirnos
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en receptores pasivos de la “salvación” y ser, sí, “agentes activos” –valga el énfasis– de otro mundo posible.

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Foto: Steve Cagan

Ciudadanía, racialización y Memoria del cautiverio en la Historia de Brasil
HEBE MATTOS Traducción: FRANCISCO BALLÉN*

Resumen El presente artículo aborda la inserción en el espacio público de hijos y nietos de esclavos en la sociedad del Brasil republicano, monárquico y colonial. La argumentación tendrá como hilo conductor los relatos autobiográficos de hijos y nietos de esclavos en los siglos XVII, XIX y XXI. Su discusión discurrirá en la noción moderna de raza como construcción social estrechamente ligada a las contradicciones entre los derechos civiles y políticos, inherentes a la ciudadanía establecida por los nuevos Estados liberales, y el largo proceso de abolición del cautiverio en el continente americano. Palabras clave: Brasil republicano, Brasil monárquico, Brasil colonial, raza, remanente quilombo, racialización, desracialización, memoria del cautiverio, identidad

Profesor Asistente. Departamento de Lenguas Extranjeras, Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá.
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Introducción
La esclavitud africana está en el origen mismo de la colonización portuguesa de América y siguió siendo la principal línea de continuidad de la historia de Brasil hasta finales del siglo XIX. Más de cien años después de la abolición fue todavía posible, en Río de Janeiro y São Paulo, desarrollar proyectos de historia oral con entrevistas a nietos de los últimos esclavos, bisnietos de africanos desembarcados clandestinamente en el litoral brasileño, durante el período en el que predominó el comercio ilegal de esclavos desde las costas de África1 . Por otro lado, al menos desde los últimos años del siglo XVII una población libre, formada por descendientes próximos o distantes de antiguos libertos, fue demográficamente importante en la Colonia brasileña. Según Schwartz (1996: 10), en el momento en que Brasil declaraba su independencia, en 1822, el país contaba con cerca de 3.500.000 habitantes, de los cuales 40% eran esclavos. De los restantes, 6% eran indios, y los demás se dividían en “blancos” y “pardos”. De hecho, durante todo el período colonial, e incluso hasta bien avanzado el siglo XIX, los términos negro y preto se usaron casi exclusivamente para designar a esclavos y libertos. En muchas regiones y períodos, el término preto fue sinónimo de africano, y a los indios esclavizados se los llamaba “negros de la tierra”. Según un diccionario portugués de 1712 (Bluteau s.d.), el término pardo se utilizaba para designar, además del respectivo color, a los mestizos de blancos y negros, ya fueran esclavos o libres, siendo sinónimo de mulato. No queda duda, sin embargo, de que amplió considerablemente su significado en Brasil desde cuando pasó también a dar cuenta de la presencia demográficamente significativa de una población libre, de ascendencia africana, para la cual ya no cabía socialmente la clasificación de “preto” o de “criollo” (esclavo o liberto nacido en Brasil), en la medida en que tendía a congelar socialmente la condición de esclavo o de liberto. La importancia de la ascendencia indígena de la población colonial, muchas veces silenciada, asociada a la emergencia de una población libre de ascendencia africana, no necesariamente mestiza, pero sí distanciada ya por algunas generaciones de la experiencia más directa del cautiverio, consolidó la utilización de expresiones como pardo libre o el uso de referencias genéricas a las “personas libres de color” como condición
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Proyecto “Memorias do cativeiro” (LABHOI -UFF <http://www.historia.eff.br/labhoi>) y proyecto “Memoria da escravidão em familias negras de São Paulo”, bajo la coordinación de María de Lourdes Janoti y Sueli Robles de Queirós, de la Universidad de São Paulo. Cfr. Mattos e Rios 2005.
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lingüística necesaria para expresar la nueva realidad sin que recayera sobre ella el estigma de la esclavitud, pero también sin que se perdiera su Memoria ni la de las restricciones civiles que implicaba2 . Esta utilización del término pardo fue bastante común en las áreas rurales de la capitanía –después provincia– de Río de Janeiro durante los siglos XVIII y XIX (cfr. Mattos 1998a, cap. 4; Faria 1998: 135-139). Así se usó, sin duda, el término al calcular la población de Salvador en 1775, que incluía solamente las categorías blanco, pardo, negro horro y esclavo (cfr. Kraay 2001: 18). Por otro lado, gran parte de la población era o pretendía ser poseedora de esclavos. En el Recôncavo bahiano, principal área exportadora de finales del período colonial, la mayor parte de los esclavos vivía en propiedades donde había menos de veinte, y cerca de 80% de los propietarios de esclavos poseían menos de diez. Entre estos pequeños señores, la presencia de descendientes de africanos era común, incluyendo a muchos libertos, algunas veces ellos mismos venidos de África (cfr. Schwartz 1998, cap. 16; Barickman 1999; Faria 2001; Mattoso 2004: 225-261). La moderna noción de “raza” fue una construcción social estrechamente ligada, en el continente americano, a las contradicciones entre la institucionalización de los derechos civiles y políticos, inherentes a la ciudadanía establecida por los nuevos Estados liberales, y el largo proceso de abolición del cautiverio. En Brasil, en especial, como en gran parte de América Latina, esta construcción, sin embargo, se hizo de una forma particularmente problemática. A pesar de todo el prejuicio basado en el color y en la “calidad” de los hombres libres de las élites sociales y políticas del nuevo país –herencia de la colonización portuguesa– desde el punto de vista de los intereses esclavistas existentes en Brasil, en su sentido más amplio, en gran medida compartidos por buena parte de la población de “pardos” libres, la moderna noción de raza no se presentaba como solución sino, más bien, como problema. En los años que siguieron a la Independencia proliferaron en Río de Janeiro pasquines exaltados con sugestivos títulos como El Hombre de Color, El Brasileño Pardo, El Mulato o El Cabrito, que exigían la igualdad de derechos de todos los ciudadanos brasileños, independientemente de su color, garantizada en la Constitución. En Brasil decían: “no hay sino esclavos y ciudadanos” y, por lo tanto, “todo ciudadano puede ser admitido en los cargos públicos civiles y militares, sin considerar otra diferencia que la de sus talentos y virtudes”.
Para una discusión extensa sobre las múltiples posibilidades de significado del término pardo, cfr. Viana 2004: 67-68.
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En este sentido, los diferentes proyectos de investigación que dieron origen a la tesis se enmarcan en el ámbito de una reflexión desarrollada desde 1994 en la línea de investigación “Historia, Memoria y esclavitud” del Laboratorio de Historia Oral e Imagen (Labhoi) del Departamento de Historia de la Universidad Federal Fluminense, que aborda, en el largo plazo, las relaciones entre las experiencias de la esclavitud, la Memoria del cautiverio y los procesos históricos de construcción de identidades racializadas en el Brasil (ver <http:// www.historia.uff.br>). Los casos analizados permitieron abordar, en diferentes contextos históricos, procesos de identificación individual y colectiva construidos a partir de la apropiación de las marcas de la esclavitud en la sociedad brasileña, buscando comprender cómo desembocaron en formas específicas de racialización.

1. Narrativa personal, Memoria del cautiverio y ciudadanía en el Brasil republicano
El primer ensayo trata la historia de vida de dos miembros de la comunidad negra rural de San José de la Sierra, oficialmente reconocida como “resto de quilombo” para efectos de la aplicación legal del artículo 68 del Acto de las Disposiciones Constitucionales Transitorias de la Constitución de 1988. De hecho, todavía falta escribir la historia de la aprobación de la reglamentación legal de esa previsión constitucional, que les reconoció derechos territoriales a los “restos de las comunidades de los quilombos”, garantizándoles la titulación definitiva de tierras por parte del Estado brasileño3 . Para entender la redacción del artículo y su inclusión en las disposiciones transitorias de la Constitución es preciso tener en cuenta, principalmente, el fortalecimiento de los movimientos negros en el país a lo largo de la década de los ochenta, y la revisión propuesta por ellos en relación con la Memoria pública de la esclavitud y de la abolición. La imagen de la princesita blanca liberando por decreto a esclavos sometidos y bien tratados, que durante décadas se difundió en los libros didácticos brasileños, pasó a oponerse a la imagen de un sistema cruel y violento, al cual se resistía el esclavo negro, especialmente a través de la fuga y la formación de quilombos (cfr. Soares 1999: 117-135).
3 El texto completo del artículo 68 del Acto de las Disposiciones Constitucionales Transitorias establece que “a los remanentes de las comunidades de los quilombos que estén ocupando sus tierras se les reconoce la propiedad definitiva, debiendo el Estado emitirles los títulos respectivos”.

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La investigación académica sobre historia social de la esclavitud también fue tocada por esta coyuntura. En una perspectiva que proponía pensar al africano esclavizado y a sus descendientes como actores sociales relevantes para la comprensión histórica de la sociedad brasileña se produjo en el país una revisión historiográfica en relación con el tema. La demografía, la cultura, las relaciones familiares y la sociabilidad esclava pasaron a ser estudiadas por innumerables investigadores. Las acciones y opciones de los africanos convertidos en esclavos en Brasil se percibían cada vez más como esenciales para la comprensión histórica de la sociedad que los esclavizaba: desde sus estrategias de organización de familias, de formación de organizaciones religiosas para la obtención de la libertad, hasta las diferentes formas de su inserción en el mundo del trabajo4 . La conjunción de esos dos movimientos dio como resultado una significativa dislocación de las imágenes más corrientes en relación con la esclavitud y con la abolición en el país, haciendo emerger la figura del esclavo como protagonista también del proceso abolicionista a través de procesos judiciales de acción de libertad, de actos de rebeldía en la cotidianidad de las senzalas y de fugas colectivas generalizadas en la época de 1880, acontecimientos que precedieron y promovieron el acto legal de la abolición5 . En este contexto, algunas comunidades negras rurales aisladas alcanzaron cierta notoriedad como posibles descendientes de antiguas comunidades de esclavos fugitivos, formadas especialmente en los años que precedieron a la abolición. La aprobación del artículo sobre los derechos territoriales de las “comunidades de los quilombos” culminó, así, todo un proceso de revisión histórica y movilización política que ligaba la afirmación de la identidad negra en Brasil a la difusión de la memoria de la lucha de los esclavos contra la esclavitud. No obstante, muchas de las comunidades negras rurales distribuidas por el país, en conflicto por el reconocimiento de la posesión tradicional de tierras colectivas, entonces mayoritariamente identificadas como “tierras de negro”6 , no se asociaban fácilmente a la idea histórica clásica del quibombo. Por el contrario, algunas de ellas, en casos estudiados por antropólogos o historiadores en las décadas de 1970 y 1980, tenían su mito de origen en donaciones señoriales realizadas en el contexto de la abolición, una construcción narrativa marcadamente informada por una ética paternalista (cfr. Soares 1981; Slenes 1996). No obstante, además de la referencia étnica y de la posesión colectiva de
Cfr. “La historiografía reciente de la esclavitud brasileña” (Schwartz 2001: 21-82). Cfr., entre las investigaciones desarrolladas en los años ochenta, Azevedo 1987 y Chalhoub 1990. 6 Sobre el tema, cfr. Almeida (1989; 2002).
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la tierra, los conflictos sobre tierras vividos en tiempo presente unían el conjunto de las “tierras de negro”, habilitándolas para reivindicar su inclusión en la disposición legal. La aplicación práctica del artículo 68 fue, por lo tanto, extremadamente compleja y causó inicialmente profundas controversias7 . Juristas, historiadores, antropólogos y, en especial, la Asociación Brasileña de Antropología (ABA) desempeñaron un importante papel en esa discusión. Teniendo en cuenta el crecimiento del nuevo movimiento quilombola predominaron las interpretaciones que consideraban la formación de grupos étnicos y le daban valor al contexto de resistencia cultural que permitió la viabilización histórica de tales comunidades y una resemantización de la palabra quilombo para efectos de la aplicación de la norma constitucional8 . Abarcando todo el país, el proceso de emergencia de nuevas comunidades quilombolas se presenta hoy como una realidad social inescapable que rompe la antigua y persistente invisibilidad. Según el decreto 4887 del 20 de noviembre de 2003, que reglamenta el artículo constitucional, en términos legales “la caracterización de los restos de comunidades de quilombos será probada mediante la autodefinición de la propia comunidad”, entendiendo tales comunidades como “grupos étnico-raciales, según criterios de autoatribución, con trayectoria histórica propia, dotados de relaciones territoriales específicas, con presunción de ancestralidad negra relacionada con la resistencia a la opresión histórica sufrida”. Actualmente, 178 comunidades figuran formalmente como restos de comunidades de quilombos en el Sistema de Información de las Comunidades Afrobrasileñas (Sicab), en la página web de la Fundación Cultural Palmares, setenta de ellas ya tituladas9 . En el levantamiento del Centro de Geografía y Cartografía Aplicada (Ciga) de la Universidad de Brasilia (UNB ), bajo la dirección del geógrafo Rafael Sanzio, se registran 848 casos en 2000 y 2.228 territorios quilombolas en 2005 (Sanzio 2001; 2005). Tomando como base el caso del quilombo de San José de la Sierra, en Valencia, Río de Janeiro, busqué entender históricamente las bases de ese proceso de
Sobre esta cuestión, cfr. Price 1999; 2002. Sobre el concepto de resemantización, cfr. también Almeida 1996; Gomes 1996; O’Dwyer 2002. 9 Sistema de Información de las Comunidades Afrobrasileñas, en la página de la Fundación Cultural Palmares, del Ministerio de Cultura <http://www.palmares.gov.br>, visitada el 3 de septiembre de 2005.
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sociogénesis de un nuevo actor colectivo racializado en el mundo rural brasileño. Nieto y bisnieto de esclavos, uno de ellos africano, Manoel Ceabra (de 85 años) y Antonio Nascimento Fernandes (de 58) nacieron en la misma hacienda en la que sus antepasados sirvieron como esclavos hasta cuando, en 1888, se abolió la esclavitud en el país. Como representantes de la Asociación de la Comunidad Negra Resto del Quibombo de la Hacienda “San José de la Sierra”, oficialmente creada el 21de junio de 2000, han venido exigiendo a través de las vías legales, para su grupo, como resto de quilombo, la posesión de la tierra de la antigua hacienda10 . Manoel Ceabra es uno de los miembros más viejos de la comunidad y es “portavoz autorizado” de la Memoria del grupo; pero no hay tiempo para detenernos aquí en sus declaraciones11 . Antonio Nascimento Fernandes, más conocido como Toninho, es sobrino de Manoel Ceabra y vicepresidente de la Asociación de Comunidades de Quilombo del Estado de Río de Janeiro (2004). Fue vicealcalde y coordinador de Cultura Negra del municipio de Valença, además de concejal, entre 1996 y 2000. Su trayectoria pública se confunde con la transformación de los antiguos colonos descendientes de esclavos de la hacienda “San José de la Sierra” en la actual Comunidad de Quilombo del mismo nombre. Personaje “puente” entre las formulaciones políticas del movimiento negro y las tradiciones rurales de los descendientes de los antiguos colonos negros de la hacienda “San José de la Sierra”, su papel fue primordial para la institucionalización del jongo (canto y danza en rueda al son de tambores) como símbolo de la resistencia de sus antiguos antepasados a la “opresión histórica sufrida”. En una visita a la Universidad Federal Fluminense, en 2003, Toninho les dio una charla a los alumnos del curso de Historia Oral. En esa ocasión, y sin ningún plan previo, se produjo una primera construcción pública de su historia de vida y de la historia del grupo. Para eso escogió como charla inaugural la narración del rompimiento con su padre y de su salida de las tierras de la hacienda a los dieciocho años de edad. Repetiría después el mismo relato en entrevista concedida al Labhoi 12 .
10 La hacienda “San José de la Sierra” está localizada en la sierra da Beleza, en el distrito de Santa Isabel de Rio Preto, en el municipio de Valença, a tres kilómetros de la carretera (de tierra) que une a Santa Isabel y la Conservatória (a 12 kilómetros de Santa Isabel y a 22 kilómetros de la Conservatória). 11 Sobre el papel de los portavoces autorizados en los procesos de identificación colectiva, cfr., entre otros, Boltanski 1982, sobre todo el capítulo segundo. 12 Los elementos que componen la narración aquí transcrita se tomaron de “Antonio Nascimento Fernandes” (conferencia) y “Antonio Nascimento Fernandes” (entrevista a Hebe María Mattos y Martha Abreu).

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Según estos relatos, siendo aún muy joven Toninho habría acompañado a su padre a la negociación de un trabajo a destajo con el “hacendado”, que así aparece nombrado este personaje en toda la narración. Es, por lo tanto, la condición social de hacendado lo que interesa en el relato, haciendo irrelevante la identidad del personaje. Éste propuso un precio por una tarea que debía ser realizada por la familia, que Toninho consideró insuficiente, por lo que propuso uno mayor. La respuesta del hacendado fue: “Oye, muchacho, el asunto aquí es entre dos hombres, y es mejor que te quedes callado porque estás confundiendo a tu padre”. Y el trabajo se comenzó al precio propuesto por el hacendado. Como lo había previsto Toninho, el dinero que recibieron se acabó cuando iban por la mitad de la tarea, y así la familia quedó aguantando hambre y todavía con mucho trabajo por hacer. Entonces aquél decidió arriesgarse. Fue a la casa del hacendado y le dijo que su padre había decidido suspender el trabajo, pues el dinero se había acabado. “En aquella época los hombres cumplían su palabra a cabalidad”, de forma que el hacendado se quedó boquiabierto y dijo: “pero tu padre no puede dejar el trabajo así”; a lo que Toninho respondió: “se acabó el dinero y estamos pasando hambre allá en casa; entonces nos vamos a trabajar para otra persona”. Cuando Toninho se iba, el hacendado lo llamó y le dijo: “¡eh, muchacho, ven aquí!… dile a tu padre que siga trabajando, que le pagaré el precio que habías propuesto tú”. Entonces Toninho buscó a su padre para contarle que se había encontrado con el hacendado y que éste había decidido mandarle un poco más de dinero, pues sabía que el precio acordado no iba a ser suficiente para completar la tarea. Contenta, la familia concluyó el trabajo. Todo marchó bien hasta que el padre se encontró con el hacendado en una misa en Santa Isabel. “Oye, Sebastián, estoy pagando, pero no me gustó tu actitud… Tu hijo fue a mi casa y dijo que habías dejado el trabajo”. Ante la sorpresa del padre, Toninho asumió la responsabilidad de todo lo sucedido: “yo le dije que no trabajaríamos con hambre. ¡Es la primera vez que nos queda algo!” Le pidió, entonces, a su padre que le comprara una maleta con el dinero que había sobrado, y éste le compró una roja. Con ella se fue definitivamente de la comunidad. Con el simbolismo de la maleta roja, Toninho construye su identidad personal como alternativa al liderazgo tradicional del padre y al poder de los hacendados al que éste estaba ligado. Reforzaría, sin embargo, su vínculo con la tradición de la comunidad al enfatizar su papel de guardián de la memoria del abuelo, José Geraldo, “que no había podido ver su cara, pues había quedado ciego antes de que Toninho naciera”, pero que de hecho lo había criado procurando trasmitirle todo lo que
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sabía –incluso muchos “secretos del tiempo del cautiverio”–. Toninho se define entonces a sí mismo no simplemente como agente de la modernización sino también como portavoz autorizado de las tradiciones del grupo. Al hablar del “tiempo del cautiverio”, la narración de Toninho reproduce algunos de los elementos básicos de los relatos de la generación de sus padres y abuelos –especialmente las características de extrema crueldad que marcaron la condición de los cautivos–, al mismo tiempo que procede a un rompimiento básico con el apoyo tradicional que le daba forma. Vuelve a los tiempos del cautiverio, especialmente, para hablar de la presencia del jongo. Según él, en la comunidad de San José de la Sierra el jongo fue creado en la época de la esclavitud:
Y el jongo de la comunidad San José de la Sierra, yo voy a hablar un poquito del jongo. El jongo de la comunidad San José de la Sierra es una de las cosas que nosotros tenemos conciencia (que es una de las cosas buenas, porque el jongo el fue creado así: en tiempo de la esclavitud, entonces el negro venía de allá lejos de África y cuando llegaba al Brasil ellos hacían todo para poder intercambiar relacionarse, establecer parentesco, grados de parentesco. Cada uno llevaba para un lugar ahí hasta con lengua diferente […] hasta dialecto no hablaba él mismo […] para poder complicar la convivencia de ellos en la comunidad en las haciendas. Y en el jongo, los negros se organizaron a través del canto. Entonces comenzaron a cantar… y cantando ellos se conocían, a través del canto y de aquello fue surgiendo algún enamoramiento, en los trabajos en las plantaciones de café. Y pasaron a un confiar en el otro. Y así fue creado el quilombo también. Porque el jongo es un canto no descifrable. Porque el hombre cantaba, planeaba quién iba a oír, cómo lo iba a hacer, cuándo iba a escaparse, con quién se iba a escapar. Pero los capataces que permanecían todo el día en las plantaciones de café no se enteraban de eso.

Con la intención de que no hubiera más fugas, los dueños de las haciendas comenzaron a llevar el jongo a las plantaciones de café. En verdad, a ellos también “les gustaba el ritmo”. Toninho relata, así, una cierta rutinización del jongo dentro de las haciendas, con el aval de los propietarios. Pero Toninho no nos habla sólo de la historia de la comunidad y de la historia del jongo. Pues no se rehúsa a hablar de la historia de la esclavitud de un modo más general. Para hablar del tiempo de la esclavitud recupera narraciones muy próximas a las encontradas en el acervo Memorias del cautiverio, que reúne entrevistas hechas en el Labhoi a campesinos negros nacidos en las primeras décadas del siglo XX y que se reconocían como descendientes de los últimos esclavos de las áreas cafeteras del sudeste. Atribuye las historias al abuelo José Geraldo. Rechaza, sin
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embargo, el marco de la abolición, que, en dicho acervo, es el principal recurso de periodización que separa el “tiempo del cautiverio” y el “tiempo de la libertad” y, en las narraciones de la madre del tío, estructura la historia del grupo. Las relaciones crecientes de Toninho con el movimiento negro explican su rechazo político a la fecha del 13 de mayo, que, según su parecer, sería necesario no tener en cuenta o anular. Relata, sin embargo, que es difícil también tener en cuenta el 20 de noviembre (día de la muerte de Zumbí dos Palmares) entre las conmemoraciones de la comunidad. La solución parece haber sido enfatizar el calendario religioso, ligado a las fiestas de los santos,
porque esa fecha del 20 de noviembre para los negros, que viven allá lejos, es una fecha muy reciente. Eso comenzó a hacer el trabajo a partir de los trescientos años de Zumbí. Hace nueve años. Entonces, como usted ve, es algo muy reciente. Hoy estamos enterándonos [por] que primero la gente trabajaba mucho el 13 de mayo, que la princesa Isabel hizo eso, pero hoy nosotros tenemos que la princesa Isabel sólo firmó una de las cosas que ya había pasado […] El negro no fue liberado, el negro conquistó su libertad, pienso que lo que yo hago es precisamente enfatizar ese hecho en todo lugar donde voy. La libertad del negro, porque no tenemos todavía tal o sea la “libertad del negro”, no tenemos total libertad, fue conquistada, nada de princesa Isabel que haya firmado. Entonces para nosotros incluso hoy, yo tengo conciencia, que es el 20 de noviembre, pero es una fecha bien reciente. Yo fui allá a Guaratinguetá, vi al hombre cantando jongo en honor a la princesa Isabel. Entonces volví allá bien triste, pues no se puede decir nada porque la gente necesita tiempo para trabajar eso. Entonces ¿hoy tenemos que hacer qué? Zumbí, trabajar el Zumbí. […] porque de repente el tío Maneco [don Manoel Ceabra] puede estar allá [en la entrevista con Marta Abreu y Hebe Mattos] hablando en nombre de la princesa Isabel, defendiendo a la princesa Isabel, entonces la visión es totalmente diferente a la mía, pero yo tengo que respetar. […] [hoy] la comunidad conmemora incluso el día de san Antonio, es el día de san Pedro, san Juan, santa Bárbara, que es el día que está un poco ligado a Umbanda y san José que no tiene mucho que ver, pero es el santo de la hacienda, es el dueño de la hacienda y es allí que nosotros estamos buscando nuestro espacio.

Buscando este espacio se creó la Asociación de la Comunidad Negra Resto del Quilombo San José de la Sierra, registrada en la Notaría del Primer Oficio de Notas de la Comarca de Valença el 21 de junio de 2000. Entre los
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varios objetivos de la asociación es clara la prioridad que se le da al turismo cultural, para lo cual la práctica del jongo se presenta como factor fundamental. En este contexto, el jongo de San José, en cierta forma reinventado, une tradición e innovación –pasado y futuro– en los proyectos trazados para la comunidad: Pero yo veo también la salvación de todo eso en el jongo. Nosotros venimos aquí, a Río, mañana mismo nosotros vamos a quedarnos aquí en el Banco de Brasil, eso deja a la gente de la comunidad muy optimista, porque allá en el distrito de Santa Isabel nadie viaja más que la comunidad de San José de la Sierra. Y yo los dejo a ellos bien conscientes. ¿Por qué? Por causa del jongo, es lo principal. Y para que haya jongo ¿tiene que haber que? Unión. Sin unión no se puede. El jongo no canta solo y no baila solo, necesita un grupo. Entonces es eso lo que nosotros estamos trabajando mucho con los niños… Mañana vamos a estar ahí con los niños… bailando el jongo, hasta niños de seis años, cinco… Hay niñitos allá hasta de dos años que ya saben, llegan allá y los dejamos participar. Es un hecho que en el pasado no se permitía pero nosotros dejamos que los niños participen [por] que creo que el salvador de la comunidad va a ser el jongo. Al unir pasado, presente y futuro en una conversación improvisada –no llevaba ningún papel con anotaciones–, la conferencia de Toninho sorprende por su coherencia y su estructuración, que revelan a alguien que ha reflexionado sobre sí mismo y sobre sus relaciones con la historia de la comunidad. Confiere, así, al grupo, una identidad, una determinada personalidad colectiva, construida sobre las relaciones de parentesco, en la práctica del jongo y en la lucha conjunta por la posesión de la tierra del nuevo quilombo –y ya no solamente sobre la memoria del cautiverio de sus antepasados en la hacienda “San José”–. Tanto la antigua (relativa) invisibilidad como la nueva identidad quilombola –reivindicación racializada del pasado de cautiverio– fueron decisiones políticas posibles en relación con los usos simbólicos de la memoria compartida de los antepasados esclavos en la hacienda. La contraposición de un poema satírico escrito en el contexto de la abolición de la esclavitud y los versos de uno de los poemas cantados en el jongo y que se oye hoy en las fiestas de la comunidad, puede ilustrar bien lo que se ha transformado y lo que ha permanecido en el transcurso de este proceso de afirmación étnica:

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Fui a buscar negros a la ciudad que quisieran alquilarse. Hablé con esta humildad: –Negros, ¿quieren trabajar? Me miraron de soslayo, y uno de ellos, feo, con las piernas torcidas, me respondió sacando pecho: –Negros ya no hay, no: todos nosotros somos ciudadanos hoy. Es el blanco el que tiene que trabajar en la hacienda. (O Monitor Campista, 10 de marzo de 1888)

Nací en Angola, Congo que me crió. Yo soy allá de Mozambique, soy negro, sí señor. Le, le, le, le… Pobre del negro, del blanco fue maltratado. Prometieron tantas cosas, pero al negro nada dieron. Le, le, le, le… ¿Qué hace el negro en la hacienda del señor? El señor lo echó de su casa. ¿Por qué el negro volvió? Le, le, le, le… (Letra de jongo, transcrita por Livia Meirelles, 1998)

2. Escritos sobre sí mismo, Esclavitud y ciudadanía en el Brasil monárquico
Es precisamente la construcción política de la antigua invisibilidad lo que pongo en discusión en el segundo ensayo de la tesis. Como Manoel Ceabra y Toninho, Antonio Pereira Rebouças (1798-1880) y su hijo, el famoso ingeniero abolicionista André Rebouças (1838-1898), también fueron, respectivamente, nieto y bisnieto de esclavos. Sin embargo, sabemos mucho menos sobre sus antepasados cautivos que sobre los de los quilombolas del siglo XXI. A pesar de la vasta producción autobiográfica dejada por ambos, no se encuentra en ella casi ninguna mención de Rita Basilia –o Rita Brasilia–, madre de Rebouças padre, ex esclava ella misma, por lo menos según nos informa Leo Spitzer, uno de los biógrafos de ambos13 .
Para corroborar la afirmación, en nota de pie de página Spitzer cita los libros de registro de matrimonios de Salvador, sin precisar no obstante el número y el año del registro específico del matrimonio de la liberta Rita Brasilia con el portugués Gaspar Pereira Rebouças; cita también el registro de bautizados de la feligresía de Maragoguipe, donde nació Antonio Pereira Rebouças, nuevamente sin dar un número de registro específico. En su libro, el nombre de la madre de Antonio Pereira Rebouças aparece escrito como “Rita Brasilia”, mientras que en los
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De hecho, la Constitución monárquica de 1824 reconoció en forma explícita los derechos civiles de todos los ciudadanos brasileños –de los cuales estaban excluidos los esclavos–, diferenciándolos sólo, desde el punto de vista de los derechos políticos, en función de sus pertenencias o patrimonio. Para ello adoptó el voto censatario en tres diferentes grados: el de ciudadano pasivo –sin renta suficiente para tener derecho al voto–, el de ciudadano activo votante –con renta suficiente para escoger, a través del voto, el colegio de electores– y el de ciudadano activo elector y elegible. En este tercer nivel se hacía una distinción importante, no precisamente censataria, pues, además del requisito de la renta, se le exigía al elector que hubiera nacido “ingenuo”, esto es que no hubiera nacido esclavo. En otras palabras, si los descendientes de libertos podían –si tenían renta– ejercer plenamente todos los derechos políticos concedidos por la joven monarquía, los esclavos que fueran liberados no entrarían inmediatamente a gozar del todo de los derechos reconocidos a los ciudadanos y súbditos del Imperio del Brasil14 . Haber mantenido la esclavitud, incluso con base únicamente en el derecho de propiedad, y haber restringido legalmente los derechos políticos de los libertos acabaron por convertir lo que hoy llamaríamos “discriminación racial” en una cuestión crucial en la vida de amplios sectores de las poblaciones urbanas y rurales en ese período. A pesar de la igualdad de derechos civiles, reconocida a todos los ciudadanos por la Constitución, los brasileños no blancos seguían teniendo restringido su derecho de ir y venir por cuanto lo contrario dependía de que se les reconociera, por costumbre, su condición de libertad. Si eran confundidos con cautivos o libertos, estaban automáticamente bajo sospecha de ser esclavos fugitivos –sujetos, entonces, a todo tipo de arbitrariedades si no podían presentar su carta de libertad–. En su biografía manuscrita, Antonio Pereira Rebouças dice que, cuando iba de Salvador a Río de Janeiro, en 1823, inmediatamente después de los acontecimientos que resultaron en la independencia del país, casi “le impiden continuar su viaje hasta Porto Seguro”, habiendo sido autorizado solamente por el juez municipal a continuar su camino, pues “ahí ya conocían su nombre y tuvo que persuadir a la gente sobre su identidad demostrando su conocimiento de los hechos más notables en el campo del movimiento patriótico y también su conocimiento de la legislación en materia forense”15 .
textos autobiográficos que yo trabajé en la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, la grafía encontrada es “Rita Basilia”. 14 Sobre la noción de ciudadanía en la Constitución del Brasil de 1824, ver también Carvalho (2003, cap. 1), y Kraay (2001, cap. 1). 15 Para un análisis más pormenorizado del episodio, cfr. Grinberg (2002: 77).
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En Río de Janeiro, en 1833, un pasquín liberal exaltado, denominado O Mulato ou O Homem de Cor, publicaba el 4 de noviembre estas palabras: “No conocemos el motivo por el cual los blancos moderados nos han declarado la guerra; hace poco leímos una circular en que se dice que las listas de los Ciudadanos Brasileños deben incluir la diferencia por color ¡y esto entre hombres libres!”16 . De esta manera, el hecho de que la propuesta de no tener en cuenta las diferencias de color entre hombres libres se haya convertido en un asunto polémico y casi siempre excluyente durante los primeros años de la monarquía, y a lo largo de todo el período de la regencia, señala, especialmente, las enormes dificultades prácticas para hacerla efectiva. Se trata, por lo tanto, de una forma específica y relativamente original de racialización de las disputas en torno a los significados de ciudadanía en la joven monarquía brasileña. La igualdad entre los ciudadanos libres, reivindicada por las poblaciones libres “de color”, implicaba, contradictoriamente, el silencio sobre el propio color, que seguía siendo marca de discriminación. Una reivindicación de silenciamiento que se hacía, sin embargo, de forma politizada y muchas veces amenazadora. De esta manera, desde el punto de vista de los intereses esclavistas, la elaboración de cualquier justificación racializada para mantener la institución esclavista era simplemente explosiva. Este fue un límite que el cambio a la política conservadora iniciada con la mayoría de edad de Pedro II no se atrevió a sobrepasar. La simple introducción de la categoría “color” en las primeras experiencias de censo de la población del imperio generó protestas en todas partes. En 1851, una primera reglamentación sobre la institución del registro civil de nacimientos y defunciones provocó revueltas armadas en varios municipios del nordeste, en especial en Pernambuco, basadas en la suposición de que la norma, llamada “ley del cautiverio”, tenía por objetivo “esclavizar a la gente de color”17 . Para encauzar estas tensiones se recurrió políticamente a algunos de los postulados del liberalismo, que, habiendo sido apropiados por las élites políticas y también por algunos líderes populares involucrados en los levantamientos y en las rebeliones de ese período, canalizaron las ganancias políticas de determinados sectores de la población con el fin de jerarquizar formalmente las diversas “calidades” de los súbditos del viejo imperio portugués. Se intentó también or16 Biblioteca Nacional, Sección de Periodicos, O Mulato ou O Homem de Cor, 4 de noviembre de 1833. 17 Cfr. Informe de 1851 del Ministerio del Imperio (Río de Janeiro, 1851: 16-17), en Lima (2003: 106) y Eisenberg (1977).

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ganizar en forma bastante generalizada toda una agenda de reivindicación contra este tipo de discriminación, basada en un radical y original proceso de desracialización, deseñorialización y deslegitimación de la continuidad de la institución esclavista, opuesto, de hecho, a las tendencias de racialización del problema preponderantes en los Estados Unidos, con predominio del punto de vista señorial, que tenderían a generalizarse en Brasil a partir del Segundo Reinado. El consejero Antonio Pereira Rebouças organizó su historia, desde el punto de vista personal y político, basado en las posibilidades que le dio este liberalismo. Nacido en Bahía en 1798, autodidacta en el estudio de las leyes, fue primero abogado sin título y luego graduado, y se convirtió en uno de los mejores especialistas en derecho civil en el Brasil monárquico. Además fue varias veces diputado por la provincia de Bahía, consejero del Emperador y abogado del Consejo de Estado. La vida política de Rebouças fue registrada por él mismo para la posteridad en dos libros: Recordaciones de la vida parlamentaria del abogado Antonio Pereira Rebouças. Moral, jurisprudencia, política y libertad constitucional –compilación de sus discursos parlamentarios– y Recordaciones de la vida patriótica del abogado Rebouças comprendida en los acontecimientos políticos de febrero de 1821 a septiembre de 1822, de abril a octubre de 1831, de febrero de 1832 y de noviembre de 1837 a marzo de 1838. En cuanto a su vida parlamentaria, el subtítulo de sus Recordaciones… destaca las palabras moral, jurisprudencia, política y libertad constitucional para definir la línea de su actuación, que, asociando “derechos de propiedad” y “libertad constitucional”, aparece bien ejemplificada en la discusión sobre los derechos de ciudadanía de los libertos que paso a analizar. Los dos discursos de Rebouças sobre la cuestión ilustran magistralmente esa vertiente de pensamiento de base liberal a la que me referí. En 1832 se discutía una primera reforma a la Ley de las Guardias Nacionales, creadas en 1831, y, en especial, una enmienda del señor Calmón, diputado por Bahía, por la cual solamente los ciudadanos que pudieran ser electores de ellas podrían ser nombrados oficiales. Por tratarse de una milicia ciudadana que debía armar a los ciudadanos activos del imperio, la enmienda tenía profundas implicaciones desde el punto de vista de la polémica cuestión de los derechos de ciudadanía de los libertos, o sea de aquellos individuos que, habiendo nacido esclavos en Brasil, eran liberados a lo largo de sus vidas. La mejor manera de entender estas implicaciones es siguiendo el hilo de la argumentación del vehemente discurso de oposición a la enmienda del diputado Antonio Pereira Rebouças, presentado el 25 de agosto de aquel año (cfr. Anales del Parlamento Brasilero 1982, págs. 200-202).
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Rebouças comenzaba su discurso argumentando que se trataba de una medida “injusta”, “incendiaria”, “inapropiada desde el punto de vista político” e “inconstitucional”. ¿Por qué le causaba tanta indignación a Rebouças la enmienda? No era por la renta de 200.000 reis anuales que se exigían para tener la calidad de elector, pues, en este sentido, él proponía que esta renta fuera la mínima para el reclutamiento de los soldados (!) de la guardia ciudadana y que se exigiese una renta aún más alta para los oficiales (300.000 reis). En esta, como en otras innumerables ocasiones, Rebouças se mostraría entusiasta de restricciones fuertes para el ejercicio de la ciudadanía política, al mejor estilo de lo que entonces se practicaba en términos electorales en los Estados Unidos y en Inglaterra. Rebouças se indignaba porque “¡una de las condiciones negativas en la votación para elector es no haber nacido ingenuo!”, optando por una frase con una doble negación para evitar el uso de la palabra esclavo o cautivo. Como ya se señaló, según la Constitución imperial, quien no hubiera nacido “ingenuo” –habiendo, por lo tanto, nacido esclavo y, después, obtenido la libertad– no calificaba como elector aun cuando tuviera renta suficiente para ello. Rebouças, siempre celoso de las libertades individuales, consideraba esta “excepción odiosa, contradictoria e impracticable” y se oponía con vehemencia a que se tratara de extender más allá de los límites que imponían los términos constitucionales. Se oponía, primero, porque consideraba inconstitucional ese propósito. Alegaba que “la Constitución solamente hizo excepción de los ciudadanos brasileños que no hubieran nacido ingenuos para ser electores de parroquia, consejeros de provincia, diputados, senadores, consejeros de Estado […] luego, haciendo excepción [de los casos mencionados] […] los ciudadanos no ingenuos pueden servir en todos los empleos para los cuales se encuentren habilitados por sus talentos y virtudes”. Este era el punto básico del elitismo liberal de Rebouças. Para él, renta y propiedad podían adquirirse con “talentos y virtudes”, siendo, por lo tanto, la única medida legítima de estos mismos talentos y virtudes, necesarios para el ejercicio de las responsabilidades más elevadas de la ciudadanía política. El derecho de propiedad y las libertades individuales constituyeron la base de las concesiones de Rebouças sobre derecho civil (cfr. Grinberg 1999). Basado en esas premisas propuso, en 1830, el reconocimiento del derecho de peculio del esclavo y la reglamentación de su derecho de autocompra, que apenas serían reglamentados por la Ley de Vientres Libres –con gran oposición de los sectores señoriales– en 1871. Paralelamente combatió el tráfico negrero y defendió los derechos de ciudadanía de los libertos, como se ve en el asunto de las
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Guardias Nacionales. Defendía, así, todavía en la década de 1830, un proyecto completo de superación, si bien gradual, de la esclavitud –con respecto al derecho de propiedad– que preveía la inclusión inmediata de los libertos en la ciudadanía brasileña, garantizándoles inclusive el disfrute de los derechos políticos en la medida de sus talentos y virtudes –medidos por su capacidad de constituir propiedad18 –. El consejero Rebouças fue un hombre formado en la primera mitad del siglo cuando –a pesar de todo el conjunto de rebeliones y levantamientos populares y de esclavos que marcó el período– la cuestión de la abolición definitiva de la esclavitud no era un asunto de discusión política. Precisamente por esto, su trayectoria permite ver cómo se unieron, pero no se confundieron, en el Brasil monárquico, las luchas contra la esclavitud y contra la discriminación racial, con profundas implicaciones sobre las formas en que se construyeron históricamente las identidades raciales en Brasil.

XIX,

3. Alegatos sobre sí mismo, jerarquías de color y la condición de súbdito en el Brasil colonial
El último ensayo de la tesis trata sobre algunos resultados de mi más reciente proyecto de investigación. Retomo allí la agitada coyuntura de la segunda mitad del siglo XVII y de las primeras décadas del XVIII para entender la discusión, en Lisboa, del pedido de remuneración por sus servicios de maestre de campo de Henrique Dias y de su yerno, Amaro Cardigo –casado con doña Benta Henriques y quien recibió el nombramiento de Caballero de la Orden de Santiago–, así como de los de algunos otros esclavos y sus hijos que recibieron mercedes reales por su servicios militares a la Corona en aquellos años y estuvieron en Lisboa para recibir personalmente ese reconocimiento. No se sabe nada de Henrique Dias antes de la presencia holandesa en el nordeste brasileño. Dias surge en la crónica de la época cuando se ofrece, en 1633, a dirigir una tropa de negros para ayudar a Mathias de Albouquerque en la guerra de resistencia al invasor (1630-1638). Mathias de Albouquerque los consideró a todos libres o libertos y aceptó la ayuda, no sin que quedara registrado por los cronistas de la guerra que esta aceptación era un poderoso indicador de la gravedad de la situación. Jamás se esclarecerá si Dias era liberto, libre
18 “Proyecto presentado por Antonio Pereira Rebouças a la Asamblea Legislativa el 14 de mayo de 1830” (Anales del Parlamento Brasileño, sesión del 14 de mayo de 1830), trascrito íntegramente en Grinberg 2002: 368-370.

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o aun un esclavo que conquistó de hecho la libertad gracias a la desorganización producida por la guerra. La mayoría de las crónicas de la época lo llaman ex esclavo o criollo liberto, pero muchos se refieren a sus “parientes”, incluyendo en esta acepción a esclavos y libertos naturales de Angola. Por los servicios prestados ya en esta primera fase de la guerra contra las Provincias Unidas, con la unión de las dos coronas, Dias recibió, de Felipe III de Portugal y IV de España, por carta regia del 21 de julio de 1638, la promesa del título de hidalgo y de su nombramiento como caballero de una de las órdenes militares19 . La justicia distributiva, especialmente la concesión de mercedes reales en contraprestación por servicios a la Corona, se presentaba como elemento central de la constitución de la legitimidad del poder real en el estado absolutista portugués. Según Fernanda Olival (2001: 19-20), el principio de “dar a cada uno lo que es suyo” orientaba la liberalidad real, virtud propia de los reyes en la cultura política del Antiguo Régimen. Fue gracias a esta liberalidad por lo que, sin pedir nada, Henrique Dias recibió su primera merced real en contraprestación por su servicios en Brasil, incluyendo el título de hidalgo y el distintivo de una de las órdenes militares, aun bajo la unión de las dos Coronas. En tiempos de guerra durante las conquistas, las distinciones y los distintivos de las órdenes militares cumplían un papel político fundamental para motivar y recompensar los servicios prestados en Ultramar con riesgo de la propia vida. Pero si distinciones y condecoraciones eran el objeto de la liberalidad real, la confirmación de tales mercedes dependía de una habilitación específica decidida por la Mesa de Conciencia y Órdenes a partir de prerrequisitos exigidos por los definidores de cada una de las órdenes y que, en el siglo XVII, abarcaban exigencias relativas a la “limpieza de sangre” (no descender de moros, judíos o paganos) y a la ausencia de “tacha mecánica” (no descender de trabajadores manuales) hasta, por lo menos, la tercera generación. En cuanto a los judíos y a los moros, a veces los estatutos exigían la ausencia de raza alguna de éstas “por más remota que fuera”, lo que implicaba tener en consideración inclusive rumores o “fama notoria” de la existencia de “raza mala” (cfr. Caneiro 1988: 100101; Olival 2001: 283-286). La Mesa de Conciencia y Órdenes de Madrid habría considerado “ignominioso” conceder una condecoración de las órdenes militares a “un negro que había sido esclavo”, aunque hubiera servido fuera del reino de Castilla (Dutra 1979: 27). A pesar de la merced y de las intenciones de dispensa reales, me
Archivo Nacional de la Torre do Tombo (ANTT), Mesa de Conciencia y Órdenes, códice 34, lib. VII , fol. 95v.
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parece plausible afirmar que Henrique Dias nunca recibió la condecoración de una de las órdenes militares que le había sido prometida en esa ocasión20. Es probable que la confirmación de su título de Gobernador de los Criollos, Negros y Mulatos, recibida poco tiempo después por carta patente del Conde de la Torre del 4 de septiembre de 1639, haya sido una forma de compensación por las dificultades de hacer efectivas las mercedes reales alcanzadas. Henrique Dias recibiría por segunda vez, sin embargo, una merced real sin haberla pedido. Después de la Restauración y la victoria portuguesa en Recife fue honrado por decreto del 27 de abril de 1654, esta vez de un rey portugués (don Juan IV), con una nueva merced21 . En esta nueva merced, sin embargo, no se hacía ninguna mención de que se lo dispensara de las pruebas, las cuales, de hecho, no se realizaron, precisamente porque nunca fueron solicitadas por el beneficiado. Fue, por lo tanto, en su calidad de poseedor de tales mercedes como Henrique Dias llegó a Lisboa en marzo de 1656 para “pedir satisfacción de sus servicios prestados en las guerras de Brasil”22 . Sólo entonces presentó al Consejo Ultramarino un requerimiento a su nombre, pidiendo satisfacción por los servicios prestados, documento que, llevado a la Consulta del Consejo, en general precedía a la concesión de la mayor parte de las mercedes remuneratorias. Las mercedes reales podían alcanzarse por “vía de la gracia”, producto de la pura liberalidad real, o por “vía de la justicia”, en satisfacción por servicios prestados (cfr. Olival 2001: 22). Las mercedes remuneratorias eran, en general, solicitadas por los interesados a través de la Consulta al Consejo Real competente –en el caso de los servicios prestados en el Atlántico, principalmente al Consejo Ultramarino– para que éste analizara las solicitudes. Según Fernanda Olival, la noción de mercedes remuneratorias “convertía los servicios en patrimonio; eran bienes como cualquier otro; se hacía testamento sobre ellos, se repartían, se reclamaba en los tribunales su remuneración adecuada y su posesión, entre muchos otros aspectos”. Aunque la voluntad real no se sometía por ley a ninguna restricción, “servir a la Corona con el objetivo de pedir en compensación
Mello y Dutra llegan a la misma conclusión. Según Dutra, la Mesa de Conciencia y Órdenes lo afirma textualmente al mostrarse desfavorable a la habilitación de otro oficial negro, Domingos Rodrígues Carneiro, en la orden de Ávis cerca de cincuenta años más tarde. 21 Cfr. ANTT, Livro de Portarias do Reino, lib. 3, fols. 326, microfilme 4253. 22 “Henrique Dias pide satisfacción por sus servicios prestados en las guerras del Brasil” (consulta de 14 de mayo de 1657) ( AHU, códice 883, fols.. 266v y 267). Ver trascripción completa en Vasconcelos 1940: 21-24.
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recompensas se volvió casi un modo de vida para diferentes sectores del espacio social portugués” (ibíd.: 19 y 24, respectivamente). Teniendo en cuenta los muchos servicios prestados por Henrique Dias en la guerra del Brasil resulta curioso que haya pedido tan poco para sí mismo en su solicitud a la Corona. Pidió, primero que todo, que la distinción y el hábito de la Orden de Cristo, de la cual había recibido merced en 1654, se le concediera a su yerno “Pedro Deval de Vezo, persona muy noble”. Pidió además que la promesa que tenía “en tiempo del gobierno de Castilla, quede para quien se case con su hija Doña Guiomar y que para dos hijas más que tiene le haga Su Majestad también merced de dos condecoraciones para las personas que se casen con ellas, con pensión remunerativa con la cual puedan cómodamente encontrar soldados honrados que se casen con ellas”. El Gobernador de los Negros parecía estar bien asesorado para su visita a la corte. A pesar de la oposición del Procurador de Hacienda y de algunas discusiones sobre el valor de las pensiones, casi todas sus demandas recibieron un parecer favorable del Consejo y le fueron concedidas por la reina regente, doña Luiza de Guzmão, inclusive la pensión solicitada para sí mismo y el honor de hidalgos para sus yernos. De hecho, al recibir personalmente las distinciones y condecoraciones de las órdenes militares de las que había obtenido merced, Henrique Dias se libraba a sí mismo y a la Mesa de Conciencia y Órdenes de investigaciones y pruebas sobre sus padres y abuelos. Conforme al parecer del Consejo, confirmado por la Ordenanza Real del 6 de junio de 1657, la distinción de Soure pasó a su yerno Pedro Deval de Vezo (“hombre muy noble”) y el Hábito de Cristo, del cual había recibido la promesa, quedo ”para el matrimonio de su hija Guiomar”. Se determinó, además, “que casando a las otras dos hijas con soldados que tengan servicios”, según el resumen en el inventario de las Notarías del Reino 23 o con soldados de calidad y servicios, de acuerdo con lo aprobado por el Consejo, “se les otorgará a cada uno el hábito de San Bento de Ávis o Santiago”. De esta manera, la necesidad de investigaciones y pruebas fue transferida a los yernos, quienes tendrían que cargar con los impedimentos del suegro pero también se beneficiarían de sus muchos servicios. Un matrimonio social y racialmente “mixto” de las hijas de Henrique Dias determinaría, en consecuencia, la posibilidad de confirmación de la transferencia de las mercedes que presuponía el matrimonio de ellas con hombres “de calidades y servicios”, como se anunciaba que era el “muy noble” Pedro Deval de Vezo.

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ANTT,

Inventario del libro de las Portarias do Reino, lib. II , págs. 148-149.
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Doña Benta Henriques, sin embargo, se casó con Amaro Cardigo, capitán del Tercio de la Gente Negra, hijo de libertos y nieto de esclavos de Angola. Amaro Cardigo, yerno de Henrique Dias, fue designado “hombre negro natural de la capitanía de Pernambuco” el 23 de septiembre de 1711, en el despacho que rechazó el recurso presentado por él para solicitar su habilitación en la Orden de Santiago, condición para el cumplimiento de la merced recibida en su condición de yerno del viejo maestre de campo24 . De todos modos, si existía la exigencia de nada de raza de judío o nuevo cristiano para recibir el hábito de las órdenes militares, por remota que fuera esta “tacha de sangre” –lo que implicaba tener en cuenta indicios y rumores más allá de la tercera generación–, a los demás conversos les bastaría probar ser cristianos desde hacía por lo menos cuatro generaciones. Finalmente, los Estatutos de la Orden prohibieron expresamente sólo ser hijo o nieto de paganos. En este sentido, un negro podía ser cristiano viejo. En el siglo XVI, por lo menos dos negros africanos, Luís Peres, “hidalgo de la Casa del Rey del Congo”, y don Pedro da Silva, “caballero hidalgo de la Casa Real, hombre negro y embajador del rey de Angola”, habían recibido el hábito de la Orden de Santiago. Lo mismo valía para diversos amerindios, convertidos hacía más de una generación al catolicismo y pertenecientes a las familias de los principales de sus grupos de origen, honrados con distinciones de las órdenes militares (cfr. Dutra 1999, 2001; Almeida 2003). En este sentido, el rechazo del reconocimiento de la merced recibida por Amaro Cardigo parecía relacionarse principalmente con su proximidad a los paganos y a la condición esclava. En síntesis, el color negro se asoció progresivamente a la esclavitud a lo largo del siglo XVII, y él reconocía explícitamente ser hijo de padres negros horros. De hecho, la emergencia y la incorporación de una población libre, descendiente de ex esclavos traídos de África, en la América portuguesa es una novedad generada a lo largo de aquel siglo XVII. A través de las liberaciones y de los matrimonios mixtos, los descendientes de africanos y de indígenas se convertían en súbditos del imperio portugués, integrándose a una sociedad que, al mismo tiempo, reiteraba continuamente la heteronomía de la situación colonial en la incorporación repetida de nuevos grupos de extranjeros africanos (esclavos comprados en el tráfico atlántico) o indígenas (llevados a los resguardos o esclaviza24

ANTT, Habilitación de la Orden de Santiago, letra a, lib. 6, doc. 1. Enrique Dias recibió la patente real de Maestre de Campo del Tercio de la Gente Negra por carta regia del 20 de marzo de 1658 (códice 116). Trascripción completa en Mello 1988: 53-55.

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dos por los colonos, supuestamente por “rescate o guerra justa”). La continua incorporación de extranjeros, como esclavos o indios, en resguardos adquirió carácter estructural en la sociedad que se formaba en la América portuguesa. En este proceso, la colonia brasileña se diferenció en el ámbito del imperio, constituyéndose, en sociedad colonial y esclavista, con jerarquías y clasificaciones sociales específicas. Trayectorias como las de Henrique Dias y Amaro Cardigo ponen en evidencia un momento en que comenzaba a afirmarse en la América portuguesa un grupo de población constituido por hombres libres descendientes de esclavos africanos, todavía sin un lugar social claramente definido en las jerarquías que vendrían a caracterizar el mundo colonial y con las ambigüedades y dudas que esa nueva situación traía. Se puede afirmar que esos casos fueron de hecho cruciales para la creación de los mecanismos que formalizarían tales jerarquías.

4. Consideraciones sobre racialización y silencio
¿Cuál es el sentido de abordar, en temporalidades tan diferentes, las relaciones entre esclavitud, racialización y ciudadanía en la historia del Brasil? ¿Qué se aprende al formular la cuestión según una perspectiva histórica? Mucho antes de que se afirmara el “racismo científico” como doctrina en el siglo XIX, la Península Ibérica y Portugal, en particular, desarrollaron una noción de raza que les era propia. Vale la pena retomar el vocabulario de Bluteau recordando que, a principios del siglo XVIII, la palabra raza, “hablando de generaciones”, se tomaba “siempre como algo malo”. “Tener Raza (sin nada más) quiere decir lo mismo, que tener Raza de moro o judío”. El cristiano viejo, en general pero no necesariamente blanco, no tenía “Raza”. A los miembros de la nobleza del Congo cristiano se los consideró, en el siglo XVI, cristianos viejos. ¿Cuántas generaciones serían necesarias para conseguir eliminar la “Raza” heredada del paganismo? Esto se volvería una discusión sin límites claramente definidos en Portugal, en España y en las colonias. Por lo menos, cuatro generaciones para unos; ad infinitum para otros. Se produjeron diferentes respuestas en distintos momentos y situaciones. Pero el ideal de desracialización y la descalificación por la designación de raza se estructuraron desde entonces como herramientas de clasificación y desclasificación puestas a disposición de la nueva sociedad esclavista en expansión.

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De modo que cuando recibió el título de Gobernador, y después el de Maestre de Campo de los criollos, negros y mulatos, Henrique Dias fue, de hecho, racializado como esclavo o descendiente de esclavo, según la moda del Antiguo Régimen portugués. Según el Vocabulario Portuguez e Latino, la palabra negro, además del color, designaba a los habitantes del país de los negros, donde muchos ya se habían hecho cristianos “después del comercio con los portugueses”, pero donde otros vivían en continuas guerras “y hechos prisioneros, el enemigo que los cautivaba los vendía a los africanos, árabes y portugueses, que negociaban a lo largo de la costa”. La nota del diccionario examina ampliamente las posibles explicaciones religiosas de la existencia del color negro, desde la hipótesis de varios Adanes diferenciados, sin olvidar las versiones sobre la “negritud de los cuerpos como castigo del cielo” a los descendientes de Cam, hijo maldito de Noé, castigo que también incluiría “el cautiverio que vive la mayor parte de los negros en tierra ajena”, para concluir, por lo tanto, con que los filósofos no aceptaban estas moralidades, pues “por oculto misterio de la naturaleza puede haber hijos de Adán naturalmente negros y con facciones diferentes a las nuestras”. Si, en el texto del vocabulario, la denominación “negro” está fuertemente asociada a los extranjeros oriundo de la tierra de los negros, que podían o no ser esclavos, las palabras preto y crioulo, cuando se refieren a la identificación personal, ya están directamente relacionadas en el diccionario con la condición cautiva: “preto también se le dice al esclavo negro; pretinho también quiere decir esclavito”; “crioulo, esclavo que nació en casa del señor”. Fue la marca de la condición cautiva lo que estableció los límites de las posibilidades de nobilización de los oficiales del Tercio de la Gente Negra de Pernambuco como súbditos de la Corona portuguesa en la segunda mitad del siglo XVII y en las primeras décadas del XVIII, cuando peleaban su derecho a las distinciones de órdenes militares de las cuales habían recibido mercedes. Las discusiones que se dieron entonces institucionalizaron, por primera vez, un espacio racializado de ascenso social limitado a los descendientes libres de cautivos. En las tierras de la América portuguesa, muy pronto, las categorías preto, pardo, mulato, crioulo y negro se refirieron a situaciones relacionales jerarquizadas en las cuales el peso demográfico y la diferenciación interna de la población afrodescendiente libre desempeñaron un papel fundamental. Solamente teniendo en cuenta a quien identificaba y a quien era identificado en un contexto específico se pueden entender los sentidos de tales clasificaciones. Es algo problemático para quien intenta descodificar en las fuentes de la época tales denominaciones, puesto que jamás se consolidó allí una tipología de “castas” para separar grupos específicos de personas (negros y blancos puros de mestizos) sino que
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simplemente había unas categorías clasificatorias que ayudaban a identificar el lugar social de cada individuo. En este proceso, sin embargo, la división bipolar entre los que tenían y los que no tenían “Raza” siguió ocupando, en el nuevo orden que surgía, un lugar central en las jerarquías sociales de la población libre. La desnaturalización de las jerarquías sociales emprendida con el advenimiento de las Reformas Pombalinas en Portugal se sobrepuso, en las colonias, a la difusión de las “ideas francesas” que hablaban de libertad e igualdad. Estas ideas incidieron, sin embargo, en un contexto social en el cual la mayor parte de la población libre era, o pretendía ser, poseedora de esclavos. En este contexto, incluso con la propagación de las ideas liberales, la continuidad de la esclavitud, protegida por el derecho de propiedad, seguiría sin cuestionarse. Por otro lado, la igualdad entre todos los colores se convirtió rápidamente en la principal reivindicación de carácter popular durante el clímax de las agitaciones políticas de cuño liberal que se dieron en ese período. El ideal de desracialización de la población libre, forjado según los esquemas mentales del Antiguo Régimen portugués, se reforzaría al asociarse a las ideas iluministas de los derechos universales. Si las fronteras entre blancos y pardos en la población libre colonial comenzaban a desnaturalizarse y politizarse, en el contexto de las transformaciones políticas y culturales de las últimas décadas del período colonial el límite práctico entre la condición libre y esclava siguió dependiendo, hasta mucho después, de las costumbres de manejo de poder, reforzando, en la práctica, el papel jerarquizador del lenguaje racial. El desarrollo de una ética del silencio, que tendería a predominar en situaciones formales de igualdad, sólo reforzaría el uso del lenguaje racista como instrumento de desclasificación. En este sentido, el liberalismo de los intelectuales “pardos” del Brasil del siglo XIX, dentro del que se incluyen nombres como el de Antonio Rebouças, actualizó ese ideal de desracialización, heredado del período colonial, convirtiendo a tales intelectuales en paradigmas de un nuevo sujeto social, producido en el contexto de las luchas contra la esclavitud africana y la racialización progresiva que se le había asociado en el transcurso del siglo XIX: el de intelectual descendiente de esclavos africanos y formado según los principios de la moderna cultura occidental. Bastante estudiado en el contexto de la América anglosajona, en función de los procesos de reificación de identidades raciales polarizadas, asociados a la continuidad y a la superación de la esclavitud negra en el mundo de lengua inglesa, este es un tipo social que se hizo presente, aunque en formas culturalmente específicas y diferenciadas, en toda Afroamérica.
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De la misma forma, el surgimiento de una identidad negra en el Brasil actual sólo puede entenderse como construcción política. La metamorfosis quilombola del campesinado negro descendiente de los últimos cautivos africanos llegados a Brasil a mediados del siglo XIX es paradigmática de este proceso. San José de la Sierra no es un caso aislado. Son innumerables los contextos rurales en los cuales antiguos colonos descendientes de esclavos redefinen sus identidades en el mismo sentido. En casi todos los casos pueden enumerarse los mismos elementos generales presentes en el caso de San José de la Sierra: desde las relaciones paternalistas con antiguos propietarios, pasando por la eliminación de los patrones de dominación tradicionales a partir de mediados del siglo XIX, hasta la moderna afirmación de la ciudadanía negra como estrategia política (cfr., entre otros, Bragatto 1998; Marc 1999; Verlan 2000; Alonso 2004; Dezemone 2004). Además, tal identidad parece indicar que la bipolaridad a la brasileña de racialización y desracialización tal vez sólo pueda superarse por medio de la construcción positiva de la identidad negra en cuanto recuperación concreta de la memoria del cautiverio y de la experiencia esclava. Como lo demuestra la construcción de sí mismo que hizo Toninho, convertir el pasado de esclavitud en objeto de la memoria y de la identificación social se muestra como forma consistente de desjerarquizar el lenguaje racial y quizás propicie nuevas elaboraciones de los ideales de desracialización que tan profundas raíces han echado en la cultura política brasileña.

Bibliografía
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Foto: María Esperanza Palau

Sin Justicia étnico-racial no hay paz: las afro-reparaciones en perspectiva histórico-mundial
AGUSTÍN LAO - MONTES
Resumen Este texto ubica el patrón de poder colonial como forma de dominación histórica por parte de Occidente sobre otras regiones del planeta y se desarrolla en las respuestas de los grupos subalternizados a este sistema de opresión, en especial en las del movimiento afrodescendiente de Sur, Centro y Norteamérica. En él se explicará cómo el racismo se convirtió en el eje de las políticas imperiales y de los Estados nacionales, pero también, a la vez, en la plataforma de los movimientos por la justicia racial, de las luchas modernas por la igualdad y la libertad en busca de la descolonización del poder. El documento argumentará que, como respuesta a las políticas de dominación, las afrorreparaciones deben estar sustentadas en una política de memoria de la esclavitud, con sus consecuencias y con la relación que dicho pasado tiene con el presente de desigualdad y con posibles futuros de liberación. Aunque no resulte fácil el camino de acción, las afrorreparaciones pueden verse como un modo de formular exigencias inmediatas de igualdad social y no-discriminación racial, pero también como una forma de confrontar al Estado y hacer implosionar el sistema. Palabras clave: colonialidad del poder, descolonización, condición diaspórica, afro-reparaciones, resistencias

Si usted no nos paga el trabajo no remunerado del pasado, debemos tener poca fe en sus promesas para el futuro. JOURDON ANDERSON (en carta de 1863 a quien había sido su propietario cuando era esclavo) América tiene una deuda con mi gente… hay una deuda con el pueblo negro que ellos nunca podrán pagar. Al menos deben crear formas de recompensa. SOJOURNER TRUTH (1863)

Los reclamos de afrorreparaciones son al menos tan antiguos como el abolicionismo, al que consideramos el primer movimiento social global de la modernidad capitalista. Las dos citas que abren este artículo testifican que la justicia reparativa se expresó inmediatamente después de la abolición de la esclavitud en los Estados Unidos. Las exigencias de reparación tanto por el trabajo no remunerado que caracteriza a la esclavitud moderna como por los daños provocados por la institución esclavista en su conjunto formaron parte del repertorio del movimiento abolicionista. De igual manera, desde el primer Congreso Panafricano se discutió la idea de reclamar reparaciones por cuenta de los efectos negativos de la esclavitud capitalista tanto en el continente africano como en el bienestar de los miembros de la diáspora africana, especialmente en las Américas. Desde el principio, éste ha sido un tema polémico que ha suscitado debates acalorados, tanto sobre su sentido ético-político como en cuanto a sus posibilidades prácticas. En vista de la importancia histórica de las exigencias de afrorreparaciones y del hecho de que hoy día éste es uno de los asuntos de política racial más significativos y más discutidos tanto a nivel global y hemisférico como en Colombia, en este artículo haremos un sondeo de algunos de los problemas y debates principales dentro de esta temática. Primero vamos a ofrecer un marco analítico para abordar el tema y orientar nuestras políticas al respecto.

Colonialidad del poder, racismo, diáspora africana / Atlántico negro
El concepto de colonialidad del poder, acuñado por Aníbal Quijano y elaborado por intelectuales-activistas de Latinoamérica1 , es una categoría clave para repensar el mundo moderno y el capitalismo histórico en contra de las corrienLa expresión intelectuales-activistas ha sido utilizada por Catherine Walsh en el contexto del Grupo Andino sobre colonialidad del poder.
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tes eurocéntricas y occidentalistas que orientan la visión no sólo de los apologistas de la modernidad capitalista sino también de la mayoría de sus críticos. Dicha categoría se refiere a lo que Quijano define como “un patrón de dominación”, un entramado de poder que reúne de manera compleja y desigual una multiplicidad de formas de dominación y explotación que se pueden resumir con base en tres ejes intersecados: el eje de explotación del trabajo por el capital, el eje de dominación etnorracial y cultural y el eje de dominación sexual y de genero2 . Luego explicaremos estos ejes y sus relaciones; pero consideramos importante comenzar planteando que dicho patrón de poder colonial debe entenderse como un proceso histórico-mundial que nace con y caracteriza fundamentalmente el proceso de globalización capitalista que surge en el siglo XVI con la conquista de las Américas, el comercio esclavista transatlántico y el sistema de plantaciones, el nacimiento de imperios europeos modernos y, con el tiempo, de un orden geopolítico de naciones-Estados y la emergencia de la ideología de Occidente como marco discursivo para dar sentido a nuevas formas de dominación cultural (religiosas, lingüísticas, epistémicas). En esta coyuntura histórico-mundial emerge el capitalismo mundial, centrado en el Atlántico, junto a la “invención” simultánea de las Américas, África y Europa como categorías geohistóricas 3 . El mismo proceso implicó la producción de modos de clasificación y estratificación racial ligados a las nuevas formas de explotación del trabajo, que fueron a su vez subyugados por la acumulación de capital en el naciente mercado mundial. Dicha constelación, que llamamos “colonialidad del poder” prevalece mundialmente hasta el día de hoy. En este patrón histórico-mundial convergen todas las formas históricas de organización y explotación del trabajo social (reciprocidad, esclavitud, servidumbre, pequeña producción mercantil y salario) y se articulan al capital global. Esto es lo que se denomina “eje del capital”, y nos sirve de entrada para entender las desigualdades de riqueza en el mundo, pero no se explica simplemente con base en las categorías de la economía política. La división desigual de la economía mundial capitalista en tres estratos (centro, semiperiferia y periferia), que surge a partir del siglo XVI y de gran manera permanece hasta hoy, se establece y reproduce por la institucionalización de regímenes raciales de explotación del trabajo donde el trabajo asalariado se concentra en los centros
Le debemos a Ramón Grosfoguel la representación de la colonialidad del poder con base en estos tres ejes. 3 Para el concepto de “invención de las Américas”, ver O’ Gorman (1961), Dussel (1992) y Rabasa (1993). Para el de invención de África como categoría geohistórica y como imaginario, ver Mudimbe (1988).
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occidentales y las formas más coercitivas (como la esclavitud moderna) en los espacios subalternos periféricos. Dicha correlación entre la desigualdad laboral y la desigualdad racial (entre clase y raza) también ha sido una constante histórica de la modernidad capitalista. Las desigualdades de la distribución global de la riqueza convergen con las divisiones geopolíticas que se han establecido dentro del patrón de poder moderno-colonial. El segundo eje que usamos de manera heurística para explicar la colonialidad del poder es el de la dominación etnorracial y cultural. No se pueden entender la diferenciación y estratificación de la explotación del trabajo ni la apropiación de la riqueza a nivel global sin verlas como un proceso de racialización a largo plazo de la humanidad. ¿Cuál es la importancia de la identificación, la clasificación y la estratificación racial dentro del patrón de poder modernocolonial que discutimos? La idea misma de raza y, por ende, el discurso racial y los regimenes racistas son un producto histórico de la colonización de las Américas y un elemento central de la constitución del sistema Atlántico como nodo del sistema-mundo moderno-colonial capitalista4 . La creación europea de categorías de clasificación racial, en conjunto con la emergencia de jerarquías raciales ligadas a la explotación del trabajo, la apropiación de la tierra y la desvalorización de la memoria y la cultura de los sujetos racializados y colonizados, es pilar del nuevo patrón de poder. En el contexto de la conquista y la colonización surgió un imaginario racial de acuerdo con el cual se crearon nuevas categorías de identidad que le fueron de importancia vital para el nuevo patrón de poder moderno-colonial. Se crearon categorías globales como indio, que agrupó singularmente una gran variedad de identidades locales diseminadas a través de todo el hemisferio, tales como “navajo”, “guaraní”, “apache”, “mapuche”, “zapoteca” y “quiché”. También se creó la noción de negro, que conjugó una inmensa pluralidad de identidades de origen africano como “ashanti”, “congo”, “yoruba”, “carabalí”, “dingo” y “mandingo”, entre muchas otras. Así se produjeron el discurso racial y la cultura racista moderna, que articulan jerarquías de color (o pigmentocracia) con valorizaciones desiguales de cultura, civilización, religión, geografía e idioma. Las identidades culturales que surgen en relación con el patrón de poder moderno-colonial se pueden agrupar en tres categorías generales interreferenciadas: nacionalidad, etnicidad y raza. Las tres tienen un componente cultural y también tienden a la esencialización y naturalización de sus sujetos, que es lo que
4 Esta forma de representar la totalidad histórica que es la modernidad capitalista ha sido utilizada por varios intelectuales entre quienes se cuentan (en orden alfabético) Ramón Grosfoguel, Agustín Lao-Montes, Walter Mignolo y Aníbal Quijano.

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básicamente define la categoría raza, la primera en surgir históricamente y la cual constituye un sustrato común a los modos de identificación cultural de la modernidad capitalista. En resumen, la categoría raza, las formas jerarquizadas de clasificación etnorracial y los regímenes de dominación racista que las acompañan son fundamentales en el patrón histórico-mundial que llamamos “colonialidad del poder”. La emergencia del discurso racial implicó la primera clasificación universal de los seres humanos, el establecimiento de regímenes raciales de explotación del trabajo y la apropiación de poblaciones y territorios, además de la institucionalización de la hegemonía de estructuras de conocimiento eurocéntricas basadas en la idea de la superioridad de los saberes imperiales de los colonizadores, en detrimento de la memoria y las culturas de los supuestos “otros” de Occidente. La colonización de la vida material y de los imaginarios sociales implicó el surgimiento de nuevas formas de identidad e intersubjetividad y de nuevos modos de resistencia y formas de comunidad5 . La organización geopolítica del espacio mundial como sistema interestatal y la división discursiva del espacio global en continentes y regiones tuvieron como eje el sistema Atlántico entre Europa, África y las Américas. Los cambios oceánicos que parieron la modernidad capitalista abarcaron migraciones masivas que implicaron la ocurrencia de diásporas globales (la diáspora africana) como consecuencia de las cuales se constituyeron identidades diaspóricas y formaciones translocales (el Atlántico negro). En vista del significado de los regímenes raciales en el patrón de poder, la política racial emergió como género principal de las contiendas políticas modernas. El racismo ha sido un componente central tanto de las políticas imperiales como de los Estados nacionales, a la vez que los movimientos que luchan por la justicia racial han sido móviles importantes de las gestas modernas por la igualdad y la libertad, es decir, por la descolonización del poder.
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El tercer eje de la colonialidad del poder es el de la dominación patriarcal definida por jerarquías de género y sexualidad. A diferencia de la dominación racial, el patriarcado es anterior a la modernidad capitalista. Sin embargo, el poder patriarcal se redefine una vez articulado al capital, a las jerarquías etnorraciales, al orden geopolítico global y a las nue vas formas de subjetividad y colonialidad del saber que emergen con el patrón de poder moderno- colonial. Por eso debemos analizar fenómenos tales como la división sexual capitalista del trabajo a escala mundial. La imagen ideal del sujeto soberano occidental presenta a un hombre blanco, europeo o eurodescendiente, propietario, educado, padre y marido heterosexual. La soberanía de dicho sujeto imperial radica en la concatenación de su definición racial, carácter de clase, género y sexualidad con su posesión y dominio de la llamada civilización occidental.
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Afro-reparaciones y políticas raciales de la diáspora africana
Como lo hemos mencionado, los reclamos y debates sobre afrorreparaciones han sido claves en la política racial de la diáspora y el continente africano desde la llamada “era del imperialismo” de finales del siglo XIX. La idea misma de diáspora, que es una palabra de origen griego que significa “dispersión”, revela una interpretación de la modernidad capitalista como un proceso histórico marcado por prácticas fundamentales y recurrentes de violencia. Es decir, la condición diaspórica es resultado de las lógicas de terror y muerte de la esclavitud transatlántica y tiene como consecuencia la implantación en el largo plazo de condiciones persistentes de desigualdad económica, exclusión política y desvalorización cultural de los sujetos afrodiaspóricos. A esto debemos sumarle sus efectos devastadores (económicos, geopolíticos, ecológicos, humanos) en el continente africano, que llegan hasta hoy día. En vista de la subalternización de los sujetos afrodiaspóricos y de la periferización de África en el sistema-mundo colonial-moderno hay una larga historia de resistencias y movimientos contra la opresión racial y a favor de la justicia racial que han sido neurálgicos en las gestas históricas modernas en pro de la liberación y la democracia. A este campo político de luchas entre los regímenes racistas de la modernidad y los movimientos por la liberación es al que denominamos “de política racial afro” (tanto africana como afrodescendiente), cuya expresión global organizada se conformó a principios del siglo XX en los movimientos panafricanos. Desde el primer Congreso Panafricano (1900) hubo reclamos de reparaciones con el argumento de que existe una deuda histórica por cuenta de la violencia, el saqueo, las vejaciones, la discriminación constante y la desigualdad persistente a que han sido sometidos tanto los sujetos africanos como los afrodescendientes. Entre los múltiples y variados hechos de violencia moderna podemos destacar tres holocaustos: el amerindio, que resultó de la conquista europea de las culturas y civilizaciones nativas de lo que hoy llamamos las Américas; el africano, que fue consustancial a la trata negrera, y el judío, ejecutado por el fascismo alemán durante la segunda gran guerra europea. Esta condición histórico-mundial de violencia en la modernidad y, en particular, dichos holocaustos modernos merecen juicios históricos guiados por un criterio ético que llamamos justicia reparativa. Luego de la Segunda Guerra Mundial y de la creación del estado de Israel, 56 billones de dólares fueron concedidos por Alemania (tanto por el Estado como por empresas) en 1952 a las víctimas del holocausto judío. Sin embargo, virtualmente no se discute la posibilidad de reconocerles derechos reparativos a los amerindios. Por otro lado, los sujetos modernos de la africanía
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han estado luchando durante más de un siglo por reparaciones. El Congreso Mundial contra el Racismo celebrado en 2001 en Durban (Sudáfrica) marcó una nueva etapa de las luchas globales a favor de la justicia racial, donde las exigencias de afrorreparaciones desempeñaron un papel central. En el continente africano, los esfuerzos más recientes se pueden rastrear hasta el Primer Congreso Panafricano sobre Reparaciones, realizado en Abuja (Nigeria) en 1993 y donde se organizaron el Movimiento pro Reparación para África (MRA) y la Conferencia Internacional Panafricana de Reparaciones por la Justicia Global (celebrada en Accra [Ghana] entre el 21 de julio y el 2 de agosto de 2006). En las Américas, el proceso hacia Durban articuló redes de movimientos de afrodescendientes que, luego del encuentro en Sudáfrica, han levantado la bandera de las afrorreparaciones como uno de los elementos clave de la nueva agenda por la justicia y la democracia racial. Dado el carácter tanto histórico como global de las formas de opresión y de las políticas de liberación que se articulan en los reclamos de afrorreparaciones es necesario hacer varias distinciones para precisar razones y modos de compensación. A la vez que se reconocen los vínculos históricos entre África y la diáspora africana es necesario distinguirlos de muchos espacios regionales del mundo moderno. De igual manera hay que ver las continuidades entre el momento de la esclavitud y los períodos posteriores a la abolición; pero también debemos distinguir y periodizar tanto la dominación racial como las políticas por la justicia y la igualdad. Si usamos a África como vértice, el ángulo de la mirada ha de enfocar “cómo Europa subdesarrolló a África” –para usar la expresión del intelectual caribeño Walter Rodney–, y por ende las reparaciones principales tendrán que ver con el reconocimiento de la esclavitud transatlántica como un crimen contra la humanidad, con la revalorización de las historias y culturas africanas y, en el período actual, con la cancelación de la deuda y la provisión de recursos vitales a los países africanos. Por ejemplo, el nutrido movimiento que organizó Marcus Garvey a principios del siglo XX con el nombre de Asociación Universal por el Mejoramiento del Negro planteó una deuda histórica de Europa con África por la explotación de su riqueza y su población. Por otro lado, si el punto de partida es la diáspora africana en las Américas, la justicia reparativa significa tanto redistribución de riqueza y poder por cuenta de los daños y perjuicios producidos por la esclavitud y sus secuelas históricas como reconocimiento de los valores (culturales, epistémicos, espirituales, estéticos) de los afroamericanos. Entendiendo que la justicia reparativa conjuga redistribución con reconocimiento y abarca varias esferas de injusticia, las afrorreparaciones suman reclaAgustín Lao - Montes

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mos materiales y simbólicos: tanto salarios de compensación como salarios de valorización6 . Por eso, las propuestas a favor de afrorreparaciones van al meollo mismo de la definición y el carácter de la ciudadanía en cuanto identidad política. Dado que, como categoría histórica colectiva, los afrodescendientes no hemos conseguido ciudadanía sustancial (plenitud de participación, inclusión, derechos, representación) en ningún lugar de las Américas, es necesario tomar medidas afirmativas para elevar la calidad de nuestros modos de pertenencia (ciudadanía social, civil, política, económica y cultural) en nuestras comunidades políticas en los niveles local, nacional, hemisférico y global. Como sujetos políticos, la mayoría de los afrodescendientes somos producto del tránsito de la sujeción a la ciudadanía de segunda clase. Esta condición subalterna promueve, en cada Nación-Estado (y a escalas hemisférica y global), la formación de espacios afrodescendientes alternos y las formas identitarias diaspóricas que el intelectual afronorteamericano W. E. B. DuBois bautizó “doble conciencia” (por un lado, americana y, por el otro, negra). Esta doble conciencia, que postulamos como condición hemisférica de los afroamericanos, tiene como implicación política la búsqueda de mejores modos de ciudadanía y, por ende, la profundización de las formas y los pactos democráticos. Las exigencias de afrorreparaciones son un aspecto importante de esta búsqueda, ya que articulan pasado y presente, a la vez que sirven de marco ético-político para formular políticas que impugnen patrones de opresión y discriminación y favorezcan la igualdad social y el contrato democrático fundamental. Las afrorreparaciones son un asunto con fondo histórico en el pasado, actualidad en el presente y pertinencia para el futuro. Es decir, las exigencias de afrorreparaciones están sustentadas en una política de memoria de la esclavitud, con sus consecuencias y con la relación que este pasado de opresión tiene con el presente de desigualdad y con posibles futuros de liberación. En este sentido es importante rescatar recuerdos colectivos no sólo para rememorar el terror constitutivo (de cada nación, del sistema Atlántico y sus regiones-continentes, de la modernidad misma) inscrito en la institución de la esclavitud moderna, sino también para revivir hazañas de lucha y autoafirmación de los afrodescendientes y así revelar su (nuestra) acción histórica. Esta labor de rescatar recuerdos y producir memorias –en fin, de descolonizar el imaginario y crear nuevos archivos– implica no sólo repensar sino también trascender el énfasis puesto en la esclavitud. En este registro, la esclavitud no representa sólo un pasado de opresión, en la medida en que su legado continúa presente en las
Para el debate sobre la relación entre redistribución y reconocimiento como principios de justicia ver Fraser y Honneth (2003).
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desigualdades sociales y políticas y en la discriminación cultural y la desvalorización subjetiva de los sujetos racializados como negros y africanos. En este sentido es importante reconocer los legados materiales y simbólicos de la esclavitud. Por otro lado, examinar el pasado afroamericano no se limita recapitular a la esclavitud y sus consecuencias; es también fundamental reconocer y analizar la riqueza cultural, religiosa, política y filosófica de las culturas negras de las Américas. En otras palabras, nuestro trabajo político-intelectual no sólo debe investigar los regímenes raciales y las culturas racistas sino también los espacios históricos de comunidad, los géneros culturales, los saberes críticos y las formas políticas creadas por los sujetos de la africanía moderna y, en nuestro caso particular, por los afrodescendientes en las Américas. En este sentido, la idea y las exigencias de afrorreparaciones han tenido presencia significativa en los imaginarios políticos y las visiones de liberación de los movimientos negros de la modernidad.

Políticas raciales afrodiaspóricas y movimientos antisistémicos
Se podría argumentar que, en cuanto concepto y principio ético-político, en su sentido más general el tema de las afrorreparaciones se puede rastrear hasta las resistencias de los esclavos contra los regímenes esclavistas. Hay una historia por escribir de exigencias de mejores condiciones de trabajo y compensaciones, de reclamos de propiedad de la tierra y de luchas y negociaciones por tiempos y espacios libres, que comenzaron durante la esclavitud y que con frecuencia contenían elementos de justicia reparativa. En este sentido entendemos las afrorreparaciones como un postulado ético-político fundamental que se refiere a la infinidad de medidas requeridas para buscar modos de corregir los efectos negativos del racismo antinegro en la modernidad capitalista. En vista de esto, la justicia reparativa es una de las líneas ético-políticas que ha informado los movimientos negros desde el período esclavista en adelante. Pero entre los indicios no figuran reclamos explícitos de afrorreparaciones hasta la segunda mitad del siglo XIX ni en otro lugar que en los Estados Unidos de Norteamérica, lo cual produce en algunos la impresión de que son formas de política racial importadas del norte. Aquí esgrimimos el argumento de que, a pesar de haber razones históricas para que los movimientos panafricanos y los reclamos de afrorreparaciones surgieran en los Estados Unidos, aquéllos tienen relevancia universal para las luchas por la justicia racial y por la libertad y la igualdad en general.

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Como ya señalamos, consideramos las luchas por la abolición de la esclavitud como el primer movimiento antisistémico mundial (Winant 2002). Las afrorreparaciones fueron parte de la agenda del abolicionismo, y la justicia reparativa se debe considerar clave en la filosofía política y las consideraciones pragmáticas de dicho movimiento. Antes de hacer un breve recorrido histórico de los reclamos de afrorreparaciones en los Estados Unidos es importante subrayar la centralidad de la acción histórica de los sujetos afrodiaspóricos en la formación y la transformación de las formas políticas de la modernidad. Un ejemplo fundamental es la revolución haitiana del cambio del siglo XVIII al XIX, que, dado su carácter de la más radical (a la vez antirracista, antiesclavistasocial, anticolonial-nacional) de las gestas de la llamada “era de la revolución”, provocó cambios cruciales en el sistema-mundo que incluyeron el declive definitivo de la esclavitud y el surgimiento de formas más profundas de democracia7 . Entre las exigencias de la revolución haitiana estaba la compensación por la deuda histórica de dominación y explotación del capitalismo colonial esclavista del imperio francés en la isla de Saint-Domingue. Las afrorreparaciones estuvieron en el corazón del proyecto inicial de la revolución haitiana, que intentaba la emancipación de los esclavos y la consolidación del poder negro a lo largo y ancho de las Américas. Irónicamente, a pesar de que las dos primeras constituciones haitianas contenían cláusulas de reparación, a lo que el imperio francés prestó atención fue a los alegatos de compensación de la clase esclavista por cuenta de pérdida de propiedad. En el contexto de la revolución haitiana se tejieron redes translocales subalternas que se extendieron hacia el norte en los Estados Unidos (donde la emergencia de la política racial debe mucho a los sucesos de Haití) y, a través del Caribe múltiple, hasta Suramérica. Estos espacios afrodiaspóricos translocales provocaron variadas resistencias y rebeliones, fueron fuente de discursos libertarios y formas de comunidad democrática (como los palenques y quilombos) y tuvieron gran influencia en la abolición de la esclavitud. Como bien dice el martiniquense Aimé Cesaire, la revolución haitiana significó la emergencia del concepto mismo de negritud en cuanto categoría político-cultural y, por ende, fue un hito en la emergencia misma de la política racial como uno de los principales hilos políticos de la modernidad. Por estas razones, la revolución haitiana debe verse como vital en la ola de movimientos antisistémicos de la época.
7 Para el concepto de “era de la revolución”, ver Hobsbawn (1975). Acerca de las discusiones más iluminadoras sobre la centralidad de la esclavitud y de la revolución haitiana en la modernidad capitalista, ver Fisher (2004), James (1989), Tomich (2003) y Trouillot (1997).

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Afro-reparaciones y política afronorteamericana
Las exigencias de afrorreparaciones han sido una constante en la historia afronorteamericana, tanto en la esfera política nacional de los Estados Unidos como en los esfuerzos por construir agendas globales panafricanas a partir de este lugar. El asunto tiene una larga y polémica historia y un volumen creciente de trabajo intelectual que le presta atención; así que aquí sólo podemos dibujar unas líneas que no serán meramente generales en la medida en que iluminen nuestra preocupación por el debate actual en Latinoamérica. Como lo mencionamos, la justicia reparativa constituye una racionalidad ético-política inscrita en diversas luchas y reclamos desde la era de la esclavitud. Como fue sólo en los Estados Unidos donde se explicitó y articuló, donde se tradujo en programas elaborados y exigencias claras, llegando a ser notable en el debate público y las disputas legales, una respuesta más adecuada involucraría un análisis profundo y detallado de las peculiaridades del capitalismo racial en el espacio histórico nacional-imperial estadounidense. Una respuesta mínima requiere apuntar que, desde la esclavitud, los regímenes racistas de los Estados Unidos se han distinguido por la combinación de dos factores: la existencia de formas legalizadas de segregación y dominación racial y la hegemonía de un discurso racial vinculado a la definición de nación como imperio y república blanca. El maridaje de segregación racial e identidad imperial sancionadas por el Estado ha tenido como consecuencia la emergencia de espacios afrodescendientes con instituciones propias, donde las identidades políticas son fuertemente definidas por la identidad racial, y de movimientos sociales y políticos para los que las reivindicaciones raciales son centrales. Esta configuración histórica es lo que nos permite explicar por qué la justicia reparativa se articula y elabora más en los Estados Unidos que en el resto de las Américas. El carácter manifiesto de la “doble conciencia” en los Estados Unidos abre con mayor vigor las posibilidades de emergencia de lo que llamamos “conciencia reparativa”. Dicha conciencia reparativa fue apropiada por las clases esclavistas que tanto en los Estados Unidos como en América Latina y el Caribe pidieron retribución por pérdidas de su presunta “propiedad”. Ya para 1854, una convención de abolicionistas negros decidió exigirle al gobierno norteamericano que proveyera “indemnización nacional” como “recompensa por nuestras quejas por los agravios […] que sufrimos de parte del pueblo norteamericano” (Kelley 2003). Inmediatamente después de la abolición, Sojourner Truth, figura fundacional del feminismo afroamericano, circuló una petición que reclamaba tierras para los nuevos emancipados y postulaba
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una deuda “con el pueblo negro que jamás podrán pagar”. En 1898, el obispo episcopal negro Henry McNeil Turner calculó una deuda de cuarenta billones de dólares como indemnización que permitiera “regresar a nuestro hogar en África”. Dichos ejemplos demuestran no sólo la antigüedad y la centralidad de las afrorreparaciones sino también su constancia a través de todo el espectro político afronorteamericano. La famosa consigna “¡cuarenta acres y una mula!”, que surge rápidamente después de la abolición, revela una historia de movimientos políticos y esfuerzos legislativos a favor de una variedad de modos de retribución, entre los que contamos el pago por trabajo no compensado durante la esclavitud, la propiedad de la tierra y la provisión de medios de producción, la compensación por los daños y perjuicios provocados por la esclavitud y políticas para favorecer la integración ciudadana. La búsqueda de afrorreparaciones también estuvo vinculada a la organización de asociaciones de auxilio mutuo entre los afrodescendientes estadounidenses desde finales del siglo XIX. En los años treinta, época de efervescencia del radicalismo negro a escala mundial, cuando los movimientos políticos y las corrientes intelectuales afrodiaspóricas encontraron en los Estados Unidos uno de sus lugares nodales, hubo un reflujo de la discusión sobre afrorreparaciones. Pero no fue hasta la nueva ola de movimientos antisistémicos de los años sesenta cuando se izó la bandera de las afrorreparaciones en la línea de frente y con propuestas elaboradas. Se destacó entonces una figura feminista negra, Audley Moore, a quien se bautizó “la Reina Madre” y quien, con un historial de activismo desde los treinta (cuando había trabajado con Marcus Garvey y militado en el Partido Comunista), organizó a principios de los sesenta el Partido Afroamericano por la Liberación (que priorizó una serie de asuntos como los derechos sociales y los derechos de los presos y realizó campañas contra los linchamientos y las violaciones de mujeres negras) y el Comité pro Reparaciones para los Descendientes de los Esclavos de los Estados Unidos, el cual abogó ante el gobierno federal para que se otorgaran compensaciones no sólo por los males causados por la esclavitud sino también por los daños y las desigualdades mantenidos por el régimen racista denominado jim crow. Audley Moore reclamaba quinientos trillones de dólares como pago parcial de dicha deuda (de nuevo, no hay pago material ni moralmente posible), que se repartirían entre cuatro generaciones y bajo la premisa de que, para repartir y usar debidamente las compensaciones, era imperativo sustentarlas en políticas sociales de equidad redistributiva y garantías democráticas de control comunitario. A pesar de su amplio apoyo político, nuestra distinguida Reina Madre sólo pudo llegar a reunirse con la secretaria del presidente Kennedy, lo cual –como acotó Moore– dice mucho de los límites de la política racial del liberalismo norteamericano.
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En los años sesenta, las afrorreparaciones se convirtieron en baluarte ideológico de la política afronorteamericana y en demanda principal del movimiento negro, especialmente en sus variantes nacionalistas y socialistas. Todas las organizaciones –desde la Nación de Islam hasta las Panteras Negras y la Liga Revolucionaria de los Trabajadores Negros– incluían principios de justicia reparativa en sus programas. Es importante destacar dos propuestas de afrorreparación que, por sus argumentos políticos y ciertos detalles programáticos, pueden tener un valor pedagógico especial. El primero es un esfuerzo acaudillado por James Forman (uno de los líderes del movimiento estudiantil negro), quien, en la Conferencia Nacional para el Desarrollo Económico Negro celebrada en Detroit en 1969 y dirigida por instituciones religiosas, encabezaba un “Manifiesto negro” que se considera “el primer plan sistemático de reparaciones” que produjo el movimiento afronorteamericano de los sesenta. El manifiesto exigía quinientos millones de dólares en reparaciones que debían ser pagados por las iglesias cristiana y judía por su supuesto apoyo a la esclavitud y su neutralidad frente a sus implicaciones históricas. El razonamiento político del manifiesto no era simplemente de compensación sino de rescate de recursos para construir un movimiento radical, promover desarrollo integral de la comunidad negra y forjar futuros alternativos. Más que como un fin, las afrorreparaciones se vislumbraron como un medio. En palabras del propio Forman,
las reparaciones no representan un objetivo a largo plazo sino un paso intermedio en el camino hacia la liberación. Lo vemos como un paso políticamente correcto dado que el concepto de reparación refleja la necesidad de ajustar las injusticias del pasado […] Nuestras demandas […] no sólo implican dinero, ya que serán un llamado a la acción revolucionaria, un manifiesto que habla de la miseria humana de la gente negra bajo el capitalismo y el imperialismo a la vez que apunta hacia cómo acabar con estas condiciones (Kelley 2003).

Con base en esta lógica transformativa se elaboró un pliego detallado de demandas entre las cuales se contaban la organización de un Banco Agrícola para obtener tierras con fines cooperativos y de un Fondo Nacional de Huelgas con protecciones laborales para familias negras, diez millones de dólares para crear la Organización Nacional para los Derechos del Bienestar Público, 130 millones de dólares para la creación de un sistema universitario afro en el sur de los Estados Unidos, treinta millones de dólares para poner en marcha un centro de investigación sobre los problemas sociales de la gente negra y diez millones de dólares para hacer germinar un centro de entrenamiento y organización de la comunidad. Para promover el control comunitario de los medios de comunicación se propuso una asignación de cuarenta millones de dólares para crear
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editoriales, cuarenta millones de dólares para organizar cuatro cadenas de televisión, treinta millones de dólares para producir cine y radio y veinte millones de dólares para crear una Liga Antidifamación Negra con el fin de proteger la imagen negra. Además se habrían de separar fondos para apoyar los movimientos de liberación de África. El conjunto de demandas constituía una especie de Plan Marshall para suministrarle recursos de organización política, educación popular y desarrollo (cultural, económico, intelectual) a la comunidad afronorteamericana. En este sentido, a pesar de que las estrategias políticas para lograr el plan (desobediencia civil y ubicación de activistas en situaciones de poder decisional) sólo obtuvieron un millón de dólares y no lograron fundar más que una editorial (la Black Star Publications), que persiste hasta hoy, la justificación y el carácter elaborado del proyecto merecen atención y pueden ser materia fértil para la reflexión en el debate actual. El otro ejemplo norteamericano es la propuesta de afrorreparaciones hecha por el Movimiento para la Nueva Áfrika (MNA), una organización nacionalista negra que en 1968 exigía cuatrocientos billones de dólares para construir una nación negra dentro de los Estados Unidos (lo cual, de entrada, implicaba un reclamo territorial) y que en 1987 presentó al Congreso estadounidense un Programa Antidepresión para Afronorteamericanos, de tres billones de dólares anuales (un tercio destinado a familias, un tercio al gobierno electo de la República de la Nueva Áfrika y un tercio a un Congreso Nacional de Organizaciones Negras –cívicas, religiosas, laborales, comunitarias, etc.–), que describía como una “propuesta para estimular el desarrollo económico de los Estados Unidos y compensar, en parte, los daños de la esclavitud y el enriquecimiento injusto logrado por este país desde entonces”. El 19 de mayo de 1999, a propósito del cumpleaños de Malcolm X, el MNA organizó un plebiscito sobre afrorreparaciones en los Estados Unidos con las metas explícitas de movilizar, desarrollar conciencia y promover una serie de demandas entre las que figuraban veinticinco mil dólares en efectivo por familia y la liberación de los prisioneros políticos. En fin, el MNA ha abogado a favor de las afrorreparaciones como una de las áreas principales de la agenda política afronorteamericana desde los años sesenta hasta hoy. Al comparar estos dos ejemplos vemos que en ambos las afrorreparaciones constituyen estrategias políticas complejas para conseguir recursos, promover desarrollo, hacer gestión democrática, educar y organizar. El contraste demuestra la existencia de diferentes discursos y programas de afrorreparaciones vinculados a perspectivas políticas distintas. La ideología nacionalista del MNA se sustenta en la demanda territorial y la autodeterminación nacional mientras que el programa socialista del “Manifiesto negro” enfatiza la socialización de los
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recursos, la propiedad comunitaria y la organización contra el capitalismo imperialista. Por otro lado, los dos proyectos convergen en ver la justicia reparativa no sólo en relación con la esclavitud sino también con base en la persistencia de la dominación racial. Además coinciden en la elaboración de programas detallados donde las compensaciones tienen tanto fines de desarrollo económico como de organización política por el poder negro y la justicia social. Las limitaciones de ambos se revelan en su incapacidad de sostener el suficiente apoyo popular para sus propuestas políticas. Pero es importante reconocer su valor en cuanto propuestas concretas de cambio y en cuanto visiones de transformación social radical. Ellas representan, como observa el historiador afronorteamericano Robin Kelley, “un concepto radical de reparaciones” que es “parte de un ataque múltiple a la opresión de raza y clase, un análisis de la desigualdad y de los medios de movilizar a los afroamericanos para luchar por el cambio social, la autotransformación y la autogestión” (Kelley 2003). En este sentido, la dicotomía entre nacionalismo negro y marxismo negro es parcial y problemática, sobre todo si tenemos en cuenta la relación histórica entre el panafricanismo radical, los movimientos socialistas y la política descolonialista. Luego del declive de la ola de movimientos antisistémicos de los años sesenta y setenta, momento en el cual la política racial negra estuvo a la vanguardia a nivel global (destacándose el movimiento de liberación negra de los Estados Unidos y las luchas anticolonialistas de África), hubo una revolución de derecha, caracterizada por la primacía de las políticas neoliberales y ofensivas norteamericanas, que trataban de recuperar la hegemonía mundial y que implicaron una mayor dolarización, basada en desigualdades de raza y clase dentro de los Estados Unidos. A nivel doméstico, la revolución neoconservadora lanzó una campaña contra las políticas de acción afirmativa que, sostenidas por una racionalidad de justicia reparativa, habían desarrollado medidas tales como la promoción de la admisión de los excluidos (minorías raciales, mujeres) en universidades y empleos. La dolarización de clase entre la comunidad negra, junto con el nuevo consenso político bipartidista hacia la derecha, virtualmente marginó el radicalismo negro y nutrió una cultura política afronorteamericana conservadora. Esta escena enmarcó las condiciones del establecimiento de nuevos términos para el debate público, junto con medidas legales y legislativas que apuntaban contra principios y formas de justicia reparativa (incluyendo políticas de acción afirmativa y ejecución de leyes contra la discriminación racial) que se habían logrado como resultado de las luchas históricas por los derechos civiles y el poder negro. En este clima político y cultural, el tema de las afrorreparaciones resultó difícil y se convirtió en blanco del ataque de la nueva derecha norteamericana. La expresión más notable e influyente de esta tendenAgustín Lao - Montes

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cia fue el retiro de la delegación estadounidense de la Conferencia Mundial contra el Racismo, de 2001, en Durban, como protesta contra las afrorreparaciones. En contrapunto, a partir de dicha conferencia las afrorreparaciones emergieron como punto central en la agenda global contra el racismo y por la democracia racial como elemento clave de la justicia social a escala mundial, tanto en el discurso de las Naciones Unidas y las ONG como en el de los movimientos sociales. Para concluir este análisis queremos recalcar que las luchas por afrorreparaciones en los Estados Unidos son cruciales por su riqueza como ejemplo histórico, dada su larga duración y la abundancia de propuestas y debates sobre justicia reparativa, y en vista de la importancia de la política afronorteamericana dentro de la política racial en la perspectiva histórico-mundial. Por otro lado se puede argumentar que el mundo afrolatino surge, en el presente, como locus principal en las Américas de los movimientos negros que efectúan propuestas sustanciales a favor de la democracia racial como parte de esfuerzos más amplios en aras de la justicia social en los niveles local, nacional, regional y global.

Afrolatinidades y Afro-reparaciones
Un interrogante obvio que surge al reflexionar sobre la relevancia de la historia de luchas y propuestas sobre afrorreparaciones es cuál ha sido su trayectoria en Latinoamérica. Resulta importante observar que el historial de justicia reparativa en relación con los amerindios dentro de los imperios español y portugués se remonta a la modernidad temprana. Sin embargo, hay que hurgar para encontrar indicios de acciones legales y políticas estatales análogas con respecto a los afrodescendientes. Esto muestra la marginalización de los afrodescendientes como identidad colectiva y su negación como categoría legal, tanto en los regímenes imperiales como en los esquemas regionales y nacionales de Latinoamérica. La reescritura de la historia de la región a partir de la actuación subalterna debería incluir genealogías de acciones a favor de la justicia reparativa que, desde el período esclavista, implicaban acciones legales de denuncia del terror de las plantaciones y de demanda de mejores condiciones de trabajo y vida junto con reclamos de propiedad y libertad, y que, luego de la abolición, comprendían reclamos contra la discriminación y a favor de la ciudadanía. Sin embargo, en Latinoamérica no se registra históricamente un discurso de afrorreparaciones ligado a propuestas concretas y elaboradas y con implicaciones legislativas y legales, como sí ocurrió en los Estados Unidos a
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partir del siglo XIX. Como indicamos, dicha disparidad tiene raíces en las diferencias de las formas de dominación racial que se dieron en las dos regiones americanas. El jurista Robert J. Colttron ha comparado las tradiciones de liberalismo político y dominación racial de los Estados Unidos, donde desde el siglo XIX se instalaron dicotomías raciales rígidas y legales, las de Brasil, Colombia y Venezuela, donde se impusieron modos más informales y múltiples de clasificación y discriminación racial. Dichas diferencias explican tanto la existencia de políticas raciales organizadas en los Estados Unidos desde hace más de un siglo como la emergencia reciente de reclamos de afrorreparaciones en Latinoamérica. El Encuentro Panafricano celebrado en 1977 en Cali (Colombia) marcó un cambio significativo en la política racial de Colombia y las Américas. Los afrolatinos surgieron a la cabeza de la organización de redes afroamericanas de corte cultural, intelectual y político. Especialmente Brasil y Cuba tienen una historia larga, aunque discontinua, de organización política de los afrodescendientes; pero no fue hasta principios de los años ochenta, como parte de una coyuntura histórico-mundial de cambios del patrón de poder (el famoso “consenso de Washington”, que marca la hegemonía del neoliberalismo y una nueva ofensiva imperialista angloamericana) y del surgimiento de nuevos movimientos sociales, cuando surgieron movimientos negros a lo largo y ancho de Latinoamérica. El proceso que se dio entre los encuentros de los noventa y la posdata de la Conferencia Mundial contra el Racismo de 2001 produjo frutos de suma importancia, como el uso del término afrodescendiente como etiqueta de identidad política aglutinadora del movimiento a escala hemisférica y la promoción en la esfera pública de políticas sociales en contra de la discriminación y a favor de la justicia racial. Es en este contexto donde las propuestas y exigencias de afrorreparaciones comienzan a ganar relevancia en las esferas nacionales y en el ámbito político regional. Brasil y Colombia son los dos países con mayor cantidad de afrodescendientes en América Latina (y respectivamente primero y tercero en las Américas); así que no debe sorprender que los debates sobre justicia reparativa sean particularmente vigorosos en ambos países. En Brasil, el debate público y las discusiones intelectuales se han enfocado tanto en las políticas de acción afirmativa (sobre todo, en el sector educativo) como en los derechos de propiedad colectiva sobre los territorios que se dicen descendientes de los quilombos (o espacios negros liberados del yugo de la esclavitud). Ambas vertientes de justicia reparativa son producto de las luchas del movimiento negro brasileño, el cual experimentó un clímax en los años ochenta, cuando se articuló a nivel nacional y logró abogar por políticas raciales estatales en 1988, cuando se cumplían cien
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años de la abolición8 . Posteriormente, los gobiernos de Cardoso y Lula han tenido que responder hasta cierto punto a las exigencias de ejecución de políticas contra la discriminación y por la igualdad racial, a la vez que ha comenzado un debate candente sobre los méritos y las posibilidades prácticas de las políticas de acción afirmativa (Carvalho 2005). En Colombia, la Constitución de 1991 y la ley 70 de 1993 fueron efecto parcial de la gestión de los movimientos afrodescendientes e indígenas, a la vez que hoy sirven de marco institucional a la discusión política y al debate intelectual sobre políticas etnorraciales. El debate público sobre políticas raciales en Colombia se ha enfocado más en derechos culturales y territoriales y en estrategias educativas que en justicia reparativa. La discusión de la historia, los argumentos, las agendas políticas y las estrategias prácticas de afrorreparación es de importancia vital en Colombia. Tanto en Brasil como en Colombia, los nacientes reclamos de afrorreparaciones vinculan una política de recuperación y registro de memorias ocultas que involucra la reinvención de la nación con políticas y acciones contemporáneas en pro de la democracia racial y la justicia social9 .

Justicia Reparativa y descolonización del poder
Dado el significado fundamental del racismo en el patrón de poder moderno-colonial, las luchas y las formas ético-políticas producidas por los sujetos africanos y afrodiaspóricos desde la época de la esclavitud hasta los movimientos por la justicia social y racial de hoy día son pilares de la política por la equidad y la libertad, es decir, de la racionalidad descolonialista. Podemos enumerar varios ejemplos históricos de justicia reparativa, desde el ya mencionado de retribución alemana a los judíos por causa del holocausto hasta el pago de un billón de dólares y la concesión de 44 millones de acres a los amerindios en Alaska en 1971 y la compensación otorgada en 1988 a los japoneses segregados y expropiados en los Estados Unidos durante la segunda gran guerra por parte del gobierno. Esto revela la justicia reparativa como discurso ético y ruedo político que nos permite vincular injusticias pasadas y presentes mientras elaboramos estrategias positivas de cambio. Hay una relación estrecha entre la justicia reparativa y la justicia descolonial en la medida en que las desigualdades persistentes (económicas, geopolíticas, raciales, sexuales, epistémicas) que componen la colonialidad del poder inscriben el pasado en el presente e implican forPara el concepto de “justicia histórica”, ver el artículo de Hebe Mattos en este libro Ejemplo de ello es este libro en el cual desde distintas posturas se debate de manera amplia este tema para Colombia
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mas sistémicas de violencia (genocidios, desplazamientos masivos, destrucción ecológica, deshumanización) que requieren tanto medidas inmediatas de retribución como cambios fundamentales. La justicia reparativa debe constituir una de las estrategias clave para descolonizar el patrón de poder global, para crear maneras de transformar el orden mundial presente –producto de más de quinientos años de dominación y explotación–, para hacer “justicia histórica”. Dicho argumento supone una visión radical del significado de las afrorreparaciones, lo cual tiene una larga historia en el “imaginario radical negro”, donde “las reparaciones [se ven] como parte de una estrategia mayor para transformar la sociedad –retribuyendo riqueza, creando una cultura pública solidaria y democrática, revelando las maneras en que el capitalismo y la esclavitud han producido desigualdades masivas–, con lo que las luchas constantes por reparaciones contienen una enorme promesa de revitalizar movimientos por la justicia social”, según escribe Robin Kelley (2003). La política de afrorreparaciones tiene múltiples variantes y dimensiones. Muchas de las propuestas parten de una ideología política liberal que privilegia compensaciones monetarias como medidas de reforma. Por otro lado, los reclamos de afrorreparaciones pueden servir para educar, organizar y hacer adquirir conciencia histórica. Las demandas de pago son polivalentes, pues sirven como medidas de justicia y formas de redistribución y constituyen recursos a favor de la igualdad. En vista de la diversidad de perspectivas y la complejidad de las afrorreparaciones hay cantidad de interrogantes filosóficos, debates políticos y desafíos prácticos al respecto. A propósito de “los complejos y difíciles problemas filosóficos planteados por las exigencias de reparaciones”, el filósofo negro Robert Gooding-Williams critica la abundancia de “obstáculos en el marco liberal individualista”, ciego a la justicia histórica basada en identidades colectivas, y hace tres preguntas claves para justificar e implementar afrorreparaciones: ¿cómo conceptualizar y justificar la compensación colectiva?, ¿cómo conceptualizar y justificar la responsabilidad colectiva? y ¿cómo establecer la relación entre injusticias del pasado e injusticias del presente? Discutiendo “argumentos morales usados para defender reclamos de reparaciones por cuenta de la esclavitud afroamericana y sus legados”, Gooding-Williams defiende las afrorreparaciones como “un requisito ético-político de justicia” que él justifica con base en una “intuición moral” y un imperativo ético de justicia, indicando que “si un agente ha hecho mal erradamente a otro, el perpetrador tiene prima facie una obligación moral de reparar el daño en la mayor medida posible”. En este caso hay una “responsabilidad colectiva de las naciones”, lo cual implica estrategias sistémicas de justicia reparativa (Gooding-Williams 2006).

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Las afrorreparaciones son blanco de los ataques de la nueva derecha de los Estados Unidos y de amplios sectores (inclusive, de las izquierdas tradicionales) de América Latina. En este sentido, quizás el manifiesto conservador más explícito sea el artículo “Diez razones por las que las reparaciones por la esclavitud son una mala idea, y racista también” del ideólogo neoconservador norteamericano David Horowitz, quien alega que no ha habido ningún grupo responsable de la esclavitud ni beneficiado por ella, que los males de la esclavitud no tienen vigencia hoy día, que las condiciones actuales de los afrodescendientes no se relacionan con el pasado, que los reclamos de afrorreparaciones presentan a los negros como víctimas y que estos no reconocen lo que la nación norteamericana les ha dado. Entre las muchas respuestas dadas a estos argumentos quiero destacar la de Robert Chrisman y Ernest Allen, quienes demuestran que la supremacía blanca se sustentó en la esclavitud, ponen en evidencia la relación entre injurias pasadas y desigualdades (raciales, sociales y políticas) presentes y patentizan que las afrorreparaciones representan una modalidad de justicia y una bandera de lucha. Como estrategia política, las afrorreparaciones pueden verse como un modo de formular demandas para afrontar problemas inmediatos de desigualdad social y discriminación racial, pero también como una manera de enfrentar al Estado y revelar los límites del sistema (a nivel tanto nacional como global) a la hora de resolver estos problemas. Este tipo de planteamiento lo aprendimos del grupo Atitude Quilombola de Brasil, que señala la importancia de hacer exigencias de justicia reparativa no sólo para obtener beneficios sino también para presionar al Estado y hacer implosionar el sistema. En resumen, vemos los reclamos de afrorreparaciones como postulados ético-políticos basados en los principios de la justicia reparativa, que han servido históricamente como uno de los móviles y objetivos de los movimientos negros de la modernidad y que, con el impulso de Durban (2001), representan una de las palestras vitales de la política racial de hoy. En vista del significado fundamental de la dominación racial en el sistema-mundo moderno-colonial, las afrorreparaciones deben cultivarse como medios de lucha por la descolonización de la memoria, el imaginario y las constelaciones globales de poder. Definidas de esta manera, nutren el repertorio de recursos de esperanza para parir futuros de liberación posible.

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Sin Justicia étnico-racial no hay paz...

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Sin Justicia étnico-racial no hay paz...

Foto: Ernesto Monsalve Pino

Afroecuatorianos: Reparaciones y Acciones Afirmativas
JOHN ANTÓN SÁNCHEZ
Resumen Las reparaciones constituyen un eje estructural de las demandas del movimiento afrodescendiente en Latinoamérica. Se trata de un tema al que se le reconoció su importancia dentro de la III Cumbre Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y otras Formas de Intolerancia, celebrada en 2001 por las Naciones Unidas. Para los afroecuatorianos significa un asunto de justicia y dignidad que permite enfrentar de manera frontal el problema del racismo estructural practicado contra los afrodescendientes, y se convierte en un instrumento efectivo para superar la condición de pobreza, desigualdad y exclusión social, económica y política a la que históricamente han sido sometidos los sobrevivientes de la trata negrera transatlántica. Este artículo examina la manera como el movimiento social afroecuatoriano viene impulsando desde tiempo atrás una agenda política que compromete un conjunto de acciones afirmativas que se entienden dentro del contexto de las reparaciones. Proponemos que esta demanda se convierta en una condición necesaria para el logro pleno de la ciudadanía, el desarrollo y la superación del racismo. Concluiremos que las reparaciones son un andamiaje necesario para el goce de los derechos ciudadanos, en especial de los sociales, económicos y culturales. Palabras clave: afroecuatorianos, organizaciones sociales, Reparaciones, Acciones Afirmativas, pobreza, discriminación racial, Ecuador

Presentación
En este ensayo nos proponemos analizar el tratamiento de las reparaciones en el contexto de la realidad social de los afroecuatorianos. Nuestro principal argumento tiene que ver con que las reparaciones ocupan de manera tácita el núcleo de las demandas del movimiento social afroecuatoriano, el cual se expresa como un conjunto de acciones afirmativas necesarias para varios fines. El primero de ellos tiene que ver con dar respuestas efectivas a la situación de pobreza extrema y desigualad que vive la mayoría de su población; el segundo propósito enlaza la reparación como una acción política para combatir de manera frontal el racismo, el prejuicio racial y la discriminación. Sin embargo, el escenario principal en el que se mueve el tema de la reparación es el de que su aplicación es vital para el alcance de la ciudadanía plena, para la protección de las distintas generaciones de derechos humanos. Esto por cuanto consideramos que hoy en día no sería tan posible que, tanto en Ecuador como en el resto de la región, se hable de democracias incluyentes y de modelos multiétnicos y pluriculturales de nación si aún un sector de sus ciudadanos no goza de condiciones concretas que le garanticen el disfrute de sus derechos, si persiste el racismo contra un grupo de ciudadanos, y por tanto estos son relegados e inferiorizados. Concluiremos que el hecho de la reparación es una condición política necesaria para superar las inequidades históricas que, producto del sistema de la esclavitud, y profundizadas por el racismo estructural 1 , les impiden a los afrodescendientes de Ecuador asumir su condición plena de ciudadanía. Se trata de medidas efectivas para equilibrar situaciones de inequidad, superar las circuns1 La noción de “racismo estructural” es clave para comprender los procesos de exclusión, pobreza y desigualdad de los afroecuatorianos. Este término cobró valor durante la III Cumbre Mundial ( ONU) contra el Racismo, que tuvo lugar en Sudáfrica (2001). Desde Romero Rodríguez (2004), esta categoría está ligada al contexto económico y social en el cual se desarrolló la trata esclavista de los africanos desde el siglo XVI. Este proceso trajo una herencia de exclusión, explotación y colonialismo sobre estos pueblos, la cual se afianza más hoy con la explotación y la desigualdad auspiciada por la ideología neoliberal de las sociedades capitalistas contemporáneas. Para Dennis Oliveira (2002), la ideología neoliberal trae consigo un proyecto racista en el que las ideas de igualdad y de democracia se subordinan al sentido gerencial capitalista: “De este modo afloran procesos continuos de selección, exclusión, afloran mecanismos raciales como criterios selectivos, primeramente en el mercado del trabajo formal y después como consecuencia del ejercicio de la ciudadanía”. Rodolfo Stavenhagen (2001: 9) considera que “las profundas desigualdades económicas entre indígenas y no indígenas, la marginación social de aquéllos, su exclusión política y su subordinación cultural forman un cuadro histórico de discriminación persistente que no puede calificarse más que de racismo estructural. Es decir: enraizado en las estructuras de poder y dominio que han venido caracterizando a las sociedades latinoamericanas durante siglos”.

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tancias de dominación y resarcir a los afroecuatorianos de las condiciones de explotación que recaen sobre ellos. Con el fin de demostrar nuestro planteamiento dividiremos la exposición en tres partes. En la primera nos dedicaremos a examinar el contexto de las afrorreparaciones en la región, el cual tiene su punto de arranque en el escenario de la III Cumbre Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y otras Formas de Intolerancia, celebrada por Naciones Unidas en agosto de 2001 en Durban (Sudáfrica). En la segunda parte sustentaremos por qué es necesaria la reparación a los afroecuatorianos; allí haremos énfasis en los mecanismos de negación de los afroecuatorianos, tanto de sus aportes a la construcción de la sociedad y el Estado nacionales como de su memoria histórica y cultural, situación que los ha sometido a la exclusión, la pobreza y la marginalidad. Y en última instancia puntualizaremos la concreción de demandas de acciones afirmativas por parte de la sociedad afroecuatoriana, como medidas justas de reparación, las cuales son indicadores clave de la inclusión ciudadana, la mitigación de la pobreza y la superación del racismo.

1. Las Reparaciones como centro de la agenda afrodescendiente continental
Hablar de reparaciones no es un asunto fácil. Pues, aunque reparación sea un vocablo recién incorporado al discurso político de las organizaciones de la sociedad civil, todavía no constituye plenamente un objeto de análisis de las ciencias sociales, humanas y políticas. De allí que se comprende que surjan ciertas limitaciones al momento de su conceptualización. En ese sentido, las diversas contribuciones a este libro cobran una importancia fundamental, pues se convierten en un merecido esfuerzo por visibilizar una problemática ante las redes sociales que conforman el movimiento afrodescendiente en los niveles transnacional y local. Pero quizá las implicaciones de las demandas por reparaciones no sean un asunto totalmente nuevo. Es posible que el concepto haya estado sumergido y atado bajo las estrategias que las organizaciones afrodescendientes han diseñado para la conquista de sus derechos humanos. Pues la reivindicación de tales derechos, sean civiles y políticos, sean sociales, económicos y culturales –pero siempre colectivos–, siempre ha implicado una plataforma de demandas de reparación o de medidas concretas para mitigar las inequidades, las asimetrías y los desequilibrios históricos que, por la trata negrera, el colonialismo y el racisJohn Antón Sánchez

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mo, padecen los afrodescendientes y que les han negado las oportunidades, las garantías y los beneficios necesarios para alcanzar su desarrollo humano al igual que cualquier ciudadano no discriminado por razones históricas. El tema de las reparaciones a los afrodescendientes tomó relevancia geopolítica desde la ya mencionada III Cumbre Mundial contra el Racismo2 . De acuerdo con Dennis Oliveira (2001), los movimientos sociales, en especial los afrodescendientes, señalaron en dicha cumbre dos puntos críticos de la agenda global de la lucha contra el racismo: las reparaciones y las acciones afirmativas. Es decir, en Durban estas organizaciones se plantearon, por un lado, la declaración de la trata esclavista transatlántica como crimen de lesa humanidad, y por otro, la demanda de reparaciones o medidas compensatorias para las víctimas de la esclavitud, puntos que, de acuerdo con Oliveira, naturalmente destaparon todas las contradicciones de la actual geopolítica internacional y demostraron que el poder constituido en la actualidad es fruto, entre otras cosas, de una explotación histórica y brutal de los pueblos de la diáspora africana. En Durban se logró el primer objetivo3, pero el segundo no. Sin embargo, según Edna Roland (2002), relatora de la conferencia y activista del movimiento de mujeres afrobrasileras, la consigna “¡Reparaciones ahora!”, que se hizo popular en el transcurso de la conferencia, logró simbolizar el deseo de que las injusticias seculares sean reconocidas y enfrentadas por medio de políticas públicas. Sin embargo, esto no fue nada fácil: Roland anota que las discusiones sobre tráfico de esclavos, colonialismo y reparaciones “fueron durísimas”. Y, a fin de cuentas, no se logró que en los textos negociados –la Declaración y el Plan de acción– constara la recomendación explícita de que se les hicieran reparaciones a los pueblos vejados. En criterio de Roland, las dificultades que rodearon a la III Conferencia demostraron que las heridas producidas por el colonialismo y la trata negrera transatlántica permanecen abiertas.
2 Dentro de las medidas institucionales adoptadas por las Naciones Unidas para combatir el racismo, esta entidad ha organizado tres cumbres mundiales, de las cuales la primera se celebró en Ginebra en 1978, la segunda en Ginebra en 1983 y la tercera en Durban en 2001. 3 En efecto, el artículo 13 de la Declaración de Durban reza expresamente: “Reconocemos que la esclavitud y la trata de esclavos, en particular la trata transatlántica, fueron tragedias atroces en la historia de la humanidad, no sólo por su aborrecible barbarie, sino también por su magnitud, su carácter organizado y, especialmente, su negación de la esencia de las víctimas, y reconocemos asimismo que la esclavitud y la trata de esclavos, especialmente la trata transatlántica de esclavos, constituyen, y siempre deberían haber constituido, un crimen de lesa humanidad y son una de las principales fuentes y manifestaciones de racismo, discriminación racial, xenofobia y formas conexas de intolerancia, y que los africanos y afrodescendientes, los asiáticos y las personas de origen asiático y los pueblos indígenas fueron víctimas de esos actos y continúan siéndolo de sus consecuencias”.

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Pese a los reveses de la Conferencia de Durban con respecto a una posición explícita ante el tema de las reparaciones se considera que los documentos oficiales de la cumbre dejaron abiertas posibilidades de que el tema se analice en el marco del derecho internacional4 , sobre todo si se tienen en cuenta los aspectos relacionados con las medidas sobre acciones afirmativas5 que se contemplaron como instrumentos de promoción de la igualdad ciudadana. Por lo anterior, para Romero Rodríguez (2004), Secretario Ejecutivo de la Alianza Estratégica Afrolatinoamericana y Caribeña, el balance de Durban, como proceso, es mucho más alentador. Según él, Durban fue una conquista de la identidad afrodescendiente –“entramos negros y salimos afrodescendientes americanos”– y logró el reconocimiento de la trata esclavista como un factor que ha impedido el desarrollo de ciento cincuenta millones de afrodescendientes que viven en las Américas. En efecto, con el hecho de que ya se reconozcan el racismo como una secuela y la esclavitud como un crimen de lesa humanidad se llega al tema de las reparaciones. De este modo, según Rodríguez, la sustentación de las reparaciones a los afrodescendientes de la región radica en el siguiente hecho: si un sector de la sociedad latinoamericana llegó a este territorio como consecuencia de un atroz tráfico de seres humanos, y si a cinco siglos de esos hechos el 92% de los 150 millones de afrodescendientes vive bajo la
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Sólo en el Plan de acción, el capítulo referente a “Remedios, reparaciones e indemnizaciones” hace la siguiente mención del tema de las reparaciones: “165. Insta a los Estados a que refuercen la protección contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas de intolerancia garantizando a todas las personas el acceso a remedios eficaces y adecuados y el derecho a dirigirse a los tribunales nacionales competentes y otras instituciones nacionales para pedir una reparación o satisfacción justa y adecuada por los perjuicios que les ocasionen esas formas de discriminación. […]; 166. Insta a los Estados a que adopten las medidas necesarias, conforme a lo previsto en la legislación nacional, para garantizar el derecho de las víctimas a obtener una reparación o satisfacción justa y adecuada a fin de combatir los actos de racismo, discriminación racial, xenofobia y formas conexas de intolerancia, y a que adopten medidas efectivas para impedir la repetición de esos actos” (cursivas del autor). 5 En el texto de la Declaración se subraya: “108. Reconocemos la necesidad de adoptar medidas afirmativas o medidas especiales a favor de las víctimas del racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas de intolerancia para promover su plena integración en la sociedad. Esas medidas de acción efectiva, que han de incluir medidas sociales, deben estar destinadas a corregir las condiciones que menoscaban el disfrute de los derechos y a introducir medidas especiales para alentar la participación igual de todos los grupos raciales y culturales, lingüísticos y religiosos en todos los sectores de la sociedad y para situarlos en pie de igualdad. Entre estas medidas deberían figurar medidas especiales para lograr una representación apropiada en las instituciones de enseñanza, la vivienda, los partidos políticos, los parlamentos y el empleo, en particular en los órganos judiciales, la policía, el ejército y otros servicios civiles, lo que en algunos casos puede exigir reformas electorales, reformas agrarias y campañas en pro de la participación equitativa”.
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línea de pobreza, es innegable la existencia de un racismo estructural y objetivo. Por lo tanto se exige comenzar al ver el tema de las reparaciones como algo concreto (Rodríguez 2004: 2). La preocupación de Rodríguez de enlazar el fenómeno de la esclavitud con el problema del racismo estructural que recae en los afrodescendientes, sometiéndolos a un panorama de pobreza, desigualdad y exclusión, no sólo es un desafío para el desarrollo de estos pueblos sino también una realidad a la que las agencias de desarrollo y los organismos multilaterales le han prestado atención (Bello y Rangel 2001; Rangel 2005). Un informe de Naciones Unidas de 2004 revela que el 92% de los afrolatinos vive por debajo de la línea de pobreza y que el 35,2% es analfabeto6 . Recientes estudios de la Cepal y de la OIT dan cuenta que entre los factores originarios de su situación de pobreza se destacan la negación de su derecho a la educación, el desconocimiento de sus especificidades culturales, la pérdida progresiva de sus tierras, el quiebre de sus economías comunitarias y los procesos de migración forzada que los obligan a asentarse en los cinturones marginales de grandes ciudades, donde acceden a trabajos precarios, mal pagos, de mala calidad y de gran desgaste físico (Bello y Hopenhayn 2001). De modo que, en América Latina, la pobreza y la desigualdad de los afrodescendientes adquieren una dimensión estructural demarcada no sólo en el contexto de la exclusión social sino también en el del racismo, la discriminación racial y la negación de sus identidades étnicas y raciales. Este fenómeno ha sido ampliamente estudiado por Peter Wade (2000), quien considera que, en América Latina, justamente “la cuestión de raza y clase, o de etnicidad o colonialismo interno”, ha suscitado movimientos sociales de resistencia y de continuidad cultural por parte de afrodescendientes e indígenas, quienes, desde sus organizaciones y por medio de distintas acciones colectivas, han interpelado al Estado en demanda de la aplicación de políticas multiculturales de reconocimiento y de acción afirmativa. En una palabra, en demanda de reparación. ¿Qué entendemos entonces concretamente por “reparación”? Según Rodríguez hay varios enfoques de esta propuesta y diversas y temáticas que giran a su alrededor. Para los africanos se trata de un asunto de enorme magnitud que se entiende como una deuda económica, por lo que implica la condonación
“La pobreza castiga al 92% de los afroamericanos”, en El Comercio, Quito, septiembre de 2004, pág. A7.
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de la deuda externa de las naciones africanas que Europa misma subdesarrolló. En cambio, para América Latina se trata más bien de fórmulas que cada país debe asumir como acciones afirmativas en cuanto a temas concretos, con planes para combatir la pobreza, reducir los índices de desigualdad y enfrentar la exclusión (Rodríguez 2004). En suma, en el contexto latinoamericano las reparaciones han de consistir, según Carlos Rosero (2002), en medidas eficaces para enfrentar el racismo estructural ligado a las estructuras de poder y dominación del sistema capitalista. Se comprende así la reparación en términos de compensación económica, de garantía de los derechos sociales, económicos y culturales y de procesos de ampliación de los espacios de participación en la esfera pública; en últimas, de generación de medidas que garanticen la plena igualdad ciudadana, la inclusión de los marginados en la democracia y el logro del desarrollo humano y de las libertades culturales de todos los grupos sociales. Pero, así como hay defensores de los mecanismos de reparación, también hay quienes argumentan en su contra. Algunos sostienen que hablar de reparaciones es un asunto trivial que más bien refuerza la idea de la victimización de aquellos sectores históricamente oprimidos. Según Abdul-Salaam, AbuBakr, Muhammad y otros (2005), al hablar de “reparación” lo que hay es una utilización errónea del concepto de víctima, al que se le endilgarían connotaciones de falta de capacidades, debilidad y dependencia. No obstante, en la historia de la humanidad se han dado acciones políticas de reparación. Los judíos, por ejemplo, que fueron víctimas del holocausto nazi, lograron compensación por ese genocidio. Los indígenas cherokee, choctaw y lakota fueron víctimas del genocidio de la colonización norteamericana, y lograron una reparación justa. De la misma manera, ¿por qué no habría de pagar su deuda el mundo occidental, la civilización eurocéntrica, que construyó su modernidad capitalista sobre la explotación de África, el saqueo de América y la esclavitud?, ¿por qué no habría de reparar a los descendientes de las personas que fueron robadas de África y sometidas a la negación de su humanidad, su ciudadanía, su espiritualidad, su memoria y su cultura mediante el sistema esclavista? Esta demanda de reparación será mucho más comprensiva si intentamos una lectura crítica de la manera como a los afrodescendientes, durante la esclavitud y después de ella, se les han negado sus derechos como personas y como ciudadanos. En efecto se han desconocido los múltiples aportes de los hijos de la diáspora africana a la construcción de las sociedades latinoamericanas y caribeñas y, por si fuera poco, los modelos nacionales de construcción identitaria, basados
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en el mestizaje o en la pretendida “democracia racial”, han intentado invisibilizarlos como sujetos dotados de una memoria histórica y de un mundo sociocultural específico. Esto es justamente lo que a continuación argumentaremos estudiando el caso de los afrodescendientes en Ecuador (De la Torre 2002; Rahier 1999; Fernández 2001).

2. ¿Por qué Reparar a los afroecuatorianos?
Hemos analizado hasta ahora cómo las demandas de reparaciones se convirtieron en un eje estratégico del movimiento global afrodescendiente. En este contexto, las reparaciones son, más que nada, una guía que la diáspora africana busca en pos de justicia y derechos humanos para todos los ciudadanos que históricamente han sido explotados. Se trata así de un camino para todas las personas que luchan por recuperar lo que les ha sido negado, lo que les ha sido robado. La reparación rompe así el paradigma racista en cuanto éste opera como sistema de poder y dominación. Desnuda de forma categórica la injusticia que cometió Occidente con África –y con sus hijos– al explotarla, primero, con el pillaje de su riqueza humana a través de la trata esclavista y, luego, con el colonialismo, formas de explotación con que la sometió al subdesarrollo y la subordinación. Como se sabe, más de 12 millones de africanos fueron sometidos a la esclavitud, institución que duró más de cuatrocientos años y que fue uno de los pilares de la acumulación originaria de capital que terminó fortaleciendo a Occidente. La esclavitud significó, además, la transformación de la realidad de los afrodescendientes; les implantó un alto grado de dependencia frente a la autoridad blanca y no sólo borró de su memoria su identidad y su historia sino que les implantó la negación de las mismas. Luego de la abolición definitiva, ya en las postrimerías del siglo XIX, tanto en Estados Unidos como en Suramérica el Estado colonial moderno y liberal no otorgó vestigios de reparación ni indemnización para mejorar la condición miserable del liberto reciente. Más bien, la sociedad dominante les otorgó la libertad no a sujetos considerados nuevos ciudadanos sino a sujetos devenidos mano de obra sin educación, patrimonio o propiedad, condenándolos a la dependencia y a la pobreza. Frente a esta situación, los ex esclavos tuvieron que diseñar estrategias para sobrevivir en medio de las condiciones adversas del blanqueamiento, la asimilación y el racismo. De acuerdo con Manuel Zapata Olivella (1989), la afrodescendencia desarrolló en América procesos culturales deconstructivos y
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reconstructivos caracterizados por la creación y la recreación de un universo de sentidos que se tejían de acuerdo con las condiciones sociohistóricas y económicas que a cada pueblo le tocaba experimentar. Para Jesús García (2001), esto significa que los afrodescendientes construyen así en las Américas una cultura de la resistencia, donde la autoconciencia y el autorreconocimiento son los valores fundamentales. Por “resistencia” se entiende un proceso de producción de ideas y cosmovisiones que se niegan a asumir el destierro, el mestizaje y la desaparición, fenómeno que debe verse como una estrategia propia de los afroamericanos en la modernidad. La negación y la exclusión de los afroecuatorianos En Ecuador, la creación de esta cultura de la resistencia por parte de los afrodescendientes pasa por todo un proceso de negación, racismo y exclusión, situaciones incubadas en la sociedad colonial esclavista y sostenidas luego en la República y vigentes aún en la sociedad moderna. De allí que, para hablar de reparación, sea necesario, primero que todo, hacer memoria, recuperar la historia negada. Sobre este punto, ya autores como Carlos de la Torre (2002) y Gerardo Maloney (1993) han dado cuenta de cómo los procesos de construcción de la identidad colectiva de los afroecuatorianos dentro de la sociedad ecuatoriana han experimentado una dualidad contradictoria de exclusión/inclusión: exclusión en la medida en que se los ha borrado de la historia como sujetos constructores de la nación, e inclusión a través de la construcción de imágenes y representaciones estigmatizadas, estereotipadas y racializadas de estos sujetos por parte de las élites hegemónicas blanco-mestizas. Para empezar, la identidad afroecuatoriana ha sido percibida por las élites nacionales con una marca de inferioridad aún mayor que la de los indígenas. Según De la Torre (2002: 19), cuando se trata de grandes reflexiones sobre la cultura nacional, los afrodescendientes han sido vistos como un problema y como elementos dificilísimos de incorporar a la “civilización”. Añade este autor que tanto a finales de siglo XIX como a comienzos del XX , algunos sectores de las élites nacionales veían a los afrodescendientes como obstáculos al proyecto de construir una cultura nacional y hacer progresar la nación. Según Andrés Guerrero (1994), a finales del XIX el historiador P F Cevallos . predicaba el racismo científico y sostenía la necesidad de que se mantuviera la dominación racial del blanco europeo o norteamericano, pues la raza blanca
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era el símbolo del progreso mientras que la raza negra o afrodescendiente representaba el retroceso de la historia hacia la barbarie y el salvajismo. Este pensador anotaba en su Historia del Ecuador, de 1887:
Desde que la República abrió sus puertas a todas las naciones, ha ido mejorando, aunque con lentitud las castas de sus hijos por medio del mayor número de europeos y de los americanos ingleses cuyo color blanco y sonrosado se encarna admirablemente en la pura, y mejor todavía en la mestiza procedente de los blancos y bronceados de la serranía (cit. en Guerrero 1994: 217).

Las investigaciones de De la Torre y de Maloney sobre las representaciones racistas que de los afroecuatorianos se hacían las élites blanco-mestizas presentan testimonios como los siguientes:
• Para 1918, el intelectual liberal Alfredo Espinosa Tamayo ya había escrito que “[los negros] son la raza servil, creada por la esclavitud, la menos apta para incorporarlos a la civilización” (31-39, cit. en De la Torre, 2002: 21). • En 1935, Humberto García Ortiz, profesor de la Universidad Central, afirmaba que “el negro pertenece al mundo de la naturaleza, el negro es sociable en el mismo grado en que puede serlo un niño o un salvaje” (cit. en ibíd.). • Estas imágenes racializadas del afroecuatoriano fueron sostenidas igualmente por el escritor José de la Cuadra, quien afirmó que “la mayor parte de los negros están incorporados a la economía nacional. Unos cuantos centenares han tornado al primitivismo, reconstruyendo organizaciones tribales, en un curioso proceso de regresión social” ( Cuadra 1937: 34-35). • Por si fuera poco, a mediados del siglo XX, en 1955, un intelectual como Antonio Santiana hacía la siguiente comparación: “Los indios cayapas y colorados parecen tener más vida interior que los negros. El negro busca asemejarse a los blancos en lo que hay de frívolo y superficial en la vida de estos” (cit. en De la Torre 2002: 19). • Así mismo, Alfredo Costales y Andrés Theisen, de la Misión Científica Andina de 1960, aseguraban que “el moreno del Valle del Chota, tiene desarrollada la expresión oral, por ello es muy dado a la verbosidad, aun en la simple conversación. Esto, las más de las veces, lleva a pensar erradamente en una capacidad mental superior al indígena, pero su expresión está condenada a su propia incomprensión” (cit. en De la Torre 2002: 20). • Las representaciones estereotipadas del afroecuatoriano persisten en el imaginario popular. Muchos medios de comunicación las reproducen, e incluso en algunas instituciones se asocia al afroecuatoriano con la pobreza, la delincuencia y la pereza. Por ejemplo, el 9 de septiembre de 1995, el jefe de la Ofici| 164 |
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na de Investigación del Delito de la policía capitalina le dijo al diario Hoy de Quito: “Hay un tipo de raza que es proclive a la delincuencia, a cometer actos atroces, es la raza morena, que está tomándose los centros urbanos del país, formando cinturones de miseria muy proclives a la delincuencia por la ignorancia y a la audacia que tienen” (cit. en De la Torre 2002:33).

A más de estas negaciones hechas por intelectuales colonialistas, reflejo del racismo “científico” y pervivencia del espíritu de la Colonia, aún en la contemporaneidad cae sobre el afroecuatoriano toda una serie de prejuicios raciales, estereotipos e intentos “civilizadores” de blanqueamiento. Así, una frase popular afirma que “negro no piensa después de las doce”, y muchos niños ecuatorianos juegan rondas donde se asocia al negro con el canibalismo y el vampirismo7 . Los aportes de los afroecuatorianos a la edificación de la nación Las negaciones que yacen en el imaginario colectivo navegan en un mar de contradicciones propias de una sociedad racista y poscolonial. Al afroecuatoriano sólo se le tiene en cuenta cuando se trata de su participación en el deporte, en especial en el fútbol, donde ha tenido una visibilidad destacada. Valga el caso de la selección nacional de fútbol donde, el 85% de cuyos jugadores son afroecuatorianos que provienen de los territorios ancestrales de Esmeraldas y el Valle del Chota. Pero a las élites, a los medios de comunicación y a las instituciones se les olvida el hecho de que los afrodescendientes no sólo aportan a la construcción de la nación en el fútbol sino también –¡y cuánto más!– en la música y la danza. Para el ensayista afroecuatoriano Juan Montaño Escobar (2005), es necesario recuperar la memoria; se requiere volver sobre los pasos históricos para comprender en su verdadera dimensión los momentos clave de la participación de los afrodescendientes en los distintos escenarios de la sociedad ecuatoriana. Pues la negación de su participación en la historia es el olvido más diciente. Sólo se hace referencia a ellos para reforzar su imagen de esclavos y el rol de servidumbre que cumplieron durante la Colonia y la República. Según Montaño, los historiadores han sido superficiales al no renunciar a escribir con sentido anecdótico y al negarse a hacerles justicia a los descendientes de africanos.
La ronda que recoge De la Torre (2002: 40) dice así: “¿Quién quiere al hombre negro? / ¡Nadie! / ¿Por qué? / ¡Porque es negro! / ¿Qué come? / ¡Carne! / ¿Y qué bebe? / ¡Sangre!”. El autor anota que hoy en día la ronda ha cambiado las palabras hombre negro por monstruo verde.
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Los afrodescendientes aparecen en la historia de Ecuador desde el comienzo, pues estuvieron presentes en la fundación misma de Quito, en 1534; crearon el primer territorio libre en tierra firme americana, en las costas de Esmeraldas, en 1553 –el Reino de los Zambos con el cimarrón Alonso de Illescas, recién declarado “héroe nacional”, a la cabeza–; forjaron la economía nacional en los Reales de Minas de Loja, Zaruma y Zamora; generaron plusvalía y capital agroindustrial en su condición de esclavos y “conciertos” en las haciendas de algodón y caña de azúcar del Valle del Chota; participaron como carne de cañón en las gestas independistas, tal como sucedió el 5 de agosto de 1820 con la Insurrección de Río Verde, en Esmeraldas, y, por si fuera poco, en 1895, durante la guerra civil que dio paso a la Revolución Liberal, conformaron en la Costa las montoneras liberales al lado del general Eloy Alfaro, además de que, como obreros, construyeron los puertos de Guayaquil y Esmeraldas y participaron en la construcción del ferrocarril. Algunos de los mayores aportes del pueblo afro a la edificación de la nación se han dado en la literatura y la política. En el primer escenario, figuras como Adalberto Ortiz (1914-2002), Nelson Estupiñán Bass (1915-2001) y Antonio Preciado Bedoya (1944), todos afroesmeraldeños, han puesto en alto las letras ecuatorianas. En 1942, Ortiz ganó el Concurso Nacional de Novelas; en 1993, Estupiñán fue galardonado con la principal distinción de la literatura nacional, el Premio Eugenio Espejo, y en 1998 fue candidatizado al Premio Nobel de literatura. Preciado, por su parte, como máximo poeta de la negritud ecuatoriana, fue embajador del país ante la Unesco en 2002. En la política no podría haber mejor representante que el primer abogado Jaime Hurtado, el afroecuatoriano más influyente en la vida política del país, fundador del Movimiento Popular Democrático (MPD), de tendencia marxista-leninista. En 1979 fue electo diputado nacional; en 1984 fue candidato a la Presidencia de la República y obtuvo el cuarto puesto, con el 7% de votos; en 1998 fue nuevamente candidato presidencial y volvió a ser diputado, pero ese mismo año lo asesinaron en Quito, sin que hasta hoy se hayan esclarecido los hechos. Panorama de pobreza y racismo en el ámbito afroecuatoriano La III Conferencia Mundial contra el Racismo fue categórica al relacionar las condiciones de pobreza, desigualdad y exclusión de los afrodescendientes con el fenómeno de racismo y discriminación de las cuales han sido víctimas aun después de la abolición de la esclavitud. En Ecuador, esta relación es palpable. Las condiciones de los afroecuatorianos no han mejorado mucho incluso
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habiéndose cumplido 152 años de la abolición definitiva de la esclavitud –que se verificó el 6 de marzo de 1854–. Justamente durante la segunda mitad del siglo XIX cuando, más por razones económicas que humanistas, se abolió jurídicamente la esclavitud, a los afrodescendientes –relegados, descompensados y sin reparación alguna– se los excluyó de los privilegios del liberalismo. Se les negó su condición de ciudadanos por no saber leer ni escribir ni tener capital ni propiedad alguna. En cambio, el general José María Urbina, al firmar en 1852 la ley de abolición –sin reparación–, sólo les dio dos opciones a los libertos: volver a la esclavitud y a la servidumbre en las haciendas, en calidad de “conciertos”, o ingresar al ejército. De lo contrario se los declararía vagos y se los apresaría y obligaría a ingresar a la milicia (Costales y Costales 1964). Los afroecuatorianos se vieron en una encrucijada. Había que movilizarse por la búsqueda de la igualdad ciudadana en medio de condiciones contrarias a dicha igualdad. Fue una etapa difícil, pues las élites blanco-mestizas triunfantes, arropadas en la ideología del mestizaje y la dominación racial, edificaron un proyecto de identidad nacional y de Estado que los excluía. Es decir, desde la fundación de la sociedad nacional ecuatoriana, la exclusión social, política, cultural y económica de todo aquel que no fuera blanco-mestizo constituyó una característica del modelo hegemónico que los sectores dominantes impusieron. Allí están los orígenes de la moderna tragedia de pobreza, racismo y desigualdad que pesa sobre los afroecuatorianos. El Sistema de Indicadores Sociales del Pueblo Afroecuatoriano (Sispae) presenta cifras reveladoras de este panorama. Según el censo del 2001, los afroecuatorianos son 604.009. O sea, 5% de la nación8 . De acuerdo con la variable de autoidentificación étnica9 , los afroecuatorianos se identifican a sí mismos más como negros (22,3%) que como mulatos (2,74%). Esta población se encuentra en las veintidós provincias del país, aunque en mayor medida en la Costa y en la Sierra Norte. Así mismo, las estadísticas confirman el predominio del asenta8

El censo realizado en 2001 en Ecuador arrojó los siguientes datos: Población total: 12.156.608 habitantes. De éstos, el 77.6% se reconoció como mestizo, el 10,5% como blanco, el 6,1% como indígena y el 5% como afroecuatoriano (negros y blancos) (cfr. Ecuador. Secretaría Técnica del Frente Social 2004). 9 El IV Censo de Población y el V de Vivienda realizados en 2001 en Ecuador incorporaron la pregunta de autoidentificación étnica, combinando los aspectos sociorraciales con los étnicos. Con el fin de identificar a la población afroecuatoriana se introdujo la pregunta número 6: “Cómo se considera usted: a) indígena, b) negro (afroecuatoriano), c) mestizo, d) mulato, e) blanco, f) otro”.
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miento urbano de los afroecuatorianos sobre el rural (68,7% y 31,3%, respectivamente). Además, 40% de los afroecuatorianos viven en Guayaquil, Quito, Santo Domingo y Ciudad Esmeraldas, es decir, en las grandes ciudades del país. Pese a que los afroecuatorianos no quedaron conformes con estos resultados censales, dada la baja contabilidad demográfica10 , es importante resaltar el aprovechamiento político que se les ha dado en el marco de la visibilidad estadística, del empoderamiento de los ciudadanos afroecuatorianos para defender sus derechos y, sobre todo, de la consolidación de datos para sustentar la agenda social del movimiento y sus organizaciones. Por ejemplo, hoy ya se pueden demostrar con cifras sus condiciones socioeconómicas. Veamos: La pobreza de los afroecuatorianos, medida por sus necesidades básicas insatisfechas (NBI), supera el 70,6%, en tanto que los blancos sólo registran el 40,5%, según el censo del 2001. Su nivel de analfabetismo es de 11% frente a 9% del promedio nacional. La tasa de mortalidad infantil de los afrodescendientes llega a 48 por cada mil niños nacidos vivos; la tasa de los blancos se sitúa en 30 por mil. La escolaridad promedio de los afrodescendientes es de 6,1 años mientras que los blancos registran una media de 9,2 años, siendo de 7,2 años el promedio nacional. La tasa de asistencia universitaria neta de los jóvenes afro es apenas de 5,8%, muy inferior al promedio nacional de 12,03% y a la tasa de 16,84% de los blancos (Ecuador. Secretaría Técnica del Frente Social 2004). Las cifras no pueden ser más reveladoras. El desempleo urbano de los afrodescendientes es de 14%, muy superior a la tasa nacional urbana de 11%. Por su parte, el ingreso mensual promedio del hogar afro es de US$378,80, mientras un hogar blanco alcanza los US $644,66, siendo de US$500,82 el promedio nacional. Ahora bien: las cifras de la pobreza en Ecuador están muy relacionadas con la discriminación racial. De acuerdo con la Encuesta Nacional de Hogar sobre el Racismo y la Discriminación que el autor coordinó en 2004 para el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos del Ecuador11 , 62% de los ecuatorianos admiten que en el país existe el racismo, pero sólo 10% se considera abiertamente racistas siendo los blancos los más racistas (14%). La encuesta afirma que 88%
Las organizaciones sociales consideran que los afroecuatorianos superan el 10% de la población, es decir que son más de 1,2 millones de habitantes. 11 La consulta se realizó en el marco de la Ronda de la Encuesta Nacional de Empleo, Desempleo y Subempleo (Sieh-Enemdu) realizada en septiembre del 2004 en territorio urbano y rural. Se entrevistó, en las veintidós provincias, a 37.000 personas, pertenecientes a 8.600 hogares, el 65,6% urbanos y el 34,4% rurales. Sus resultados se publicaron en Ecuador. Secre taria Técnica del Frente Social 2005.
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de los ecuatorianos consideran a los afrodescendientes las mayores víctimas del racismo, seguidos por los indígenas, con el 71% (Ecuador. Secretaría Técnica del Frente Social 2005). La encuesta indagó sobre las preferencias y el buen trato que reciben las personas según su color de piel. Los datos fueron contundentes: 80% creen que los blancos obtienen un mejor trato, siendo una minoría nacional que no supera el 10,4% según el censo, mientras que los mestizos, que son más de 77,6% de los ecuatorianos, sólo reciben un nivel de aceptación de 6%. Entre tanto, los indígenas y los afrodescendientes son aceptados en apenas 1%, lo que ratifica la preponderancia de una ideología del blanqueamiento en una sociedad donde la dominación de los blancos es palpable. Si tienen un alto grado de aceptación social en Ecuador, los blancos son, por lo tanto, los preferidos en distintos ámbitos de la sociedad, incluyendo el del empleo. Por ello no debe sorprender que sobre los afroecuatorianos recaigan no sólo la más alta tasa de desempleo sino también la mayor discriminación racial de tipo laboral12 . En efecto, la encuesta sobre racismo revela que las poblaciones afro e indígena son las que mayor discriminación han sentido en sus lugares de trabajo (13% y 10% respectivamente). Por otra parte se calculó un índice de prejuicio racial indirecto hacia los afroecuatorianos, con un resultado de 76%; es decir, que de cada veinticinco ecuatorianos, diecinueve sienten algún grado de prejuicio racial frente a los afroecuatorianos. Este prejuicio es mucho más pronunciado en la Sierra que en la Costa. Las respuestas de la Sociedad Civil afroecuatoriana Los anteriores indicadores de pobreza, exclusión y desigualdad –que se relacionan evidentemente con el racismo estructural que en el Ecuador se experimenta– no representan un factor sorpresa para la sociedad civil afroecuatoriana. Ésta, de alguna manera, ha venido tomando conciencia desde hace décadas de esta problemática. De allí que la movilización ciudadana por la reivindicación

12 De acuerdo con el censo del 2001, la población afroecuatoriana económicamente activa se dedica en un 29,4% a actividades no calificadas, en un 17% a la construcción y en un 14,7% al servicio doméstico. Y, por si esto fuera poco, en Ecuador no existe un solo alto funcionario o ministro afrodescendiente. Gran parte de los jóvenes negros se ven obligados a trabajar como vigilantes o policías o, cuando esto no es posible, como “coteros” en los puertos marítimos.

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de sus derechos sociales, económicos, culturales y colectivos, haya llegado a ser la estrategia. En el país existen unas 350 organizaciones afroecuatorianas13 , diseminadas a nivel tanto local como cantonal y provincial. Corresponden a grupos culturales, productivos, con perspectiva de género, de campesinos y populares, entre otros. Se clasifican según su condición jurídica: de primer grado (asociaciones), de segundo grado (federaciones) y de tercer grado (confederaciones). Y aunque poseen graves problemas de desarticulación y dependencia corporativa del Estado, y aún no logran fortalecer mecanismos de coordinación nacional, funcionan como redes asociativas que, de algún modo, representan los intereses de la sociedad civil afroecuatoriana (Antón 2003). Estas organizaciones, en la perspectiva del movimiento afrodescendiente a escala continental, han venido promoviendo demandas con miras a combatir la pobreza y la desigualdad política y a exigir la inclusión en la sociedad de los ciudadanos marginados. Estas demandas deben ser transformadas por el Estado en políticas culturales, las cuales se comprenden como instrumentos necesarios para el cambio de la cultura política, que en la nación se caracteriza por su marcado exclusivismo14 . En términos muy sintéticos, podríamos decir que dichas organizaciones se articulan en torno a una agenda política que podría determinarse en cinco puntos: a) la implementación de políticas públicas, a las que se pide mayor inversión estatal y la creación de una serie de instituciones que atiendan directamente las demandas ciudadanas. b) la reglamentación de sus derechos colectivos –en especial, de los culturales–, consignados en los artículos 83 y 84 de la Constitución política de 1998. c) la lucha contra el racismo, cuyo marco paradigmático se encuentra en la Declaración y el Plan de acción de Cumbre de Durban de 2001. d) la defensa de los territorios ancestrales y la protección de los recursos naturales, bases para la seguridad alimentaria de las comunidades rurales. e) el fortalecimiento de la sociedad civil y la participación política.
Datos aún sin procesar de la encuesta realizada a las organizaciones afroecuatorianas en 2005 por la Secretaría Técnica del Frente Social, Sistema Integrado de Indicadores Sociales (Siise). 14 Cfr. Banco Interamericano de Desarrollo y Consejo de Organizaciones de la Sociedad Civil Afroecuatoriana (2004). Así mismo ver el proyecto de la Ley de Derechos Colectivos del Pueblo Negro o Afroecuatoriano que actualmente cursa segundo debate en el Congreso de la República de Ecuador, presentado por el diputado por la provincia de Esmeraldas, Rafael Erazo.
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En suma, frente a los desafíos de la pobreza, el racismo y la discriminación, las organizaciones afroecuatorianas le apuestan a una nueva cultura política que debe estructurarse en el país en el marco del mandato constitucional (1998) de una nación pluricultural y multiétnica, donde la democracia les dé espacios de participación real a las ciudadanías diferenciadas, donde la interculturalidad sea la expresión armónica de las distintitas visiones que componen la verdadera identidad étnico-racial plural del país. En este macrocontexto, el tema de las reparaciones cobra relevancia, dado que es uno de los caminos para alcanzar la meta del desarrollo, la superación de la pobreza y la eliminación del racismo. El capítulo siguiente trata sobre cómo ejecutar acciones muy concretas de reparación a los afroecuatorianos.

3. Ecuador en deuda con los afroecuatorianos: ¿qué Reparar?
En la primera parte de este ensayo dijimos qué son las reparaciones, las cuales ocupan un lugar importante en la agenda política del movimiento social afrodescendiente de las Américas. En la segunda parte intentamos responder la pregunta: ¿por qué se debe reparar a los afrodescendientes? Para ello propusimos que las reparaciones se hacen justas en cuanto son un instrumento para superar las inequidades y desequilibrios que en materia de desarrollo padecen los afrodescendientes, dado que sobre ellos pesó la esclavitud y pesa aún la discriminación racial, factores que ahondan su condición de pobreza, desigualdad y exclusión. El caso de los afroecuatorianos es una muestra empírica de cómo se desarrolla estructuralmente el fenómeno, y además justifica la adopción perentoria de acciones de reparación, las cuales, para el contexto latinoamericano, se entienden como medidas de compensación o acciones afirmativas que garanticen los derechos humanos de esa población. En esta última parte considero relevante responder la pregunta: ¿qué repararles a los afroecuatorianos? En este libro, varios autores la responden. Sin embargo, quisiera retomar el argumento de Emigdio Cuesta (2006), Secretario de la Conferencia Nacional de Organizaciones Afrocolombianas (CNOA), quien formula un conjunto de acertadas recomendaciones que, en el caso colombiano, deberían aceptar, en primera instancia, el Estado y, luego, la sociedad, como actores responsables de las reparaciones. Considero que sus propuestas son muy pertinentes para el caso de Ecuador. De acuerdo con Cuesta, cuando se habla de reparación se admite haber causado daños profundos. En el caso de los afrodescendientes, la situación es basJohn Antón Sánchez

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tante compleja, dado que ellos fueron víctimas de la esclavitud, un crimen de lesa humanidad que, como lo hemos sostenido, lesionó profundamente a una sociedad que nació de desequilibrios, negaciones y prejuicios, con lo que se perjudicó no sólo a las victimas sino también a los victimarios. Por ello no es posible intentar una reparación como simple remedio, compensación o pago hecho de buena fe. En realidad se requieren acciones transformadoras de toda la estructura social, de sus representaciones, de sus instituciones más elementales, de sus códigos de sentido común, de sus maneras de relacionamiento y de sus mentalidades. Esto por cuanto no sólo los afrodescendientes sino la sociedad misma en general han sido víctimas de las acciones racistas que los sectores dominantes y hegemónicos desarrollaron como estrategia de poder y dominación. De modo que nos encontramos en medio de un fenómeno complejo que identifica a la sociedad como un núcleo sobre el que hay que emprender acciones de reparación que conduzcan al entendimiento mutuo, que distiendan el campo de fuerzas donde operan los mecanismos del racismo. Se requieren acciones globales que sean capaces de modelar las actitudes y conductas –el hábitus, diría Bourdieu– de cada uno de los sujetos e incluso de erradicar lo que Michel Foucault (1976) denominó “racismo de Estado”. La propuesta es, entonces, que pensemos las reparaciones en términos transformadores de lo que Arturo Escobar (2001) entiende por “cultura política” de los actores sociales. O sea, abogamos por medidas educativas y pedagógicas que extirpen las secuelas de la dominación racial y étnica alimentada por la ideología del blanqueamiento y desactiven las estructuras poscoloniales que alimentan las desigualdades sociales, en busca del camino utópico de una nueva modernidad basada en la convivencia, en la interculturalidad. Ya para el caso de las víctimas directas de la esclavitud y el racismo se pueden identificar dos tipos de acciones de reparación: unas que implican actos y actitudes de cambio que hacen referencia a procesos incluyentes de todos los escenarios de la sociedad y otras que se expresan de manera concreta mediante la aplicación de políticas públicas o acciones afirmativas, tal como lo expresaron la Declaración y el Plan de acción de Durban. En cuanto al primer paquete de medidas de reparación habría que intentar al menos tres cosas:
a) la reconstrucción de la historia y la recuperación de la memoria afroecuatoriana

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b) una ampliación de las esferas pública y privada que permita la participación de los sujetos excluidos c) el empoderamiento de las ciudadanías negadas, mediante la adopción de reglas de convivencia impulsadas tanto en las escuelas como en los espacios de la democracia.

Con estos tres elementos invitamos a la sociedad, al Estado y a los gobiernos a abrir el camino hacia la edificación de una nación multiétnica y pluricultural. Para ello se requieren varias cosas, la primera de las cuales implica reconocer verdaderamente, dejando de lado los estereotipos y los prejuicios, el aporte de los afroecuatorianos a la construcción de la nación. Aquí sería necesario replantearse el sistema educativo, hacerlo más permeable a la diversidad cultural, y quitarles su hegemonía a los museos, las celebraciones, los héroes nacionales y demás emblemas patrimoniales de la memoria oficial. Estos procesos de reparación global igualmente pasan por la ampliación y la garantía de los derechos ciudadanos. O sea, se busca que los afroecuatorianos dejen de ser ciudadanos se segunda clase en medio de una democracia que sólo los toma en cuenta para algo procedimental: el voto. Se busca que la esfera pública, la esfera privada y los medios de comunicación sean más sensibles al derecho de los afrodescendientes a participar en todos los sectores económicos, sociales, políticos y culturales. Se trata de una estrategia política de desconcentración del poder. Resumo entonces: proponemos un primer campo de reparaciones que apuntan a la sociedad en general. Se trata de medidas transformadoras de la cultura política tradicional. Estas medidas, que deben convertirse en políticas culturales, podrían proponerse varios objetivos:
a) descolonizar a la sociedad de su amo: el racismo. b) desalienar a todos los sujetos cuya conciencia personal e histórica ha sido modelada por la dominación racial: neutralizar la ideología del blanqueamiento c) ampliar la concepción de ciudadanía para que abarque el ejercicio de los derechos culturales, afectando así el escenario democrático. d) permitir no sólo el reconocimiento del pueblo afroecuatoriano como constructor de la nación, sino también que éste en efecto se beneficie de esa construcción suya.

El segundo campo de las reparaciones es mucho más concreto y apunta a las acciones afirmativas. Ya en esto Durban ha expresado de manera categórica la
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necesidad de un paquete de políticas públicas que favorezcan a los afrodescendientes. Para el caso de Ecuador, considero que estas políticas deben apuntar claramente a varios puntos que deben relacionarse con las Metas del Desarrollo del Milenio de Naciones Unidas:
a) Acciones Afirmativas en el campo de la educación: Esto implica mejoramiento de la cobertura y calidad de los currículos, reducción del analfabetismo, acceso a la universidad, becas para posgrados y para investigación sobre la diáspora y aplicación de la etnoeducación. b) Acciones Afirmativas en el campo del empleo y la productividad: En especial se debe promover la no discriminación laboral y generar incentivos para que la empresa privada contrate personal afrodescendiente en todos los niveles. Sería necesario el sistema de cuotas. Así mismo habría que generar un fondo para la productividad. c) Acciones Afirmativas en el campo de la salud: Lo crucial es reducir las tasas de mortalidad, garantizar el saneamiento básico y establecer un sistema de seguridad social para los quintiles más pobres y vulnerables. Los programas de fortalecimiento de los saberes ancestrales cumplen un papel clave. d) Acciones Afirmativas en el campo de la cultura y la interculturalidad: Una verdadera inversión en el fortalecimiento de las manifestaciones de la identidad cultural del pueblo afroecuatoriano no es sólo un mecanismo para la descolonización sino también un campo fértil para su desarrollo socioeconómico. e) Acciones Afirmativas en el campo jurídico: Urge que el Estado tome medidas institucionales para el combate al racismo y la pobreza que sufren los afroecuatorianos. No es suficiente firmar acuerdos internacionales; también hay que ponerlos en práctica. Son urgentes la reglamentación de los derechos colectivos mediante una ley y la expedición de un estatuto contra el racismo. f) Acciones Afirmativas en el presupuesto: Las acciones anteriores no tendrán consistencia si el Estado no abandona su racismo institucional ni destina un presupuesto adecuado de inversión en todas las esferas del desarrollo afro.

Las propuestas de reparación del pueblo afroecuatoriano recogidas en las acciones afirmativas que aquí se enuncian, y en otras que hacen parte de la agenda política de las organizaciones, ya han sido sistematizadas tanto por el Plan de Desarrollo Afroecuatoriano ejecutado en 2003 con recursos del BID como por el Plan Nacional de Derechos Humanos, que es ley de la república. Nada podrá concretarse si el pueblo afroecuatoriano no asume su conciencia de ser; si no se organiza ni se moviliza para exigir, mediante acciones colectivas contundentes, el derecho a sus derechos.

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Conclusión
A lo largo de este ensayo hemos definido el panorama de las afrorreparaciones en el contexto ecuatoriano. Las reparaciones han constituido una propuesta justa de la sociedad civil afrodescendiente –más concretamente, afrolatinoamericana–, como medida compensatoria y de resarcimiento al impacto de la esclavitud y su herencia de racismo estructural, los cuales han hecho que los 150 millones de afrolatinoamericanos tengan los índices de vida más bajos de la región y que sus condiciones económicas, sociales y políticas sean desfavorables para un adecuado desarrollo y bienestar social. Las reparaciones tuvieron relevancia, como eje de la agenda de demandas y de acciones colectivas de los afrodescendientes, en la III Cumbre Mundial contra el Racismo, la Discriminación, la Xenofobia y otras Formas de Intolerancia, celebrada por Naciones Unidas en Durban (Sudáfrica). Sin embargo, pese a que llamó la atención en dicha reunión, el tema no logró ocupar la extensión que merecía dentro de los compromisos y las acciones asumidos dentro de la plataforma general para el combate mundial contra el racismo. No obstante, la sociedad civil afrolatinoamericana considera el tema de las reparaciones no sólo como un desafío sino como una tarea por cumplir en todos los ámbitos de la sociedad, puesto que constituye una estrategia central para superar las inequidades sociales, económicas, políticas y culturales que, de manera estructural, impiden que los descendientes de africanos asuman su ciudadanía plena, se beneficien de las garantías de las democracias y gocen de sus derechos humanos, bien sean civiles y políticos, o sociales, económicos y culturales –y siempre, por supuesto, colectivos–. En el caso de Ecuador, las reparaciones son más que justas y necesarias. Pese a que han hecho importantes contribuciones a la consolidación del Estado y de la sociedad misma, los afroecuatorianos aún son invisibilizados, relegados, estigmatizados y sólo tenidos en cuenta en escenarios exóticos como el folclor –danza y música– o las pistas atléticas y los estadios de fútbol. Datos estadísticos del Sistema de Indicadores Sociales del Pueblo Afroecuatoriano (Sispae) ubican a estas comunidades dentro de los indicadores más bajos en cuanto alfabetismo, acceso a la educación en todos sus niveles, empleo, productividad e ingresos. Las diferencias sociales con la población blanca son abismales. Por otra parte, los medios de comunicación alimentan a diario representaciones sociales y discursos que ponen al afroecuatoriano en condición de inferioridad y estereotipo. Y, por si fuera poco, aun en los textos escolares oficiales y no oficiales la exclusión de sus aportes a la historia es notable.
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Pero todo no es malo. Las organizaciones sociales de la población afroecuatoriana han emprendido, desde mediados de los años noventa del siglo pasado, importantes movilizaciones y acciones colectivas. Éstas se han ido transformando poco a poco en políticas públicas a favor de sus propuestas de desarrollo y de combate al racismo. En este ensayo hemos anotado que, en Ecuador como en ningún otro país, se han logrado importantes conquistas: hay visibilidad estadística de los afrodescendientes gracias al Sistema de Indicadores Sociales del Ecuador (Siise), el gobierno nacional posee una entidad pública encargada de los asuntos afro, lo propio sucede con la Defensoría del Pueblo y el Congreso de la república, hace poco se aprobó la ley de derechos colectivos del pueblo afro, y la Cancillería envía periódicamente informes a la Comisión de las Naciones Unidas contra el Racismo. Pero eso no es suficiente. No es suficiente toda vez que los pueblos afroecuatorianos aún no superan sus condiciones de pobreza y marginalidad. Sus niveles de participación en la esfera política siguen siendo nulos, la violencia policial y la acción represiva contra ellos no disminuyen, cada vez el ingreso a la universidad les es más restringido, su índice de desempleo es el más alto del país y los medios de comunicación no cesan de irradiar imágenes racializadas. De modo que, pese a los avances, el panorama no es tan promisorio como podría creerse. De allí que hablar de las reparaciones como estrategia efectiva para combatir la pobreza y extirpar el racismo sea un asunto clave. En este ensayo hemos propuesto un conjunto de acciones de reparación del pueblo afrodescendiente. Se trata de un conjunto de acciones encaminadas tanto a la sociedad general como al conjunto específico del pueblo afroecuatoriano. En primer lugar consideramos necesario adelantar acciones cuyo objetivo central sea el núcleo de la estructura social para modificar su mentalidad, sus representaciones y sus instituciones, las cuales se han alimentado históricamente del racismo estructural. De allí que lo principal sea extirpar la ideología de la dominación racial, la cual sustenta imaginarios racistas que, por un lado, ubican a un grupo social en la cúspide de la pirámide social con todos su privilegios y su “blanquedad” y, por el otro lado, relegan a los grupos indígenas y afrodescendientes a la esquina de la exclusión no sólo social sino también económica, política y cultural. Aquí proponemos políticas culturales que transformen la cultura política de la sociedad ecuatoriana y la encaminen hacia la interculturalidad. La reforma al sistema educativo, por ejemplo, sería una herramienta necesaria, al igual que la adecuación institucional de entidades culturales como las casas de la cultura, los museos y las direcciones o dependencias encargadas de las “políticas culturales”. En este direccionamiento caben los
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medios de comunicación, tanto impresos como audiovisuales. Todo con el fin de romper el monopolio de las representaciones blanco-mestizas que simbolizan la prosperidad, la civilización y la unidad nacional. Se busca, más bien, que la interculturalidad sea un principio, más que transversal, aglutinador de imágenes multiculturales, valorándolas desde su propia historia, cosmovisión y acción de vida. En cuanto a los afrodescendientes del Ecuador, proponemos un paquete de medidas que vendrían a ser complementarias de las acciones ya institucionalizadas pero que, a nuestro modo de ver, son insuficientes. En primer lugar proponemos, de manera general, acciones con miras a la reconstrucción histórica y la recuperación de la memoria ancestral de los afroecuatorianos. Se trata de medidas para fortalecer su patrimonio tangible e intangible. Proponemos además la ampliación de la esfera política en términos de participación. En este escenario, los afroecuatorianos están prácticamente relegados, pues, aunque son una minoría política, no se los reconoce como tal. Su presencia en el Congreso, en los partidos, a excepción de la del Movimiento Popular Democrático, es nula. De allí que una reforma política que favorezca su presencia en el poder legislativo sería una actitud positiva de reparación. Así mismo hay que implementar medidas que generen mayor empoderamiento ciudadano, que garanticen sus procesos organizativos y conduzcan a una mayor aplicación de sus derechos civiles y políticos, los cuales, si bien no se niegan, no son asumidos por el grueso de una población que mantiene altos grados de alienación y colonización. El empoderamiento de la ciudadanía, que implica el reconocimiento de la ciudadanía cultural, tendría efectos importantes en la democracia y en los mecanismos de convivencia social ecuatoriana. Otro paquete importante dentro del contexto de las reparaciones tiene que ver con las medidas de acción afirmativas para el pueblo afroecuatoriano. Dichas medidas se orientan a superar las inequidades sociales y económicas existentes y persistentes. Cuando hablamos de medidas de acción afirmativas nos referimos específicamente a políticas públicas en el campo de la educación, del empleo, de la salud y del fomento de la productividad. Esto por cuanto sólo mediante una legislación clara en estos aspectos podrán los afroecuatorianos superar las barreras de racismo y discriminación que a diario enfrentan cuando de encontrar trabajo o lograr acceso a la universidad se trata, barreras que, como hemos sostenido aquí, están enquistadas en el racismo estructural que sostiene el actual sistema de inequidades, característico de la sociedad capitalista movida por la ideología neoliberal.

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No puedo cerrar este capítulo de propuestas de reparación al pueblo afro sin plantear una condición que considero trascendental. Se trata de que estas propuestas pasen de las buenas intenciones a la realidad concreta. Se trata de que den lugar a la adopción de políticas públicas que deben complementarse con un estatuto para la equidad racial y el combate a la discriminación. Este estatuto debe tener como objetivo desarrollar los preceptos constitucionales de la igualdad ciudadana promoviendo las condiciones diferenciales de cada uno de los ciudadanos ecuatorianos. Dicho estatuto debe encaminarse a eliminar, sancionar y erradicar todas las formas objetivas y subjetivas de discriminación por raza, religión, condición étnico-cultural, política o económica, discapacidad, origen, idioma, orientación sexual y situación (el caso de los refugiados, los perseguidos políticos o las víctimas de conflictos armados). Debe ser un estatuto que adopte medidas para fomentar la convivencia, la interculturalidad y el respeto a las diferencias, un estatuto que pase de la famosa “tolerancia” a la aceptación de que los derechos de cada uno tienen su frontera en los derechos del otro, un estatuto que en realidad demuestre un cambio de actitud frente a la necesidad de que un pueblo como los afroecuatorianos, que tanto aporte le ha hecho a la nación y a la sociedad, sea reparado realmente por las secuelas de marginación, pobreza y desigualdad que aún sobrelleva por ser víctima histórica de un racismo estructural aún campante.

Bibliografía
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John Antón Sánchez

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Foto: Martha Luz Machado Caicedo

Reparaciones contemporáneas: de la Memoria de la Esclavitud al cuestionamiento de la exclusión social y el racismo
ÓSCAR ALMARIO GARCÍA
Resumen El presente texto parte de las diversas declaraciones de los pueblos afrodescendientes, quienes han adoptado las nociones de Reparación histórica y Acción Afirmativa –figuras que hace ocho o diez años no se utilizaban en el contexto latinoamericano–, y profundizará en la construcción conceptual de las mismas. Buscará encontrar relaciones conceptuales y advertirá posibilidades estratégicas, aunque sostendrá que el consenso entre las comunidades y los intelectuales no es factible en el presente por lo ambiguo de los contenidos de tales nociones. Finalmente mostrará la relación entre pobreza y etnicidad en Colombia y la posibilidad estratégica de las afrorreparaciones y las acciones afirmativas para las comunidades afectadas. Palabras clave: Acciones Afirmativas, afrorreparaciones, Reparación histórica, exclusión social, racismo, violencia

Agradezco al asistente de investigación, historiador Edgardo Alexis Pérez de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín, por su lectura crítica de este texto y sus sugerencias. Asimismo, agradezco al antropólogo Eduardo Restrepo de la Universidad de Carolina del Norte, por facilitarme información indispensable para la elaboración del presente texto.

En efecto, esta “hambre de historia” (según la fórmula empleada por el historiador Claude Manceron) puede quedar en algo visceral y primitivo: la búsqueda de un refugio contra lo que hace daño. Pero puede también significar una voluntad de lucha, un aferrarse activo. La hoguera de Montségur, donde fueron exterminados en 1244 los últimos combatientes cátaros, se halla intensamente presente en la conciencia occitana renaciente, como lo está la trata de negros en el movimiento del Black Power, cualesquiera que sean las ambigüedades y las incertidumbres del movimiento occitano y del movimiento negro. CHESNEAUX 1997: 23 La memoria es infinita; mediatiza toda la conciencia. Incluso nuestra percepción inmediata del instante presente, mientras leemos este libro, adquiere su significado pleno por los recuerdos. Sin embargo, nuestro interés principal aquí es el pensamiento que hace referencia explícita a hechos pasados y a experiencia pasada (sea real o imaginaria); pues la experiencia pasada recordada y las imágenes compartidas del pasado histórico son un tipo de recuerdos que tienen una importancia particular para la constitución de grupos sociales en el presente. FENTRESS y WHICKHAM 2003: 15 Un interrogante que tiene una importante repercusión política atraviesa toda esta parte [segunda del libro]: ¿cómo se relacionan la emergencia actual de nuevas identidades afrocolombianas y sus manifestaciones sociales, culturales y políticas (autopercepciones individuales y colectivas, nuevas producciones culturales “negras”, nuevas reivindicaciones y estructuraciones políticas) con las desigualdades y las discriminaciones sociorraciales, la lucha contra el racismo y el acceso a la ciudadanía? BARBARY y URREA 2004: 41

1. Introducción
En el plano internacional, la Conferencia de Durban (Sudáfrica), de 2001, consideró la trata transatlántica –por medio de la cual millones de africanos fueron arrancados por la fuerza de sus territorios, sociedades y culturas– un crimen de lesa humanidad. Por su parte, el Foro Social Mundial se ha promovido como contrapunto del Foro Económico Mundial de Davos, que se viene realizando desde 1971. De este movimiento, que se inició en 2001, surgió la idea de un Foro Social de las Américas, el cual se reunió por vez primera, en Quito, entre el 25 y el 30 de junio de 2004, es decir, hace poco más de dos años. En tal
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congregación, y siguiendo una línea de trabajo que busca generar un espacio solidario de quienes actúan en luchas, movimientos, asociaciones y organizaciones de distintas intenciones y niveles, se dio espacio para que 52 delegados de pueblos afrodescendientes, provenientes de ocho países de las Américas, se reunieran y emitieran una “Declaración política de las mujeres y los hombres de los pueblos afrodescendientes”. En tal documento, en los considerandos números 8 y 9, aparecen las nociones de “reparación histórica” y de “acciones afirmativas” (Foro Social de las Américas 2004). Hace ocho o diez años habría sido difícil encontrar, en el contexto latinoamericano, referencias a estas nociones particulares, y mucho más a los procesos más generales que implican. En el punto 8, los delegados de Quito se comprometen a “retomar, como fundamental de nuestra integración y lucha, la reparación histórica, asumiendo que la esclavitud afro ha sido y sigue siendo un crimen de lesa humanidad. Demandando la reparación emocional y material a los pueblos afrodescendientes. Poniendo a discusión las estrategias, los límites y alcances de la misma”. El punto 9 toca el tema de una educación plural, de calidad y efectiva, argumentando que para ello es necesario recurrir a la estrategia de las “acciones afirmativas”. Como puede intuirse fácilmente, lo anterior es novedoso, considerando las trayectorias de estas nociones en el medio norteamericano y el poco eco que este tipo de debates ha tenido hasta el momento en la academia latinoamericana en general y en la colombiana en particular. También llama la atención el hecho de que sea precisamente desde los movimientos sociales desde donde se produzca con mayor decisión la amplificación de estos conceptos, en tanto aquéllos parten de reconocer su utilidad política en función de la movilización social y la defensa de ciertos intereses étnicos e identitarios1 , fenómeno que bien podría inscribirse en o explicarse de acuerdo con hipótesis sociopolíticas, como la llamada “mundialización de las resistencias” (Amin y Houtart 2004), o porque las identidades étnicas se han vuelto menos locales en las últimas décadas como consecuencia del fluido contacto con otros movimientos locales y la amplia circulación de símbolos y bienes culturales (Sansone 2004: 30), o bien por una combinación de estas y otras dinámicas contemporáneas.
En el caso colombiano, al parecer, empieza a producirse una cierta sincronía al respecto. En efecto, en buena medida esta ponencia ha sido estimulada por dos iniciativas recientes a las cuales he sido convocado: desde el movimiento étnico, la Revista Afroamérica, dirigida por Pedro Ferrín, realizó en Bogotá, en abril de 2005, un foro pedagógico e informativo sobre el tema de las reparaciones, preparatorio de otro, que tuvo lugar en septiembre, con participantes internacionales; desde la academia, la trabajadora social Claudia Mosquera Rosero-Labbé, de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, organizó el Seminario Internacional Geas-CES 20 años: “Afrorreparaciones: memoria de la esclavitud y justicia social contempo ránea” (octubre 19-21 de 2005, Museo del Oro, Cartagena de Indias, Colombia).
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En todo caso, si nos atenemos exclusivamente al asunto que nos ocupa, la generalización de algunas políticas entre los movimientos étnicos contemporáneos probaría al menos la virtud de los espacios amplios de negociación y reconocimiento de los excluidos para que, a partir de esos movimientos sociales de múltiples procedencias y geografías, ellos se doten tanto de lenguajes como de formas de acción comunes. Esta discusión no sólo es reciente sino también problemática en nuestro medio académico por varias razones, y principalmente porque las nociones mismas de “reparaciones” y de “acciones afirmativas” no han hecho parte hasta ahora de la tradición de lucha contra el racismo en Colombia ni del acervo construido por la academia nacional sobre el tema. Además, dichas nociones son muy polémicas y resultan difíciles de encuadrar en un modelo general que se ocupe de los problemas de la identidad y la etnicidad o en una visión política que propenda por la ampliación de la democracia y el empoderamiento de los sectores subalternos. Sin embargo no basta con hacer estos reconocimientos sino que es necesario abordar explícitamente la discusión. En la actualidad, y en distintos escenarios continentales, tanto líderes y organizaciones étnicas como académicos que han adoptado esta agenda en sus respectivos proyectos discuten si se trata simplemente de promover el reconocimiento de reparaciones simbólicas o también, y fundamentalmente, de crear las condiciones políticas y jurídicas para el reconocimiento de reparaciones sociales y políticas como expresión de justicia social contemporánea. No hay duda de que se ha avanzado mucho en relación con las reparaciones simbólicas, como lo evidencian los progresos que se experimentan en toda el área y que se derivan del reconocimiento del pasado esclavista mediante la memoria de la esclavitud, lo que ha incidido en que, en varias regiones y países de América Latina donde viven descendientes de africanos, estos estén hoy en mejores condiciones de asumir y asimilar el peso de ese nefasto legado al tiempo que, como grupos étnicos, se han afirmado en memorias, identidades, y territorios2 . Sin embargo, este panorama de las reparaciones simbólicas no se corresponde con avances similares respecto de las reparaciones sociales y políticas a escala continental, que resultan más problemáticas para el movimiento étnico en general y para los sectores académicos en particular. Ahora bien: las dos nociones en cuestión –Reparación histórica y Acciones Afirmativas–, que son las más recurrentes en el lenguaje de la lucha por reivin2 A escala nacional, un ejemplo de esto es que la VI Cátedra Anual de Historia “Ernesto Restrepo Tirado”, que organiza el Museo Nacional de Colombia, se dedicó en 2001 a los “150 años de la abolición de la esclavización en Colombia” y que las ponencias y contribuciones presentadas allí por académicos, líderes étnicos, escritores y artistas se publicaron como libro en 2003.

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dicaciones de minorías directamente y de diversas formas afectadas en el pasado lejano, el pasado cercano y el presente, no son de ninguna manera unívocas ni se han generado en el conflicto particular de las comunidades afroamericanas. El objetivo de esta comunicación, precisamente, es poner en juego algunas de las formas y estrategias políticas, por un lado, y a la historia como el principal sustrato discursivo, por otro, que giran en torno a las reparaciones y las acciones afirmativas –particularmente en el caso de los Estados Unidos, el medio más fecundo al respecto–, para intentar aportar algunos elementos a la discusión acerca de la posible pertinencia de esta perspectiva en Colombia y seguramente en América Latina en general. En este sentido, el reto consiste en asimilar de manera pertinente, tanto en la esfera académica como en la esfera de la acción política, las continuidades y rupturas entre fenómenos de sustratos cronológicos diversos –corta, mediana y larga duración, en el lenguaje “braudeliano” usado en historia– y entre problemas históricos y contemporáneos de orden estructural como la esclavitud y sus memorias, o el racismo, la exclusión social y –lo que es más dramático en nuestro caso particular– la limpieza étnica, la desterritorialización y la indolencia institucionalizada, en un complejo contexto de guerra y de unas supuestas y muy ventiladas ventajas de tipo multiculturalista e incluyente (Almario 2003).

2. Reparaciones y Acción Afirmativa: conceptos y estrategias
La consolidación cada vez más clara de ciertas leyes internacionales –que algunos definen con entusiasmo como la “globalización de la justicia”– y las estrategias de procesamiento judicial de crímenes contra la humanidad, al igual que el surgimiento de leyes y estrategias nacionales complementarias, generalmente en contextos de cambios de régimen político, para auscultar la verdad sobre hechos injustos y crueles que hayan afectado sectores de la población o individuos concretos en el pasado inmediato y condenar a los responsables, al tiempo que para hacer algo que ayude a los afectados, son los contextos específicos de la reparación y la acción afirmativa. La Segunda Guerra Mundial, los conflictos y dictaduras de Centro y Suramérica, la guerra étnica en la ex Yugoslavia –Bosnia-Herzegovina–, la guerra civil en Ruanda, la ocupación de Kuwait por Irak a principios de la década de 1990, el conflicto israelí-palestino y la actual intervención de los Estados Unidos en Irak son ejemplos bien conocidos en los que este debate se ha desarrollado –o, mejor, ha tenido que desarrollarse– ante el contundente peso de las injusticias y la crueldad de las violaciones cometidas.
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En general, la noción de Reparación –si bien existen términos afines como restitución, compensación o rehabilitación– hace referencia a las medidas tomadas para resarcir errores pasados que pueden o no catalogarse como violaciones a los derechos humanos o como ofensas criminales, resarcimiento que puede ser colectivo o individual según el caso. La noción, sin embargo, abarca una amplia gama de estrategias concretas como la restitución, que hace referencia especialmente a derechos y propiedades, la compensación, es decir el reconocimiento monetario, y la rehabilitación, que –en un sentido más particular– es la restauración de la salud física y psicológica de una víctima o de un grupo de víctimas. Por otro lado también comprende tipos de reparación, como lo son las medidas individuales y las colectivas, las financieras y las no financieras, las conmemorativas y las de reforma (Vandeginste 2003: 145-147). No obstante, estas reflexiones parecen encajar con mucha precisión en contextos de justicia de transición, es decir, en situaciones de cambio de régimen político, en las cuales se asume la evolución de una situación de opresión, intransigencia, intolerancia y discriminación a una de políticas democráticas, incluyentes y de derecho. Aunque este puede ser el caso con respecto a algunos grupos humanos negroafricanos o afrodescendientes, en general las Reparaciones negras tienen como telón de fondo no una situación de posconflicto específica sino una situación de orden histórico de larga duración. Lo expuesto no hace más fácil el manejo de estas nociones, ni en lo analítico en general, ni específicamente en lo político. Todo lo contrario. ¿Qué puede decirse con respecto a una medida como el artículo transitorio 55 de la Constitución política de 1991 o como la ley 70 de 1993 y sus decretos reglamentarios, por ejemplo? Sería equivocado definir esta legislación como una reaparición, sobre todo, como lo indicaremos más adelante, por su más notable consecuencia, es decir, el empoderamiento de las sociedades negras en general y del movimiento étnico negro específicamente. Pero es posible que algunos sectores académicos o políticos la vean según la lógica de la reparación, es decir, como una medida de orden colectivo, con un fuerte componente de reforma, que se relaciona con un cierto daño económico –o, al menos, con la posibilidad de alguno– que se ha sufrido por opresiones pasadas y, particularmente, con un tipo de discriminación de larga duración que, al considerar inferiores a los habitantes negros del Pacífico, por ejemplo, los convierte en invasores de su propia tierra al tildar de “baldío” su territorio ancestral (Arocha 2004: 159-178). Este tipo de medidas, por ejemplo, miran más hacia el futuro que hacia el pasado y se inscriben en un proyecto de más largo alcance que en el fondo busca –se supone– alterar para bien las condiciones sociales y económicas de grupos
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en desventaja y asumir el reto de incorporarlos en igualdad de condiciones a una sociedad que se asume, constitucionalmente, multicultural. En términos estrictamente legales (Vandeginste 2003: 149), ésta es una reparación en la que se resarce una mala apreciación y, por tanto, se descarga una responsabilidad, si bien el verdadero reto de la inclusión y de la eliminación del racismo y sus consecuencias comienza ahí. Ahora bien: se ha sugerido que las reformas constitucionales de inicios de la década de 1990 en Colombia, antes que cambiar el “sistema racial piramidal” excluyente que impera en nuestro país, lo han confirmado en sus supuestos básicos, pues el artículo transitorio 55 dio continuidad a la retórica de los “baldíos” –fruto, en el fondo, del darwinismo social que imperó en el siglo XIX– y la ley 70 no tuvo en cuenta los orígenes históricos de los afrodescendientes en vista de que su definición de “comunidades negras” no contempló las especificidades de estos colectivos sociales sino que se inspiró en la definición de las comunidades indígenas, tal como lo muestran varios y muy pertinentes trabajos (Wade 1996a: 173-191, 1996b: 283-298, 1997; Helg 2004: 36-41). ¿Estamos ante el inicio de actos reparativos en Colombia? No es fácil tampoco dar una respuesta concluyente al respecto, pero la pregunta se valida por el reto que representa una aproximación seria al problema. Una inspección detenida, en aras de la discusión, podría revelar que se han presentado ciertos “formatos” de reparación aunque no se haya usado explícitamente la noción misma, mas no existen sustratos densos de verdaderas intenciones reparativas. La gente negra de este país, sin embargo, ha alcanzado logros importantísimos haciendo uso de estas normatividades y de su ancestral gesta de resistencia y lucha por sus derechos, como lo evidencia fundamentalmente el desarrollo de la ley 70 de 1993 y sus decretos reglamentarios, especialmente el decreto 1745 de 1995, que constituye la herramienta decisiva para que las sociedades locales negras alcancen uno de los principales objetivos de su organización comunitaria: la titulación colectiva de los territorios que tradicionalmente han ocupado. Pero lo cierto es que ni en la cultura política nacional ni en los movimientos sociales de los sectores subalternos ni en la academia existe una tradición que se haya decantado por las reparaciones y las acciones afirmativas como principios válidos, conceptual o políticamente vistos. En resumen, la gente negra de Colombia ha alcanzado importantes logros políticos y sociales sin necesidad de políticas como las reparaciones y las acciones afirmativas. Sin embargo cabe preguntarse: ¿por qué parece imponerse esta “agenda” en la actualidad, tanto en el movimiento étnico como en la academia?, ¿se trata acaso de una nueva temática procedente e impuesta desde el “centro” y asumida acríticamente o intencionadamente por agentes de uno y otro sector? o, por el contrario, como lo creen serios dirigentes étnicos y reconocidos académicos, ¿se trata de un tema
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importante para los sectores sociales que son objeto de racismo y exclusión y también para los movimientos que dicen representarlos? En el rango de las medidas reparativas no es para nadie un secreto la búsqueda de compensaciones financieras que caracteriza, por ejemplo, al movimiento de “reparaciones negras” en los Estados Unidos pero que ha estado presente también en procesos como los de los judíos víctimas del holocausto nazi o los japonenses-americanos encerrados en campos de concentración por el gobierno de los Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial. La estrategia financiera de reparación resulta más clara en situaciones de posconflicto, en las que se puede determinar, en el orden individual o colectivo, la pérdida o el sufrimiento concreto de las víctimas y los afectados. Pero, en el caso del esclavismo –tal como lo propuso, para el caso norteamericano, Manning Marable (2002), de la Universidad de Columbia, y como es la idea general en ese medio, como se verá más adelante–, la estrategia financiera de reparación se acepta en cuanto existe una conexión entre el esclavismo y las formas más tangibles de discriminación y desigualdad social, que son, en el fondo, consecuencias de formaciones legales y culturales desarrolladas en la época de la trata y sostenidas en el tiempo no por acciones individuales sino por “procesos institucionales”; y, en ese mismo sentido, la sociedad blanca dominante sigue siendo la directa beneficiaria de la discriminación de otros. Para Marable, por lo tanto, las reparaciones no son una cuestión de culpa sino de responsabilidad por haber creado y perpetuado disparidades raciales “legales”, con lo que el peso financiero de las reparaciones monetarias que él defiende recae en el cuerpo general de la sociedad blanca (Marable 2002: 2-3). Las acciones legales que ante las cortes norteamericanas ha planteado la Coalición Nacional de Negros por las Reparaciones en América (N’Cobra) desde 1997, por ejemplo, no hablan tampoco estrictamente en términos de reparaciones de la esclavitud sino en términos de reparaciones de “la esclavitud y sus vestigios” (Aiyetoro 2003: 1). Desde mediados de la década del noventa del siglo pasado, en el plano internacional, la ONU –particularmente a través de la Unesco– se ha embarcado en una estrategia reparativa en la que se busca ante todo una sensibilización histórica con respecto a la trata esclavista y sus consecuencias. “Romper el silencio”, “La ruta del esclavo” y “Archivo de la trata esclavista” –este último en el contexto del proyecto “La memoria del mundo”– son planes de tipo cultural, investigativo y educativo que pretenden proyectar el recuerdo de este oscuro capítulo de la historia humana 3 y fomentar su análisis de la forma más profesioPrecisamente, la Unesco proclamó en 1997 que cada 23 de agosto sería el Día Internacional del Recuerdo de la Trata de Esclavos y de su Abolición.
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nal posible, con lo que se intenta retirar el velo de desconocimiento, a menudo intencional, que ha cegado a las sociedades involucradas (Unesco press 2002). En Colombia, precisamente, esta reparación concerniente a la memoria histórica ha permitido la digitalización de los fondos documentales sobre negros y esclavos del Archivo General de la Nación y de algunos otros archivos del país, que ahora pueden ser consultados por cualquier persona desde un computador vía Internet. Lo anterior tiene notas comunes con el proyecto de etnoeducación en Colombia, por lo cual plantear el papel de esta estrategia informativa y de sensibilización en términos de reparación no puede ser más que el punto de partida para hacer de ella una oportunidad tanto de difusión como de construcción de conocimiento. El debate acerca de las reparaciones va de la mano con el debate por la Acción Afirmativa, sobre todo en el medio norteamericano. Ahora bien: en Latinoamérica empieza a cobrar fuerza esta cuestión, pues en Brasil, por ejemplo, a partir de 2002, se decretó una reserva del veinte por ciento de los puestos federales para ciudadanos de origen negro, el gobierno manifestó que sólo contrataría con empresas que tuvieran un veinte por ciento de empleados afrodescendientes, y también se empezó a discutir la posibilidad de reservar el veinte por ciento de las admisiones universitarias y de las candidaturas políticas a miembros de esta comunidad (Helg 2004: 42). Y precisamente de eso se trata la acción afirmativa: de dar pasos positivos para el incremento de la representación de minorías en las áreas de empleo, educación y negocios, de las cuales han estado históricamente excluidas por diversas razones (Fullinwinder 2005). Este debate se ha desarrollado desde el lado judicial y administrativo, por un lado, y desde el lado de la opinión pública, la academia y la reflexión social y filosófica, por otro. En los Estados Unidos ha habido dos periodos de controversia en torno a la acción afirmativa: de 1972 a 1980, año a partir del cual el debate cesó, y de 1990, cuando volvió a abrirse con fuerza, a 2003, año en que la Corte Suprema de Justicia apoyó ciertos tipos de acción afirmativa (ibíd.). La Acción Afirmativa, tal como acaba de definirse, se acepta de manera generalizada, aunque las formas concretas de hacer referencia a ella varían según la posición y los intereses de quien se pronuncie al respecto, lo cual incide en el apoyo o el rechazo que logre captarse entre el público en general (Sterba 2003: 285). Ahora bien: existen diferentes opiniones con respecto al fin último de estas estrategias, y en este sentido el panorama es bastante amplio, pues el debate parte precisamente del tema de los orígenes que las justifican. Es decir, tal como sucede con la problemática de las reparaciones en general –lo que se analizará más adelante–, la Acción Afirmativa en particular puede justificarse
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mirando al pasado, mirando al futuro o mirando hacia ambas esferas. En un modelo abstracto de acción afirmativa desarrollado sobre la idea de que extender tratamiento preferencial a miembros de algunos grupos es preferible a no extender tal tratamiento a miembros de ningún grupo, se propone considerar la acción afirmativa no como un proceso “moralmente justificado”, ni aun obligatorio, en cuanto busca restituir o compensar por discriminaciones pasadas –lo que parece ser una idea general–, sino más bien en términos de que la acción afirmativa se justifica en virtud de su contribución para alcanzar un estado deseable en el futuro (Stroud 1999); por ejemplo, una sociedad sin distinciones de género a la hora de asignar sus puestos y labores administrativas. De esta manera se asegura que, al cambiar una serie de hechos e irradiar tales ejemplos, el proceso se acelerará y la representación de las minorías se incrementará, lo cual no sucedería sin la extensión de preferencias (ibíd.: 389-390). Este modelo, sin embargo, es cuestionable en nuestro medio en la medida en que el problema identificado por la autora –el hecho de que los miembros de las minorías tienen actitudes que impiden deliberaciones justas sobre sus posibilidades y por tanto no pueden alcanzar su potencial total– se presenta en un contexto más complejo y originado por condiciones extremas y, sobre todo, muy interrelacionadas, como lo son la extrema pobreza, la desterritorialización, el genocidio y las carencias infraestructurales. En otros casos, la acción afirmativa puede verse como una combinación de objetivos entre los cuales pueden estar la compensación por discriminaciones pasadas y la búsqueda de una sociedad futura racial y sexualmente justa (Sterba 2003), mientras que, en otros más, el logro de la diversidad se plantea como fin último en cuanto la misma posee un valor primordial para los procesos sociales de conocimiento –por ejemplo, en el campo de las ciencias– a la hora de encontrar verdades y de evitar errores. En el corazón de este argumento se encuentra el planteamiento de que las estrategias de acción afirmativa en el campo de las ciencias no necesariamente diluyen las capacidades de las comunidades académicas y de profesionales practicantes, pues asumir esto sería manifestar de entrada una tendencia a justificar actos basados en la presunta existencia de diferencias intelectuales biológicas inherentes a la condición étnica o de género (LeFevre 2003: 126-129). De ahí la importancia de la diversidad como fin de las acciones afirmativas y como medio de alcanzar prácticas científicas de coherencia y comprensión social más amplias. En el campo de las estrategias específicas de acción afirmativa tampoco reina la univocidad. En este sentido, el tema más espinoso resulta ser el de si los procedimientos de acción afirmativa deben mirar a las comunidades en general
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o enfocarse en selecciones individuales. Por un lado se piensa que pasos concretos como la contratación o la vinculación a estudios de individuos de grupos poco representados generan un ejemplo para los demás miembros de tales grupos (Stroud 1999), pero sin tener en cuenta las sensibilidades que pueden tocarse a la hora de las decisiones. Por otro lado, al tener en cuenta tales sensibilidades, no sólo como tales sino también como “derechos individuales”, se sostiene que la acción afirmativa puede convertirse en una “discriminación en reversa”, pues, en un momento dado, pueden violarse los derechos de los “mejor cualificados” (LeFevre 2003; Pell 2003). Lo anterior se analiza como un resquebrajamiento de la igualdad pública, sobre la que se define la ciudadanía, y por tanto implica que es necesario definir las fórmulas más efectivas para distribuir los beneficios de la forma correcta y sin recaer en la discriminación (Fullinwinder 2005: 9-10), y también implica lidiar con un hecho que se supone que puede tomar lugar en el campo de lo personal cuando los individuos beneficiados por la acción afirmativa sienten que las posiciones que han alcanzado no se deben a sus propios méritos (LeFevre 2003). En los sectores laborales –y precisamente los primeros enunciados de la acción afirmativa se hicieron pensando en cuestiones de contratación, como se indicará– han existido varias estrategias de acción afirmativa, cuyo examen, según propone Stephen Steinberg (2003), de la Universidad de Nueva York, muestra que la acción afirmativa no es lo mismo que las políticas de no-discriminación, pues en éstas existe un elemento pasivo de llamado a ella mientras que en aquélla se exigen pasos decisivos y comprometidos para buscar activamente la participación de ciertos grupos en los empleos y ofrecer preferencias sobre las condiciones de procedencia étnica a la hora de evaluar a los aspirantes a los diversos cargos y posiciones laborales (ibíd.: 18). Para este sociólogo, la acción afirmativa, además de apoyarse en normatividades jurídicas y órdenes ejecutivas, debe guiarse por la formulación clara de “objetivos y calendarios” que de hecho ayuden a promover las preferencias entre aquellos candidatos que tienen las cualificaciones básicas pero que, sin la acción afirmativa, no serían contratados o promovidos. Precisamente, en las pasadas dos décadas la participación de ciudadanos negros –se argumenta en el mismo artículo– se ha incrementado notablemente en áreas con programas activos de acción afirmativa, con lo que se ha logrado el fortalecimiento de una clase media anclada en actividades y estructuras económicas importantes (ibíd.: 20-21). Existen también puntos de vista muy interesantes con respecto a los daños causados por los planes de acción afirmativa y de preferencias raciales, sobre todo en el campo de las admisiones escolares, área acerca de la cual se han
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generado los más candentes debates en las cortes y entre los profesionales de la sociología, la historia y el derecho. En varios estados, los programas de preferencia racial o Acción Afirmativa, basados generalmente en estándares duales de admisión, se han desmontado en su totalidad, lo cual no ha afectado la representación de las minorías en la formación académica, de manera que, al examinar tales estándares duales, puede inferirse que están diseñados no para luchar contra las desigualdades sino para que las instituciones, por diversos intereses, alcancen sus metas de diversidad estudiantil y, en el fondo, para ocultar una serie de diferencias raciales que sus propias políticas y resultados de admisión tienden a verificar pero que son producto de los distintos niveles de cobertura educativa y de problemas inherentes al sistema educativo básico (Pell 2003a: 314 y 322-323.). La acción afirmativa parte, en estos casos, de una clasificación que es en sí misma la fuente del problema, y puede entonces argüirse que tiende a reforzar las distinciones raciales y los estereotipos en cuanto, al seleccionar a los estudiantes mediante sistemas diferentes, los seleccionados sobre la base de méritos académicos y formación estarán en ventaja con respecto a los seleccionados por las necesidades estadísticas de la institución (Pell 2003a: 317). Por otro lado, este cuestionamiento de las estrategias preferenciales para acción afirmativa, que supuestamente favorecen a candidatos menos preparados, ha sido atacado por los mismos defensores de la acción afirmativa, y por tanto es necesario aclarar que cada caso depende de la estrategia utilizada, que puede ir desde una selección entre candidatos del mismo nivel de preparación hasta una selección de miembros de minorías no preparados frente a individuos procedentes de grupos mayoritarios y con buen nivel de preparación (Plous 1996: 4). El primer caso es el que más aprobación tiene entre el público en general, y esta estrategia de selección entre gente del mismo nivel de formación y experiencia previa se ha recomendado como la más justa y beneficiosa. El hecho de que los objetivos primordiales de la Acción Afirmativa –al igual que los de las diversas formas de reparación de daños históricos y contemporáneos– y las estrategias para volverla realidad varíen continuamente, y de acuerdo con los medios, y sean vistos de manera positiva o negativa, indica no sólo la complejidad del problema como objeto de análisis sino también la de los retos que han de asumir los grupos étnicos y las minorías latinoamericanas si desean incorporar este tipo de estrategias a sus movimientos en pro de la igualdad de oportunidades y el cese de la discriminación y –en los peores casos– del genocidio y el aniquilamiento de las propiedades y las culturas.

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3. Reparaciones y Acción Afirmativa: algunas ideas fuerza
Como se ha visto, el debate y las acciones concretas en torno a las reparaciones y la acción afirmativa se amplían cada vez más y se desarrollan en contextos más complejos y variables de lo que se supone. Ahora bien: es posible identificar algunos elementos clave que parecen ser comunes a todos los frentes de acción y análisis de la problemática y que por tanto pueden considerarse ideas fuerza sin que ello implique que son la “esencia” de estas nociones o el único motor que impulsa la acción política y social fundamentada en ellas. En otras palabras, lo que se presenta a continuación es una tipología tentativa de elementos discursivos comunes mas no fijos ni omnipresentes, lo que puede arrojar luz sobre el pasado, el presente y el futuro de las reparaciones y la acción afirmativa. En este sentido, la historia, en su doble acepción de “lo que ocurrió” y de “lo que se interpreta”, constituye el eje de un sustrato discursivo. Particularmente en el caso de la esclavitud y de las formas de discriminación, exclusión social y racismo vinculadas en parte a la esclavitud existe un sustrato que, por la larga duración misma del problema, se impone a la hora de cualquier análisis o propuesta de acción social o política. Se trata, nada más ni nada menos, de la historia, entendida como el proceso múltiple que, a lo largo del tiempo y en diversas pero a la vez vinculadas geografías, ha conducido a crear, mantener o disolver fenómenos económicos y culturales como la trata negrera, los esclavismos regionales, la resistencia, la oposición o la negociación, la discriminación y la valoración negativa, la segregación en contextos específicos o la desterritorialización y el etnocidio, entre otros. A primera vista podría afirmarse que, al recurrir a la historia para encontrar algunas de las bases más importantes de los análisis y, sobre todo, las demandas y los reclamos políticos por reparaciones y acciones afirmativas, particularmente en cuestiones de larga duración más que en problemas de la historia inmediata, se incurre en una serie de presunciones teleológicas que, para el historiador profesional, figurarían más como un continuismo lineal ingenuo que como una exploración precisa –es decir, que tenga en cuenta sus rupturas, discontinuidades y superposiciones– de la historia. Ahora bien: un examen detenido de algunos ejemplos al respecto muestra que la historia, como sustrato ideológico, no se asume sobre la base de simples pretensiones teleológicas. En el caso de las Reparaciones conmemorativas, los proyectos específicos de gobiernos u organizaciones llaman sobre todo la atención sobre la barbarie y la humillación que implicaron opresiones pasadas; es decir, miran al pasado y se
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construyen sobre la percepción de las víctimas y del público en general de los daños anteriores, mas no de los daños actuales que son resultado de la opresión pasada (Vandeginste 2003: 147). Ahora bien: en muchos casos, lo anterior es sincrónico con medidas de reforma, y es ahí donde aparece la conexión entre lo histórico y lo contemporáneo, conexión que implica comprender y asumir los retos con respecto a los errores de las generaciones pasadas, pero no como aisladamente sino como muestras de errores que se pueden seguir cometiendo o de errores que, de hecho, se cometen como resultados más o menos directos de los anteriores. Es así como la historia va tomando forma en este asunto. En la Conferencia de Viena de 2001, por ejemplo, un comité de redacción conformado por representantes de universidades y organizaciones de Nigeria, Macedonia, Noruega, Suecia, Alemania, los Estados Unidos y Canadá redactó la Declaración de Viena y plan de acción de africanos y descendientes de africanos (Conferencia de Viena 2001), en la que se hace la formulación de que la comunidad negra internacional está unida como tal por un vínculo histórico de “raíces y experiencias comunes”. En el mismo documento se reconoce que las inequidades contra las poblaciones negras africanas y afrodescendientes son resultado de un proceso histórico complejo y se asume que la continuidad de tales inequidades tiene que ver con el desconocimiento y el ocultamiento de las memorias de la esclavización, la explotación, la discriminación y la exclusión, generados por una “falsificación y negociación de la historia africana” y una política de “imperialismo cultural” que, paralelamente, realza los valores y la historia de Occidente. Así, uno de los llamamientos específicos del documento hace referencia a una declaración de carácter internacional que “pida perdón” tanto por las exacciones del comercio de esclavos, la esclavitud y las colonizaciones como por “sus duraderos efectos en los africanos y descendientes de africanos en las esferas sicológicas, así como en las económicas, sociales, políticas y culturales”. El mismo documento muestra un sentido más amplio de los procesos históricos al exigir reparaciones por la esclavitud transahariana, cuyas secuelas –afirman los redactores– son innegables en Mauritania y Sudán, y para las víctimas africanas y afrodescendientes de la Segunda Guerra Mundial, específicamente para las de los nazis alemanes y los fascistas italianos. Sobre la investigación histórica también se pronuncia la declaración, argumentando que
la investigación debe servir para crear un puente entre el pasado, presentando la historia africana de acuerdo con fuentes africanas creíbles, el presente monitorizando las condiciones de vida generales de los africanos y descendientes de africanos en todo el mundo y con el futuro, implementando una investi| 196 |
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gación formal e informal para cambiar actividades, percepciones y promover el entendimiento (subrayados en el documento).

Como ya se mencionó, existe la idea de una conexión entre el esclavismo y las formas más tangibles de discriminación y desigualdad social en cuanto todas se interpretan como legados estructurales. Este hecho, en el fondo, es lo que les permite afirmar a los voceros de los movimientos de reparaciones y acciones afirmativas que existe un manejo no teleológico de la historia como sustrato discursivo esencial de la interpretación de la problemática. Es preciso entender las consecuencias fundamentales de la diferencia entre culpa y responsabilidad, tal como lo propone Marable, quien, en su argumentación sobre el papel del Estado, afirma que “las consecuencias de la desigualdad racial patrocinada por el Estado crearon una montaña de desventajas acumuladas e históricamente construidas para los afroamericanos como grupo” (2002: 2). En el comentario a una demanda judicial interpuesta a principios de 2003 en la ciudad de Tulsa (Oklahoma), hecho por la dirección de la Comisión de Estrategias Legales de la N’Cobra, se pone en evidencia el complejo papel de la historia como sustrato ideológico:
Este caso no es sobre la esclavitud, […] ya que describe las condiciones de violencia, detención y servidumbre forzada que son reminiscencias de la esclavitud. Este caso no es sobre los vestigios de la esclavitud, […] ya que los afrodescendientes que viven en el distrito de Greenwood fueron sujetos a la presunción de la validez de la supremacía blanca, que era una marca distintiva de la esclavitud (Aiyetoro 2003: 4).

Los antecedentes históricos sirven también para generar ideas en torno a estrategias de acción y a su viabilidad. Aunque se acepta que la lucha por las reparaciones puede tomar bastante tiempo, las dificultades o escollos de la misma, en un caso como el del estado de California, por ejemplo, se contrapesan positivamente al tener en cuenta que esa región constituye un buen ruedo para desarrollar estrategias políticas en vista de que “el estado y los cuerpos políticos dentro del estado no están directamente unidos a la esclavitud” (Damu 2003). Como se ha indicado, la Historia es también un punto de referencia en lo concerniente a las Acciones Afirmativas. Ahora bien: por la especificidad de sus estrategias y de su origen, un sustrato ideológico primordial –y, por ende, un sustrato que también conjuga elementos históricos, si bien en las escalas de corta y mediana duración, al menos desde el punto de vista de nuestra ubicación en el tiempo– resulta ser el jurídico. Tras la abolición de la esclavitud en los
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Estados Unidos, los mecanismos sociales y económicos de discriminación y segregación a los cuales se dio continuidad, y que en muchos casos se agudizaron, fueron el nuevo objetivo de los movimientos afroamericanos de aquel país. A mediados del siglo XX, y bajo la consigna de los derechos civiles, las vías jurídicas en combinación con la exteriorización de la resistencia simbólica y cultural, eran las estrategias disponibles para luchar contra la opresión. En ese contexto se emitió en 1964 el Civil Rights Act, y en él se formuló la noción de Acción Afirmativa como una medida que se les impondría a los violadores del nuevo acto legislativo, aunque en 1961 el presidente Kennedy, por medio de la orden ejecutiva No. 10925, ya había solicitado a los contratistas federales la abolición de la segregación racial (desegregation) en su fuerza de trabajo a través de Acciones Afirmativas (Steinberg 2003: 19). En 1965, por su parte, el gobierno de Lyndon Johnson emitió la orden ejecutiva No. 11246, con la que se urgía a los contratistas federales a dar pasos de Acción Afirmativa contra la discriminación, pero en realidad sus efectos más reconocibles llegaron con la orden No. 4 y la orden revisada No. 4 de los años setenta, emitidas por la Secretaría de Trabajo. Como resonancia de los actos y procesos jurídicos comenzó el debate académico de aquella época, y la “justicia” debió equipararse con el “mérito”, por lo cual, al aceptar los vínculos de la acción afirmativa con el peso de las opresiones históricas, se creyó encontrar un contrasentido, puesto que los beneficios podían generalmente entregarse, por méritos, a aquellos individuos que precisamente tendían a ser los menos afectados por los errores del pasado, mientras que el tratamiento preferencial originaba un peso para aquellos individuos que tendían a ser los menos responsables de esos errores (Fullinwinder 2005: 2-3 y 5-6; Steinberg 2003: 17-18). Obviamente, el debate alrededor de estos temas sigue abierto, como también alrededor de los casos judiciales que marcan puntos importantes en la historia de las acciones afirmativas en Estados Unidos y que pueden considerarse fuentes de normatividad, como es sabido que sucede en un sistema consuetudinario. El caso que sirvió de fuente legal de la idea de diversidad como fin primordial de la acción afirmativa ocurrió a finales de la década de 1970, cuando un estudiante blanco que se había presentado dos veces y tenía una hoja de vida sobresaliente demandó por discriminación a la Universidad de California por no haber sido aceptado en el programa de Medicina. De los resultados del juicio y del pronunciamiento de un magistrado de la Corte Suprema se infería hasta hace poco que, claramente, un cuerpo estudiantil variado era un objetivo “constitucionalmente permitido” de las instituciones de educación superior y que por ello las distinciones raciales eran válidas en los procesos de admisión. A pesar de la importancia de estos precedentes, la relación de la diversidad con la
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procedencia étnica es un punto que permanece sin aclarar (Sterba 2003: 287288; Fullinwider 2005: 7-12), así como también se sigue discutiendo si las preferencias raciales violan la igualdad de tratamiento y consideración proclamada por la constitución (Pell 2003a y 2003b). Ahora bien: si, en un caso particular como el colombiano, algún tema llegara a los tribunales de justicia bajo la directriz de un reclamo por acción afirmativa, ¿cuáles serían las opciones tanto para los miembros de nuestro sistema judicial como para los interesados? Éste es otro de los retos que hemos de enfrentar y que han de enfrentar nuestros sectores étnicos y nuestras minorías, máxime si se tiene en cuenta el precedente de las circunscripciones especiales de las “comunidades negras” en la Cámara de Representantes; representatividad, entre otras cosas, mínima y que ha sido –hay que reconocerlo– mal aprovechada4 .

4. Los retos en Colombia
En el caso de Colombia, país que a principios de los noventa entró constitucionalmente en el discurso multiculturalista5 , los análisis y cifras acerca de la persistencia del racismo y sus efectos son sencillamente impresionantes. En efecto, todos ellos confirman que existe una relación directa entre los niveles críticos de pobreza y la condición étnica afrocolombiana o indígena, lo que configura una auténtica geoeconomía política de la exclusión y la marginalidad de dichos grupos en contextos rurales o urbanos. Es un hecho que la calidad de vida de estos grupos está notablemente por debajo de la de los demás grupos de la población del país en cuanto a expectativa de vida, mortalidad infantil, analfabetismo, nivel de ingreso per cápita, condiciones de vivienda, educación, servicios públicos –acueducto, alcantarillado, luz y teléfono– y vías de acceso. Recientemente, el país se sorprendió de que López de Micay, un municipio de la costa Pacífica caucana, hubiera permanecido más de cuatrocientos días sin luz eléctrica. En efecto, la situación se produjo por la falta de recursos loca4

Como anotan varios investigadores, las circunscripciones especiales han sido alcanzadas más por razones de fama y reconocimiento nacional que por cuestiones de etnicidad. 5 Conviene retener la distinción entre multiculturalismo y multiculturalidad: “El multiculturalismo, entendido como programa que prescribe cuotas de representatividad en museos, universidades y parlamentos, como exaltación indiferenciada de los aciertos y penurias de quienes comparten la misma etnia o el mismo género, se arrincona en lo local sin problematizar su inserción en unidades sociales complejas de gran escala. […] La multiculturalidad, o sea la abundancia de opciones simbólicas, propicia enriquecimientos y fusiones, innovaciones estilísticas, tomando prestado de muchas partes” (García Canclini 2004: 22).
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les para alimentar con combustible su –de por sí precaria– planta eléctrica, hasta que la paciencia colectiva se agotó, sus voces se hicieron escuchar y el país entero supo de las condiciones en que sobrevivía esta olvidada población. Después de que los colombianos nos sensibilizamos ante el caso, cuando se intentó movilizar recursos hacia la flagelada población emergieron otros problemas, como las enormes dificultades de transporte y acceso por aire o agua –por tierra no hay comunicación franca con el interior–, que hicieron imposible durante varios días que los apoyos llegaran a su destino. También se vino a saber que esa situación no era excepcional sino que era literalmente la misma de poblaciones cercanas como Timbiquí y Guapi –donde hasta los procedimientos quirúrgicos nocturnos tienen que realizarse a la luz de velas o de linternas– y, en general, de centenares de poblaciones de mayoría afrocolombiana e indígena a lo largo y ancho del país. A pesar de que las condiciones descritas han incluso obligado a organismos multilaterales de desarrollo a sugerirle al gobierno colombiano que incluya variables socioétnicas en sus planes de desarrollo social para tratar de mitigar las situaciones más extremas, hasta ahora éste se ha negado a asumir una política seria de mediano y largo plazos que contribuya a modificar tales condiciones. A lo anterior cabe agregarle que el multiculturalismo institucionalizado no ha modificado sustancialmente las representaciones que de la población afrocolombiana –e indígena– se hace el resto del país y que hechos tan dicientes como que ni siquiera en la confección del censo nacional de 2006 se introdujeran criterios esenciales de reconocimiento de estos grupos étnicos indican que la brecha histórica abierta entre el Estado, la nación y las etnias se sigue profundizado en Colombia. Por último –pero esto no es menos importante– cabe considerar las gravísimas consecuencias del conflicto interno colombiano sobre la gente negra e indígena, los territorios étnicos y sus organizaciones (Mosquera, Pardo y Hoffmann 2002: 15-42; Pardo, Mosquera y Ramírez 2004; Restrepo y Rojas 2004), con todo su cortejo de “desplazados”, poblaciones vaciadas de habitantes o aterrorizadas y procesos organizativos étnicos interrumpidos o interferidos6 . Como si
Discuto que el término desplazados sea el adecuado para describir, sobre todo, la situación de afrocolombianos e indígenas de la costa Pacífica colombiana (cfr. Almario 2003), pero es el que se usa en el lenguaje corriente y académico. Los “desplazados”, aparte de la tragedia que significa ser objeto de violencia y despojo de sus territorios étnicos, después, en sus lugares de destino, deben padecer la reproducción y ampliación de todas las formas de discriminación y exclusión conocidas. En otras palabras se puede afirmar sin rodeos que, en las circunstancias
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fuera poco, a ello se suma la reciente aprobación y sanción de una ley de “justicia y paz” que fomenta la impunidad y beneficia a los genocidas y etnocidas7 , con lo cual tenemos un cuadro desolador en relación con las legítimas aspiraciones de mejorar las condiciones de vida de estos grupos étnicos y debilitar los principios, dispositivos y mecanismos que, a través del tiempo y según las distintas modalidades de poder, los han condenado a la marginalidad social, la exclusión cultural y política y la racialización ideológica. En este punto se imponen varias preguntas: ¿es conveniente promover y validar la agenda de las reparaciones contemporáneas y acciones afirmativas en favor de la gente negra y otros grupos étnicos en Colombia?; si la respuesta es afirmativa, ¿qué se puede hacer desde la academia?, ¿es posible un diálogo de saberes e intenciones entre los líderes del movimiento étnico y los académicos sobre estos temas?, ¿qué se debe hacer para que instancias gubernamentales y sectores amplios de la sociedad reconozcan la trascendencia de este problema y la necesidad de adoptar políticas públicas para resolverlo? Las posibles alternativas de respuesta a estas preguntas suponen considerar distintas y complejas variables, por lo que no será éste el lugar para tratarlas; pero, sin duda, ellas se relacionan con los siguientes niveles de problemas: la distinción y las relaciones entre lo étnico y lo racial, la construcción de identidades “étnico-raciales” y sus dimensiones objetiva y subjetiva, la cuestión de las llamadas “minorías étnicas” y de si la gente negra puede definirse de esa manera, las relaciones entre lo étnico y otras minorías –definidas por género, sexo, edad o condición física o jurídica–, las tensiones entre los saberes expertos y los discursos étnicos y sus efectos en lo político, la crítica de la perspectiva multiculturalista actual y el consiguiente modelo de ciudadanía y, en últimas, la cuestión de si de lo que se trata para la academia es de contribuir a “empoderar” a los subalternos o de respaldar las iniciativas de “ingeniería social” que los subalternizan a través de nuevos dispositivos políticos y discursivos. Por supuesto, estos problemas han sido abordados por muchos investigadores con distintas perspectivas y metodologías; pero, para los efectos de esta comunicación, quiero apoyarme en un trabajo reciente que sintetiza buena parte
actuales de Colombia, el “desplazamiento” es otra forma, agresiva y “final”, de racismo. Mientras tanto, sobre las tierras usurpadas a la gente negra avanzan megaproyectos –como el de la palma africana– supuestamente “económicos” pero de inocultables relaciones con el proyecto político de los paramilitares. Véase Huertas y Castaño 2005 sobre la situación en la cuenca del río Jiguamiandó, bajo Atrato, al norte de Chocó. 7 Además de la mencionada ley, para apreciar el contexto en el que fue aprobada véase Barnés et al. 2005.
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de lo que aquí se quiere discutir. Como se sabe, los fenómenos de desigualdad social y discriminación y el papel que desempeña en ellos el factor “étnico-racial” constituyen la línea de investigación de un caracterizado grupo académico del país (Barbary y Urrea 2004), y, por su parte, Eduardo Restrepo (ibíd.: 227244) discute las tensas relaciones entre el conocimiento experto y las narrativas étnicas y la forma en que ellas inciden en la dinámica política de los movimientos étnicos, es decir cuestiona lo que denomina las “políticas de la representación” respecto de las etnicidades y el papel de los distintos actores que las construyen. Consideramos importante este marco de referencia para las perspectivas de esta discusión por cuanto comprende tanto la dimensión conceptual como la ético-política del problema. Todas estas cuestiones ponen de presente que, más allá de si es “políticamente correcto” o no cerrar filas en torno a las reparaciones y acciones afirmativas, en el intrincado contexto colombiano y global ninguna “agenda” resulta ingenua o simplemente válida por sí misma. Con mayor razón cuando se trata de un amplio sector de la población que, como el de los afrocolombianos, sintetiza el drama colectivo de desigualdad social y discriminación racial, en el que al lado de la poderosa creatividad social de su movimiento étnico-territorial, se despliegan las mayores agresiones contra sus poblaciones y territorios y los nuevos dispositivos del poder para su control. Una de las características del conflicto interno colombiano8 es que no ha resuelto, independientemente de los protagonistas y proyectos de que se trate – sean éstos del establecimiento o alternativos–, ninguno de los problemas estructurales que están en juego. Pero más grave aún es que su dinámica tampoco haya contribuido a la resolución de aspectos parciales de la crisis nacional o de la de alguno de sus sectores más vulnerables, como lo muestra sin duda el caso de los grupos étnicos, que, a costa de la guerra en sus territorios y comunidades, han perdido buena parte del terreno ganado con la promulgación de la Constitución política de 1991. Tradicionalmente, en Colombia –y visto en términos generales– tanto los sectores de poder como los proyectos políticos alternativos o de izquierda han sido insensibles al problema étnico y, paradójicamente, comparten, a ese respecto, un mismo continuum ideológico, cuya hondura histórica y discursiva no es del caso abordar aquí. Por otra parte, los avances en materia multicultural de
Los trabajos al respecto son muchos, pero, por lo novedoso, sintético y controversial, véase, especialmente, Pizarro Leongómez 2004.
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las últimas décadas no parecen haber modificado cualitativamente esta tradición ideológica, y el propio conflicto tiende a alimentarla y reproducirla al difuminar en la práctica las especificidades de la explotación, la opresión, la exclusión y la marginalización. En este contexto, el Estado colombiano puede representarse hoy en dos planos: por una parte, como dotado de una institucionalidad muy débil en todos sus aspectos, sobre todo en materia de democracia real, participativa, plural e incluyente, no obstante que se tienda a fortalecer su aparato militar al hilo del conflicto; por otra parte, como un aparato fuertemente presionado por el contexto global (por su encuadre general dentro de las políticas estadounidenses –del Plan Colombia al Plan Patriota–, por los tratados comerciales multilaterales o bilaterales y por modelos culturales manipulados en los medios de comunicación, entre otros agentes). Este conjunto de circunstancias hace prever que el multiculturalismo de Estado consolidará en el país, a través de las reparaciones y las acciones afirmativas entre los afrocolombianos, la posición hegemónica del discurso neoliberal y al mismo tiempo facilitará la presencia de agentes políticos del “Primer Mundo” –parlamentarios de minorías étnicas, ONG, etc.– para que ejerzan presión sobre ese débil Estado, mientras que éste es incapaz, en la práctica –y no pocas veces por omisión, corrupción o complicidad–, de detener el racismo, la exclusión social y, mucho menos, el etnocidio de la gente negra y el arrasamiento de sus territorios. En estas condiciones se impone una pregunta adicional: ¿por dónde empezar realmente? Por una parte, el movimiento étnico-territorial de Colombia vive una situación de incertidumbre y no ha logrado superar su fragmentación característica ni convertirla en fortaleza como expresión de su diversidad ideológico-política y su amplia geografía, sin olvidar que sufre las presiones sociales y políticas descritas y la interferencia del multiculturalismo dominante. Por la otra, los sectores académicos interesados en este proceso carecen de una postura bien definida y de suficiente capacidad crítica en relación con problemas como las unidades de análisis y su pertinencia y la solidaridad con el movimiento étnico. Este panorama invita a pensar muy seriamente si se deben centrar los esfuerzos en tratar de inducir un cambio de los imaginarios sociales o, por el contrario, en intentar revisar y discutir “las políticas de representación” en torno a lo étnico-racial negro en Colombia y, en ese contexto, reconsiderar las relaciones entre los saberes expertos y el discurso étnico-territorial. Esto parece imponerse como una condición necesaria para lograr, en el futuro, cierto impacto sobre los propios interesados, la población en general y el gobierno en función de la posible adopción de políticas públicas en el sentido discutido.
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En la sección anterior se mostró la importancia de la historia dentro del campo de las Reparaciones y la Acción Afirmativa. Ahora bien: ¿cómo analizar el componente histórico como un posible sustrato de importancia singular dentro de los discursos y estrategias de los movimientos afrocolombianos que implícita o explícitamente recorren o intentan recorrer los caminos de la reparación? Ante todo, desde lo académico, y como requisito para lo político, la respuesta debe generarse a partir de una estrategia combinada de los métodos y las propuestas de la historia, la antropología y otras disciplinas sociales, es decir, desde un punto de vista etnohistórico e inclusivo. En primer lugar, es urgente comenzar un programa investigativo de largo alcance sobre la “Memoria de la Esclavitud” y las “Colombias negras” o las Américas negras en general (Restrepo 2005; Almario y Jiménez 2004: 29-126), en el que las mesas de trabajo estén conformadas por miembros académicos y no académicos de las comunidades negras y por profesionales de las ciencias sociales de diversas procedencias, instancia en la cual no se debe proponer una fusión de agendas y metodologías sino más bien un “diálogo de saberes” en el que no sea necesario abandonar las metodologías y los objetivos individuales sino que se pueda confrontarlos colectivamente de un modo horizontal, tal como lo ha propuesto, por ejemplo, la antropóloga Joanne Rappaport (2003) de acuerdo con su experiencia de investigación pluralista en el Cauca indígena. Una propuesta de tal magnitud se justifica si se tienen en cuenta los indicios que al respecto ha arrojado hasta ahora la investigación social. No es la intención de esta comunicación proponer los pasos y contenidos concretos de tal empresa sino señalar algunos hechos que, precisamente, pueden servir de puntos de partida en tal dirección y que a la vez ponen a la orden del día el reto de asimilar de manera pertinente las relaciones entre problemas históricos y problemas contemporáneos. El papel de la Memoria de las opresiones pasadas y de la cultura ancestral o de la tradición, por ejemplo, no se reduce a su reconstrucción o a la constatación de su existencia, sino que su legitimidad dentro de las organizaciones comunitarias y las tensiones y negociaciones con respecto a su uso como parte de estrategias políticas de reparación deben explorarse. Por otro lado, los contrapunteos de las llamadas “historias oficiales” y las tradiciones orales con respecto a temas tan importantes como el poblamiento, la apropiación de espacios y recursos o la vinculación con sistemas productivos y económicos contemporáneos, y a menudo opresivos, son un campo de trabajo que merece la atención de historiadores, antropólogos y otros científicos sociales, puesto que, en lo fundamental, es allí donde se puede definir la pertinencia de las asociacio| 204 |
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nes entre pasado y presente. Tal como lo he propuesto en trabajos centrados en el análisis de las relaciones entre memoria social y movimiento étnico en el río Tapaje, municipio de El Charco, Nariño (Almario 2003: caps. VI y VII), la “reescritura” contemporánea de la historia que han hecho los grupos negros precede los esfuerzos de los dirigentes étnicos que surgieron hace poco más de una década, pero a la vez les es contemporánea pues, por un lado, el sustrato tradicional de estas comunidades ha ido incorporando elementos modernos y contemporáneos en busca de su propio fortalecimiento y, por el otro, el movimiento étnico ha tenido como reto equilibrar el papel que desempeñan los epicentros ancestrales y rurales que alimentan su discurso y su accionar y que se despliegan en escenarios nacionales y globales, es decir contemplar la dialéctica entre lo local y lo global (Escobar 1999; Escobar, Álvarez y Dagnino 2001; Escobar y Pedroza 1996; Pardo 2001; Wade 2002). La ancestralidad y las tradiciones, en este sentido, se vinculan con el presente y con los elementos de orden nacional y global para generar un efecto combinado que permite la defensa de los intereses de las comunidades. En la tradición oral de las veredas Santa Catalina y San José del municipio de El Charco (Nariño), en el río Tapaje, por ejemplo, los argumentos y representaciones en torno a una historia no oficial –en oposición a la generada desde el ámbito eclesiástico y estatal modernizador– no sólo invocan características positivas del pasado –por medio de la defensa de las prácticas tradicionales de producción– sino que asimismo plantean la reivindicación de un territorio ocupado desde antaño y por tanto miran directamente al presente y al futuro reclamando su inserción en amplios modelos y circuitos económicos extractivos y de bienes culturales, para mencionar sólo lo principal. Otro campo de indagación de singular importancia es el de las relaciones entre la existencia centenaria de un sistema social de castas y una estrategia económica de tipo esclavista, su disolución durante el siglo XIX y sus remanencias y continuaciones a través de nuevas estrategias de sujeción, con el poblamiento y el surgimiento, por ejemplo, de un campesinado negro en los valles interandinos del Cauca y el Patía –de herencia cultural semejante–, al igual que con el surgimiento de sectores asalariados en los procesos de industrialización y las consiguientes inequidades que obraron sobre aspectos tan variados como la posesión de la tierra, la salud de los individuos, la educación y las migraciones. La encrucijada está precisamente en cuestionar la exclusión social, el racismo y la violencia a partir de sus nefastas consecuencias, pero también incorporando lo que sabemos o lo que podemos saber de sus orígenes históricos; es decir, el reto está en imaginar la forma de impulsar acciones afirmativas que en
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realidad compensen las opresiones pasadas y sus efectos presentes pero que a la vez ayuden a alcanzar un futuro mejor para los grupos excluidos y para toda la sociedad. Al evocar las reparaciones, la acción afirmativa, la memoria de un pasado funesto y la crueldad de un presente confuso, lo que se hace es mostrar una nueva cara de las relaciones entre etnias y Estado y al tiempo señalar posibles rutas para las conciliaciones internas entre las “minorías” como naciones culturales y las naciones políticas y, por ende, despejar, para los grupos étnicos, vías efectivas de reproducción social, cultural y étnica y trazar planes adecuados para el ejercicio de la autonomía en el control de los territorios, el desarrollo propio y, en consecuencia, las negociaciones con otros grupos y entidades en el orden local, nacional y global (Almario 2003: cap. VIII). Esta discusión apenas comienza, y el presente artículo es sólo una contribución a ella en la que se han planteado algunas posibles alternativas para abordarla con sinceridad y responsabilidad.

Bibliografía
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Foto: Hermi Friedmann

Reparaciones para negros, afrocolombianos y raizales como rescatados de la Trata Negrera Transatlántica y desterrados de la guerra en Colombia1
CLAUDIA MOSQUERA R OSERO-L ABBÉ
Resumen El artículo hace un análisis del multiculturalismo esquemático que se está implementando en el país desde hace quince años con la Constitución de 1991; luego ubica los debates que subtienden la discusión sobre las memorias de la esclavitud y sus repercusiones contemporáneas, que se expresan en las desigualdades sociales y económicas que viven los descendientes de africanos traídos en calidad de esclavizados a la Nueva Granada colonial. Con base en el concepto de colonialidad del poder de Aníbal Quijano analiza entonces las repercusiones de la institución económica de la esclavitud como un continuum en los proyectos de presente y futuro de los negros, afrocolombianos y raizales. Culmina dando argumentos sobre la necesidad de la Justicia Reparativa para la inclusión social, económica y simbólica por medio de políticas y programas públicos éticos que respondan a los retos de los crímenes juzgados imprescriptibles por el derecho internacional. Palabras clave: multiculturalismo esquemático, afrorreparaciones, Memoria, olvido, sufrimiento social, institución de la esclavitud, crimen de lesa humanidad, racismos, Acciones Afirmativas, impactos de la guerra, justicia reparativa
1 Agradezco los generosos aportes y comentarios críticos que hicieron a este escrito Farid Samir Benavides, Andrés Gabriel Arévalo, Ángela Inés Robledo, Fernando Visbal Uricoechea, Michel Maurice Gabriel Labbé, Michèle Baussant y al maestro Bogumil Jewsiewicki-Koss, director de la Cátedra de Historia Comparada de la Memoria en la Universidad de Laval (Canadá) e investigador del Celat. Los argumentos que expongo son de mi entera responsabilidad y en ningún momento estas personas están comprometidos con ellos. En este escrito

0. Reflexiones sobre los impactos del multiculturalismo constitucional colombiano en la discusión étnico-racial negra, afrocolombiana y raizal
Quince años después de la expedición de la Constitución de 1991, adjetivada de pluriétnica y multicultural, sus desarrollos retan hoy al campo académico a responder con honestidad intelectual a una serie de cuestionamientos que han aparecido y a analizar en detalle las paradojas, las contradicciones y los efectos perversos que han surgido en la implementación del multiculturalismo en el país. Por medio de la exposición de casos y a través de anécdotas podemos dar cuenta de las complejas dinámicas de las políticas de la cultura y de las políticas identitarias (Poirier, 2004: 9; Rojas 2004; 2005; Zambrano 2006). Es cierto que los colectivos organizados que representan las diferencias culturales constitutivas del espectro multicultural –los géneros, las discapacidades, las opciones sexuales, los cultos, las generaciones, la diversidad étnico-racial, etc.– hacen uso de esencialismos estratégicos, es decir, de solidaridades temporales dirigidas a la acción social, por medio de los cuales aceptan de manera transitoria una posición esencialista en cuanto a sus identidades para poder actuar como bloque (Spivak 1994). Pero es de anotar que, de manera poco instrumentalista, han realizado demandas particularistas y fragmentadas que en ocasiones parecen hacerle el juego a un Estado que se niega a pensar el cómo se ha ido reconfigurando en función de esta nueva fase del capitalismo mundial, borrando de manera paulatina su función de procurar bienestar social a las mayorías , y que parece bastante diligente en la acomodación de diferencias: que todo cambie para que nada cambie parece ser la consigna de la retórica reaccionaria que lo anima (Hirschman 1991: 119). Pero, muy a pesar de todo esto, el espectro multicultural ha traído consigo, por medio de legítimas demandas, la emergencia de ciudadanías diferenciadas2 . Lejos de seharé uso en muchas ocasiones del masculino universal para representar los dos géneros, práctica que no debe leerse como un ejercicio de discriminación frente a la producción intelectual de hombres y mujeres: lo hice simplemente con el objeto de aligerar el texto. 2 Retomo la definición que surgió de las discusiones que sostuvo el Grupo de Ciudadanías Diferenciadas en la elaboración de la propuesta Centro de Excelencia Ciudadanías Inclusivas, de la cual hicieron parte la Universidad Nacional, la Universidad Javeriana y la Universidad del Valle, planteada ante Colciencias este año:”las formas en que los grupos subalternos construyen sus identidades alrededor de nociones de etnicidad, raza, género, identidad sexual y ciclo de vida. Entiéndase por ciudadanías diferenciadas el conjunto de sujetos socialmente marcados por su relación conflictiva y antagónica con los modelos normativos de ciudadanía. Estas ciudadanías expresan las formas en que los grupos subordinados actúan frente al racismo, el sexismo, la homofobia y la inequidad social” (Documento Centro de Excelencia 2006: 19). | 214 |
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ñalarse con el dedo como un atentado a la democracia inclusiva, al modo de los académicos nacionales y extranjeros defensores de la ciudadanía universal y representantes de una élite intelectual cosmopolita que gira en torno a las nociones de hibridación, mestizaje y creolización (Werbner y Modood 1997), esta situación debería verse como algo positivo, como un hecho social que ha permitido mostrar que las diferencias culturales se conectan con situaciones indeseables (Malagón 2001; 2003) tales como la pobreza, el sexismo, el racismo, el clasismo, la intolerancia y la homofobia (Viveros 2006; Serrano y Viveros 2006). También hemos analizado cómo estas diferencias culturales retroalimentan las discriminaciones, las exclusiones, las marginaciones y las desigualdades sociales y económicas (Mosquera y Provensal 2000; Viveros 2006; Meertens, Viveros y Arango 2005; Serrano y Viveros 2006). La expresión política de las demandas por ciudadanías diferenciadas ha traído consigo tímidos amagos de “configuraciones culturales por medio de la redefinición de subjetividades y de relaciones sociales” (Moore 1999), lo cual será siempre bienvenido en una democracia no sólo inclusiva sino también participativa. La implementación del multiculturalismo en Colombia también nos permite apreciar que un grupo subalternizado con una diferencia cultural étnico-racial construida desde afuera –por el Estado, la cooperación internacional, legislaciones nacionales e internacionales, cumbres y conferencias mundiales, funcionarios de todos los niveles del Estado, la banca multilateral– o desde adentro –por medio de los grupos organizados en torno a reivindicaciones– no es un todo homogéneo, pues internamente dicha diferencia cultural engloba otras diferencias culturales étnico-raciales microlocales: por ejemplo, dentro de la categoría negros o afrocolombianos habría que entender las diferencias construidas entre los raizales de San Andrés y Providencia, los libres del Chocó, los champetúos de la Cartagena negra popular, los palenqueros de San Basilio de Palenque, los renacientes de Tumaco, y los negros y afrocolombianos de las grandes ciudades, que nacieron en ellas y son hijos de gentes negras del Pacífico o del Caribe continental e insular llegadas en calidad de emigrantes años atrás. Pero lo interesante para estos grupos es reconocer que las desigualdades sociales y económicas y las discriminaciones los golpean por igual. El multiculturalismo del país no insistirá en estos significantes que los conectan; tampoco lo hará un grupo de académicos posmodernos interesados en mostrar las diversidades que desunen. La identidad étnica negra emergente la representan también los últimos mencionados, aunque se sientan rolos, afrobogotanos o negro-mestizos. A ellos las personas que se consideran auténticamente andinas les preguntan habitualmenClaudia Mosquera Rosero-Labbé

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te en qué lugar de la Costa nacieron y si son de Cali, Buenaventura o Cartagena, o los interrogan acerca de su tiempo exacto de permanencia en Bogotá. Estas preguntas los acercan poco a poco al campo de los estudios afrocolombianos y a todo tipo de manifestación cultural exotizada de la cultura negra que organice la Alcaldía de Bogotá, donde se los encuentra afirmando públicamente que en el momento están interesados en la discusión negra porque se encuentran en búsquedas personales. Escuché muchos de estos relatos en el evento que coordinó Madelaine Andebeng Labeau Alingué3 en la Semana de la Afrocolombianidad, organizada en mayo de 2006. Estas personas me recuerdan procesos interesantes descritos por colegas que se desempeñan en el trabajo social intercultural y pertenecen ellos mismos a minorías étnicas. Me refiero, por ejemplo, al trabajador social australiano Janis Fook, quien cuenta que buscaba un grupo con el cual compartir su historia –la de alguien con una identidad étnica incierta: un individuo con apariencia de tener ascendencia china pero que había sido criado para pensarse a sí mismo como un australiano blanco– y sus características sociales, pero encontraba colectividades que le exigían compartir sus características culturales. En este orden de ideas, Fook recuerda que las más recientes teorías acerca de la etnicidad “reconocen que la concepción de este término, definido por la raza, la cultura, el lenguaje y la Historia, es anticuada en este momento”. Señala que algunos teóricos argumentan que las nociones más dinámicas de etnicidad son apropiadas, particularmente, para comprender la de los emigrantes. La etnicidad de estos, particularmente la de quienes pertenecen a las más recientes generaciones de emigrantes, ha sido llamada emergente con el propósito de denotar un proceso en el cual la etnicidad y la identidad étnica se están construyendo a partir de una interacción dinámica con condiciones estructurales, culturales y contextuales (Fook 2002). Las mismas personas que están empeñadas en búsquedas personales ven el Pacífico como una zona tan exótica y desconocida como lo puede ser Nueva Delhi, Birmania o Zimbabwe y no manifiestan mayor interés en su comprensión ni están interesados en la importancia geopolítica y simbólica de estos territorios. Encuentran extrañísima la afirmación de que el Pacífico colombiano es para los negros y afrocolombianos lo que el Amazonas para los indígenas. En sus búsquedas personales África dice poco: ¿cómo identificarse con un continente que el discurso colonial y poscolonial construyó como un lugar de subdesarrollo, barbarie de odios tribales, hambrunas transmitidas por CNN y sida?
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Coordinadora del Centro de Estudios Africanos de la Universidad Externado de Colombia.
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Por todo lo expuesto conocemos el riesgo que se corre de esencializar la cultura heredada de las naciones de proveniencia de los esclavizados y de olvidar que, como toda identidad étnico-racial, la cultura negra, afrocolombiana o raizal es un campo de violencia simbólica interna, de luchas e interpretaciones que se enfrentan dentro de su aparente homogeneidad (Deyanova 2006: 158). El multiculturalismo esquemático de algunos funcionarios o de algunos intervinientes sociales también puede insistir en la presencia de procesos de desidentificación en personas o colectivos diferenciados, lo que hace a la vez que el grupo dominante imponga su identidad social y cultural incluso por medio de la rétorica del respeto a la diferencia, pues estas personas diferenciadas se diferencian de ellos: hombres y mujeres, mestizos y mestizas, heterosexuales, pertenecientes a las clases medias y occidentalizados. Esta situación la encontré en una investigación que desarrollo en la actualidad en programas de atención psicosocial de población y en la cual analizo las prácticas profesionales que llevan a cabo intervinientes mestizas con población negra desplazada. El espacio de la intervención psicosocial transmite los valores sociales y culturales asociados a la sexualidad, a la procreación, a las relaciones de género y a la educación de la prole del grupo social dominante en el país 4 . Todo esto se hace acompañado del discurso de los derechos humanos –los de la niñez, los del adolescente, los de la mujer– y del de los derechos a la salud sexual y reproductiva. El discurso de los derechos también es un terreno de lucha. De la misma manera sabemos hoy que un grupo o un individuo subalternizado puede ser portador de múltiples diferencias culturales: ser, por ejemplo, un hombre gay negro discapacitado y portador del VIH o una mujer lesbiana negra y pobre. En ambos casos, esta acumulación de handicaps los sitúa la mayoría de las veces en el terreno de las poblaciones altamente visibles y vulnerables. Pero es muy probable que los programas de bienestar social y los intervinientes que atienden estos problemas sociales no incorporen estas diferencias a sus prácticas interventivas. Esto ilustra el hecho de que, en el espectro multicultural, “las diferencias culturales que se reconocen pueden ser superficiales: se trata de aquellas que son presentables y aceptables según los códigos morales de la sociedad dominante, aquellas que ofrecen la simulación de la diferencia pero sin cuestionar el orden social y moral dominante, ni los principios ontológicos y epistemológicos dominantes” (Poirier 2004: 10).
4 La investigación referenciada se titula “construcción de saberes de acción desde la intervención social con población afrocolombiana desplazada” y la financian Colciencias y la Dirección Nacional de Investigaciones de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá . Contrato # 233-2005.

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Por otra parte, el multiculturalismo a la colombiana nos ha permitido observar que, en el terreno de la solicitud de reconocimiento de una determinada identidad cultural, se exponen, hablando de manera heurística, tres tipos de demandas, en ocasiones simultáneamente, en ocasiones no, lo que depende de la naturaleza del colectivo organizado reivindicador. El primer tipo de demandas está asociado a una solicitud que se hace a la sociedad en general y al Estado en particular para que garanticen el respeto a unos derechos individuales que les permitan vivir de la mejor manera su diferencia en el ámbito privado, el desarrollo del self, la afirmación para la autorrealización. Aquí vemos que la diferencia cultural se respeta garantizando un conjunto de derechos y eludiendo “los aspectos dialécticos de las diferencias culturales y de las relaciones interculturales, como tampoco se expone qué se hará con los principios ontológicos que pueden residir en dicha diferencia” (ibíd.). El segundo tipo de demandas sitúa la diferencia cultural en la búsqueda de la justicia social para la reconciliación étnico-racial. El reconocimiento es visto como el derecho a la participación igualitaria en la interacción social. Quienes las hacen se adhieren a la sentencia Nancy Fraser (1999): “todo el mundo tiene el derecho a buscar la estima social en condiciones de equidad y de igualdad de oportunidades”. El tercer tipo de demandas reclama el derecho a la diferencia para vivirla colectivamente, en medio de una jurisdicción especial, en un territorio de demandas históricas que les permitan a quienes las formulan seguir siendo auténticos –y ser modernos al mismo tiempo– por medio de un discurso de autoctonía de origen o de la domesticación de una naturaleza inhóspita. Sus impulsadores hablan de la necesidad de un proyecto de desarrollo propio –no exento de contradicciones ante las lógicas de esta nueva etapa en el capitalismo transnacional–: es el caso de los Consejos Comunitarios creados por la ley 70 de 1993 (Arocha 2004) y de los nuevos resguardos indígenas (Zambrano 2006). La manera como el Estado realiza la gestión política de las diferencias culturales ha permitido que nos demos cuenta de la falta de un contexto histórico y genealógico para entenderlas y situarlas. La forma como el Estado y sus instituciones entienden el multiculturalismo muestra bien que “la cultura se aborda como una cosa y no como un proceso histórico. Se le percibe como un objeto que el actor posee y no como constitutivo de la persona. La cultura es presentada como algo que el actor social tiene derecho a tener. Cuando se pone en énfasis en el tener cultural y no en el ser cultural las cuestiones sobre la diferencia y la alteridad quedan intactas” (Poirier 2004: 11). En ocasiones parece que los fun| 218 |
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cionarios encargados de poner en marcha el multiculturalismo toman las diferencias culturales como si fueran de reciente constitución o, peor aún, pura invención. Ésta es una de las razones por las cuales se observa
un proceso de objetivación extrema de la cultura, por fuera de la corporeidad, de prácticas y de las conciencias individuales, fuera de la Historia y por ende fuera de la redefinición de las relaciones sociales, de las relaciones de poder desiguales, con todo esto se tiende a un culturalismo de las diferencias culturales y a una culturización del Otro, en donde la cultura es reducida a consideraciones de orden estético, ocultando los valores morales y sus aspectos dialécticos subyacentes (ibíd.: 10).

En lo que concierte a los negros, afrocolombianos y raizales existen una fuerte resistencia a hablar de las relaciones de poder existentes en cuanto a la negación de la igualdad de oportunidades para este grupo subalternizado y una gran apertura y mucho apoyo a todo lo que signifique patrimonio inmaterial, representado en actos folclóricos, musicales, gastronómicos y deportivos, sofisma de distracción en el que ha caído una buena parte de los grupos que conforman el Movimiento Social Afrocolombiano. Entiendo que el ejercicio de historización y esclarecimiento genealógico de una diferencia cultural trae consigo de manera inevitable la jerarquización de las diferencias. Las razones por las cuales un gitano puede estar inmerso en procesos de exclusión y discriminación no son las mismas que las de un negro chocoano ni las que explican la situación de un indígena del Cauca que vive en un barrio pobre de Popayán. En mi interés por la cuestión negra, afrocolombiana y raizal me pregunto qué pasa con los sujetos concretos de la diferencia cultural, es decir, con quienes llegaron a estas tierras a consecuencia de un acto ignominioso e imborrable de la historia de la humanidad y como partes clave de una institución que los racializó hasta nuestros días. ¿Tiene este hecho alguna repercusión en la manera de ver hoy el proyecto de vida de este grupo subalternizado? ¿O debemos adherir a Fook cuando nos recuerda que, según el pensamiento posmoderno, las más recientes teorías acerca de la etnicidad abogan por definirla por fuera de los conceptos étnico-raciales, del lenguaje y de la Historia, por considerar anticuado hacerlo así? Acepto la importancia del reconocimiento de las identidades emergentes para entender las búsquedas identitarias de los descendientes de los emigrantes económicos que llegaron en calidad de mano de obra barata en los años sesenta a países del llamado primer mundo o de los descendientes de los cerebros fugados
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que encontraron allí una manera de escapar a la falta de oportunidades de sus países de origen. Si bien es cierto que en el país se registra el fenómeno de las identidades emergentes, éstas no explican otras experiencias étnico-raciales de varios millones de descendientes de esclavizados, de aquellos cuya huella genealógica les escamotea la igualdad de oportunidades. En Colombia es urgente ampliar los debates étnico-raciales negros que denuncien la construcción social jerarquizada de la raza negra –hecho social que afecta la calidad de vida de los descendientes de esclavizados y de las zonas geográficas de mayorías negras–, que se opongan a la folclorización, a la patrimonialización para el turismo étnico transnacional y a la esencialización de la cultura negra –que lleva a que todo lo negro sea exotizado como si no tuviera necesidad de materialidad para reproducirse–, que revoquen la mudez que les ha impuesto el Estado a las Memorias de la Esclavitud y que escriban una nueva narrativa sobre el aporte que hicieron desde su llegada los negros, afrocolombianos y raizales a la construcción de la nación, la cual entraría dignificada al Museo Nacional de Colombia, al Museo del Oro, al Instituto Caro y Cuervo y a los manuales oficiales de Historia. Los estudiosos de las dinámicas sociales, políticas y culturales de las diversidades sabemos que las ciudadanías diferenciadas encuentran en el multiculturalismo un asiento para su desarrollo y sus reivindicaciones. No obstante, por saludable que sea, para una sociedad en donde reina la cultura de las desigualdades y las exclusiones, la aparición de ciudadanías diferenciadas, y por más que se promuevan los necesarios cambios culturales y sociales que la sociedad colombiana necesita, podemos preguntarnos si es posible construir un proyecto conjunto de humanidad en la Colombia del futuro, en donde nadie tenga que reivindicar diferencia alguna para existir como ser humano, para vivir con dignidad, para que todos los colombianos compartamos una historia colectiva hecha con retazos de múltiples voces. Si bien es cierto que la aparición de un proyecto de humanidad compartida (Baumann 2003) es un largo proceso, mientras éste llega podemos ir avanzando con propuestas osadas para el cambio social y cultural de las relaciones étnicoraciales existentes. Podemos ir pensando sobre cómo alcanzar una sociedad en donde los afrocolombianos, negros y raizales puedan acceder a los indicadores básicos de calidad de vida y de dignidad histórica en una perspectiva de justicia reparativa. En el derecho internacional se legitima un proceso de descolonización y de afirmación de autonomía para los pueblos. La forma como esta legitimidad se manifiesta es por medio del reconocimiento de la autonomía política. En el caso que nos ocupa, estamos delante de sujetos excluidos de una nación
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agresora y que reivindican autonomía en los territorios colectivos rurales reconocidos como tales por la Ley 70 de 1993; pero el grueso de la población vive en las ciudades. Esta situación hace interesante el debate sobre justicia reparativa en Colombia. En los siguientes apartes de este escrito me interesa plantear que la Constitución de 1991 no solamente fue una propuesta para realizar la gestión política de las diversidades culturales sino que también puede verse como un pacto ético-político para la refundación de la Nación. En este sentido me pregunto si dicha refundación es posible únicamente con el reconocimiento del carácter pluriétnico y multicultural del espacio nacional, sin que el Estado repare el daño hecho al proyecto de vida colectivo del grupo subalternizado negro, afrocolombiano y raizal, sin que ese mismo Estado emprenda acciones de justicia reparativa.

1. Los subalternos podemos enunciar
Mi interés en los temas que desarrollaré en este artículo surge de una preocupación ética y política sobre un crimen de lesa humanidad como la trata negrera transatlántica5 , de la imperiosa necesidad de releer este pasado de destierro histórico para contextualizarlo como continuum en la vida contemporánea de los descendientes de los sobrevivientes de ese crimen, quienes entraron en calidad de piezas de Indias, deshumanizados, por el puerto de Cartagena de Indias entre 1533 y 1810 a la Nueva Granada colonial como parte del proyecto de modernidad que en Europa lideró la España que conquistó el Nuevo Mundo. Era una España que necesitaba oro y otras materias primas, por lo cual instaló en sus colonias la institución económica de la esclavitud. Me pregunto por la suerte de aquellos seres, llegados en medio de las relaciones sociales coloniales, que los ubicaron en el rango de la subhumanidad.
Se denomina crimen de lesa humanidad a aquel acto que agravia, lastima, ofende e injuria a la humanidad en su conjunto. Según lo establecido por el Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional se consideran tales las conductas tipificadas como asesinato, exterminio, de portación o desplazamiento forzoso, encarcelación, tortura, violación, prostitución forzada, esterilización forzada, persecución por motivos políticos, religiosos, ideológicos, raciales, étnicos u otros definidos expresamente, desaparición forzada o cualesquiera actos inhumanos que causen graves sufrimientos o atenten contra la salud mental o física de quien los sufre, siempre que dichas conductas se cometan como parte de un ataque generalizado o sistemático contra una población civil y con conocimiento de dicho ataque. El crimen de lesa humanidad es uno de los delitos más graves según el derecho internacional, pues se atiene al principio de imprescriptibilidad, cualquiera que sea la fecha en que se haya cometido.
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La creación de la República en el siglo XIX y sus pretensiones de producir ciudadanos libres e iguales hizo poco en la práctica por revolucionar las relaciones sociales coloniales heredadas del Imperio Español. Walter Mignolo (2000: 3-7) nos recuerda que el surgimiento de los Estados modernos se da en el marco del sistema-mundo moderno/colonial. Aunque la República pretendió adelantar un proyecto moderno de ciudadanía, éste no se logró del todo debido a su entronque en un sistema capitalista moderno/colonial. Quizá esto explique por qué no se produjeron rupturas importantes en el orden de las relaciones raciales sino que, por el contrario, “los descendientes de africanos fueron declarados ciudadanos sin ningún tipo de previsión sobre la situación de suprema privación económica y política en la que los había colocado la institución de la esclavitud” (Mosquera, Pardo y Hoffmann 2002: 16). Pese a su validación progresiva como herramienta para pensar una nueva idea de nación, la ideología del mestizaje triétnico estaba llamada a resquebrajar las relaciones coloniales estructurales y estructurantes del tejido social de la época. Dicha ideología, con su lema “todos tenemos algo de las tres sangres que conforman la nación”, buscaba un corte abrupto con una serie de principios hoy considerados absurdos, como la obsesión por la limpieza de la sangre o la defensa del honor (Castro-Gómez 2005; Garrido 1998). Por el contrario, de manera subrepticia, aunque el discurso repitió hasta la saciedad el nuevo ideario de mestizaje triétnico-racial nacional, éste a la postre jerarquizó en una pirámide el legado de las sangres; en la práctica, de manera procesual y por medio de instituciones modernas estatales y eclesiásticas, se fortaleció un ideal de nación blanco-mestiza centralista, en el cual las zonas de fronteras y sus habitantes no tenían cabida (Serje 2005; Múnera 2005; Castro-Gómez 2005). Las zonas de fronteras se convirtieron en el envés de la civitas, siendo ésta “el espacio legal donde habitan los sujetos epistemológicos, morales y estéticos que necesita la Modernidad” (Castro-Gómez 2004: 290). Desde el punto de vista étnico-racial, el discurso político republicano trajo cambios sociales y culturales que favorecieron a unos, los descendientes de los criollos ilustrados, en detrimento de otros, los descendientes de africanos; por ejemplo, “el discurso político republicano y particularmente el geográfico, identificaron y definieron a los grupos negros como raza africana o como descendientes de ella, con el fin de excluirlos del proyecto nacional o, como mínimo, condicionarlos” (Almario 2001: 26). Aquí podría estar la explicación de la poca importancia que se dio a los resultados de la Comisión Corográfica, los cuales en el fondo justificaban cientí| 222 |
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ficamente un Estado más federalista en donde deberían valorarse lo regional como fuente de riquezas y la diversidad étnico-racial como hecho social que también merecía ser parte de la nación (Sánchez 1998) y aportaban pocos elementos para optar por una organización política centralista del país, viraje que finalmente se hizo en la segunda mitad del siglo XIX:
La Comisión Corográfica fue concebida como un proyecto donde el objetivo fundamental era netamente cartográfico y de generación de información geográfica adecuada para un gobierno más racional, tal como lo anotó Tomás Cipriano de Mosquera durante su primera presidencia, entre 1845 y 1849. Fuera de compilar la carta general del país, la Comisión también tenía a su cargo la creación de mapas corográficos de cada una de las provincias visitadas, en los que se resumieran las características más importantes de esa región. Adicionalmente, la Comisión buscaba hacer un inventario de recursos para el aprovechamiento del potencial del país, en particular los productos agrícolas que presentaban una ventaja comparativa para su exportación de acuerdo con el modelo liberal, que dominó la economía mundial durante el siglo XIX. En tercer lugar, la Comisión debía hacerse cargo de realizar observaciones sobre gentes y sus costumbres en las distintas zonas visitadas, de manera que fuera posible determinar las diferencias de región a región, y de esta forma contribuir a la formación de una identidad nacional, donde se enfatizaban los elementos comunes entre distintas zonas, pero a su vez las diferencias regionales. De todos estos objetivos […] el primero fue cumplido a cabalidad, mientras los otros dos tuvieron un desarrollo mucho menor debido en parte a la muerte de Agustín Codazzi en 1859, antes de terminar los trabajos de campo de la Comisión, y en parte al olvido al que fueron condenados los trabajos de la Comisión por razones políticas durante las últimas décadas del siglo XIX (Guhl 2005: 28).

Esto implicó que en las zonas de mayorías negras o mulatas como el Caribe y el Pacífico […] se dio una relación entre región, desigualdad social y estructura de clase, cabe decir que en la región tendieron a coincidir fronteras las sociales con las fronteras étnicas, dado el escaso mestizaje, mulataje y zambaje, el amplio predominio demográfico de los negros, la baja cantidad de efectivos blancos y la casi despreciable inmigración de estos o de mestizos hacia la región, así como por la precaria movilidad social y geográfica que se presentó en la región y desde ésta hacia otras regiones y zonas del país (Almario 2003: 95). En pleno siglo XXI se puede afirmar que, aunque la remozada nación pluriétnica y multicultural culturaliza los aportes de negros, afrocolombianos y raizales, el Estado sigue negándoles el derecho a una ciudadanía plena. Aún
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existen serias dificultades para su desenvolvimiento humano, y los indicadores de calidad de vida y de bienestar económico demuestran que, como grupo subalternizado, viven en condiciones de vida infrahumanas. Además, la guerra en su fase actual los convierte de nuevo en desterrados de los territorios en donde habían reconstruido la cultura de los rescatados del crimen de lesa humanidad ya mencionado. Al mismo tiempo considero que no podemos seguir pensando la nación que pactamos en 1991 sin discutir los proyectos societales para el presente y el futuro, que tienen que reposicionar y reparar la ignominiosa historia que se inicia con la llegada de los esclavizados al país. Es preciso debatir los silencios que existen alrededor de muchísimos elementos de la institución de la esclavitud –apropiación gratuita de mano de obra, contribución a la economía minera del oro en la Nueva Granada, muertes por maltrato, utilización de mano de obra infantil y femenina, asesinato de la mano de obra inútil como la de los esclavizados ancianos, negación de la raíz africana como parte de la nación, etc– para pensar con nuevos elementos, y en un contexto generalizado de aceptación de la importancia de los derechos humanos y del derecho internacional, en la inclusión social con perspectiva reparativa de los negros, afrocolombianos y raizales al pacto de refundación de la nación de la mano de políticas públicas estatales redistributivas en lo económico, de reconocimiento cultural y simbólico y abiertamente antirracistas. Por ello se hace necesaria “una ética de la responsabilidad vuelta hacia el pasado” por parte del Estado (Ferry 2001: 31). No deseo ser señalada como una intelectual activista que ve a los afrocolombianos, negros y raizales como simples víctimas de la trata negrera transatlántica y de la institución de la esclavitud. Mis investigaciones y otras que ha desarrollado el Grupo de Estudios Afrocolombianos sobre estrategias de inserción urbana en Bogotá (Mosquera Rosero 1998) así como las de otros agudos intelectuales negros –entre ellos Santiago Arboleda, quien utiliza el concepto de suficiencias íntimas–, muestran la animadversión de este grupo subalternizado a ser visto como víctima y devela las estrategias que se desarrollan para preservar la cotidianidad en medio de condiciones de vida infrahumana. Para Santiago Arboleda (2002: 417), las suficiencias íntimas son
el reservorio de construcciones mentales operativas, producto de las relaciones sociales establecidas por un grupo a través de su Historia, que se concretan en elaboraciones y formas de gestión efectivas comunicadas condensadamente como orientaciones de su sociabilidad y su vida. Son suficiencias íntimas en la medida en que –no sin aludir a las carencias– insisten en
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un punto de partida positivo, vivificante para el individuo y su comunidad, y no propiamente en una actitud reactiva frente a los otros grupos.

Es de anotar que negros, afrocolombianos y raizales hemos construido como grupo a lo largo de los siglos discursos y prácticas, que pueden ser apropiadas por personas o colectivos que se reclamen de la cultura negra y que pueden presentárseles a extranjeros, sobre la capacidad de recuperación, la espiritualidad, la solidaridad, la ética del parentesco, el folclor, la música, el patrimonio oral, la gastronomía, la risa presta, la carcajada, el culto a la vida, la actitud trascendente ante la muerte y el morir, el goce del cuerpo, el desarrollo de todos los sentidos y la asunción del erotismo, la algazara perpetua para sabernos rescatados de los puertos del no retorno, una cosmovisión auténtica y narrativas sobre nuestro aguante extremo ante la dificultad, sobre nuestra capacidad desmedida de hacerle frente a la mala vida y de ser eternos caminantes, como prueba de nuestra capacidad de supervivencia diaspórica. Todo esto para no morir simbólicamente y seguir inscritos en la saga de nuestros orígenes. De la misma manera, este grupo ha creado un relato social apologético sobre la capacidad de los subordinados insurrectos (Ortega 2004: 112) de resistir a la esclavización, sobre la memoria palenquera. Pero circulan menos, de manera social otros relatos sobre cómo se desarrolló la institución de la esclavitud, sobre sus dinámicas regionales, rurales y urbanas. ¿Cuántas personas murieron en el transcurso de esa travesía transatlántica? ¿Cuánto sufrimiento se les infligió a los esclavizados durante la institución de la esclavitud? ¿Cuánto sufrimiento social hemos heredado nosotros los descendientes de los esclavizados? ¿Serán las suficiencias íntimas y los relatos apologéticos los que justifican la negación sistemática que el grueso de la población negra, afrocolombiana y raizal hace del racismo y de las discriminaciones, primero, en sus vidas y, luego, en la sociedad colombiana? ¿Tendrá esto que ver con la insensibilidad y la falta de movilización social frente a la intersección de todas las discriminaciones en negros, afrocolombianos y raizales? ¿Por qué no nos conmueve la “fragmentaria y discontinua Memoria de la Esclavitud” que señala Anne Marie Losonczy? ¿Por qué no nos impresionan los fenómenos de olvido promovidos por el Estado y el ala más tradicional de la Iglesia católica sobre la execrable institución? La ausencia de respuestas sociales y culturales a la tal victimización no es incompatible con procesos de reflexión sobre un crimen que causó y sigue generando daños sociales, sufrimiento y condiciones de vida infrahumanas.

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Acerca de la violencia epistémica (Spivak 1994) que trajo consigo el poder colonial 6 y que continuó ejerciendo la República hasta nuestros días –y que deberá ser objeto de reparación inmediata–, Santiago Castro-Gómez nos recuerda que se ejerció sobre los indígenas; pero es interesante anotar que funcionó de la misma manera, y hasta con mayor rigor, para los esclavizados negros a su llegada. La violencia epistémica guarda estrecha relación con el concepto de colonialidad del poder desarrollado por Aníbal Quijano:
Según Quijano, los colonizadores españoles entablaron con los colonizados una relación de poder fundada en la superioridad étnica y cognitiva de los primeros sobre los segundos. En esta matriz de poder, no se trataba de someter militarmente a los indígenas y dominarlos por la fuerza, sino de lograr que cambiaran radicalmente sus formas tradicionales de conocer el mundo, adoptando como propio el horizonte cognitivo del dominador. […] No se trataba de reprimir físicamente a los dominados, sino de conseguir que naturalizaran el imaginario cultural europeo como única forma de relacionarse con la naturaleza, con el mundo social y con la subjetividad. Estamos frente a un proyecto sui generis de querer cambiar radicalmente de las estructuras cognitivas, afectivas y volitivas del dominado, es decir, de convertirlo en un “hombre nuevo” hecho a imagen y semejanza del hombre blanco occidental (Castro-Gómez 2005: 6263; Maya 2005)7 .

Ante esta violencia epistémica, representada no solamente en la negación sistemática de los saberes y técnicas que trajeron consigo los africanos esclavizados (Maya 1998: 45; 2005), sino también en
la negación del acceso a la educación escolarizada y, por lo tanto, al terreno de las artes y las ciencias de corte occidental, los descendientes de los africanos sólo pudieron cultivar las artes expresivas y las manifestaciones culturales e inmateriales a partir de la creatividad local. Ante la puerta cerrada de la cultura académica, la población negra ha tenido que expresarse creando y recreando una compleja cultura popular de múltiples expresiones. La música, el canto, la
6 En su artículo “Can the subaltern speak?” (1994), Gayatri Spivak la define como ”la alteración, negación y, en casos extremos como las colonizaciones, hasta extinción de los significados de la vida cotidiana, jurídica y simbólica de individuos y grupos”. La violencia epistémica es una forma de invisibilizar al otro arrebatándole su posibilidad de representación. 7 El profesor Farid Samir Benavides, de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional, Sede Bogotá, me recuerda con tino que también se podría hablar de una violencia hermenéutica que hace parecer universal lo meramente local –de Europa–. El discurso de la globalización repite y consolida esa violencia.

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danza, integrados en un complejo festivo de intensa participación colectiva, es uno los rasgos vitales de las poblaciones de ascendencia africana (Mosquera, Pardo y Hoffmann 2002: 16).

En plena globalización neoliberal, los negros, afrocolombianos y raizales necesitan de otras armas, al lado de las que tienen, para enfrentar la violencia epistémica que impone hoy la sociedad del conocimiento. Me interesa, pues, extender una invitación ampliada a las personas que integramos a este grupo subalternizado a hablar una vez más sobre este silencio histórico, a analizar estos procesos de olvido y a desenmascarar la naturalización de las desigualdades sociales y económicas que golpean al grueso de la población negra, afrocolombiana y raizal que vive en los departamentos, ciudades, municipios, caseríos, veredas, ríos, archipiélagos e islas donde somos mayoría. Busco unir la mía a las voces de buscadores de utopías que denuncien y se opongan al racismo estructural, social y cotidiano, que se pronuncien frente a todas las discriminaciones y que le exijan al Estado que eleve los indicadores de calidad de vida para el grueso de los descendientes de esclavizados, sometidos a situaciones inaceptables de pobreza y extrema pobreza y cuyas vidas se desarrollan en medio del sufrimiento debido a esta condición. Negros de todos los colores: si bien es verdad que no hablamos de la trata negrera o de la institución de la esclavitud en nuestras familias y hogares, sí nos sabemos, aunque sea inconscientemente, descendientes de una misma tragedia humana imperdonable cuando en la vida de todos los días usamos palabras como familia, tío, primo, mi sangre, mi raza, mi corracial o mi gente para dirigirnos a personas con quienes no tenemos parentesco biológico alguno, pero con las que nos sentimos conectadas por hilos invisibles como parte de una imaginada familia afrodiaspórica. En mis investigaciones empíricas con personas y con grupos negros, afrocolombianos y raizales que no hacen parte de organizaciones u asociaciones étnico-raciales, de grupos culturales o musicales ni de colectivos de jóvenes en procesos de reflexión frente a lo negro, lo afro y lo raizal me he preguntado más de una vez: ¿por qué pocas personas han reflexionado acerca del origen del color de su piel?, ¿por qué han aceptado e interiorizado las desigualdades reales y simbólicas de la construcción histórica, social y cultural de lo que significa ser negro, sin contradecirlo de manera abierta?, ¿no será que necesitamos de un trabajo de duelo colectivo por nuestro destierro de África? Creo que hay que analizar calmadamente la afirmación de Martín Kalulambi: “La reconquista del
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derecho al duelo pasa por la clarificación y el reconocimiento del Crimen de Lesa Humanidad que representa la Trata Negrera y la del trabajo ligado de la Memoria al perjuicio histórico causado y asumido” (Kalulambi 2002: 457). Somos descendientes de seres humanos a quienes se les infligió un daño ontológico al someterlos a un destierro criminal, de personas arrancadas ecológica y antropológicamente de su contexto y diseminadas por el mundo sin ancestros conocidos, sin lugar de nacimiento confirmado, sin apellido propio, sin familia estable y sin palabra (Memel-Fotê 1998: 191). El Estado, sus legisladores y las políticas públicas tienen el deber ético y jurídico de reconocer y responder por este crimen, por sus efectos estructurales y dañinos en todos los órdenes y sus imbricaciones en la historia pasada, reciente y futura del país para reparar los perjuicios ocasionados, al menos los reparables 8 . Intelectuales como Anthony Appiah (2004) y Michel Giraud (2004) sostienen, como argumento en contra de las reparaciones históricas a que debería dar lugar la trata negrera al ser considerada un crimen de lesa humanidad, que las exigencias de justicia y equidad para corregir las desigualdades no ganan nada invocando los daños del pasado. Por su parte, Bogumil Jewsiewicki-Koss, apoyándose en esta idea, sostiene que “hacemos parte del presente y tenemos la responsabilidad del mismo, debemos actuar en el presente honrando nuestros principios y nuestras responsabilidades. La genealogía del mal no tiene en ella misma la receta ni su razón de ser para extirparla, el presente debería encargarse de definir la acción y legitimarla” (2004: 8). Por supuesto, yo me aparto de planteamientos como estos. Admito que existen varias formas de construir las identidades, pero hoy me inscribo en la corriente de intelectuales que les conceden importancia a las herencias del pasado, a los ancestros, para armar las identidades étnico-raciales, para elaborar una noción de autonomía frente a otros grupos subalternizados o hegemónicos y para reclamar una concepción de justicia social para el grupo con el cual se tiene un vínculo constitutivo (Sandel 1982), reclamos que no serán la panacea pero sí tienen el estatus de justos. Pienso que “cuando buscamos apropiarnos o reapropiarnos de las significaciones del pasado, manifestamos el deseo de inscribirnos en una comunidad de pertenencia, en el lugar común de una Historia colectiva” (Kattan 2003: 36) y creo en esta búsqueda más que nunca en tiempos como éstos, que quieren arrastrarnos a la amnesia colectiva.
8 En Estados Unidos se habló de reparación después de la Guerra Civil. Pero luego se dio la segregación racial legal. Es interesante traer a colación este hecho, pues se reconoce el deber ético y jurídico del Estado de reparar un daño que es imprescriptible.

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Para cerrar este aparte considero que una tendencia de la perspectiva culturalista sobre la gente negra, afrocolombiana o raizal ha sido poco crítica del problema de las desigualdades sociales y económicas, que ha sustituido el concepto de cultura por el de raza 9 y que ha mostrado que se puede estar en contra del racismo y presto a denunciar las estereotipias asociadas sin necesariamente cuestionar el orden sociorracial y económico vigente, pues, según esta perspectiva, “en nombre del pluralismo cultural, cada diferencia cultural existente debe ser perpetuada tal cual por el solo hecho de ser una diferencia” (Baumann 2003). La perspectiva instrumentalista ha sostenido que las reivindicaciones amparadas en la existencia de la identidad negra, afrocolombiana o raizal son unas invenciones posteriores a la Constitución de 1991, al artículo transitorio (AT) 55 y a la ley 70 de 1993 (Cunin 2003; Hoffmann 2000; Barbary, Ramírez y Urrea 2004: 245). Es preocupante que esta perspectiva desconozca muchas veces la dimensión histórica de las demandas étnico-raciales negras en Colombia y los diálogos sostenidos durante décadas por líderes e intelectuales con el Movimiento Negro estadounidense y con el Movimiento Negro de Brasil (Angulo 1999: 57-72). Por estas razones propongo que nos detengamos a reflexionar de nuevo sobre las memorias de la esclavitud y sus repercusiones en las desigualdades sociales y económicas de los descendientes de africanos traídos en calidad de esclavizados al Nuevo Reino de Granada, pues, aunque está implícito en las reivindicaciones sociales y culturales de algunas de las tendencias del Movimiento Social Afrocolombiano –sobre todo en las que lideran Carlos Rosero (el Proceso de Comunidades Negras) y Juan de Dios Mosquera (el Movimiento Nacional Cimarrón), que lo han establecido firmemente en su agenda de discusión con el Estado, sin mayor eco–, el tema de las repercusiones de la esclavitud en los proyectos de presente y futuro de los negros, afrocolombianos y raizales ha sido, a mi entender, el menos explorado tanto desde el punto de vista académico como desde el ético-político a pesar de las recomendaciones de la Conferencia de Durban de 2001 y de un contexto mundial de expansión de los derechos humanos y del derecho internacional.

2. Memorias de la Esclavitud, desigualdades socioeconómicas, racismos y justicia reparativa
En 2001, las Naciones Unidas organizaron la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y la Intolerancia en Durban (Sudáfrica) con el fin de adoptar una declaración y un programa de acción para
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Ver la crítica que realizan Barbary, Ramírez y Urrea (2004: 245). | 229 |

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luchar contra el racismo y las discriminaciones. Allí se posicionó el tema de las reparaciones. ¿De qué reparaciones se trata? Reparar es restaurar o aliviar a una víctima de un daño causado. Esto se hace al menos de tres maneras: restituyendo los bienes o el modo de vida que ella tenía, reconociendo la responsabilidad del daño y reestableciendo la relación social lastimada (Appiah 2004). Los miembros de la diáspora africana hacen parte de esta discusión, por lo que se recomendó a los Estados pensar en las respuestas locales a este crimen de lesa humanidad, el cual es imprescriptible. Colombia no ha realizado este paso pese a que firmó los compromisos que emergieron de la conferencia. Los trabajos sobre la Memoria social coinciden en afirmar la estrecha relación entre memoria y pasado: “La Memoria no es todo el pasado, pero ella es todo lo que del pasado continua viviendo en nosotros como producto de una experiencia directa, por transmisión familiar, social o política” (Barret-Ducroq 1998). Creo que también es posible establecer un puente entre Memoria y nuevos proyectos societales, y es aquí en donde en parte justifico en la posibilidad de pensar en la justicia reparativa, es decir, aquélla que procura devolverles a las víctimas, entendido el término en su acepción política e histórica y no psiquiátrica o psicologizada, lo que hayan perdido a causa de actos institucionalizados de violencia o de exclusión extrema. Entonces los negros y afrocolombianos, víctimas del racismo estructural que se instaló en el país con la institución de la esclavitud en su relación con la trata negrera y víctimas de la fase actual de la guerra, son doblemente sujetos, como grupo subalternizado, de este tipo de justicia. El tema de la justicia reparativa puede abordarse desde la reflexión ética y desde la filosofía moral (Ferry 2001). Por una parte, la justicia reparativa posiciona la demanda de la igualdad de oportunidades para los negros, afrocolombianos y raizales, quienes, a partir de la abolición formal de la esclavitud en 1821 y desde su ubicación geográfica en zonas de fronteras durante los procesos de automanumisión y postesclavitud, no fueron considerados parte del proyecto de construcción de la nación republicana, situación que perdura. Una manera de concretar esta justicia es por medio de Acciones Afirmativas:
Las Acciones Afirmativas tienen como objetivo no solamente impedir las discriminaciones del presente, sino que principalmente deben eliminar los efectos persistentes (psicológicos, culturales y comportamentales) de la discriminación del pasado (que tienden a perpetuarse). Estos efectos se reflejan en la llamada “discriminación estructural”, reflejada en las abismales desigualdades sociales entre grupos dominantes y grupos marginalizados (Massey y Denton 1993; Dantziger y Gottschalk 1995).
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Desde el punto de vista del racismo y la discriminación estructural se pueden leer los resultados de un estudio realizado por Planeación Nacional y las Naciones Unidas (DPN-PNUD 2006), en el que se señala que el Índice de Calidad de Vida (ICV) –según el cual la situación es mejor a medida que la escala se aproxima a 100– de todo el país alcanza los 77 puntos, pero que al respecto se han perdido dos décadas en la costa Pacífica. El desarrollo de la calidad de vida de los habitantes de los departamentos de Chocó, Cauca y Nariño, que son los que integran la región Pacífica, parece detenido en el tiempo: respecto al Valle, Santander y Quindío, está atrasado dieciocho años. En efecto, esta región tuvo un retroceso de cerca de 12 puntos en el período señalado, al bajar de 74,3 a 62,6. A escala nacional, el ICV tuvo una mejoría de 3 puntos entre 1997 y 2003, llegando a 77 puntos. Todas las regiones, con excepción de la Pacífica, registraron avances en el indicador, que recoge las variables calidad de la vivienda (riqueza física), acceso y calidad de los servicios públicos domiciliarios (riqueza física colectiva), educación (capital humano individual) y tamaño y composición del hogar (capital social básico). En contraste con los tres departamentos del Pacífico, Bogotá –lugar en el cual se asienta el proyecto andinocéntrico 10 – tiene el ICV más alto del país (89), seguido por Valle (83), Antioquia (78) y la región oriental (75). Al lado de Libia Grueso, Leyla Andrea Arroyo Muñoz, Julia Cogollo, Zulia Mena, Betty Ruth Lozano, Teresa Cassiani, Dorina Hernández, Isabel Mena, Doris García y Rosa Carlina García, por nombrar sólo a algunas, yo hago parte de un grupo de intelectuales activistas que sostenemos que los descendientes de los esclavizados traídos en el marco de la trata negrera transatlántica a la Nueva Granada son un grupo subalternizado al cual el Estado colombiano actual debe reparar por tres razones. Primero, por los grandes beneficios económicos que obtuvo la economía colonial de esta institución económica durante tres siglos: el oro, las grandes haciendas azucareras, los extensos hatos, las artesanías del Caribe y de buena parte del occidente colombiano fueron obra del trabajo esclavizado, al menos durante el siglo XVIII (Múnera 2005: 194). Permítaseme apoyarme en un historiador de la talla intelectual de Jaime Jaramillo Uribe (1963: 20): “la economía neogranadina del siglo XVIII reposaba sobre seis actividades: minería, agricultura, ganadería, artesanía, comercio y trabajo doméstico. Ahora bien: de éstas, las
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Ver el artículo del maestro Jaime Arocha y Lina del Mar Moreno Tovar en este mismo libro. | 231 |

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de mayor importancia por su volumen y representación en la riqueza privada estaban basadas en el trabajo de la población esclava”. Parte de esta acumulación no se utilizó como indemnización decorosa en el momento de la abolición de la esclavitud, lo cual habría tenido el mérito de no dejar desamparados a los nuevos libres. Cínicamente ¡fueron los antiguos propietarios de negros esclavizados a quienes se indemnizó! En este período de la historia colombiana se racializa al esclavizado negro, lo cual será un lastre que lo excluirá de las esferas en donde se operará el reparto de los bienes y privilegios. El término racialización –en inglés, racialization– se utiliza generalmente para designar los procesos por los cuales la sociedad les atribuye una significación social a algunos grupos por motivos físicos superficiales, como el fenotipo o el color de la piel. Las personas que así se catalogan son reducidas al rol de minorías raciales inferiores en función de su relación con el grupo dominante (Li 1994; 1998). Aunque la biología ha deslegitimado la idea de raza desde el punto de vista científico, existe una raza social históricamente construida de forma particular por cada sociedad. El Virreinato de la Nueva Granada, que funcionó gracias a una economía y una sociedad esclavistas, se benefició de la deshumanización y la cosificación de los esclavizados, es decir, de su tratamiento como mercancías, lo que justificaba la apropiación su fuerza de trabajo para beneficio de la economía neogranadina en su engranaje con la consolidación del colonialismo europeo occidental en el Nuevo Mundo. El historiador Patrick Wolfe (2001) sostiene que la noción actual de raza es endémica de la modernidad, y modernidad y colonialismo van a la par: “la Modernidad y la colonialidad pertenecen entonces a una misma matriz genética, y son por ello mutuamente dependientes. No hay Modernidad sin colonialismo y no hay colonialismo sin Modernidad, porque Europa sólo se hace centro del sistema-mundo en el momento en que constituye a sus colonias de ultramar como periferias” (Castro-Gómez 2005: 50). Aníbal Quijano (2005: 203) afirma que
en América, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación impuestas por la conquista. La posterior constitución de Europa como nueva identidad después de América y la expansión del colonialismo europeo sobre el resto del Mundo llevaron a la elaboración de la perspectiva eurocéntrica del conocimiento y con ella a la elaboración teórica de la idea de raza como naturalización de esas relaciones coloniales de dominación entre europeos y no-europeos. Históricamente, eso significó una nueva manera de
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legitimar las ya antiguas ideas y prácticas de relaciones de superioridad/inferioridad entre dominados y dominantes.

El actual Estado colombiano, heredero y continuador de este proyecto colonial, debe responder, pues “un Estado no es una estructura abstracta, desvinculada de toda realidad histórica. Él tiene un pasado que debe -en virtud de la Justicia y de su propia justificación frente a sí mismo-consentir y asumir” (Kattan 2003: 50). En su interés en instalar un Estado liberal burgués, la República tampoco hizo gran cosa por quebrar esta construcción social, histórica y cultural que se hizo del negro esclavo durante la institución de la esclavitud. El modelo de ciudadano abstracto, genérico, sin color, sexo ni clase social, junto al principio de igualdad sobre el cual se cimentó la República, no tuvo en la mira a los negros. La ideología del mestizaje triétnico tampoco cumplió con su función neutralizadora de las relaciones raciales coloniales. La construcción de diferenciaciones raciales asimétricas en la Colonia hacía parte de un proyecto económico mundial, de un nuevo patrón global de control del trabajo del Otro, que continuó en la República. Aníbal Quijano (2005: 204) afirma:
De otro lado, en el proceso de constitución histórica de América, todas las formas de control y de explotación del trabajo y de control de la producciónapropiación-distribución de productos fueron articuladas alrededor de la relación capital-salario (en adelante capital) y del mercado mundial. Quedaron incluidos la esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, la reciprocidad y el salario. En tal ensamblaje, cada una de dichas formas de control del trabajo no era una mera extensión de sus antecedentes históricos. Todas eran histórica y sociológicamente nuevas. En primer lugar, porque fueron deliberadamente establecidas y organizadas para producir mercancías para el mercado mundial. En segundo lugar, porque no existían sólo de manera simultánea en el mismo espacio-tiempo, sino todas y cada una articuladas al capital y a su mercado, y por este medio entre sí. Configuraron así un nuevo patrón global de control del trabajo, a su vez un elemento fundamental de un nuevo patrón de poder, del cual eran conjunta e individualmente dependientes histórico-estructuralmente.

De esta manera, la República representaba una continuidad de la consolidación del capitalismo mundial, por lo cual quebrar la matriz racial que se había creado para asentarlo no era tarea fácil. Sólo de esta manera podemos entender los hallazgos de Margarita González en su análisis sobre la República del siglo XIX: “Por lo demás, como hemos visto, desde el punto de vista puramente local,
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era mucho más el interés por mantener la esclavitud que por suprimirla […] La estipulación sobre supresión de tráfico negrero en la ley 21 trata de conciliar el compromiso contraído con Inglaterra y la tendencia preponderante en el país, o sea la afirmación de la Esclavitud” (González 1976: 24). Por los estudios acerca de la colonialidad del poder sabemos que los rasgos fenotípicos y culturales son insuficientes para producir diferenciaciones raciales y que en efecto existe una confusión entre los rasgos fenotípicos utilizados para justificar la construcción de la idea de raza y las características sociales, culturales e históricas atribuidas a los grupos racializados (Li 1994; 1998). Por ello, los negros, afrocolombianos y raizales son un grupo social racializado como inferior, situación que naturaliza el que hoy sufran y vivan en condiciones de vida infrahumanas. No es el color de la piel o los rasgos fenotípicos en sí lo que debe ser objeto de análisis científico social: es la construcción social, cultural e histórica que se ha hecho de los mismos y según la cual se justifican jerarquías asimétricas en el reparto de bienes y privilegios, que excluye a los negros, afrocolombianos y raizales. De todas formas, el color de la piel y los rasgos fenotípicos sí pueden utilizarse como marcadores sociales objetivos que nos permiten juzgar las diferencias entre grupos sociales, observar y hasta cuantificar el reparto de privilegios que resultan de tener tal o cual color de piel o esta o aquella apariencia (ibíd.). Este país, que desea ser inclusivo con su diversidad étnica-racial, no puede avanzar en este desideratum sin el reconocimiento público de la existencia de la institución de la esclavitud y de su carácter ignominioso, vejatorio y racializante. No puede continuar en la subvalorización del peso que ella tuvo en la base de la construcción de la diferenciación étnico-racial asimétrica en Colombia. Es en la construcción social de la diferencia racial del ser negro donde debemos buscar las razones del racismo estructural, social y cotidiano y de todas las discriminaciones asociadas. Sin el reconocimiento de todo esto será imposible transmutar la huella genealógica que la trata negrera y la institución de la esclavitud nos dejaron. Sabemos que como es una construcción social, cultural e histórica y no está genéticamente determinada, toda identidad étnico-racial puede modificarse con la acción política y la intervención estatal por medio de políticas públicas dirigidas y espaciales. La percepción que se tenga de la identidad racial de una per| 234 |
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sona puede cambiar de manera considerable con el tiempo. Las personas consideradas diferentes por su pertenencia étnico-racial en un espacio geográfico y en un tiempo determinado pueden verse colocadas en otra categoría, y hasta puede ocurrir que en otra temporalidad y especialidad dicha pertenencia no se tenga en cuenta ( Loury 2002). El Estado colombiano debe trabajar en este sentido. De allí la necesidad de un debate sobre una justicia reparativa que promueva la inclusión social por medio de políticas y programas públicos audaces desde el punto de vista reparativo. Las desigualdades sociales, económicas, simbólicas y políticas que sufren negros, afrocolombianos y raizales son de tipo sistémico y están cargadas de imaginarios y representaciones sociales que se instalaron a partir de la institución de la esclavitud, desde la cual se han esencializado y naturalizado unas supuestas inferioridad y subhumanidad de los negros, afrocolombianos y raizales (ibíd.). El racismo que se desprendió de la economía esclavista del siglo XVI no es el mismo del siglo XXI –“El racismo debe entenderse como un fenómeno históricamente específico en constante mutación” (Kincheloe y Steinberg 200 210)–, pero cumple con la misma función: impedir el reparto igualitario de oportunidades y privilegios valiéndose de cualquier explicación esencialista, por medio de cualquier discurso biológico, cultural, ontológico, cognitivo o histórico sobre un Otro. La segunda razón por la cual el Estado colombiano debe reparar al grupo subalternizado que constituyen los descendientes de los esclavizados traídos en el marco de la trata negrera transatlántica a la Nueva Granada tiene que ver con la forma como dicho Estado racializó también la geografía nacional (Taussig 1978; Wade 1997; Almario 2001; Múnera 2005, Serje 2005) para justificar la exclusión territorial de vastas áreas del proyecto republicano. Para el caso del Pacífico, “según los geógrafos decimonónicos, determinadas clasificaciones raciales se correspondían con unas formas de vida social y unos espacios geográficos diferenciados de poblamiento, que configuraron una suerte de topografía racial en esta parte del país” (Almario 2001: 27). La nación se hizo por medio de la creación de unas fronteras imaginadas (Múnera 2005) en donde negros e indígenas fueron ubicados; eran zonas de frontera, baldías o calientes, alejadas de la civitas, la cual estaba ubicada en los Andes. Alfonso Múnera (2005: 22) sostiene que
desde la región andina se construyó una visión de la nación que se volvió dominante, hasta el punto de ser compartida por las otras élites regionales en las postrimerías del siglo XIX. La jerarquía de los territorios, que dotaba a los Andes de una superioridad natural, y la jerarquía y distribución espacial de las
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razas, que ponía en la cúspide a las gentes de color blanco11 , fueron dos elementos centrales de la nación que se narraba, sin que a su lado surgiera de las otras regiones una contraimagen de igual poder de persuasión.

Hoy esas zonas de Frontera contienen los recursos que una parte del capitalismo trasnacional necesita, es decir, los recursos asociados a la biodiversidad. En Colombia son las áreas de mayor pobreza. Mostrar el hecho histórico, social, cultural y político de la creación de una geografía imaginada tendría el efecto de desnaturalizar el alarmante abandono estatal que viven los departamentos negros, que durante la Colonia, antes de la imposición del mito de la nacionalidad andina, constituido durante el siglo XIX (Múnera 2005: 197), tuvieron inmensa importancia. Es bueno recordar que el Chocó, uno de los departamentos más pobres de este país, fue el área más productiva para la minería esclavista durante el siglo XVIII. Los negros y afrocolombianos han sobrevivido hasta hoy en condiciones de gran desventaja frente a otros grupos sociales –habitantes de geografías de tierras frías– y se los acusa de vivir con los peores indicadores de calidad de vida por carecer de iniciativa individual y empresarial, por poseer un ethos de la dejadez que les impide ver que son dueños de zonas de gran riqueza y por haberse acostumbrado a sobrevivir en un mar de pobreza, discursos que los negros y afrocolombianos en unos casos han aceptado y a los que en otros se han opuesto afirmando que ellos han creado cultura en la adversidad, establecido pautas pacíficas de convivencia con los indígenas, cuidado la selva húmeda tropical antes de que llegara la guerra a estos territorios y, por medio de una eficaz ética del parentesco y de procesos de movilidad dentro y fuera del país, garantizado la permanencia en la zona de familias negras que han sido las guardianas de la hoy codiciada biodiversidad. La última razón tiene que ver con la forma como el Estado colombiano salvaguarda una memoria nacional neutra sin pensar que ésta nunca puede ser única, que la memoria nacional “debería estar compuesta de una multiplicidad de tramas e hilos narrativos, a menudo heterogéneos y contradictorios, que remitan a una diversidad de interpretaciones del devenir histórico” (Kattan 2003: 50). Con la salvaguarda de esta memoria nacional neutra se han promovido el olvido y el silencio ante la institución colonial de la esclavitud, algo que se ha logrado de manera parcial. Reconozco que, en la Modernidad, el olvido hace
11 Santiago Castro Gómez (2005: 68) amplía esta idea cuando nos dice que ”ser blancos no tenía que ver tanto con el color de la piel, como con la escenificación de un imaginario cultural tejido por creencias religiosas, tipos de vestimenta, certificados de nobleza, modos de comportamiento y formas de producir conocimientos”.

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parte de nuestra forma de sociabilidad y de nuestras ideologías culturales (Meléndez 2002: 394) y que no es un fenómeno potestativo de la sociedad colombiana, pues es común “a toda una serie de sociedades donde el pasado se mitifica a partir de negar/olvidar determinados aspectos que cuestionarían la(s) identidad(es) construida(s)” (ibíd.). La institución de la esclavitud y sus secuelas de hoy hacen parte de fenómenos sujetos a procesos de olvido y silencio, abanderados por varios tipos de actores: el Estado, la Iglesia católica, la disciplina histórica, las ciencias sociales y humanas y una buena parte de los descendientes de la trata negrera transatlántica, de manera individual y colectiva. La sociedad colombiana, en su conjunto, necesita crear más conciencia de su pasado esclavista y asumir los perjuicios del continuum que esta institución económica les causó a los esclavizados y les sigue ocasionando actualmente a sus descendientes por medio de los racismos. El silencio que se ha guardado frente a esta institución económica muestra varias dimensiones del asunto. La primera de ellas es que se trata de un hecho histórico del pasado que causa molestias porque se mira según los valores éticos del hoy. La segunda es el recelo de las antiguas familias esclavistas, que no desean ser señaladas como tales hoy y que también pretenden ocultar que sus fortunas de hoy tienen su origen en esta ignominiosa actividad, aunque desde la creación de la República, quizá desde mucho antes, han permanecido en puestos importantes de poder tanto en el Estado como en la actividad económica privada, acumulando privilegios históricos, cuidando celosamente la memoria neutra del Estado y asumiendo el rol de guardianes del orden sociorracial heredado de la Colonia. Es curioso, pero con excepción de los pocos historiadores expertos en la trata negrera transatlántica y en sus relaciones con el Virreinato de la Nueva Granada, con la institución de la esclavitud y con una parte de la élite económica, casi nadie sabe en Colombia cuáles fueron las familias ligadas a la economía esclavista ni qué papel desempeñó en ella la Iglesia católica, en especial la Compañía de Jesús12 , junto a otros agentes económicos de la época ligados al comercio esclavista. Volveré a referirme a los fenómenos de olvido y silencio más adelante. Con la aceptación de la existencia de grupos racialmente subalternizados de manera histórica, la sociedad colombiana en su conjunto necesita reflexionar sobre las afrorreparaciones, las cuales pasan por pensar la justicia social, pero con perspectiva reparativa. No se trata de ver a los negros, afrocolombianos o
12 Es interesante recordar la preocupación exclusiva por la salvación de las almas y la indiferencia frente a los maltratos infligidos al cuerpo y a la libertad tan fuertemente enraizados en la tradición cristiana. Esta dicotomía cristiana sirvió para legitimar la esclavización de los cuerpos de los africanos, cuya alma recibiría la fe cristina (Fredj 2001: 390).

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raizales como faltos de competencias mestizas (Cunin 2003) o incapaces de adherirse a los principios liberales clásicos, con su insistencia en la iniciativa y en un proyecto de vida individual: se trata de verlos como un grupo subalternizado que ha sido sometido a variados procesos de dominación y opresión, de racismo y discriminaciones, y al que se le ha negado la igualdad de oportunidades:
La fusión de la justicia distributiva y de la política del reconocimiento es la consecuencia natural de la promesa moderna de justicia social en un contexto de modernidad fluida […] Este contexto es el de la reconciliación con la coexistencia perpetua, luego entonces de una situación que más que otra necesita del arte de la cohabitación pacifica y humana. Es una época que no puede más (o no desearía) entretener la esperanza de la erradicación radical y súbita de la miseria humana, liberando la condición humana de todo conflicto y de todo sufrimiento. Porque la idea de humanidad compartida tiene sentido en el contexto de la modernidad fluida, ella debe significar simplemente la preocupación de darle a cada uno oportunidades y suprimir de una vez por todas aquello que impida aprehender esta igualdad de oportunidades que se pone de manifiesto en las sucesivas reivindicaciones de reconocimiento. Todas las diferencias no tienen el mismo valor, ciertos tipos de vida en comunidad son más deseables que otros. Pero no hay forma de descubrir cuáles, en la medida en que cada uno de estos tipos no ha tenido la oportunidad equitativa y real de reclamar, de mostrar que eran válidos estos reclamos (Baumann 2003: 35).

3. Memorias de la Esclavitud hechas de fragmentos, procesos de olvido y comunidad de resentimiento
Al recibir la literatura académica asociada a los temas de la memoria y el olvido, parece que el debate socioantropológico, político, jurídico y ético actual sobre un pasado traumático de guerras, genocidios, desplazamientos forzados, tráfico de seres humanos y dictaduras militares se encuentra inmerso en tres corrientes. La primera es la que aboga por el olvido en pos de la reconstrucción en el presente de la vida cotidiana, la que propende a impedir que la víctima se constituya como tal y aboga por la aparición del individuo como agente capaz de renacer haciendo tábula rasa del pasado doloroso. Desde aquí se argumenta que “desarrollar relaciones sociales cotidianas, a partir del vivir, implica no sólo la reproducción del presente, sino la constante producción de olvidos de procesos, sujetos y experiencias cuya presencia actualizada limitaría la posibilidad de vivir/convivir” (Meléndez 2002: 394). La se| 238 |
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gunda corriente ve en el pasado una fuente de enriquecimiento de la identidad social por medio del ejercicio de la anamnesia como derecho y de la posibilidad de reclamar un vínculo constitutivo con los ancestros y con aquéllos que han sufrido a causa de un crimen de lesa humanidad. Y la tercera corriente se pregunta por el impacto que puedan tener en la comunidad política las comunidades de resentimiento (Das 2003)13 . Ante estos dilemas, Emmanuel Kattan, uno de los defensores de la segunda corriente expuesta, realiza un ejercicio reflexivo que me parece interesante; se pregunta:
¿Esta preocupación acentuada por el pasado no entra en contradicción con uno de los principios fundamentales de la Modernidad: la libertad del individuo de escoger su propia existencia, de darle forma a su vida, de liberarse de las obligaciones que lo ligan a su comunidad, a su pasado, a sus ancestros? Los deberes que nos damos en torno al pasado, los esfuerzos que desplegamos para conmemorar las tragedias de nuestro siglo, para perpetuar la Memoria de las víctimas de genocidio parecieran incompatibles con una vocación de libertad que nos implica a cuestionar las certezas del pasado y a definir nuestra existencia separándonos del peso de la Historia y de la tradición (2003: 36).

Una pregunta pertinente para quienes nos afiliamos a esta corriente.
Desde otra orilla, Veena Das se pregunta sobre cómo hablar del pasado sin formar una comunidad de resentimiento. Y encuentra que ante esta preocupación parecen existir dos respuestas: “en la primera, el énfasis en el sufrimiento de las víctimas dentro de una cultura popular herida hace difícil reconocer el pasado, y por lo tanto, comprometerse con la creación de sí en el presente. En el segundo se pregunta si el resentimiento es visto como el destino inevitable de un intento por enfrentar el problema del sufrimiento y la reparación” (Das 2003). Ante esta bipolaridad, la misma autora se interroga: “no obstante, aún me pregunto si es posible una imagen diferente de las víctimas y de los supervivientes en la que el tiempo no esté congelado sino que se le permita hacer su trabajo”

En la Escuela de Francfort se resalta la idea de la ”Memoria del sufrimiento”. Pues debe recordarse que el presente se funda en el dolor de sujetos pasados, y recordar ese dolor permite determinar la justicia o la injusticia del bienestar presente. En todo caso es curioso -parte del prejuicio eurocéntrico- que las sociedades occidentales acepten con más facilidad la reparación cuando las víctimas son grupos blancos (Alemania) que cuando la reclaman sujetos de color.
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(ibíd.). Tomando el caso de los descendientes contemporáneos de africanos esclavizados en la Nueva Granada, creo que el temor a ser considerados una comunidad de resentimiento ha impedido mirar el pasado como un acto insurgente; no se ha querido enfrentar de manera pública ni en el interior de la vida privada el tema del sufrimiento social y de las huellas de la trata y de la institución de la esclavitud. Creo que, en un primer momento, asumir colectivamente el debate de la afrorreparación pasa por asumirnos como resentidos, pasa por aceptar el costo público pero emancipador de sabernos miembros de una comunidad de resentimiento y por admitir que tenemos razones para ello. Veamos.

Según la Defensoría del Pueblo (2003), la población afrocolombiana presenta unas tasas de analfabetismo de 43% en las áreas rurales y de 20% en las zonas urbanas; estos mismos datos son, para todos los colombianos, de 23,4% a nivel rural y de 7,3% en las zonas urbanas. La cobertura de la educación primaria es de 60% en las áreas urbanas y de solo 41% en las zonas rurales, siendo los promedios nacionales 87% y 73%, respectivamente. La cobertura de la educación secundaria llega apenas a 38%, siendo exclusiva de los centros urbanos, mientras para la zona andina del país alcanza el 88%. En la región del Pacífico, cuya población negra supera 92% del total, de cada cien jóvenes afrocolombianos de ambos sexos que terminan la secundaria sólo dos logran ingresar a la universidad. El 95% de las familias no pueden enviar a sus hijos a la universidad por carecer de recursos suficientes. La calidad de la educación secundaria en el Pacífico es inferior en 40% a la de otras zonas del país. El Pacífico colombiano, con más de 1.300 kilómetros de costa y 1.264.000 habitantes, sólo posee dos universidades públicas, ubicadas en Quibdó y Buenaventura, y éstas tienen déficit de presupuesto, personal docente y adecuación tecnológica. La educación en la costa Pacifica ha sido deficitaria con respecto a la demanda educativa. Las tasas de analfabetismo en 1997 eran de 43% en lo rural y 20% en lo urbano, mientras en todo el país fueron de 23,4% en lo rural y 7,3% en el urbano. La cobertura de la educación primaria para el mismo año fue de 60% en las áreas urbanas y de 41% en las rurales, siendo de 87% y 73% respectivamente a escala nacional. La cobertura de secundaria es de 38% mientras que el promedio nacional es de 88%. El ingreso a la universidad es de 2%, y la calidad de la educación es 40% menor que en el interior. Existen 148 colegios de bachillerato, pero sólo 54 tienen el programa completo. Ocho universidades prestan sus servicios en forma presencial y a distancia. En Colombia, el desempleo afecta con fuerza especial a los jóvenes, a las mujeres, a los más pobres y a otras poblaciones en situación de vulnerabilidad,
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y dentro de estos la población afrocolombiana es la que con mayor frecuencia presenta niveles inferiores a la línea de pobreza. El desempleo ha llegado a 44,7% entre los menores de diecisiete años y a 34,8% entre los jóvenes de hasta veinticuatro años; la situación de las mujeres de estas mismas edades se torna más grave todavía, pues los índices llegaron a 51,9% y 39,1%, respectivamente. En ciudades de mayor concentración afrocolombiana, como Buenaventura, el nivel de pobreza se explica, entre otras causas, por la alta tasa de desempleo (29%) y subempleo (35%) y los bajos niveles salariales (63% de los ocupados ganan menos de un salario mínimo), que impiden que las cabezas de hogar lleven los recursos necesarios para cubrir las necesidades de alimentos y el consumo de otros bienes y servicios básicos (Conpes 3310/ 2006). En su estimulante artículo sobre el trauma y el testimonio, Das (2003) muestra –y se distancia de ella– la manera como un importante intelectual zaireño, Achille Mbembé, explica por qué el sujeto africano ha tenido tanta dificultad para contarse su propia historia y ha sido incapaz de dejar de sufrir por la que han contado otras voces. Para Mbembé existe una necesidad de “hablar con su propia voz” sobre aspectos del pasado africano. Dice Das que, para Mbembé,
la Historia como magia parte de la premisa de que, a diferencia de la memoria judía del Holocausto, no hay, propiamente hablando, una memoria africana de la esclavitud, la cual, en el mejor de los casos, se experimenta como una herida cuyo significado pertenece al dominio de lo inconsciente, más en el ámbito de la brujería que en el de la Historia. Entre las razones que explican la dificultad del proyecto de recuperar la memoria de la esclavitud, Mbembé identifica la zona de penumbra en la cual la memoria de la esclavitud entre los afroamericanos y los africanos continentales oculta una escisión. Para los africanos, se trata de un silencio de culpabilidad y la negación de los africanos a enfrentar el aspecto perturbador del crimen que compromete su propia responsabilidad en este estado de cosas. Argumenta, adicionalmente, que el eliminar este aspecto del sufrimiento de la esclavitud negra moderna consigue crear la ficción (o ilusión) de que la temporalidad de la servidumbre y el sufrimiento eran iguales a ambos lados del Atlántico (ibíd.: 298).

Creo comprender por qué Das se aparta de la creación del metarrelato que parece defender Achille Mbembé (2002) y muestra la importancia de lo micro en la reconstrucción de una historia trágica. Para el caso colombiano asumo el riesgo de parecer esencialista, pero aunque comparto que “no hay un sujeto
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colectivo unitario […] sino formas de habitar el mundo en las que intentamos apropiarnos de él o hallar nuestra propia voz, tanto dentro como fuera de los géneros que están disponibles en el descenso a la cotidianidad” (Das 2003), veo plausible la creación de una narrativa menos micro, sin que con ello implique adoptar una narrativa generalizante. Negros, afrocolombianos y raizales necesitamos de un gran relato compartido, conformado de retazos de la tradición oral y de fuentes históricas y contemporáneas acerca de las diferentes memorias de la esclavitud en Colombia, y que transcienda, por ejemplo, “las identidades locales ancladas al río o al estero, a la vereda o a la parentela” (Restrepo 2001: 53). No veo otra vía para frenar la perpetuación y la difusión de las historias distorsionadas existentes en las áreas negras del país, desde las cuales se afirma, entre muchos ejemplos, que las gentes negras del Pacífico aceptaron la Esclavitud, que los del Caribe continental la resistieron y los del Caribe insular no la sintieron por su naturaleza benévola y laxa. Hay que crear un gran relato compartido que conecte todas las maneras de ser negro, afrocolombiano o raizal que existan en el país. Pienso, como lo señala Das (2003), que
es posible la creación de sí [tanto de manera individual como colectiva] por medio de una nueva ocupación [de manera simbólica y reconciliada con el pasado] de un espacio marcado por la devastación [en nuestro caso, el dolor del sufrimiento diaspórico, del destierro a causa de la guerra] acogiendo los signos de la injuria y convirtiéndolos en maneras de convertirse en sujeto.

Pienso que esto no sólo es posible sino también deseable, sin necesidad de quedarse en el tropo de la víctima. Por otra parte, Das habla de la necesidad de impedir que la victimización les arrebate a personas la vida cotidiana (ibíd.). En defensa de su propuesta nos dice
no hay aquí pretensión alguna de un grandioso proyecto de recuperación, sino simplemente, la pregunta acerca de cómo pueden realizarse las tareas de sobrevivir –tener un techo para cobijarse, ser capaz de enviar a sus hijos a la escuela, ser capaz de realizar el trabajo de todos los días sin temor constante a ser atacado–. Encontré que la construcción de la identidad no estaba ubicada en la sombra de algún pasado fantasmal, sino en el contexto de hacer habitable la cotidianidad (ibíd.).

Entiendo el argumento como salida individual frente a la parálisis que nos impone la barbarie, pero me pregunto dónde queda la responsabilidad moral de
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quienes cometieron los hechos: el nacimiento de un agente o de un actor social ¿tiene acaso como corolario la desaparición de la Memoria de lo que pasó?; hacer habitable la cotidianidad ¿equivale a adoptar prácticas de silenciamiento o de olvido? Aquí deseo poner en diálogo lo que plantea Das con la situación de los negros y afrocolombianos. La situación de guerra en Colombia nos obliga a pensar en dos registros históricos del sufrimiento social: el del pasado y el del presente. Antonio Caicedo, de 35 años, un interviniente que entrevisté en Cali en agosto de 2006, ante una pregunta sobre la percepción que tenía de la Ley de Justicia y Paz del actual gobierno –la cual, de la manera más inmoral, favorece la impunidad de los hechos violentos cometidos por los paramilitares–, expresó lo siguiente refriéndose a las personas negras desplazadas que él atiende:
Ante cada persona que nos llega me pregunto qué espera del Estado o de la sociedad en relación con la Justicia, qué sentimientos morales abriga respecto de sus victimarios o qué les transmite a sus hijos respecto de lo que le ocurrió. Las respuestas son diversas y no es procedente generalizar, pero la impresión que recojo es que la gente busca ante todo vivir en paz, asegurar el futuro de sus hijos, poder llorar a sus muertos, poder saludar a sus vecinos y poder ofrecer algo al visitante en vez de tener que mendigar. No es la venganza ni el castigo lo que aparece en primera línea en la mayoría de los casos.

Ante estos casos habría que esperar, en efecto, que la vida cotidiana de estas personas se reestablezca, pero en un mundo irrigado por el derecho internacional, por el discurso de los derechos humanos, por pactos éticos aceptados por la Humanidad (Heller 1990: 51-66). Las personas que han sido víctimas de actos de barbarie y atrocidades de la guerra tienen el derecho a saber qué paso, a conocer la verdad, a que se haga justicia, a que se castigue a los culpables y a que el Estado se comprometa a que algo así no se repita. Volviendo a la perspectiva histórica de un crimen de lesa humanidad, ¿qué pasa cuando la vida cotidiana de los descendientes de las víctimas de dicho crimen ha estado signada durante siglos por las afugias y el desespero diario ante la falta de oportunidades claras para vivir de la mejor manera el presente y proyectar el futuro? Los negros, afrocolombianos y raizales han tenido que vivir durante siglos la experiencia corporal y psíquica del racismo estructural, social y cotidiano, en el día a día, en todos los rincones del mundo de la vida, desde hace varias generaciones ya. Volvamos a los indicadores sociales y económicos de hoy; allí está la impronta de la huella genealógica de lo que se lee como un remoto pasado casi inexistente, que justifica que las posibilidades de enviar a la prole a la escuela disminuyan frente a las de otro grupo social, no subalternizado.
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Yo veo un vínculo entre la construcción racializada de los territorios de frontera en donde habita el grueso de la población negra –a la que aún se ve como salvaje– y la justificación de que allí se cometan muchos de los atropellos de la guerra actual (Bello, Mantilla, Mosquera y Camelo 2000: 40). Los subalternos contemporáneos, escolarizados o no, con poco, medio o mucho mestizaje biológico y cultural, podemos hacer uso de la anamnesia; es decir, podemos evocar voluntariamente el pasado, recordar en el espacio público la ignominia, no dejarnos amedrentar por el orden sociorracial vigente, que nos acusa de resentidos –aunque lo seremos hasta que los indicadores sociales y económicos mejoren, hasta que se juzguen los crímenes de lesa humanidad que esta guerra ha cometido contra los nuestros–. Podemos oponernos a la cooptación pública estatal, relativizar las sirenas de la movilidad social ascendente, que nos pide a cambio negar la existencia del techo de vidrio –sobre todo a los más negros entre nosotros–, que nos pide desconocer o negar la existencia de los racismos y de las discriminaciones por origen étnico-racial. No todos los sujetos subalternos son seres racionales en el sentido elsteriano, dispuestos a maximizar sus beneficios (Elster 1991) ; también existimos sujetos morales, como bien lo explicó Max Weber (1959). Para mí, esta sería una de las vías para explorar la búsqueda de una mejor forma de humanidad (Baumann 2003).

4. El lugar del silencio-olvido en la preservación de las Memorias de la Esclavitud por parte de los negros, afrocolombianos y raizales
La terapeuta y antropóloga húngara-belga-francesa Anne Marie Lozonczy es quien más ha insistido en la inexistencia de un registro oral importante sobre la esclavitud en Colombia, y ha argumentado que este silencio indicaría que
los pobladores negros de las áreas rurales del Pacífico labraron un mundo social guardando silencio sobre la esclavización, experiencia que desapareció de la memoria narrada, de su historia. El silencio remedió el dolor pasado, cerrando antiguas cicatrices […] una suerte de amnesia tácita de un grupo subalterno sirvió para distanciar el dolor que inflige el recuerdo y así persistir, la lucha explícita, racional y emocional a la vez (Gnecco y Zambrano 2000: 20).

Es cierto: en Colombia no existe un registro oral importante, como sí ocurre en Brasil y en Cuba. Pero este hecho no implica un olvido total: existen retazos de recuerdos o, como los llama Anne Marie Losonczy (1999), “regímenes de
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memoria dispersos y discontinuos” sobre la llegada de África y la implantación de la institución de la esclavitud. Pese a la importancia del Chocó y del Pacífico Sur en la economía minera del oro habría que mencionar que existen lugares y procesos de memoria individual y colectiva entre negros y afrocolombianos sobre la institución de la esclavitud en Colombia, lo que demuestra que no existen el silencio total ni el olvido total señalado por la autora. En Cartagena de Indias, los guías turísticos les explican a los turistas que las piedras con las cuales se ensamblaron las murallas que hoy hacen parte de la ciudad Patrimonio Mundial de la Humanidad se pegaron con la sangre de los esclavizados, la cual se utilizó como cemento. En el norte del Cauca se dice que en algunas haciendas las paredes quedaron manchadas de la sangre derramada por los esclavizados en el laboreo y que es imposible deshacerse de ella limpiándola porque vuelve a aparecer (Mina 1975). Los palenqueros se presentan ante el resto de negros, afrocolombianos y raizales no sólo como lo auténticos herederos de las huellas de africanía, sino también como los que se resistieron a la institución de la esclavitud, y esta memoria cimarrona es transmitida a las generaciones siguientes. Algunas abuelas del Pacífico corrigen la corporeidad sumisa de sus nietas reprendiéndolas por cierta manera sumisa de presentar el cuerpo y recordándoles que esa actitud correspondía a la época de la esclavitud, en la cual las esclavizadas se presentaban así ante sus amas para demostrarles obediencia. No obstante la existencia de estos fragmentos memoriales, lo que no existe en Colombia son expresiones activas de esa memoria (Meléndez 2002: 392), sobre todo a nivel político reivindicativo, que se expresen en el espacio público, que pongan en entredicho la narrativa de la institución de la esclavitud que los historiadores oficialistas han transmitido y según la cual los esclavos fueron pasivos ante esta institución y las negras esclavas que entraban al servicio de las familias españolas eran “tenidas como miembros de la familia, sin igualdad social, pero sí con la afectiva y las debidas a las persona humana, como hijas de Dios” (Porras 1959: 234). Dichas narrativas presentan la esclavitud como un fenómeno marginal y distanciado, sin relación con la contemporaneidad, con la vida concreta de los descendientes de los esclavizados. Óscar Almario y Eduardo Restrepo complejizan la discusión con su trabajo de campo en el Pacífico sur, una de las zonas esclavistas por excelencia, al lado del Chocó y Antioquia. Óscar Almario encontró en el río Tapaje, municipio de El Charco, un fragmento de memoria de la existencia del último gran esclavista local (Almario 2001; 2002). Restrepo, por su parte, rechaza el supuesto de la perspectiva instrumentalista, según el cual, después de la Constitución de 1991, el AT 55 y la ley 70 de 1993, se dio una invención de comunidad por parte de los líderes étnicos y los funcionarios que estaban a favor de dicha ley:
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Si este silenciamiento en el registro de la tradición oral del origen y de la esclavitud responde a una modalidad de memoria dispersa y discontinua, en el proceso de etnización de comunidad negra nos enfrentamos a una reacomodación de las identidades, memorias y olvidos. No es que ahora sí las comunidades negras conocen su verdadero pasado, que por extrañas razones (quizás por lo doloroso del mismo) habían arrojado al silencio colectivo en lo que a su tradición oral se refiere. No es que ahora la real historia perdida haya sido recuperada definitivamente por la toma de conciencia de las comunidades resultado del proceso organizativo. Tampoco es que unos personajes de afuera vienen a imponer a las poblaciones locales una historia que no es la de ellas. Menos aún que las modalidades de memoria dispersa y discontinuas desaparecen como por arte de magia, de la noche a la mañana, porque por fin recibieron la buena nueva que había sido escurridiza hasta entonces (Restrepo 2001: 51).

El análisis de los fenómenos de olvido de la institución de la esclavitud es una buena razón para revisar el papel que desempeñó la Iglesia católica en este proceso: durante el dominio colonial, la Iglesia fue la piedra angular del sistema simbólico de diferenciación étnica, exclusión social y estigmatización cultural que acompañaba la sobreexplotación de las poblaciones autóctonas y de los esclavizados africanos (Almario 2003: 43). Una lectura cuidadosa de la producción intelectual de Rogelio Velásquez nos recuerda el papel que cumplen los mitos y leyendas de la tradición oral, nicho privilegiado del universo simbólico, y la manera como también inscriben en lo divino la aceptación de las asimetrías sociorraciales existentes:
Dios hizo a los hombres de un solo color. Queriendo diferenciarlos, los dividió en tres montones y les ordenó bañarse cierta mañana que hacía mucho frío. A la hora de caer al pozo hizo tronar, llover, relampaguear y ventar. El primer grupo, sin decir esta boca es mía, se dedicó a hacer lo que se le mandaba. Al hundirse en el agua cada hombre notó que cambiaba de piel a medida que se frotaba la mugre. En una hora quedaron blancos los bañistas. Al salirse se arrodillaron y dieron gracias a Nuestro Señor por el beneficio que les había proporcionado. Como premio a su humildad Dios los puso de gobernadores de otros hombres. Al ver esto, el segundo montón se metió al agua, que se iba secando a medida que la tocaban los hombres. Para estos ya no hubo liquido bastante, por lo que quedaron del color de la caña amarilla y con el pelo pasudo. Fueron los mulatos. Quedaron como alguaciles o segundones en el gobierno que se formaba. Tarde, después de muchos ruegos, pasó el tercer grupo al pozo, que ya no tenía agua. Los componentes sólo pudieron tocar la arena del fondo con los pies y con las manos. Puesto que no se hicieron ni blancos ni morenos, no bendijeron al que los había criado. Fueron, en
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adelante, los negros del pueblo. Así se operó la diferenciación de las razas y la manera como ganó una el sitio que ocupa en la sociedad. Esto lo contaban los amos en las minas de Barbacoas (Velásquez 2000: 184).

No obstante, en el curso de un trabajo de campo en el Chocó, doña Bárbara Mena, anciana de cien años para entonces, les contó a Dolores Palacios y al antropólogo Eduardo Ariza sobre la existencia de un personaje llamado Juanico Mena, testimonio que debe ser justipreciado por quienes sostienen el olvido de la época de la esclavitud o del origen africano:
Juanico Mena era un hombre negro de África o de Jamaica. Era extranjero. Él se voló porque era esclavo, le tuvo miedo a la esclavitud y entonces huyó y llegó y se instaló en una quebrada que se llama Guayabal. Entonces allá en un tiempo en Semana Santa, como Viernes Santo, vio el monte ardiendo y creyó que la candela lo andaba persiguiendo, por lo que se asustó y llamó a su mujer y le dijo que estaba perseguido. La candela subía y bajaba sobre un peladero grandísimo que tenía oro (el oro en Semana Santa arde). Así fue que después cuando ya amaneció y señaló el puesto y fue a buscar el oro y con el primer metal que sacó fue a comprar su libertad […] Así compró su libertad y también la de su mujer (Vargas 1999a: 55-56).

Por otra parte, Óscar Almario también realiza valiosos aportes a esta discusión con la información empírica de su trabajo de campo realizado en el Pacífico sur y un fino análisis de esta Memoria, en el que nos plantea:
La limitada conciencia de su etnicidad por parte de estos grupos, como consecuencia de los obstáculos que para la misma representación representaba el discurso hegemónico, se expresa en las dificultades para construir una definición propia […] En cambio lo que sí debió aumentar en forma creciente fue el sentimiento de pertenencia a algo que iba mas allá de las sociedades locales, el sentido de distinción y de la diferencia. La religiosidad popular debió ser el instrumento o medio fundamental para dotar a estos grupos negros de un sentido de identidad más amplio que el río, de lugar y de familias fundadoras. En este contexto, año tras año, los ciclos de la vida cotidiana –la formación de familia (la nuclear y la extendida), los nacimientos y la muerte– eran ritualizados con las celebraciones religiosas como las fiestas patronales, las de Navidad y Semana Santa, con la finalidad de reafirmar la etnicidad y la identidad. La difusa ancestralidad africana debió ser ritualizada también, perviviendo en distintos saberes y prácticas cada vez más selectivas, pero sobre todo en la música y los cantos, esos sí colectivamente compartidos, en los cuales la emblemática maClaudia Mosquera Rosero-Labbé

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rimba y sus evocadores tonos oficiaban de resonancia de la Memoria. En estas condiciones, ya que no podían definirse como descendientes de africanos por el temor de ser excluidos, por lo menos pudieron sentirse como renacientes de sí mismos, reproduciendo a escala humana el ciclo sobrenatural de nacimiento, muerte y resurrección de Jesucristo. Aunque para ser plenamente conscientes tuvieran que esperar otras etapas de su trayecto étnico (Almario 2001: 27).

Lo que queda claro es que, si bien es cierto que no hay un relato de la memoria de la esclavitud ni de la ancestralidad africana, sí existe
otro tipo de recuerdos –recuerdos alternos, muchas veces recuerdos disidentes– que, aun cuando no logran el estatuto de memoria explicita, permanecen en leyendas, chismes, hábitos, rituales, instituciones, y en el mismo cuerpo humano. Una comprensión crítica de la memoria colectiva nos obliga a tomar en cuenta tanto los relatos socialmente aceptados del pasado como estos fragmentos que permanecen y operan desde el mismo seno de la sociedad, a veces sin que ella misma lo sepa (Ortega 2004: 104).

5. Mirarnos hacia adentro: la reconciliación de los sujetos étnico-racializados negros, afrocolombianos y raizales con las Memorias de la Esclavitud
Empero, mirar el pasado esclavista y las repercusiones contemporáneas que aún tiene en el presente no es una tarea que incumba solamente a la sociedad colombiana como conjunto. Es una obligación moral de todos los descendientes de las víctimas de este crimen, como debe serlo recordar a quienes perecieron por diversas razones durante la travesía del Atlántico, habiendo partido de África y pasado por cualquier puerto europeo hasta llegar al Nuevo Mundo. La reacciones de los negros, afrocolombianos y raizales, supuestos interesados en este debate, no es homogénea. Por ello es posible catalogar dichas reacciones por grupos. El primer grupo lo conforman los negros y afrocolombianos que, perteneciendo o no a organizaciones, se saben descendientes de esclavizados y además reconocen ese pasado histórico pero argumentan que la esclavitud es un hecho que debe olvidarse, pues su rememoración los inferioriza delante de los grupos hegemónicos de la nación y frustra sus aspiraciones de movilidad social. Al segundo grupo pertenecen quienes desconocen el efecto histórico del color de su piel. Se trata de hombres y mujeres alienados por la ideología del mestizaje
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triétnico e inmersos en dinámicas de blanqueamiento, que, aunque sean de piel oscura y tengan rasgos fenotípicos negros, niegan cualquier pertenencia a él o cualquier vínculo constitutivo (Sandel 1982: 10) con este grupo étnico-racial. Aquí, la memoria de la esclavitud es algo que no aparece en el repertorio cognitivo por falta de una reflexión histórica. En este sentido habría que elogiar a las organizaciones étnicas reivindicativas, las cuales han desempeñado un papel muy importante en el desarrollo de la ley 70 de 1993 y en la activación de esta Memoria en la reivindicación étnico-territorial. La tercera reacción la encarnan los líderes del Movimiento Social Afrocolombianos, quienes asumen la existencia de esa institución y han reflexionado sobre el continuum de la misma hasta hoy. Ellos se oponen a la negación de nuestra raíz africana y a la invisibilización del legado de esta memoria y las denuncian. Saben de dónde vinimos y qué trajimos. Hablan en términos de la deuda histórica de esta nación con los negros y afrocolombianos. Han sido activos en la discusión de Durban y Santiago +5. Denuncian además el genocidio que ocasiona el conflicto armado interno. Ésta es la tendencia más activa en la denuncia del racismo en el país. Aquí hay que mencionar a los líderes Carlos Rosero, del Proceso de Comunidades Negras; Juan de Dios Mosquera, del Movimiento Nacional Cimarrón, y a Pedro Ferrín y a Carolina Cortés, de la revista Afro América. La cuarta reacción la representan aquellos para quienes la esclavitud fue algo de tan poco impacto en la historia de la nación que casi niegan su existencia. Hablan en términos de una supuesta benevolencia de esta institución en la vida cotidiana de los esclavizados. Aquí se escuchan expresiones como ésta: “Nosotros hemos sido parte de una transformación humana: por medio de eso somos nuevas personas, armamos nuevas lenguas, nuevas culturas, nuevas músicas, todo esto en medio de eso. Si tal cosa existió, ¡nosotros triunfamos sobre ella!”. Muchos líderes del movimiento raizal de San Andrés, Providencia y Santa Catalina emiten este tipo de discursos. El último grupo lo encabezan los guardianes de la narrativa de los movimientos cimarrones y de arrochelados o de procesos del automanumisión. Ellos, en lugar de víctimas de la esclavitud, fueron agentes que se le resistieron y la doblegaron; de ellos recibimos la continua invitación a utilizar categorías como esclavización: no se nace ni se es esclavo sino que existen una condiciones estructurales de sometimiento, y no hubo “esclavos” sino “esclavizados”. No obstante la importancia de la narrativa que preconiza este grupo, es bueno recordar que el cimarronaje fue una práctica marginal en ese período: siempre fue la
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excepción, no la regla, en la vida del grueso de los esclavizados, pese al número de palenques que se registran durante el siglo XVII. Los palenques no debilitaron la institución económica de la esclavitud. Para este grupo el palenque es la identidad étnico-racial máxima por reivindicar. Como intelectual activista, yo me pregunto qué hacer con estas múltiples voces que indican las diferentes formas de apropiación de las Memorias de la Esclavitud. Sostengo que la coexistencia de estas distintas formas de ver, entender y apropiarse de las Memorias de la Esclavitud no es incompatible con la catarsis de esta Memoria trágica para entender mejor la dimensión contemporánea de este destierro.

6. En búsqueda de políticas públicas de inclusión socio-étnico-racial negra con perspectiva reparativa. Las Acciones Afirmativas: ¿una posible vía?
Sabemos que, en un esquema de ciudadanías diferenciadas, es decir, de aquellas integradas por el conjunto de sujetos y colectivos socialmente marcados por su relación conflictiva con, antagónica a y subalternizada por los modelos de ciudadanía universal, esta relación antagónica se despliega en un contexto de violencia social y estructural, expresada como negación, exclusión y discriminación. Estas violencias están asociadas a desigualdades sociales en términos de capacidades y de capitales simbólicos acumulados en un contexto de relaciones de dominación. La acción de los grupos sociales frente a estos procesos tiene como objetivo el reconocimiento de la igualdad en la diferencia y genera ejercicios de participación para la reivindicación de los derechos sociales, económicos, políticos, culturales y ambientales. En algunos casos, estos derechos están ligados a reclamos de reparación histórica (Kymlicka 1996; Taylor 1994; Documento de Ciudanías Diferenciadas 2006: 15). Como parte de las demandas de igualdad en la diferencia nace el debate sobre las Acciones Afirmativas14 . A nivel internacional, la Acción Afirmativa se entiende como un conjunto coherente de medidas de carácter temporal dirigidas a corregir la situación de los miembros del grupo al que están destinadas en un aspecto o varios de su vida social para alcanzar la igualdad efectiva (Naciones Unidas 2001). En Colombia, la Corte Constitucional se pronunció así a este respecto:
Ver la excelente disertación de Libardo Herreño (2002) sobre este tema en lo que respecta a Colombia.
14

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Obsérvese que las Acciones de Afirmación positiva, a diferencia de las medidas legislativas que se originan en el mandato del artículo 55 transitorio de la Constitución Política y de otras del mismo género, no se orientan a preservar la singularidad cultural de un grupo humano. En aquéllas el dato socioeconómico pone de presente una situación de debilidad manifiesta o de asimetría en relación con el resto de la sociedad. En este sentido, la ley se propone integrar dicho grupo humano a la sociedad de una manera más plena. De ahí que la función de la norma sea la de suprimir barreras que se opongan a la igualdad material y enfrentar las causas que la generan, sin eliminar –desde luego– los rasgos culturales típicos de una determinada comunidad (Sentencia T-422/96: 4).

Esta importante sentencia tiene otro mérito adicional: puso en evidencia las distintas denominaciones que el Estado y las legislaciones internacionales han construido para designar a los descendientes de los africanos que viven en el país: “población constitutiva de la diversidad étnica y cultural de la nación en situación de riesgo”, “grupo étnico”, “pueblo”, “población vulnerable”, “raizal” y “población afrocolombiana en extrema pobreza y discriminación”. De conformidad con la sentencia de la Corte, las Acciones Afirmativas beneficiarían a los negros, afrocolombianos y raizales que no viven en la cuenca del Pacífico colombiano o que no hacen parte de las comunidades negras, tal como las define la ley 70 de 1993. En esta perspectiva, los sujetos de las Acciones Afirmativas están inmersos en situaciones de extrema pobreza, sufren otros tipos de discriminación que se intersectan con la pertenencia racial negra y están expuestos a prácticas racistas de manera constante e insidiosa. Antes indiqué tres razones con las cuales se podrían argumentar las afrorreparaciones en Colombia. En estos tres argumentos deben asentarse las políticas públicas que concreten un programa viable de Acciones Afirmativas temporales. Si se trata de reparar los efectos de la racialización por medio de investigaciones cuantitativas, el Cidse de la Universidad del Valle ha demostrado que el mercado laboral es uno de los espacios reproductores de la construcción social, cultural e histórica de qué es un negro (Urrea, Ramírez y Viáfara 2004). Por esta razón, una política pública con perspectiva reparativa tendría que facilitar el ingreso masivo de personas negras y raizales racializadas a empleos públicos en niveles intermedios y altos de responsabilidad y visibilidad. Autores ya reseñaClaudia Mosquera Rosero-Labbé

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dos en este escrito han mostrado la existencia de una geografía racializada; por ello es necesario emprender diversas acciones públicas de carácter territorial que abarquen las zonas deprimidas de mayorías negras en los departamentos, municipios y barrios de las ciudades. La existencia de dicha geografía racializada impone la focalización territorial del gasto público social en los departamentos de mayorías negras y raizales. Las Acciones Afirmativas deben trascender la mera focalización asistencial de programas sociales ya establecidos para el universo de colombianos pobres o en extrema pobreza. En este sentido se encuentra el documento 3310 del Consejo Nacional de Política Económica y Social (Conpes), titulado Política de Acción Afirmativa para la población negra o afrocolombiana. Pese a su nombre, este documento no responde al enfoque de derechos que inspira las Acciones Afirmativas, pues se adhiere a las estrategias del Plan de Reactivación Social (PRS) diseñado por el gobierno del presidente Álvaro Uribe Vélez, para todos los colombianos en situación de pobreza. Por esta razón, la Política de Acción Afirmativa para la población negra o afrocolombiana resulta más bien un catálogo de buenas intenciones para con los negros, afrocolombianos y raizales como individuos, en donde se hacen recomendaciones a instituciones estatales del nivel nacional, departamental y local para que trabajen en las áreas de salud, vivienda y educación básica primaria y con población rural, pero sin ningún carácter de obligatoriedad. Lastimosamente, este documento Conpes es demasiado general y no contiene un enfoque de justicia reparativa. Busca responder por los derechos individuales básicos o de primera generación que cualquier Estado moderno debe proporcionarle a cada uno de sus ciudadanos, y las políticas asistenciales diseñadas buscan llevar condiciones mínimas de supervivencia a los afrocolombianos. Pero en él no se aborda un tema tan sensible como lo referente a un sistema de cuotas para permitir el acceso de afrocolombianos al sistema público de educación superior y garantizar su permanencia en las universidades que lo conforman. Tampoco se menciona el acceso masivo de negros, afrocolombianos y raizales a empleos públicos ni se tratan la posibilidad de su participación en las licitaciones públicas que abre el Estado en la búsqueda de proveedores para todas las áreas de su funcionamiento ni su acceso masivo a cargos de nivel decisorio en la estructura de la Administración Pública. Como la honorable Corte sentenció que “en este sentido, la Ley se propone integrar dicho grupo humano a la sociedad de una manera más plena. De ahí que la función de la norma sea la de suprimir barreras que se opongan a la igualdad material y enfrentar las causas que la generan, sin eliminar –desde luego– los rasgos culturales típicos de una determinada comunidad”, es necesario que
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las Acciones Afirmativas a la colombiana piensen en la importancia de impactar el espacio público con los nombres de los y las grandes adalides de la larga lucha negra, afrocolombiana y raizal bautizando o rebautizando con ellos avenidas, calles, aeropuertos, plazas, autopistas, etc. De la misma manera no se puede dejar de lado el desarrollo de acciones que tengan un impacto simbólico intersubjetivo. Pierre Nora afirma que los museos cumplen con esta función. Por esta razón, el Museo Nacional de Colombia debe asumir en serio la inauguración de una sala permanente sobre cultura negra y raizal en sus diálogos con África y la contemporaneidad de los descendientes de esclavizados. Pero no se puede desechar la idea de crear museos comunitarios locales que implementen otras formas de representación museística en los lugares de mayorías negras, afrocolombianas y raizales. La violencia epistémica inaugurada en la Colonia ha ignorado los saberes que trajeron los esclavos africanos, saberes que contribuyeron a forjar la nación (Maya 2005) y también ha impedido el ingreso masivo de gentes negras a las universidades públicas del país, en especial a la Universidad Nacional de Colombia. El ingreso masivo de gentes negras y raizales a la Universidad Nacional de Colombia es perentorio, pues esta es la universidad pública que más recibe recursos del presupuesto nacional y se considera patrimonio de todos los colombianos. Boaventura de Sousa Santos ha propuesto que las universidades públicas ubicadas en los países latinoamericanos que se han declarado pluriétnicos y multiculturales deben responderle a este tipo de nación, algo que no se está haciendo (Sousa Santos 2004: 54-72). Las universidades públicas latinoamericanas y caribeñas son cada vez más cuestionadas por los contribuyentes por su carácter corporativo, por tener unos excesivos costos de funcionamiento y sobre todo por no responder de manera real a los retos de la inclusión social. El autor mencionado afirma que la universidad debe responder positivamente a las demandas sociales de su democratización radical y ponerle fin a la historia de exclusión de varios grupos sociales y de sus saberes de la cual las universidades de estas latitudes –tan ligadas a la reproducción del saber eurocéntrico– han sido protagonista a lo largo del tiempo. Por ello, la universidad debe responder a los retos que contiene la construcción de una nación pluriétnica y multicultural como Colombia, para lo cual se debe pensar en otras formas de acceso a los cupos universitarios. Si bien es cierto que la Universidad Nacional se asienta en la idea del mérito y de la excelencia académica, ésta no puede desconocer que ha existido una violencia epistémica que ha excluido a grupos sociales y a personas portadoras de diferencias cultuClaudia Mosquera Rosero-Labbé

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rales ni que la nuestra es una sociedad en donde el racismo es un factor de discriminación que ha impedido el acceso a este centro del saber de grupos étnicos racializados asentados en zonas racializadas de la geografía nacional. Esto demuestra la importancia de pensar en programas de Acción Afirmativa para negros y raizales en ese ente educativo. Dichos programas deberán garantizar no sólo el acceso sino también el acompañamiento para impedir la deserción escolar de esta población. Por otra parte, la Cátedra de Estudios Afrocolombianos y otra de estudios africanos deberán entrar a este espacio emblemático y transversalizar todas las áreas del saber académico y profesional que se imparte en este centro de pensamiento liberal. Si bien soy partidaria de las Acciones Afirmativas para afrocolombianos, negros y raizales, también soy consciente de la necesidad de emprender varias reflexiones; el debate apenas empieza, y no creo que nadie tenga ya la receta de la implementación de acciones afirmativas para este grupo. Pienso que los planteamientos de Nancy Fraser (1999) en cuanto a la necesidad mezclar demandas de reconocimiento con demandas culturales deben tenerse en cuenta. Una propuesta de acciones afirmativas debe entrar en diálogo con el contexto en el cual se ubica el debate. Por este motivo no se trata de importar un debate estadounidense o brasilero al país, pero sí de analizarlos todos con cuidado para adoptar las lecciones y asimilar los aprendizajes de otras experiencias. Las Acciones Afirmativas deben pensarse en Colombia en relación con los derechos colectivos y en relación con los derechos individuales. No obstante debe tenerse en cuenta el fenómeno de cooptación de las élites por parte del Estado que emergen de este tipo de de medidas. Deben pensarse lo rural y lo urbano, y no debe olvidarse que existen personas racializadas inscritas en otros vectores de discriminación: por género y generación, por ejemplo. Las Acciones Afirmativas deben también atender las reparaciones en lo simbólico. Por ejemplo, hay que establecer en el Museo Nacional de Colombia una sala permanente de cultura negra y raizal; esta sala hoy no existe pese a la voluntad expresada en el Plan de Desarrollo del museo y de la iniciativa de crear un comité encargado permanentemente de este delicado asunto y liderado por Doris de la Hoz y Consuelo Méndez, del Ministerio de Cultura; por la directora del museo, Gladys de Robayo, y por las curadoras Cristina Lleras y Carolina Vanegas. Este comité debe hacer suya la discusión sobre reparaciones simbólicas desde el Museo Nacional.

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7. Las reparaciones por la guerra en Colombia para negros y afrocolombianos
En este libro, un artículo se refiere a la masacre de Bojayá. Me interesa en este punto llamar la atención sobre el hecho de que, en la actualidad, la reflexión en torno al tema de las reparaciones está circunscrita a los actores ilegales del conflicto armado interno: las guerrillas y los paramilitares. Me parece, por lo tanto, importante superponer a esta discusión el tema de las reparaciones étnico-raciales. El tema de las reparaciones en el contexto de la guerra en Colombia se toca en la llamada “Ley de Justicia y Paz”. El Pacífico, algunas áreas de los Montes de María y el Magdalena medio son zonas en disputa de los actores armados legales e ilegales, pero también territorios ancestrales de negros y afrocolombianos quienes, como grupo étnico o como “ciudadanos sin ciudadanía”, se convierten en sujetos que hacen parte de esta manera contemporánea de ver las reparaciones por la guerra. Las masacres de Machuca, Bojayá y el alto Naya, en las que perecieron tantos negros y afrocolombianos, serán juzgadas en su momento crímenes de lesa humanidad. Ni la Ley de Justicia y Paz ni ninguna otra ley creada para resarcirlas por la barbarie podrá nunca reparar la experiencia del dolor de las víctimas y de sus familiares; tampoco el dolor que se le infligió al tejido social comunitario. La Ley de Justicia y Paz nunca dimensionará “toda la materialidad herida del recuerdo: densidad psíquica, volumen experiencial, huella afectiva, trasfondos cicatriciales de algo inolvidable que se resiste a plegarse con tamaña sumisión a la forma meramente cumplidora del trámite judicial” (Richard 1998: 66). Deseo ilustrar la experiencia del dolor de las víctimas de la guerra con una narración del ya citado Antonio Caicedo, un interviniente de una ONG que atiende a diario a personas y familias desterradas por la guerra del Pacífico colombiano en la más brasilera de las ciudades colombianas desde el punto de vista de las relaciones raciales –me refiero a Cali–, relato que muestra cómo esta persona comprende la fuerza del impacto diferencial de la guerra en las mujeres negras cuando se las inscribe en un continuum histórico de destierro; ayer el de la trata negrera transatlántica, hoy el del desplazamiento forzado:
La de Cándida es una historia muy dura, ella es hija de un Colono que se va para el Putumayo cuando ella era niña –familia negra, tumaqueños creo que son, en todo caso de la costa Pacífica–, se van para el Putumayo. Allá se fundan y hacen una finca y construyen una vereda y el papá de ella se vuelve como un líder local y ayuda a construir la escuela, cuando fueron construyendo la vereda, el camino vecinal, las moliendas de caña entre todos, las mingas para levanClaudia Mosquera Rosero-Labbé

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tar la escuela, para arreglar el camino; todo lo que es esa historia un poquito heroica de las primeras… de la colonización cuando se empieza, de las solidaridades que se tejen y tal. Luego viene… va entrando la guerra, va entrando el conflicto. Por un tiempo sobreviven, el papá de todas formas es un hombre muy respetado y tal, y no lo tocan mucho, pero llega un momento a él también lo tocan. Y finalmente pues muy en contra de la voluntad del papá tienen que salir de allá porque pues si el hombre no sale lo matan. Entonces la familia pierde su finca, pierde todo su trabajo, todo lo que tenían allá y ella sale para Tumaco… desplazada pues para Tumaco. Siempre se queda pues con la nostalgia, se ve que ella tenía muchos nexos allá. Sale para Tumaco, en Tumaco zona rural, se fundan por ahí en algún sitio y ella empieza a interesarse por el tema de la palma africana, la industria de la palma y consigue que algún ingeniero la acepte para trabajar en la cosecha de palma, en la… como palmicultora. Enfrenta muchas resistencias por negra y por mujer. “¿Cómo es posible que una negra de allá va a ser la que coordine un grupo de hombres que recogen palma?, ¿usted si se siente capaz de eso?” “Sí, yo me siento capaz de eso, es que yo me crié amarrando las mulas… es que yo sé de eso, eso es lo que he hecho toda la vida”. Es una mujer despierta y empieza a aprender algunas cosas. Finalmente logra que la vinculen en su tarea y entonces deja un poquito su tarea de finquera pequeña se va convirtiendo en una persona pues vinculada a la empresa… a la gran empresa de la palma, como una jefe, o jefa de una cuadrilla de hombres, y negra, y mujer y joven, pues una mujer de veintisiete –puede tener más, pero puede estar por los treinta años, no es mucho mayor–. Sobrevive pues con todos los retos a eso, prueba que es capaz y empieza a generar una asociación de palmicultores pobres, que consigan un crédito para hacer pequeños cultivos de palma de dos, tres hectáreas, vendérselo obviamente para beneficio de las empresas grandes, pero ser pequeños empresarios, digamos de la palma. Entonces esta mujer que viene del Putumayo, del monte, de la colonización se va convirtiendo primero en una contratista jefe, de una escuadra, esas que recogen la palma para llevarla, y luego en una empresaria. Me llamó mucho la atención esa historia por la… esa capacidad de ir asumiendo cosas que nunca habían estado en su programa y que nadie la educó para eso. Se mete con el tema de los créditos, de los estudios de factibilidad, de la explotación de la palma, de aprenderles a los ingenieros los detalles del cuento, cómo se hace, las plagas, el manejo de toda esa cosa. Y se va volviendo no solamente una pequeña empresaria de palma, sino una líder de una organización de pequeños palmicultores que no recuerdo ahorita el dato –que ella me lo dio– pero pueden ser cuarenta o cincuenta, es decir, es una mujer con capacidad de generar cosas nuevas y organizar.
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Bueno, uno mira los tropiezos ¿dónde van apareciendo? El primer tropezón grande que la llevó a salir de ahí fue que uno de esos ingenieros empieza a acosarla y que “si usted no se acuesta conmigo, pues no tiene más contratos”, eso termina en que ella tiene que abandonar su trabajo allí por eso, porque después de poner las quejas y todo eso… pues eso lógicamente no prospera y su única salida es perder el trabajo, dejar el trabajo… no la echaron pero le tocó irse. Le quitaron vuelo. Y no hubo ningún camino para ponerle orden a eso, digamos que se hiciera justicia, no claridad, ni nada de eso. Se concentra en su pequeña finca y pues… tuvieron un crédito que no será como varios millones de pesos para sembrar y tal. Siembra unas tres hectáreas de palma y cuando ya está empezando a producir llega el vecindario de la coca, empiezan a sembrar coca alrededor de la finca. “Que si quiere sembrar coca”. “Yo no quiero sembrar coca”. Ahí se teje su enemistad con los coqueros porque ella no quiere y los otros sí quieren. Se le empieza a perturbar su nuevo proyecto de ser una pequeña empresaria de la palma. Finalmente o no finalmente pero pues el paso siguiente a eso es que llega la fumigación y barre con la coca de los vecinos y con la palma de ella. Bueno… desconsuelo pues de ella y se le plantea el dilema: bueno la ley dice que yo tengo derecho a que me indemnicen porque esto no debe ser así, la fumigación, un cultivo legal debe ser indemnizado. Dos obstáculos para eso que no logra remontar uno… sabe que denunciar el hecho y morirse es lo mismo, y otro es que si llegara a denunciar y no la matan ella tendría que documentar pues que sí fue por fumigación y tal, y ella no está en condiciones de mostrar porque ella no maneja los aviones, ni los itinerarios, ni nada eso; ella no tiene pues modo de probar eso. Esa historia… pues todas las historias lo impactan a uno mucho, pero esa historia me impactó mucho porque uno ve por una parte un país que produce gente así y que la sigue produciendo, es un país extraordinario, es decir, gente realmente extraordinaria. Y por otra parte esa incapacidad de las instituciones, de las empresas, de tantas cosas, de ver lo que hay detrás… es que detrás no hay simplemente una trabajadora que corta palma, ni la otra que siembra palma… todo lo que significa como asesinato simbólico derrotar una persona de esas, es decir lo que significa para ella y para sus hijos ese mensaje ¿no?, y lo que siembra en algunos casos a lo menos de resentimiento y de... en ella no creo, pero en su hija sí… en ella o en sus hijos… lo que se siembra con eso. No sé si me haga entender. Lo que me impacta es como esa incapacidad de ver… que eso es muy grave, que el daño que se hace con eso es tan grave como una masacre; no es que las masacres no sean graves, pero que eso es tan grave como una masacre, eso masacrar una historia de esfuerzos, de esfuerzos honrados, ¿no?, de creatividad, de iniciativa, de defensa de su dignidad como mujer negra, de protección de sus hijos, de abrir otros espacios de organización social,
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de… muchas cosas. Ella sufre por medio de la guerra el mismo destierro de hace siglos, es otro destierro más de una historia de destierros.

También reproduzco, para ilustrar todo el dolor que la guerra le ha causado a la gente negra y afrocolombiana, un documento epistolar que llevó un desterrado a una ONG que trabaja en el distrito de Aguablanca de Cali para que le hicieran el favor de “ponerla como marconi”15 al comandante del grupo armado ilegal que había producido su desplazamiento y que hoy domina el territorio ancestral negro. La carta de esta persona negra desplazada muestra la desesperanza ontológica de no encontrar cómo reconstruir la vida cotidiana en una ciudad tan racista y discriminatoria como Cali.
Marzo 25 de 2001 Señor Comandante […]: Apresiado señor humildemente le solicito a usted si algun dia llo puedo tener la oportunidad de volver ami tierra osi por lo contrario debo perderlas para siempre las esperanzas de poseerlas de nuevo […] mi esposa i llo somos 2 viejos cansados no tenemos otra esperanza que esa pequeña fincaohi me encuentro en cali pero es mucha la tristesa que me agobia en una ciudad como esta que esta llena mendigo i que uno como campesino no tiene nada que oreserles […] tambien le pongo en conocimiento los 6 niños oerfanos estan sufriendo calamidades por aberlos desalojados de su funca […] le ruego comandante pongase en mi lugar como hombre como padre i como hijo i mire si merezco un poco de consideración de su parte Atte Epifanio Balanta Mena.

Una pequeña práctica a manera de conclusión
Para quienes hemos aceptado de manera individual que poseemos un vínculo constitutivo con la trata negrera transatlántica y que esta memoria trágica también hace parte de nuestra identidad social, propongo un sencillo ejercicio personal de actualización de la memoria contra la desmemoria de la actualidad (Richard 1998: 77) para interiorizar este vínculo en nosotros mismos y luego
15 El marconi o telegrama fue hasta los años ochenta el medio a través del cual las personas se comunicaban entre sí de manera expeditiva. Ha sido superado con la llegada del correo electrónico a nuestra cotidianidad.

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transmitirlo a nuestra descendencia social o biológica. Propongo que de manera tranquila todos los negros, negritos, mulatos, morenos, renacientes, timbos, niches, palenqueros, fifty-fifty, half-and-half, raizales, lavaditos, coloraditos, morochos, etc., que hacemos parte de la diáspora africana en Colombia al mirarnos al espejo nos digamos con dignidad:
Sé que mi genealogía familiar alberga la presencia de por lo menos un ancestro que llegó a la Nueva Granada colonial en calidad de esclavizado y que mi color de piel, mi corpo-oralidad, algún rasgo de mi apariencia fenotípica, algo en mi carácter cimarrón o sumiso guarda la huella indeleble de ese crimen de lesa humanidad. También sé que este hecho ha naturalizado en este país que unos vivan mejor que otros y que tengan la mayoría de las veces inmerecidos privilegios. Me laceran la crueldad de la guerra en Colombia y el nuevo destierro que está ocurriendo en los territorios ancestrales negros. Mientras esto no se solucione con acciones públicas estatales decididas con perspectiva reparativa, me declaro miembro permanente de una comunidad de resentimiento.

El olvido y la no recreación de las memorias trágicas tienen un costo ético, político y psíquico muy alto. Aceptar estas reglas de juego de la modernidad nos hace cómplices de un Estado inmoral y nos expone a repetir la historia del genocidio, la barbarie, el abuso y el atropello del Otro por alimentar el olvido y no tener memoria. Hay que oponerse firmemente a la amnesia que exculpa al Estado de su incumplimiento del Contrato Social y lo exime del cumplimiento de su deber de proteger física y simbólicamente a todos sus ciudadanos. Saberse subalterno, subalternizado o vinculado de manera constitutiva a una memoria trágica no tiene nada de vergonzoso ni de inhabilitante, no impide que se pueda aspirar a tener éxito desde el punto de vista de la economía de mercado; también puede ser parte del repertorio de la doble conciencia o del trabajo que hay que realizar para aspirar a ser sujetos emancipados sin el peso de la historia contada por otros. Para concluir pienso como Hugo Vezetti, quien asegura que
si la Memoria es una dimensión activa de la experiencia, si la Memoria es menos una facultad que una práctica […], el trabajo de la rememoración requiere de quienes (políticos, pero, sobre todo, intelectuales, escritores y artistas, instituciones y espacios colectivos de producción) sean capaces de sostener una compleja construcción permanente. La actualización del pasado depende de cierta elección, de cierta libertad, en el presente, de modo que el pasado no nos impone su peso sino que es recuperado por un horizonte que se abre al porvenir (1996: 2).

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Reparaciones para negros, afrocolombianos y raizales

Foto: Liliana Angulo Cortés

Capítulo 2 Deconstruir las narrativas del Estado-Nación desde las Memorias de la Esclavitud y el discurso de la República

Foto: Ivan Rúa

El Dorado Negro, o el verdadero peso del oro Neogradino en la Colonia
KRIS LANE
Resumen Este ensayo examina una mezcla de fuentes documentales cuantitativas y cualitativas sobre la producción de oro durante el período colonial como medio para determinar las contribuciones de africanos esclavizados y sus descendientes a la formación de lo que es actualmente Colombia. El autor propone que la mayor parte de la producción anual de oro, en la Colonia y a comienzos de la República, fue hecha por africanos esclavizados y sus descendientes. Gran parte de este oro se fue a la España imperial, hecho que llama la atención a la hora de fijar responsabilidades ligadas a las reparaciones. El ensayo termina enfatizando la importancia de los aportes técnicos y las adaptaciones de los esclavos, que favorecieron el éxito de la industria minera. Asimismo, la mano de obra femenina e infantil fue central durante el período de la esclavitud. Dada la importancia de la economía del oro durante este largo período, cualquier discusión sobre reparaciones requerirá un examen profundo de los registros de la actividad minera. Palabras clave: producción de oro, minería de oro, esclavitud colonial, curanderos, transferencia de técnicas, mano de obra femenina

Un libro de meditaciones sobre el pasado/presente de la costa Pacífica colombiana, intitulado My Cocaine Museum, del antropólogo Michael Taussig, empieza con esta reflexión:
To walk through the Gold Museum is to become vaguely conscious of how for millennia the mystery of gold has through myth and stories sustained the basis of money worldwide. But one story is missing. The museum is silent as to the fact that for more than three centuries of Spanish occupation what the colony stood for and depended on was the labor of slaves from Africa in the gold mines. Indeed, this gold, along with the silver from Mexico and Peru, was what primed the pump of the capitalist takeoff in Europe, its primitive accumulation. Surely this concerns the bank, its birthright, after all? It seems so monstrously unjust, this denial, so limited and mean a vision incapable of imagining what it was like diving for gold in the wild coastal rivers, moving boulders with your bare hands, standing barefoot in mud and rain day after day, so unable to even tip your hat to the brutal labor people still perform today alongside the spirits of their parents and grandparents and all of the generations that before them had dug out the country’s wealth (Taussig 2004: X-XI).

Caminar por el Museo de Oro es darse cuenta, vagamente, de que a lo largo de miles de años el misterio del oro ha constituido, a través de mitos y cuentos, la base del dinero en todo el mundo. Pero falta una historia. El Museo nada dice del hecho de que, durante más de tres siglos de ocupación española, lo que le dio a la Colonia su razón de ser y constituyó aquello de lo que ésta dependía fue el trabajo en las minas de oro de los esclavos traídos de África. En verdad, este oro, junto con la plata de México y Perú, fue lo que alimentó la bomba del despegue capitalista de Europa, su acumulación primitiva. Después de todo, ¿no tendrá esto que ver con la banca?, ¿no será lo que le dio derecho a nacer? Esta negación parece monstruosamente injusta, y es muy limitada y mezquina una visión que no puede imaginar cómo era bucear en busca de oro en los bravos ríos de la costa, moviendo peñascos a mano limpia, trabajando descalzos en el lodo día tras día, ni es capaz de quitarse el sombrero ante el trabajo brutal que estas personas siguen realizando en compañía de los espíritus de sus padres y abuelos y de todas las generaciones que antes de ellos desenterraron los tesoros del país (traducción del autor). Con una perspectiva histórica o, tal vez mejor, desde un punto de vista empírico es bastante fácil vibrar al unísono con estas reacciones emocionales de
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Taussig ante el hecho de que la gran contribución económica –dejando de lado por el momento el gran legado cultural– de la población afrodescendiente a Colombia ha sido no solamente ignorado sino, peor aún, ocultado, ahogado. Pero ¿qué pasó con esta historia? ¿Hablamos de una conspiración o simplemente de una fuerte tendencia acumulativa, de una tradición historiográfica de “silenciamiento del pasado”, para tomar prestada una expresión del historiador haitiano Michel-Rolph Trouillet? Si es tan fácil confirmar esto examinando la documentación colonial, ¿por qué no se lo ha denunciado hasta ahora? Me es difícil decir aquí –como en mi país, los Estados Unidos, y en los países de Europa–, en mi condición de historiador extranjero, que estos datos, tan sorprendentes, podrían tener el incómodo efecto de trastrocar completamente los conceptos más caros al mundo moderno. En los Estados Unidos y en otros países con amplias y antiguas instituciones de esclavitud africana ha sido posible ignorar por tanto tiempo estas contribuciones al menos por dos razones:
1. La gran mayoría de los historiadores, como representantes que son de la cultura y de la clase dominante –aun los “rebeldes”–, han considerado la esclavitud negroafricana una etapa inevitable del progreso, un fenómeno tan natural como la llegada de los europeos y menos trágico que la conquista y el exterminio de la población indígena: una tragedia de menor cuantía. 2. En muchas obras de historia económica –incluso en varias que caen dentro de la tradición marxista– no se ha considerado a los afrodescendientes individuos o comunidades capaces de una independencia económica total, de una creatividad adaptativa resistente y de una tradición de innovación técnica, etc., sino –sumidos en el anonimato y agrupados bajo términos como negros y esclavos– víctimas pasivas de los factores de producción: “lamentamos que el negro haya sido explotado siempre de tal forma…”.

Un resultado de esta visión limitada, de esta “falta de imaginación” –para usar las palabras de Taussig–, patente incluso en otras partes de Hispanoamérica, tal vez algo menos en Brasil, ha sido minimizar en la historia oficial el sufrimiento cotidiano que soportaron los esclavos y negar las múltiples contribuciones de esta misma población. En su condición de instrumentos deshumanizados de las élites, ¿como podían tener emociones normales ni, mucho menos, vida intelectual o una voluntad que fuera algo más que resistencia bruta? Hablar de “deshumanización”, bien bajo la esclavitud o como resultado de cualquier otra forma de crimen de lesa humanidad, nos lleva al factor fundamental, que es el racismo, el prejuicio basado en el color de la piel. Y lo peor es, en términos del
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proceso histórico, su negación constante con la retórica vacía y panamericanoide del mestizonacionalismo. Hay que liberarse del ruido de estos gritos falsamente patrióticos de “¡todos somos esto o aquello!” para empezar a recuperar una historia verdadera y justa. Espero que este breve ensayo provoque una reflexión más profunda sobre cómo calcular concretamente esta profunda contribución afrodescendiente a la formación de Colombia. El enfoque adoptado en este texto es el de la producción minera en la Colonia, la cual formaba parte de un amplio y complejo sistema de sectores como la producción agropecuaria, la construcción, la artesanía y el transporte, entre otros. He escogido los metales preciosos por tres razones:
1. Tenemos varias series de datos acerca de este sector, mucho más completos y exactos que sobre otros sectores de la economía temprana. 2. La minería del oro –pero también de la plata, el platino, las esmeraldas y las perlas– fue el motor de la economía colonial y republicana hasta que comenzó la época del café. 3. Dentro de la documentación manuscrita sobre el sector minero se puede encontrar una gran variedad de pruebas no solamente de crueldades padecidas por ella sino también de las innovaciones y la alta productividad de la población esclavizada.

Podemos hablar, como sugiere Taussig, de una cultura negra-minera seminal para el desarrollo del imperio español y, después, de la Nación colombiana.

Esclavitud y minería: contribución cuantitativa
Empezaremos con un breve análisis de los cálculos y la naturaleza de lo registrado durante la Colonia. Los datos sobre la trata de esclavos procedentes de varias regiones de África y ligados a la producción bruta de oro y plata en las Américas, aunque no son exhaustivos, constituyen un gran aporte. Para los Oficiales Reales de la Corona española, los dos pilares del sistema imperial, íntimamente vinculados a la defensa del reino, eran la trata y el movimiento constante de esclavos africanos hacia las minas y el flujo preferiblemente ininterrumpido– de metales preciosos hacia la metrópoli. De tal manera que siempre existió un genuino interés en calcular anualmente –y aun mensualmente– el valor de la trata de esclavos y del tráfico de metales. La interrelación entre los dos fue advertida repetidamente por los burócratas desde principios del siglo XVI.
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Hoy, gracias a muchos estudios de las Cajas Reales que sobreviven en archivos locales y nacionales, comparados con datos recopilados en España, Holanda y otras partes del mundo, tenemos una idea global del valor de la producción minera colonial. Para el período temprano tenemos contabilidades parciales de muchas regiones, desde Santa Marta a Mocoa y desde Panamá a Barbacoas. Podemos mencionar los estudios de Hermes Tovar Pinzón, Zamira Díaz, Guido Barona y Robert West, uno clásico del antioqueño Vicente Restrepo y muchos más. Pero en aras de la brevedad, y a manera de introducción al problema, voy a ofrecer un resumen del trabajo reciente del historiador holandés-americano Engel Sluiter, quien dedicó los últimos años de su larga vida a la recolección de datos de todas las Cajas Reales, no sólo del Nuevo Reino de Granada sino de toda Hispanoamérica, hasta 1650. Para la Nueva Granada, sus cálculos se aplican a una docena de regiones mineras entre 1576 y 1648 (Sluiter 1998: 101-132). Es cierto que la producción de oro del Nuevo Reino era muy importante al menos una generación antes de 1576, pero también es seguro que ya por estos años una gran parte de dicha producción fue lograda por esclavos de ascendencia africana. En los inicios de la industria minera fueron importantes la Encomienda y, en algunas zonas, la Mita indígena. Por otra parte, las zonas más productivas de oro en esa época –entre ellas, Zaragoza, Remedios y Popayán– estaban dedicadas a la esclavitud negra. El gran total que Sluiter nos presenta sin añadir un porcentaje de contrabando o de cuentas perdidas –que son bastantes– supera los sesenta millones de pesos, convertidos los pesos de oro en pesos de plata de a ocho reales. A falta de una estimación para Cartagena, y gracias al trabajo que he realizado en las Cajas Reales de Quito, puedo añadir un mínimo de otro millón de pesos de oro –o dos y medio de plata– procedentes de Popayán que pagaron impuestos en Quito. Con base en estos cálculos, y teniendo en cuenta el contrabando y las cuentas perdidas, no sería exagerado estimar una producción anual de oro de un millón de pesos de plata entre 1550 y 1650. Tampoco sería absurdo afirmar que por lo menos la mitad –o tal vez más– de este oro fue producido por esclavos africanos y sus descendientes a comienzos de la Colonia. Esto sin hablar de la plata, las esmeraldas y las perlas. Para la segunda mitad del siglo XVII es mucho más difícil calcular con exactitud la producción minera del Nuevo Reino por la creciente tasa de contrabando y la negligencia o la corrupción de los Oficiales Reales. Lo que sabemos por fragmentos documentales es que seguían ampliándose las fronteras mineras, casi todas abiertas por colonias de africanos esclavizados. En esa época, las élites de Popayán y Cali y algunas de Antioquia y Panamá empezaron a trasladar sus cuadrillas hacia zonas selváticas que no habían sido conquistadas, especialmente
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Barbacoas, Raposo y el propio Chocó. Algunos intentaron abrir minas con esclavos africanos en la alta Amazonia y en las regiones circumpastusas de Mocoa y Sucumbíos. Abrieron también minas en el alto Magdalena después de la conquista de los Pijaos. Pero la principal tendencia de este período fue la colonización negra de la costa Pacifica, con énfasis de casi cien por ciento en la minería del oro. La población indígena conquistada sirvió en general para abastecer a las cuadrillas de mineros africanos y muy poco para trabajar en las minas mismas. Dado que esos años marcaron una transición, no sería exagerado decir que la cantidad de oro producido entre 1650 y 1700 –especialmente después de 1670– superaba el millón de pesos anuales. Para esos años contamos con más indicios que para la época anterior de que esclavos afrodescendientes trabajaban en las minas de esmeraldas y de plata. Las rancherías de perlas ya estaban en crisis ecológica. Para el siglo XVIII, con la transición al sistema imperial borbónico, contamos otra vez con documentos confiables. Aunque se mantenía el fenómeno del contrabando, la Corona impulsó el registro de la producción mediante la disminución de los impuestos. Después de 1777, los mineros pagaban solamente 3% de su producción bruta de oro. Gracias a este incentivo y al gradual abaratamiento y expansión de la trata de esclavos, el sector minero negro se expandió de forma importante hasta la caída de los Borbones en 1808. No era extraño entre las grandes familias de Cali y Popayán tener, a mediados del siglo XVIII, una o dos cuadrillas de cien a doscientos individuos en uno u otro Real de Minas en cualquier parte de la costa Pacifica. Ya había también un flujo constante de esclavos entre las minas de la costa y las plantaciones, las minas y los hatos de ganado mayor del Cauca. Otro fenómeno notable de esta época fue el rápido ascenso de Medellín con el descubrimiento de minas nuevas en Los Osos, Rionegro y alrededores. Antes de la Independencia, la esclavitud y la minería de oro fueron las características definitivas de la economía y de la sociedad del Occidente del país y el motor de la producción agropecuaria, textil, y mercantil del Oriente, sin hablar de las casas de moneda. Como los “padres fundadores” de Virginia –en los Estados Unidos–, con sus grandes pueblos de esclavos y sus leguas cuadradas de tabaco, las grandes familias de Colombia acumularon la mayor parte de su poder y riqueza a costa del sudor y la sangre de los africanos. Acerca de la cantidad de oro producido a lo largo del siglo XVIII tenemos los estudios de Jorge Orlando Melo, Salomón Kalmanovitz, Germán Colmenares, Guido Barona y otros. Pero, otra vez con el interés de ser breve en este esbozo preliminar, voy a ofrecer un resumen global del historiador inglés Anthony McFarlane. Tomando sus cifras de una mezcla de fuentes primarias y secundarias, y sin añadir especulaciones sobre contrabando y cuentas perdidas,
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McFarlane (1993: 80-89) estima un total de producción de oro, para el siglo XVIII, equivalente a 86.467.000 pesos de plata de ocho reales. Considerando los efectos del contrabando, de las cuentas perdidas y de la salida de oro hacia Quito, Lima y Panamá podemos afirmar con confianza que entre 1700 y 1800 se produjo un mínimo de un millón de pesos en oro cada año, más de 90% por esclavos nacidos en África y de ascendencia africana. El resto fue producido por hombres y mujeres libres de ascendencia africana, los llamados “mazamorreros”, quienes pagaban un impuesto anual en oro como tributo. Es importante recordar que la producción de oro se prolongaría a lo largo de la Independencia, con la aplicación de algunas nuevas técnicas, hasta 1851 (Lohse 2001; Hudson 1964). Sin exactitud científica –pero sin exageración tampoco– podemos estimar una producción promedio de oro de un millón de pesos anuales a lo largo de tres siglos –entre 1550 y 1851–, la mayor parte de la cual fue llevada a cabo por personas de ascendencia africana, en su mayoría esclavos.

Esclavitud y minería: contribución cualitativa
Otro aspecto de la economía colonial frecuentemente ignorado es el sector “informal” o artesanal. El cálculo de sus contribuciones es, por fuerza, bastante subjetivo, pero hay indicios de que personas de ascendencia africana tomaban en ocasiones la iniciativa en los procesos de colonización de zonas auríferas y aportaban al mejoramiento de las técnicas mineras dentro de un ambiente de poca inversión por parte de las élites. Del mismo modo hay vestigios de crueldad y muerte por hambre, enfermedades y accidentes, horrores de la esclavitud que han sido olvidados y negados. Según los testimonios escritos, sin hablar de lo que ha llegado hasta nosotros por tradición oral, trabajar y vivir en las minas en los tiempos coloniales era mucho más duro de lo que podría imaginar Taussig. En la extensa serie de documentos del Archivo General de la Nación llamada Fondo Minas se encuentran huellas de la iniciativa africana en el desarrollo de minas de oro por todas partes del país. Hasta ahora no he encontrado un documento en el que conste expresamente que algún esclavo haya llegado de África con experiencia en la minería del oro y la haya aplicado en las minas neogranadinas, pero esto tuvo que haber pasado en muchos casos. En África, las famosas minas de Bambuk y Buré y de lo que hoy es Ghana se explotaron intensivamente durante la época de la trata de esclavos. Fuera de estas zonas auríferas existían muchas minas de cobre, como ocurría en el Congo. En todas partes, la metalurgia del hierro era fundamental. Por ejemplo, la palabra Angola proviene de ngola, que significa ‘herrero’. Los testimonios de que disponemos
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afirman que el famoso “arroz negro” de Gambia (Carney 2001) y el oro y el cobre de África occidental y central eran extraídos por grupos familiares de hombres, mujeres y niños, cada uno encargado de tareas especiales. Esta organización del trabajo de la minería de aluvión fue traída al Nuevo Reino de Granada, lo que impulsó otros sectores económicos dependientes del control del agua, como los del azúcar y el arroz. Sabemos que la mayor parte de los españoles llegados a estas tierras no tenían experiencia alguna en minería. Dependían, al menos al principio, del conocimiento y las técnicas indígenas para todo el proceso, desde la prospección hasta el beneficio. Con el tiempo llegaron algunos alemanes y otros europeos con conocimientos acerca de minas y metales, pero la mayoría de ellos se concentraron en las zonas de oro y plata de filón, y algunos en las minas de esmeraldas. Casi todos los africanos que llegaban a las minas también carecían de tal experiencia minera –pues, en general, los nativos de África eran, como todo el mundo entonces, campesinos–, pero, en las minas de aluvión, muchos esclavos aprendieron entre sí y adquirieron, al menos, algún conocimiento de prospección. Seguramente los diestros en métodos de irrigación y manejo de agua durante los períodos de sequía eran muchos, y su conocimiento fue de importancia fundamental en las minas neogranadinas, aun en zonas sumamente húmedas como el Chocó y Barbacoas. El trabajo minero se dividió muy pronto por sexos y edades: los hombres manejaban pesadas barras y azadones, y las mujeres manipulaban bateas, cachos y otros instrumentos ligeros, como se acostumbraba en algunas partes de África occidental; los ancianos ejecutaban tareas como la preparación de comida, el cuidado de criaturas y la refacción de ropa, y los niños se encargaban del transporte de las herramientas entre ranchería y mina y prestaban ayuda en general. En las minas de la costa Pacifica se cumplía la peligrosa tradición mencionada por Taussig de bucear para recoger arenas ricas alrededor de rocas sumergidas, lo que comúnmente era realizado por mujeres y niños. En Timbiquí y otras zonas de terrazas de cascajo profundo, la excavación de socavones también se dio, con todos sus peligros. Como se sabe, el trabajo de las minas de aluvión siempre ha implicado riesgos de uno u otro tipo, pero más comunes eran accidentes como deslaves, ahogamientos en ríos caudalosos y picaduras de víboras. Hay documentos escritos que certifican las contribuciones de los esclavos en el campo de la salud a la colonización exitosa de zonas mineras, especialmente en la selva del Pacífico. En el siglo XVIII eran muy frecuentes las menciones de “negros curanderos de víboras” que encontramos hoy en documentos sobre
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los Reales de Minas de Barbacoas, Raposo y el Chocó; incluso Mutis se refiere a ellos y figuran en varios censos ahora almacenados en los archivos nacionales de Colombia y Ecuador. Estos individuos, en general hombres de edad, se ganaron el respeto de sus amos y ganaban hasta 20% más que los otros trabajadores. Historiadores chocoanos como Sergio Mosquera (2004) afirman que estos individuos descubrían sus remedios no solamente observando las prácticas de los chamanes indígenas sino estudiando directamente las culebras, otros animales y las plantas. El uso que de piedras semipreciosas, hierbas y sales hacían estos curanderos contra las ponzoñas significó una fusión de diversas tradiciones médicas que curaba mucho más que picaduras. Aunque hay gran mención de curanderas y parteras muy respetadas entre las mujeres africanas voy a enfocarme por el momento en la importancia de su trabajo directo en la minería, algo mucho menos enfatizado en la historiografía. Entre la tercera parte y la mitad de las cuadrillas mineras ideales estaba compuesta de mujeres, y la mayor parte de éstas trabajaba en la minería propiamente dicha. Mucho menos conocido, pues se ha olvidado, es el hecho de que en zonas auríferas de piedra dura como Anserma, Marmato y Quiebralomo, hubo esclavas de ascendencia africana que trabajaban bajo tierra excavando túneles con barras de hierro y en el exterior de las minas moliendo ganga a mano con pesadas piedras para sacarle el oro (AGNC [2] y [3]). No decimos que ellas hayan aportado enormes avances técnicos a la minería del oro, pero sí vemos su creatividad y su capacidad de innovación, así como los efectos del conocimiento que traían de África o adquirían en el terreno por su aplicación al beneficio aun de los yacimientos más difíciles. El caso de las negras moliendo con piedras es especialmente instructivo porque este método, desarrollado por ellas en los años veinte del siglo XVII, salió, a pesar de su presunta rudimentariedad, más económico que los inventos de cualquier científico extranjero. Hablamos pues de un olvidado conocimiento minero, en este caso femenino. En otro caso del Chocó nos consta que algunos esclavos nacidos en África trabajaban más de lo normal para que sus amos prosperaran. ¿Será justo llamarlos “colaboradores”? Dadas las circunstancias, creo que no. En 1724, un hombre llamado Francisco Arará testimonió, con otros integrantes de su cuadrilla, que durante varios años habían trabajado de noche, a la luz de la luna o con candiles, para aumentar la productividad de una mina. A cambio se les había prometido la libertad, compromiso que su ocioso amo, un tal Saavedra, no cumplió (AGNC [4]; ver también Sharp 1975, 1976). Este caso no es único. La promesa de libertad actuaba siempre como un poderoso imán, si no para un individuo sí para su familia y sus hijos.
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Teniendo a la vista estos testimonios y las cifras de producción total anotadas anteriormente es imposible alegar que los africanos esclavizados y sus descendientes no trabajaran muy duro y eficientemente. Los números no mienten. Mientras que sus amos descansaban o celebraban ataviados con las últimas modas europeas en sus grandes casas de Cali y Popayán, los esclavos negros de las minas –hombres, mujeres y niños– trabajaban incesantemente. Esto sin olvidar que las importantes élites de comerciantes de Cartagena y Bogotá nacieron y prosperaron gracias al trabajo de los africanos y los afrodescendientes. Es importante no olvidar ni callar las crueldades de la esclavitud minera en la Colombia colonial, con sus pequeños triunfos y sus dolores tremendos. La mera supervivencia bajo el régimen colonial era un desafío, más aún en zonas tan difíciles como la costa Pacífica. Pero, aparte de esto y de las humillaciones cotidianas sufridas por todos los esclavos y sus descendientes, hay pruebas de los horrorosos extremos que alcanzó ese crimen contra la humanidad que fue la esclavitud. Aquí solamente mencionaré un caso de sevicia que aconteció en Barbacoas a finales del período colonial, disponible para su consulta por el público en el nuevo y muy importante sitio web del Archivo General de la Nación. Un esclavo llamado Manuel Salvador Cortés escapó de la mina conocida como “Guinulte” para hacer una denuncia desesperada. Contó que los miembros de su cuadrilla, aislados en un Real de Minas localizado río arriba, estaban muriendo de hambre. El capataz –un verdadero sádico– decía que “el negro que no suda se castiga” y que el trabajo debía comenzar antes de la salida del sol, a las cinco de la mañana, con una ración mínima de alimento para toda la jornada ( AGNC [1]: 774-778). La situación los había llevado a tal nivel de desesperación, que los esclavos planeaban ya un suicidio en masa. Este horror no sucedía porque hubiera escasez de comida sino porque el amo, hijo de una “ilustre” familia de Barbacoas, se rehusaba a comprar provisiones. Así pues, no se puede argumentar que la esclavitud en la Nueva Granada haya sido algo leve: tenemos pruebas de que en muchos casos la esclavitud minera llegó a ser algo parecido a lo que pasaba en un campo de concentración nazi.

Conclusión
De forma muy breve he intentado en este ensayo abrir un espacio tradicionalmente “histórico”, con su énfasis más o menos conservadurista en el examen de la documentación del pasado, para pesar –y pensar– las múltiples contribuciones económicas de los esclavos al sector minero colonial de la Nueva Granada. Ofrezco sólo una especie de Memoria que quizá sea pertinente al debate
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sobre las reparaciones (Kalulambi 2002). Como extranjero creo que la cuestión de las reparaciones es un punto importante que decidir para los colombianos. Pero como miembro de una sociedad con un legado muy parecido creo que vale empezar por un reconocimiento honesto –y en buena medida empírico– del tamaño y la forma del crimen cometido, intentando reconstruirlo en todas sus dimensiones, a la manera de los detectives. Hemos anotado algunas cifras relativas a la producción de oro en manos de esclavos y unos cuantos ejemplos de heroísmo y victimización. Hay mucho que hacer para expiar un silencio de tantos siglos. Pues, a pesar de todo, el desafío, según Taussig, no es crear un “verdadero” Museo del oro sino forjar una sociedad justa, abierta, honrada. En su opinión hay un paralelo violento, cruel y absurdo entre la fetichización actual de la coca –¿o de la “plata”?– y la del oro de ayer. ¿Qué medida emplearemos entonces para calcular su verdadero costo? ¿litros de sangre acaso?

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Foto: Edwin Padilla Villa “Chaka Zulu”

San Andrés Isla, Memorias de la colombianización y Reparaciones
NATALIA GUEVARA
Resumen En el presente artículo exploro las memorias acerca de los mecanismos de colombianización ejercidos en la isla de San Andrés y su papel como instrumentos para la reivindicación de la cultura e identidad raizal. En la primera parte del artículo presento un breve panorama histórico del archipiélago hasta inicios del siglo XX . Luego cito testimonios recolectados en conversaciones con líderes del movimiento raizal sanandresano y en publicaciones de escritores isleños, quienes exponen sus visiones acerca de la colombianización de la isla. Abordo el proceso de nacionalización para mostrar el uso actual de la memoria como herramienta política en la defensa de la autodeterminación de San Andrés. A manera de conclusión propongo varias áreas hacia las cuales debe orientarse la formulación de políticas encaminadas a la reparación de los perjuicios ocasionados por la nacionalización de la isla. Palabras clave: Memoria, colombianización, movimiento raizal, autodeterminación

Introducción
El archipiélago de San Andrés y Providencia está ubicado a 480 kilómetros de las costas colombianas y a 180 kilómetros de las nicaragüenses. La isla de San Andrés fue poblada originalmente por los descendientes de colonos europeos y de esclavizados africanos, quienes a finales del siglo XVIII conformaron un asentamiento estable del cual descienden los raizales del archipiélago, quienes han mantenido constantes vínculos con otros pueblos del borde occidental del mar Caribe. Objeto de confrontaciones persistentes por su control entre ingleses y españoles, las islas pasaron a manos del Nuevo Reino de Granada en 1803, y luego, mediante una decisión soberana, los isleños se adhirieron en 1822 a la Constitución de Cúcuta (Parsons 1985: 62). El siglo XX llegó al archipiélago acompañado de una tendencia al desconocimiento de la diversidad como elemento constitutivo de la nacionalidad consagrado en la Constitución de 1886. Las estrategias empleadas en la búsqueda de la nacionalización del archipiélago ignoraron las particularidades culturales e históricas de la gente isleña y agredieron espacios cotidianos tales como la escuela, la iglesia y las actividades tradicionales de subsistencia, dejando su impronta en la memoria de los sanandresanos y adquiriendo carácter político en las reivindicaciones del movimiento raizal. La nacionalización del archipiélago, la cual ha recaído con mayor fuerza en San Andrés, ha configurado un panorama económico, social y cultural muy distinto entre esta isla y Providencia. A lo largo del presente texto hago un uso recurrente de los términos nacionalización y colombianización, con los cuales identifico el proceso mediante el cual el Estado colombiano ha puesto en marcha diversos mecanismos orientados a la búsqueda de la integración cultural, económica y política del archipiélago con la nación colombiana. Una constante en este proceso ha sido la puesta en marcha de estrategias de asimilación cultural que han desconocido la diversidad cultural isleña (Clemente 1991: 127). Aunque en este documento designo el mismo fenómeno con ambos términos, la noción de “nacionalización” es adoptada por autores como Pedraza (1986) mientras que la de “colombianización”, además de figurar en la bibliografía, también es comúnmente utilizada por los líderes raizales consultados. Al hablar de Memoria retomo los planteamientos de Wachtel (1999: 75), quien propone la distinción de ésta con respecto a los demás documentos históricos por su carácter retrospectivo y fluido. Mediante la memoria, los grupos
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humanos reinterpretan los acontecimientos desde el momento en que ocurren hasta el presente, produciendo documentos dinámicos que se transforman de acuerdo con las necesidades del ahora. Según Ortega, si bien existe una relación simbiótica entre la memoria colectiva y las memorias individuales, la primera no es simplemente una suma de las segundas; así, la memoria colectiva es elaborada en un ámbito grupal mediante sus instituciones y respondiendo a sus necesidades (Ortega 2004: 104). De acuerdo con este autor, los procesos de rememoración y olvido siempre adquieren un carácter político que se intensifica cuando los acontecimientos adquieren una dimensión traumática (ibíd.: 102). De esta manera, “las memorias definen, inscriben y re-inscriben la experiencia del pasado”; además, “adelantan el trabajo de duelo y/o actúan (act out) su propia incapacidad para enfrentar las demandas de la catástrofe” (ibíd.: 103).

Apuntes históricos sobre San Andrés
A pesar de los enormes cambios que el proceso de nacionalización de San Andrés ha representado para la vida de la gente isleña, sus vínculos con otras comunidades anglófonas del Caribe occidental, tales como las de Colón y Bocas del Toro (Panamá), Puerto Limón (Costa Rica), Bluefields (Nicaragua), Belice, Jamaica, Islas Cayman e islas Corn o Mangles han permanecido vigentes. Todos estos pueblos, unidos por memorias, redes de parentesco y tradiciones culturales comunes, conforman el Caribe occidental. Los primeros asentamientos estables en el archipiélago fueron fundados en Providencia debido a que su topografía montañosa la hacía más fácilmente defendible. Por su parte, San Andrés, por ser casi plana, era mucho más vulnerable a ataques externos (Parsons 1985: 30). A partir de 1629 se conformó en Providencia un asentamiento con colonos proveniente de las islas Bermudas; dos años después, el Seaflower, embarcación proveniente de Inglaterra, transportó a un grupo de puritanos que se establecieron en la isla con el fin de cultivar algodón y tabaco (Sandner 2003: 101). Sin embargo, algunos años bastaron para que los habitantes de la isla se percataran de que les resultaba mucho más rentable ganarse la vida ejerciendo la piratería (ibíd.: 102). Si bien los españoles no habían mostrado un interés real en el archipiélago, la amenaza de la piratería motivó diversas confrontaciones entre ingleses y españoles por el control de San Andrés y Providencia, las cuales fueron una constante en la historia colonial del archipiélago (Parsons 1985: 32; Ratter 2001: 74-75; Sandner 2003: 328). A una ocupación inglesa seguía la reconquista esNatalia Guevara

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pañola y viceversa, dinámica que no permitió la existencia de asentamientos permanentes en ninguna de las dos islas. Parsons (1985: 47) indica que a comienzos del siglo XVIII San Andrés fue poblada por colonos provenientes de Jamaica, quienes se encontraban más interesados en la agricultura que en la piratería. Las confrontaciones entre ingleses y españoles por el dominio de las islas atravesaban un momento de relativa calma, por lo cual no era imprescindible contar con fortalezas y cañones que actuaran como defensas. Fue así como se inició un asentamiento permanente en San Andrés, mientras que Providencia parece haber sido abandonada casi por completo (ibíd.). A finales del siglo XVIII, San Andrés estaba habitada por colonos ingleses y esclavizados de origen africano; al parecer, algunas mujeres miskitas también se habían trasladado a la isla como esposas de colonos (ibíd.: 50). En 1786, mediante el tratado de Versalles, los españoles obtuvieron de los ingleses la promesa de evacuar sus asentamientos de la costa Miskita (Sandner 2003: 126-127). Si bien San Andrés y Providencia no se encontraban mencionados de manera explícita en el acuerdo, los españoles también esperaban desalojar a los isleños. Al parecer, un grupo de colonos fueron trasladados a Jamaica, Gran Cayman y Barbados; otros evitaron su reubicación gracias a varias peticiones ante la Corona española, en las cuales afirmaban su sumisión a los reyes de España y su conversión al catolicismo (Parsons 1985: 49). A finales del siglo XVIII, el archipiélago de San Andrés y Providencia y las islas Mangles o Corn se encontraban sujetas a la Capitanía de Guatemala, pero fueron integradas al territorio de la Nueva Granada mediante una real cédula de 1803 (Eastman 1992: 6). En 1822, como ya se dijo, los isleños se anexaron voluntariamente a la Constitución de Cúcuta, con lo cual se convirtieron oficialmente en parte de la naciente república colombiana. No obstante mantuvieron fuertes vínculos históricos, políticos, económicos y sociales con otros pueblos del Caribe occidental. La relación del Estado colombiano con las islas debió enfrentarse, por una parte, con el hecho de que éstas habían sido ocupadas por ingleses y holandeses, con diferentes tradiciones culturales, y, por otra, con su distancia respecto a los centros administrativos del interior del país (ibíd.: 4). Durante el siglo XIX, Colombia se mantuvo muy alejada del archipiélago, lo cual permitió el desarrollo de una cultura con acentuados elementos caribes (Sandner 2003: 330), cuyos poseedores, descendientes de colonos europeos y de esclavizados africanos de diversos orígenes étnicos, mantenían estrechos vínculos culturales, históricos, familiares y comerciales. La proximidad geográfica
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de las islas y las franjas costeras del Caribe occidental facilitaron el movimiento regular de las gentes de la región, y las constantes migraciones originaron redes familiares entre caribeños de distintos lugares que trascendieron las fronteras nacionales confluyentes en la zona. En 1845 se fundó la Primera Iglesia Bautista de San Andrés. Aunque antes de esta fecha no existía una iglesia formalmente establecida, se sabe por crónicas de la época que los habitantes de las islas eran protestantes (Clemente 1991: 56). Desde los inicios de la Iglesia bautista en la isla, los pastores estuvieron muy ligados a la educación, y la alfabetización se llevaba a cabo mediante la lectura y el análisis de pasajes bíblicos; la educación se impartía en inglés mediante textos y Biblias llevados de los Estados Unidos (ibíd.: 62). La fundación de las primeras iglesias bautistas de San Andrés y Providencia coincidió con la transición entre la economía esclavista y la del monocultivo del coco. La llegada de esta iglesia al archipiélago hizo parte de un movimiento más amplio de difusión del bautismo en el Caribe anglófono; donde se promovía un mensaje que estaba a favor de la igualdad lo que convirtió a esta fe en una fuerza de combate contra el esclavismo, lo cual aseguró su éxito posterior y su importancia en la vida cotidiana, la educación, los valores y el pensamiento de la gente isleña (ibíd.: 54). Aunque la principal actividad económica de San Andrés era el cultivo de algodón, Parsons (1985: 89) señala el cambio repentino hacía la economía del coco a partir de la abolición de la esclavitud en 1853. Sin embargo, la economía de plantación del archipiélago fue bastante diferente a la del resto del Caribe, pues las plantaciones eran mucho menores, pertenecían a pequeños campesinos y se alternaban con el comercio de contrabando (Sandner 2003: 330). Entre 1870 y 1900, San Andrés exportó cerca de la mitad de las nueces de coco consumidas en Estados Unidos (ibíd.: 91-92). El comercio de coco estaba casi monopolizado por compañías norteamericanas y los nexos comerciales entre la isla y los Estados Unidos crecieron, dando como resultado la adopción, por parte de los isleños, de las costumbres, los periódicos, los deportes y la moneda estadounidense. El comercio con los Estados Unidos también se fortaleció gracias a la ubicación geográfica de San Andrés, por cuanto era inevitable el paso por allí de los barcos que se dirigían hacía Norteamérica (Parsons 1985: 93-95). Sin embargo, a comienzos del siglo XX el monocultivo de coco en San Andrés se redujo notablemente debido a plagas de ratas y a sequías (Ratter 2001: 72-73). Los cultivadores de coco, antiguos esclavos que habían llegado a ser propietarios, llevaban una vida cómoda, pues no necesitaban trabajar demasiado para lograr una buena producción (Parsons 1985: 91).
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Los intereses estadounidenses en el Caribe no excluyeron al archipiélago. Al parecer, la existencia de un pueblo anglófono con constantes vínculos comerciales y familiares en Nueva York y el Caribe occidental habría despertado el interés norteamericano por las islas, a lo cual se sumó su privilegiada posición geográfica, aún más importante durante la construcción del Canal de Panamá (ibíd.: 76-77). Así, en 1903 los Estados Unidos llevaron a cabo un referendo mediante el cual buscaban segregar a los sanandresanos de Colombia, el cual no tuvo resultados afortunados para los norteamericanos. De acuerdo con Petersen (2002: 65), muchos isleños recordaron entonces sus experiencias de rechazo en universidades estadounidenses por ser afroamericanos. Las posibles tendencias separatistas de las islas, surgidas en el siglo XIX –favorecidas por la distancia del archipiélago con respecto a los centros de poder del interior del país y a sus luchas internas– no pasaron del inconformismo (Bush 1992: 11). Junto con San Andrés y Providencia, las islas Corn o Mangles también hacían parte de la llamada “Provincia de Providencia”, cuya administración dependía de Cartagena. No obstante, Colombia no ejerció su soberanía sobre ellas, lo cual facilitó que Nicaragua tomara su control desde la década de 1890 (Parsons 1985: 59). Petersen, un historiador local, cuenta que “en contraste con la indiferencia de los gobernadores colombianos”, cincuenta habitantes de la Costa de la Mosquitia, originarios de San Andrés, se organizaron para contener el avance nicaragüense en la región (Petersen 2002: 65). Pero poco tiempo después, en 1928, Colombia cedió la posesión de las Corn Islands y de la costa de la Mosquitia mediante la firma del tratado Esguerra-Bárcenas, mientras que Nicaragua renunció a sus reclamaciones sobre las islas de San Andrés y Providencia y los cayos circundantes (Parsons 1985: 71). En el tratado no se hacía mención de los habitantes de los territorios involucrados a lado y lado de la nueva frontera; “y la mayor injusticia de todas: los isleños nunca fueron consultados sobre un asunto tan serio que afectaba sus vidas” (Petersen 2002: 75). Durante el siglo XIX, la relación entre el Estado colombiano y las islas fue distante. El acercamiento se produjo bajo los preceptos de la Constitución de 1886, según la cual la nación colombiana debía consolidarse mediante la homogeneidad. A partir de una identificación de lo colombiano con el catolicismo y la lengua española –concepto que no dejaba espacio para la diversidad– (Clemente 1991: 129), las políticas integracionistas empezaron a ejercerse en dos espacios fundamentales en la vida social de los sanandresanos: la escuela y la iglesia.

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Memorias de la colombianización
La Memoria no es todo el pasado: [es] la parte que continúa viva. KALULAMBI 2002: 457 La mayoría de la gente de las islas hemos pasado de una vida sencilla pero buena a una vida de dependencia y necesidad. Hemos tenido que adaptarnos a una nueva lengua, a una nueva religión, y acostumbrarnos a las comidas, costumbres y valores ajenos: a cercas, a robos y a chapas en las puertas. RUIZ y O’ FLIN 1992: 23

La nacionalización del archipiélago, que afectó principalmente a San Andrés, se ha impulsado con mayor fuerza durante dos períodos. El primero, cuya consolidación se produjo en la década de 1920, implicó el ejercicio de políticas integracionistas que favorecían la eliminación de la diversidad de los isleños mediante la censura de la lengua inglesa y criolla y de la religión bautista. El segundo, por su parte, se fundamentó en una política económica –el puerto libre–, la cual estimuló el comercio de artículos extranjeros a precios comparativamente más bajos que en el resto del país. El modelo económico resultante de esta medida promovió el comercio y el turismo y desestimuló las actividades tradicionales de subsistencia: la pesca y la agricultura. La arremetida de la nacionalización sería el comienzo de la lucha de la gente isleña por la reivindicación de una memoria ligada al Caribe occidental anglófono. De acuerdo con un habitante raizal de San Andrés:
En los años veinte se decidió que San Andrés tenía que colombianizarse y se definió la colombianización así: Teníamos que ser católicos, teníamos que hablar español, teníamos que conocer los símbolos patrios, recitar el himno nacional, identificar el escudo y la bandera, entonces yo hablo español, yo soy colombiano… Decían que no conocíamos a Dios, ya gracias a Dios yo reaccioné a eso, ya no soy católico, no lo encuentro una desgracia saber hablar español, es una ventaja pero es una desgracia no dominar mi propio idioma como es debido y como consecuencia ni el uno ni el otro (entrevista, octubre 3 de 2004).

Las primeras misiones católicas que actuaron en el archipiélago tuvieron lugar entre 1902 y 1926 y estuvieron a cargo de sacerdotes estadounidenses e ingleses. Sus actividades educativas no interfirieron con las de los bautistas y adventistas, hacia cuyas creencias existía tolerancia y respeto de parte de los misioneros. Aunque la misión católica enfrentó cierta resistencia ejercida desNatalia Guevara

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de las iglesias protestantes, el conflicto arreció en 1927, con la llegada de misioneros y monjas de la orden capuchina (Petersen 2002: 106, 128), cuya labor pronto generó descontento entre la comunidad isleña por el ejercicio de prácticas antiprotestantes y la censura total del inglés en las escuelas (Clemente 1991: 107, 264). Así, el proyecto de nación plasmado en la Constitución de 1886 y representado por los misioneros capuchinos establecía que la “civilización” estaba ligada a la adopción de la lengua castellana y el catolicismo (ibíd.: 165), sin importar que la gente isleña proviniera de una tradición distinta, afianzada durante más de un siglo de memorias comunes con otros pueblos del borde occidental del Caribe. La irrupción de la colombianización tuvo efectos serios en el orden social isleño, ocasionando lo que Ortega (2004: 108), al caracterizar las experiencias de trauma cultural, define como debilitamiento de los “metarrelatos que hacen posible y dan sentido al ordenamiento social”, fenómeno característico de una “crisis de significación” que “perturba la normalidad y enerva el sentido de pertenencia e identidad”. Los mecanismos utilizados por los misioneros capuchinos para censurar la religión bautista son un ejemplo de ello: en las escuelas, éstos les enseñaron a los niños que la iglesia bautista “era del diablo” y que fuera del catolicismo no existía salvación; asimismo instituyeron como una obligación la asistencia a misa y la asimilación al ritual católico, llevando a cabo imposiciones intolerables para los protestantes, como obligarlos a utilizar la señal de la cruz o adornar las imágenes religiosas con flores (Clemente 1991: 223224). Además vetaron a las escuelas no católicas en los desfiles conmemorativos de las fiestas patrias, prohibieron hablar inglés en las escuelas y negaron sistemáticamente las becas para educación superior a estudiantes no católicos (Petersen 2002: 109). Esta imposición ha permanecido en la memoria de la gente raizal, aun en la de las personas que no vivieron la censura de la década de 1920 pero han sufrido las consecuencias de recibir la educación en español, percibida como “traumática” por impartirse en una lengua distinta a la materna (entrevista, octubre 20 de 2004). Al respecto, Lolia Pomare comenta que
al comenzar a estudiar lo hacíamos en inglés en la escuela bautista. Pero, ya que no teníamos dinero y queríamos continuar nuestros estudios, tuvimos que asistir a la escuela católica1 . Fue así porque la escuela católica te daba un cuaderno para ti solo, y un lápiz. No había que compartir con los hermanos. […]
1 Al iniciarse el control de la educación por parte de los misioneros capuchinos, las escuelas públicas eran católicas y sólo las privadas continuaron siendo bautistas, pero como no recibían ayuda estatal debían exigir el pago de una matrícula, la cual limitaba la asistencia de los estudiantes (Clemente 1991: 228).

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Recuerdo que cuando comencé a estudiar con los Spaniards 2 en North End3 no le permitían a uno hablar en inglés y si lo descubrían haciéndolo, lo sacaban del salón y lo mandaban a la casa por tres o cuatro días. […] Muchos de mis compañeros tuvieron problemas graves con la lengua. Por ejemplo, no sabían decir “botella” sino sólo “frasco”. Y cuando nos hablaban de ríos –del río Magdalena, por ejemplo–, no sabíamos de qué hablaban. Aquí en San Andrés no tenemos ríos, sólo el mar. No sabíamos qué decir cuando nos hablaban de “caudaloso”, así que no aprendimos bien la lección. Los Spaniards recibían las buenas calificaciones, ya que nosotros no entendíamos de qué hablaban los maestros (Pomare y Dittman 2000: 49-50).

El siguiente testimonio, que bien podría adaptarse al drama de cualquier pueblo sometido a un proceso de colonización, define así una situación en la cual el orden social tradicional es confrontado por actores externos que luchan por imponer sus principios:
Si yo me siento muy fuerte aquí, muy bien donde estoy, y usted llega y dice: señor, esto no es tuyo, a partir de hoy cambia, lo que tú comes a partir de hoy cambia, en quien tú crees a partir es otro, tu rutina diaria cambia, tu visión debe cambiar porque todo lo que tú eres no es nada, sino lo que yo traigo, entonces tu arquitectura también, tu comida también, tus costumbres cambian, tu sangre, inclusive la mezcla sanguínea cambia porque tú ya no puedes seguir siendo quien eres sino que tienes que mezclarte con otros, usted necesita perfeccionarse, entonces… no seguirás siendo el negro negro negro ni serás blanco, pero mi meta es que tú no sigas siendo ese isleño con una visión de isla, con una visión diferente (entrevista, octubre 13 de 2004).

Las memorias acerca de la violencia de la colombianización se expresan en relatos con un fuerte contenido simbólico, como el documentado por Petersen (2002: 111) y además recolectado en entrevista con un líder raizal (octubre 21 de 2004). Los isleños cuentan que un día, en los comienzos de la colombianización, las monjas de la escuela de San Luis
informaron a las niñas a su cargo que iban a iniciar un estudio bíblico al día siguiente y que cada estudiante debía llevar la Biblia de su familia a la escuela. Las monjas habían preparado una mesa con un mantel sobre la cual todas las
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El término Spaniard, abreviado como “paña”, se utiliza en el archipiélago para hacer referencia a los colombianos continentales. 3 Zona norte de la isla, donde se concentra la mayor cantidad de población proveniente de la Colombia continental, así como el comercio y los hoteles.
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Biblias fueron colocadas cuando las niñas entraron. Después de que todas estuvieron sentadas, las monjas ataron las cuatro esquinas del mantel y procedieron a sacar de allí los libros sagrados, ¡y regaron kerosén sobre ellos y los quemaron! Como las niñas lloraban viendo arder sus Biblias, algunos de los padres que vivían cerca oyeron la conmoción y fueron corriendo a ver qué pasaba. Al presenciar la destrucción sin sentido de la palabra de Dios empezaron también a llorar, suplicando a las monjas que les dieran una razón. Pronto las noticias se expandieron por toda la isla, con muchas protestas. Este evento desafortunado tuvo lugar en 1928. Algo interesante es que la tradición isleña dice que, unos pocos días más tarde, la palma de coco bajo la cual las biblias fueron quemadas se infectó de una enfermedad y murió. Esta enfermedad se esparció y la mayor parte de las palmas de coco que quedaban en la isla se infectaron. Lo que está documentado es que, dos años después del incidente de la quema de las Biblias, ¡no había un solo coco en toda la isla, y noventa por ciento de las palmas habían muerto! Se hizo necesario entonces replantar todas las granjas de la isla. Mucha gente nativa creyó que este evento trágico señaló una maldición de Dios sobre la industria más importante de la isla, debida a la destrucción sin sentido de su palabra sagrada (Petersen 2002 [traducción mía])4 .

Las Memorias de la colombianización no sólo se hacen presentes en las narraciones orales de los isleños; aun el espacio, los objetos y el paisaje están impregnados de sellos humanos y transmiten huellas del pasado (Wachtel 1999: 78). Estas memorias se hacen visibles en el cambio arquitectónico y paisajístico
En el original: “… informed the girls in their charge that they were going to begin a Bible study the next day, and that each student should bring her family Bible to school. The nuns had prepared a table with a tablecloth on which all the Bibles were placed as the girls entered. After all were seated, the nuns tied the four corners of the tablecloth together and then proceeded to carry the sacred books outside, pouring kerosene on them and igniting them! As the children cried seeing their Bibles burning, some of the parents who lived nearby heard the commotion and came running to see what was happening. Upon witnessing the wanton destruction of God’s Word, they began crying too, pleading for a reason from the nuns. Soon the news spread over the whole island with many protests. This unfortunate event took place in 1928. Interestingly, island lore has it that just a few days afterward, the coconut palm under which the Bibles were burned became infected with a disease and died. This disease spread and most of the remaining coconut palms on the island became infected. What is documented is that two years after the Bible burning incident, there were no coconuts on the entire island, and 90% of the palm trees had died! It then became necessary to replant all the farms of the island. Many native people believed that this tragic event marked a curse from God upon the island’s most important industry at the time, due to the wanton destruction of His sacred Word”. Escuché esta historia por primera vez durante una conversación con un lider raizal cuando hablábamos acerca de los efectos de las políticas de colombianización sobre la gente isleña. Tiempo después constaté que se encuentra registrada también en el libro de Petersen.
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sufrido con la llegada del concreto a la isla y con la construcción de hoteles y de barrios de habitantes continentales con nuevas maneras de apropiación del espacio, condicionadas por el hacinamiento y la carencia de recursos económicos. Después de la década de 1950, el desarrollo urbanístico de la isla –en especial del norte o North End– se llevó a cabo de una manera desordenada; los empresarios construyeron hoteles empleando mano de obra del continente, pero muchos de estos emigrantes no contaban con viviendas dignas y debieron idear soluciones habitacionales en condiciones precarias en cuanto a servicios públicos y espacios. El contraste entre el paisaje isleño previo a la declaratoria del puerto libre y el de la actualidad constituye una memoria latente del cambio cultural ocasionado por la nacionalización, expresado así por un activista raizal: “La isla es una virgen vituperada ya su belleza está con cicatrices, ya su cara tiene una cortada aquí, acá, una cortada allá, y te digo: lástima que no conociste San Andrés, ni la vas a conocer, vas a encontrar el resto de San Andrés ahora pero no a San Andrés” (entrevista, octubre 3 de 2004). La dimensión espacial de los recuerdos también se manifiesta en ciertos lugares de la Memoria que funcionan como agrupadores de la identidad y archivos de la memoria (Gómez 2004)5 . La Primera Iglesia Bautista, fundada en 1845, constituye uno de estos lugares; por ello no es extraño que en las ceremonias religiosas que allí tienen lugar sea común la recurrencia a un discurso político mezclado con elementos religiosos mediante el cual los pastores asumen la defensa de la identidad y la autodeterminación de la gente raizal. Pese a que las iglesias adventistas y católicas también tienen un número significativo de creyentes raizales, la religión bautista funciona como una especie de eje de la identidad raizal. En este sentido, la Primera Iglesia Bautista es también un símbolo de la cultura raizal y un centro para su reivindicación. La Memoria y las narrativas que la expresan pertenecen tanto al pasado como al presente, pues, aunque se refieren a hechos que ocurrieron en tiempos anteriores, son evocadas, actualizadas y recreadas para comprender la realidad actual. En este sentido, las memorias de la colombianización también parecen funcionar mediante una serie de contrastes entre el pasado y el presente. Este testimonio señala un cambio dramático en la relación de los isleños con el medio ambiente, consecuencia del desestímulo a las actividades tradicionales. La experiencia de este sanandresano se remite a su infancia, la que contrasta con la situación actual:
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Thomas Gómez aborda los “lugares de la memoria”, noción acuñada por Pierre Nora, como cristalizadores de la identidad nacional. | 305 |

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No te imaginas ver con esa tranquilidad la gente proveyéndose de su comida, ver cuántos de nosotros íbamos a esperar que viniese un pescador amigo con caracol para ayudarle a limpiar caracoles y con eso se va uno a la casa con sus caracoles, ésa era la vida nuestra, yo no tenía por qué aquí decirle: me gustaría comer un caracol, quién tendrá caracol, cuánto vale una libra, y no poder encontrarla, tener que pagar un exorbitante valor para poder comprarlo. Ya los niños de San Andrés no conocen la tortuga, yo jugué con tortuguitas, eso es lo que he perdido, aquí hemos perdido muchas cosas, yo jugué con tortuguitas, yo pesqué en las aguas silver fish, no tenía que comprar (entrevista, octubre 3 de 2004).

Los protagonistas de la experiencia de la colombianización la vivieron de maneras diferentes. No toda la gente raizal tiene la misma visión acerca del proceso de nacionalización: por ejemplo, para algunos el problema de la inserción laboral de la gente raizal al modelo económico de la isla radica en una suerte de “idiosincrasia” sintetizada en el estereotipo de que el raizal es “perezoso”; no obstante, otros atribuyen esta situación a un desinterés estatal por el bienestar de los isleños o a una política abiertamente dirigida a la aniquilación de la gente raizal. La vivencia del conflicto es más compleja cuando se confronta con la visión de los isleños no raizales, y más aún cuando algunos reclaman que se los excluye de la búsqueda de alternativas a la crisis (Ramírez y Restrepo 2001). Si bien yo abordo las memorias de la colombianización según la perspectiva raizal, valdría la pena indagarlas a partir de la visión de los emigrantes de la Colombia continental que habitan la isla, más aún cuando un buen número de ellos han sido también víctimas de un modelo de desarrollo no pensado para el beneficio de la mayoría.

Las Memorias de la colombianización como herramienta política: el movimiento Raizal
Los isleños no permanecieron pasivos ante los embates de la colombianización: la resistencia raizal tuvo su origen a comienzos del proceso de aniquilación de la diversidad isleña. Los primeros abanderados de esta causa –quienes, durante los últimos años, han vuelto a asumir el liderazgo de la reivindicación de la identidad raizal– fueron los pastores bautistas; a partir de la década de 1960, diversos movimientos seculares han surgido con la consigna de defender la cultura y la identidad de la gente raizal y reclamar su participación en las decisiones políticas, económicas, sociales, culturales y ambientales que afecten a San Andrés. Así, la organización de movimientos que promueven la autodeterminación de la gente raizal y la defensa de la cultura y la identidad isleñas se concibe como la única salida posible ante los ataques externos.
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De acuerdo con Wachtel (1999: 78), la memoria responde a las necesidades de la acción presente. No es una narrativa fija e inmutable sino un “proceso de negociación” mediante el cual el conocimiento histórico propio puede recrearse y reformularse como un arma para enfrentar una situación de subordinación social y comprender sus orígenes (Rappaport 2000: 29, 222). Como espacio donde el pasado y el presente confluyen, las memorias de la colombianización recuerdan el pasado y a la vez lo actualizan. Las narrativas de la memoria isleña tienen además una intencionalidad: dan énfasis a episodios que muestran las desventuras de la relación con el Estado colombiano y enfatizan la pertenencia y el arraigo a la isla; así adquieren el carácter de argumentos para los activistas del movimiento raizal a favor de la autodeterminación. Por ejemplo, no es extraño que algunos líderes raizales afirmen que el origen de su pueblo se remonta a las migraciones de puritanos del siglo XVII –es decir, a los ingleses que llegaron a las islas a bordo del Seaflower en 1629– a pesar de que la bibliografía histórica sobre el archipiélago establece que durante la época colonial las islas se debatieron entre el control inglés y el dominio español y atravesaron largos períodos de abandono hasta finales del siglo XVIII. Aun cuando esta versión provenga de textos históricos como el del James Parsons (1985), no es improbable que los líderes hayan tenido acceso a ella. Sin embargo, la versión que reivindica el origen en la colonia de puritanos del siglo XVII también establece una mayor profundidad temporal en la conformación del pueblo raizal, argumento fundamental de su relación con el Estado colombiano y de sus reclamos de autodeterminación: existir desde antes de la formación de la nación legitima el derecho de la gente raizal a controlar el destino de su isla. Una lectura rápida podría deslegitimar la versión de los líderes; sin embargo es claro que el vínculo con la simbólica fecha de 1629 emite un mensaje: el pueblo raizal, más que el Estado colombiano, es el llamado a regir el destino de su propio desarrollo; y una forma de defenderlo es, precisamente, aferrarse a la memoria y asignarle un matiz político:
Este pueblo logró establecer unas dinámicas sociales y económicas que, si no fuera por la intervención del Estado colombiano, sería una situación totalmente diferente a la que se está viviendo; este pueblo tenía una economía, este pueblo tenía un gobierno (y hago la salvedad cuando hablo de “un gobierno”, no de “figura gobernante” como la que usted en su vida encuentra en Colombia, que presidente, que gobernador, que alcalde); me refiero a que este pueblo tenía cosas que estaban establecidas como correctas e incorrectas, no para una persona sino para todos; este pueblo tenía a quién consultar, cuándo lo consultaba y para qué lo consultaba, y esa voz qué autoridad tenía; sin embargo llega el Estado colombiano y dice: pues a este pueblo hay que civilizarlo, primer criNatalia Guevara

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men, y es un crimen que no está calificado en los códigos existentes ¿Por qué? Cuando usted encuentra un pueblo y decide hay que civilizarlo, ¿qué es civilización? Hacerlo como yo, ahí sí está civilizado: eso es un crimen hasta más grave que un simple homicidio, porque con esa decisión conlleva todos los males que hoy están codificados, lleva al homicidio porque genera delincuencia, genera violencia, genera frustraciones, genera pobreza (entrevista, octubre 13 de 2004).

En este testimonio, la aniquilación de la diferencia se concibe como un crimen más atroz que un asesinato; así, la realidad derivada de la colombianización se torna aún más incomprensible, puesto que vulnera los principios del orden social; la nueva situación produce lo que Ortega (2004: 106), al caracterizar la noción de “trauma cultural”, denominó “una disonancia moral entre los discursos que actualizan y legitiman el ordenamiento social y aquellos que inscriben y recuerdan los eventos asociados al sufrimiento social”. En los relatos sobre la colombianización, la crisis del orden social se atribuye a la intervención de culpables externos –el Estado colombiano y los gobernantes de la nación–, cuya acción en el pasado permite comprender los problemas del presente. ¿Cuál es el papel que desempeñan estas memorias para la gente raizal y, en especial, para los activistas de la autodeterminación? Ya he señalado que estas memorias se convierten en instrumentos políticos de la defensa de la autodeterminación. Las causas de la lucha del movimiento raizal actual se ubican en un plano externo al grupo social: los relatos muestran que las políticas de aniquilación de la diversidad alteraron el orden social, dando lugar a dinámicas concebidas como externas al “propio desarrollo” de la gente raizal: “En nuestra sociedad ya tenemos drogadictos, tenemos locos, tenemos prostitutas, tenemos delincuentes, tenemos todos los fenómenos sociales que no salieron de la dinámica de nuestro propio desarrollo, sino que son resultado de choques culturales, de cambios inexplicables, para lo cual las personas no tienen una razón” (entrevista, octubre 3 de 2004). En las narrativas que contrastan el pasado con el presente es claro que el Estado colombiano ha sido el causante de la resistencia isleña al ejercer mecanismos que vulneraron las particularidades de un pueblo que, pese a provenir de una tradición cultural diversa, asumió voluntariamente la nacionalidad colombiana e incluso ha participado en episodios significativos de la historia nacional:
Después del 1902 cuando el sanandresano reniega y echa de las aguas colombianas al buque Nashville porque no querían separarse de Colombia, viene 1912 y son los sanandresanos los que piden a Colombia reconocerles y darles un mejor estatus dentro de la división política territorial, porque dieran el estatus
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de intendencia nacional. 1928: Colombia divide a San Andrés y, le da todo ese territorio [las islas Corn] a Nicaragua y se queda nada más con esta partecita. 1932: Colombia tiene conflicto con el Perú solamente cuatro años más tarde ¿y quiénes fueron los que voluntariamente llegaron a defender a Colombia frente al Perú? Los mismos sanandresanos, ellos fueron los que organizaron la Armada Nacional, fueron a pelear por Colombia, y tienen estatuas de todo el mundo en Leticia que llegaron a pelear por Colombia y no hay estatuas de ningún sanandresano. ¿Quien fue el colombiano que izó la bandera en territorio recuperado del Perú, en medio de las balas cruzadas de los dos bandos? Un sanandresano, se llama Melcíades McLaughlin. ¿Quién fue el capitán del buque que llegó al Amazonas, por el Amazonas llegó a Leticia? ¿Quién fue el primer comandante de buque-escuela del país? Un sanandresano, y no los nombran, es que no nombran los sanandresanos. ¿Quiénes fueron los que fueron a pelear en la batalla de Maracaibo en 1824?… Los sanandresanos a bordo de La Espartana, y no los mencionan (entrevista, noviembre 3 de 2004).

La Memoria también es un instrumento para argumentar la soberanía de la gente raizal y justificar así la urgencia de la autodeterminación y la reparación:
Cada uno de los actos de soberanía de nuestro pueblo, como un legado de nuestra herencia cultural, está ligado y atado con el ejercicio de la libertad de conciencia y expresión […] Enumeraremos a continuación algunos de los actos de soberanía ejercidos por nuestro pueblo a través de la palabra: 1. El acto de liberación de los esclavos en el archipiélago. 2. La decisión de construir la primera escuela del archipiélago. 3. La fundación de la Primera Iglesia de las islas. 4. El acto de participación activa en las luchas de emancipación de Colombia de España. 5. La decisión soberana de anexar al pueblo y al territorio indígena del archipiélago a los Estados Unidos de la Gran Colombia. 6. El acto de rechazar ser parte del complot con Panamá de aliarse con los Estados Unidos de América. 7. El acto de ejercitar resistencia contra la ocupación del archipiélago por parte de los Estados Unidos de Norteamérica y Nicaragua. 8. La participación activa en la guerra contra el Perú. 9. El acto de resistencia civil en el proceso de ocupación, desculturización, transgresión, colombianización, expropiación, privación, exclusión y sobrepoblación de nuestro territorio autónomo por parte del Estado y del gobierno colombiano (discurso pronunciado en la Feria del Libro, Bogotá, septiembre 14 de 2004).

La Memoria responde a una necesidad de reivindicar la cultura raizal; además encamina las demandas en torno a la defensa de la identidad raizal y la

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autodeterminación. La memoria también establece condiciones para la relación de los isleños con la Colombia continental, la cual no ha sido muy exitosa:
Nosotros tenemos que ser colombianos, y ser colombiano ¿qué significa eso? Portar una cédula no más, dejar de ser lo que nosotros somos, entremezclarnos, aceptar la imposición económica que traigan, primero está el puerto libre, ahora está la globalización… ¿Qué papel jugamos nosotros ahí? Víctimas; para todo lo que hacen aquí quien pierde el espacio somos nosotros, quien pierde la tierra somos nosotros (entrevista, octubre 13 de 2004).

Hemos visto que las memorias de la colombianización sustentan las demandas actuales del movimiento raizal sanandresano; éstas son recreadas con un matiz político y se convierten en argumentos para promover la autonomía de la gente raizal. Como estas memorias oscilan entre el pasado y el presente, quizá también puedan mostrarnos el camino que se ha de seguir para iniciar un proceso de reparación en San Andrés.

A manera de conclusión San Andrés Isla: acciones en torno a la Reparación
La trata transatlántica y la esclavitud marcaron de manera indeleble las memorias de los esclavizados en América y el Caribe. La reparación es un deber de las sociedades implicadas en este crimen, las cuales sustentaron su desarrollo industrial y capitalista en el trabajo forzado de un número incalculable de hombres y mujeres africanos, reducidos a la condición de bienes muebles para justificar su comercio. No pretendo afirmar que los ancestros africanos de la gente raizal del archipiélago no hayan sufrido las consecuencias nefastas del comercio esclavista; no obstante considero que en la memoria isleña ha predominado la identificación con la cultura anglosajona, por lo que se ha dejado de lado la reivindicación de las raíces africanas, lo cual habría inhibido el surgimiento de la conciencia de los perjuicios de la trata y de la necesidad de reparación. Pero, en cierto sentido, la memoria de la esclavitud ha continuado viva en la gente raizal: la inferiorización de lo africano, que funcionó con éxito durante la trata como una justificación ideológica del crimen cometido por las potencias coloniales, ha dejado su impronta en la memoria isleña mediante la afanosa reivindicación de un origen europeo y la negación de las raíces africanas, consideradas incivilizadas (Clemente 1991: 67). Por fortuna, la creciente reivindicación de
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la identidad y la cultura isleñas parece estar abriendo un espacio para el reconocimiento de los aportes africanos a la sociedad isleña. Así, para algunos líderes raizales, la identificación con elementos anglosajones y africanos puede utilizarse como una herramienta para conceptualizar su diferencia con respecto al resto de la sociedad nacional (entrevista, diciembre 12 de 2004). En el caso de la isla de San Andrés, la reparación debe comenzar por la reversión de los mecanismos de nacionalización empleados para integrar a la gente isleña a Colombia. Los efectos de la colombianización trastocaron múltiples facetas de la sociedad isleña; por lo tanto es urgente formular verdaderas estrategias de reparación en lo que respecta a la economía y el manejo del medio ambiente, la educación y la política. Corresponde a los propios habitantes de la isla, a los líderes cívicos, a los académicos y a los políticos la labor de pensar cómo convertir las reparaciones en una realidad. La economía y el medio ambiente Como he señalado, la declaración de la isla como puerto libre ocasionó la decadencia de las actividades tradicionales de subsistencia como la pesca y la agricultura, las cuales, en la actualidad, generan empleo para un porcentaje mínimo de isleños (Guerrero 2005: 1). Entretanto, el fortalecimiento del sector terciario de la economía de la isla ha sido evidente, pero no incluyente con la gente raizal. Después del puerto libre, la venta y el uso residencial de las tierras también afectaron la práctica de la agricultura, erosionando la seguridad alimentaria y los saberes tradicionales sobre esta actividad (ibíd.: 4). Como resultado, muy pocos isleños cultivan hoy la tierra. La pesca también recibió un desestímulo con la llegada del comercio y el turismo, y es común escuchar el rechazo de algunos líderes raizales a la firma de acuerdos con otras naciones para reglamentar la explotación pesquera de las aguas territoriales del archipiélago. Así, las grandes compañías de pesca industrial han obtenido el derecho de extraer altas cuotas de peces, mientras que la de los pescadores artesanales isleños no sobrepasa el 2,5% de las capturas (entrevista, noviembre 16 de 2004). Las actividades tradicionales de subsistencia como la agricultura se encuentran ligadas a formas de solidaridad que descansan en lazos de parentesco, vecindad y amistad (Guerrero 2005: 7). Así, el estímulo a estas actividades también será relevante para fomentar la recuperación de redes que cohesionen la organización social de la gente isleña. En la actualidad, la actividad turística no representa una fuente importante de empleo para la gente isleña. Un buen número de turistas viaja a la isla con
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planes de “todo incluido”, los cuales cubren alojamiento, alimentación, salidas turísticas y transporte. La gente isleña recibe pocas ganancias de este tipo de turismo, y las beneficiadas resultan ser las grandes cadenas hoteleras, como Decamerón o Sol Caribe. El comercio tampoco emplea de manera significativa a la gente isleña; la mayoría de establecimientos comerciales pertenecen a colombianos continentales y a extranjeros –árabes, sirios, libaneses–. Además es recurrente el estereotipo de la gente raizal como “perezosa” e incapaz de insertarse en este modelo económico, lo cual reduce sus posibilidades de empleo en el comercio y los hoteles. El medio ambiente de la isla también ha sufrido las consecuencias nefastas de este cambio de actividades económicas. Las cifras de la población sanandresana experimentaron, a partir de la década de 1950, un repunte excesivo para el cual la isla no se encontraba preparada. Las redes de alcantarillado están saturadas porque fueron diseñadas para recibir un caudal tres veces menor del que reciben; la planta de selección de basuras tiene una capacidad para menos del tercio de basuras producidas a diario, por lo cual su disposición no es adecuada y se realiza en un botadero a cielo abierto; los manglares han resultado afectados por la operación de plantas eléctricas; la extracción de arena para la construcción ha causado cambios en los ecosistemas costeros y marinos; la mitad de los corales ha muerto por el vertimiento de aguas residuales y la deforestación ha ocasionado problemas de erosión y sedimentación en zonas costeras (Colombia. Departamento Nacional de Planeación 1994: 3-4). Ante este panorama, nada alentador, es apremiante la necesidad de plantear alternativas económicas incluyentes con los sectores afectados por el desempleo creciente –tanto isleños raizales como no raizales– y, además, menos agresivas con el medio ambiente de la isla. La educación En comparación con los del resto del país, los estudiantes de San Andrés y Providencia presentan uno de los más altos niveles de deficiencias escolares (El Tiempo, 17 de junio de 2005, pág. 1-3). La calidad de la educación que se imparte en la isla atraviesa uno de sus puntos más bajos y enfrenta la falta de pertinencia de sus contenidos como uno de sus problemas más serios (Sanmiguel 2002: 69). Esta situación no es fortuita: su origen radica en el desconocimiento, en el ámbito educativo, de la realidad sociolingüística de la isla. Como sabemos, la censura de la lengua criolla y el inglés en las escuelas data de la década de 1920 con la llegada de misioneros capuchinos, pero fue decretada en 1954 (Dittman 1992: 46). Las sugerencias realizadas por inspectores escolares y prefectos acerca de la necesidad de formular “un programa pedagógico bilingüe
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con el español oral como segunda lengua” fueron ignoradas, lo cual ha tenido consecuencias académicas negativas como la repetición sistemática de contenidos sin un verdadero desarrollo conceptual (ibíd.: 47). Un problema grave de la implementación de una educación trilingüe es la escasez de docentes con conocimientos de lengua criolla e inglés. Además, con el notable aumento de la población escolar, esta demanda ha debido ser suplida por maestros provenientes de la Colombia continental, quienes no llegan capacitados para asumir un proceso educativo acorde con la realidad lingüística y cultural sanandresana (Ramírez y Restrepo 2001: 71). La carencia de docentes trilingües y las dificultades de implementar su capacitación han sido algunos de los tropiezos en la búsqueda de alternativas etnoeducativas para la isla (Dittman 1992: 49). Este panorama hace urgente la puesta en marcha de un plan educativo incluyente con la lengua criolla en el ámbito escolar, pero que también fortalezca el aprendizaje del inglés y el español. La educación trilingüe no podrá ignorar el hecho de que el creole continúa siendo la lengua materna de un gran número de sanandresanos (Sanmiguel 2002: 69). Además, esta propuesta etnoeducativa deberá también incluir estrategias pedagógicas que permitan explorar lenguajes y modos de aprender basados en la oralidad. La política Las consecuencias de la nacionalización de la isla generaron el descontento de los isleños, y su inconformidad se manifestó en el surgimiento de movimientos orientados a la búsqueda de la autodeterminación como una forma de acceder al poder para incidir en las decisiones que afecten al archipiélago. En este sentido, el reconocimiento constitucional de la multiculturalidad en 1991 representó un gran avance. La Constitución de 1991 y la ley 47 de 1993 formularon un régimen especial para las islas, encaminado a la preservación de la identidad cultural raizal; además reglamentaron la autonomía política, fiscal y administrativa del archipiélago, así como la adopción de medidas especiales para las islas, tales como el control poblacional y la protección del patrimonio cultural (Vollmer 1997: 98). No obstante, algunos líderes raizales reclaman que la ley 47 no ha representado verdaderos avances en la realidad. De acuerdo con un líder entrevistado, los problemas radican en que la Asamblea departamental debe ser elegida “con los que no son raizales”, así como en la falta de voluntad para la puesta en marcha de los mecanismos orientados a la protección de la cultura isleña –por ejemplo el bilingüismo de los funcionarios públicos– (entrevista, noviembre 3 de 2004).

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De acuerdo con Orlando Fals Borda (2001: 37), la decisión de convertir el archipiélago en departamento ignoró “principios sociológicos de relatividad […] que prevén disfunciones cuando se hacen transferencias automáticas de complejos de conducta de un contexto a otro”. La implantación de un modelo burocrático andino en la isla incrementó el clientelismo y la corrupción, ocasionando una crisis en el funcionamiento de la administración departamental. Como alternativa, Fals propone la conformación de una Región Insular Especial que abarque los cayos y bancos cercanos o la formación de una Provincia Autónoma con los dos municipios de San Andrés y Providencia dentro de una futura Región Caribe; en todo caso propone cambiar la condición de departamento y sugiere que, mientras tanto, es necesario que los isleños se organicen en movimientos cívicos, ejerzan control sobre los gobernantes e impulsen el retorno a formas de gobierno mucho más sencillas pero adaptadas al presente, sin importar fórmulas de contextos diferentes a las del archipiélago (ibíd.: 39-40). El proceso de reparación para San Andrés debe ser incluyente con los diversos sectores de la población actual de la isla mediante la puesta en común de diversos saberes en torno a la búsqueda de modelos alternativos de desarrollo que no obedezcan a intereses particulares sino a una mejora de la calidad de vida de la mayoría de los isleños. Las acciones encaminadas en este sentido son urgentes, y las reparaciones no deberán buscar un regreso imposible al pasado sino el reconocimiento de los errores que en él se cometieron y deben consistir en iniciativas incluyentes que, en cierta forma, subsanen el desconocimiento de la diversidad cultural grabado en las memorias de la colombianización.

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Foto: María Esperanza Palau

Mirar hacia adentro para Reparar las Memorias en Providencia y Santa Catalina
CAMILA RIVERA GONZÁLEZ
Resumen La Constitución de 1991, al redefinir la nación colombiana como multicultural, intenta construir un vínculo más democrático entre las distintas etnias del país. A pesar de sus buenas intenciones, este discurso ha reavivado conflictos en las comunidades que el Estado había interpretado hasta entonces como cohesionadas, homogéneas y armónicas. Por un lado está el problema de la etnicidad, el molde indígena en que el Estado la ha inscrito. En el caso de Providencia, esta situación enfrenta a los isleños a la confusa tarea de llenar de contenido ese arquetipo esencial de un origen único, cuando su sociedad se caracteriza por la diversidad de memorias y la creolización de las distintas visiones de mundo que allí se han hecho presentes. Por otro lado, las disímiles memorias revelan conflictos de poder, fracturas sociorraciales y discriminación económica, política y social entre los mismos nativos, sobre quienes la historia colonial y el discurso de la Constitución de 1886 aún ejercen un peso importante. En ese sentido, presionar a los isleños a que descifren una única memoria desde la cual narrar su identidad étnica imaginada, para reivindicar desde ahí sus derechos, les habla también de la exclusión, pues discernir una única memoria es continuar silenciando otras, es seguir con las heridas abiertas, en vez de suturarlas hasta que se desdibujen y permitan el perdón entre ellos y al Estado. Palabras clave: identidad, Memoria, etnicidad, multicultural, Estado, sociedad de Providencia, otredad, diferencia, Caribe insular, diáspora

A la memoria de Peter Wilson y a la inmensidad de los ojos de Ana. Al hombre que abrió el camino y que se nos fue desde una isla en Oceanía mientras soñaba volver sobre sus pasos. Y a la mujer. Porque sin ella su sonrisa nunca habría sido tan feliz ni su trabajo tan vivaz y recordado en las islas.

Introducción
Providencia y Santa Catalina son los lugares del caribe insular colombiano donde me ubico para dar contenido a este texto. Es en sus memorias donde todo toma sentido, por lo que el lector se encontrará con un importante contenido de voces isleñas que revelan sus arraigos, desarraigos, dolores y afectos imaginados. Y esto no es una apología a la tragedia o la creación de una literatura donde sólo hay víctimas y victimarios. Son hechos sociales tan palpables como lo fue la esclavitud hace siglos y tan visibles como el mapa físico y mental de Providencia hacia finales de 2001. Aquel donde ciertos sectores y grupos sociales se reconocen con orgullo “descendientes de ingleses” mientras otros se asocian, con vergüenza o sin ella, a la descendencia esclava africana. El resultado es una sociedad con fracturas sociorraciales sentidas en sus conversaciones, en sus modos de relacionarse y pensarse. También, en la profunda exclusión económica, política y social del Estado colombiano. A lo que se suman las interminables disputas por privilegiar sus diferenciadas formas de autopercibirse y por narrar las memorias de las presencias culturales en las cuales se reconocen. Esto es lo que se describirá a continuación, para dejar en el tintero que así como es válido, importante y legítimo reflexionar sobre la memoria de “adentro” hacia “afuera”, de lo local hacia el centro, de los grupos étnicos hacia el Estado, en la búsqueda de un verdadero perdón acompañado de justicia reparativa, también es fundamental un proceso paralelo donde los mismos isleños revisen, perdonen y sanen sus cicatrices. Finalmente, el “adentro” de Providencia y las cargas de su historia hacen parte de un “afuera” representado en los discursos oficiales y en las representaciones simbólicas de la sociedad mayor. Por eso, la insistencia en que Reparar no sólo es un proceso que tiene que ver con el Estado sino también uno que ocurre entre los propios paisanos, ya que los dos son procesos con fronteras frágiles, por lo que hay que trabajarlos de la mano. De lo contrario, ¿de qué nos serviría la hipotética e idílica escena de un Estado que perdona y trabaja –realmente– en procesos de justicia reparativa si dentro de la sociedad isleña se apropian estas mismas herramientas para la perpetua exclusión?
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No hay perdón hacia afuera cuando no nos hemos perdonado a nosotros mismos. Tampoco hay posibilidades de interlocución con el Otro –para conocerlo, perdonarlo y construir juntos– cuando, más allá de conocernos, no nos hemos comprendido y reparado. Claro: la comprensión no es tampoco un final; es un constante escudriñar para entendernos de acuerdo con los acontecimientos y dinámicas que aparecen en nuestro proceso vital e identitario: aquel que hoy, bajo los cánones de lo étnico, es exigido por el Estado, de acuerdo con su apuesta democrática por una nación multicultural, a sociedades como la de Providencia. Para mayor claridad acerca de estas apreciaciones, en este texto se comenzará por enunciar algunos aspectos conceptuales de la identidad, la memoria y la etnicidad, así como del Estado y su apuesta multicultural, inaugurada con la Constitución de 1991. Posteriormente se hará un breve recorrido por la historia de Providencia y Santa Catalina y con ello, por sus memorias caribes; lo que terminará por mostrarnos cómo se sobreponen, en el pasado reciente, los discursos hegemónicos del Estado (Constituciones de 1886 y 1991) en las disímiles autopercepciones y memorias de los providencianos al momento de construir, entre profundas tensiones, su identidad étnica imaginada. Por último se describirá el modo en que se expresan esas memorias en la cotidianidad del nuevo siglo, con la vivificación de una marginación física y simbólica entre los mismos isleños. En últimas, se mostrará en estas páginas que para hablar de justicia reparativa en Providencia y Santa Catalina hay que empezar por mirar al interior de esta sociedad, bajo un nuevo lente que permita entender y activar un reconocimiento de la diferencia que no sólo consista en enmendar las injusticias culturales y simbólicas, sino también, y sobre todo, las desigualdades económicas y las injusticias políticas, sociales y de clase (Fraser 1997).

Imbricaciones conceptuales entre la Memoria, la identidad y la etnicidad
Acercarse a las memorias de los denominados “grupos étnicos” es palpar también el modo en que zurcen sus identidades: aquellas representaciones sociales y simbólicas, expresadas en discursos y prácticas (Mato 1995: 28), que están sujetas al juego continuo de la historia, la cultura, la economía y el poder (Hall 1999: 134) 1 . Los grupos étnicos buscan referentes que los unan para forSi bien en este artículo se llama la atención sobre la memoria como pilar fundamental de la construcción de identidad, esto no significa que se desconozca el esencial papel que desem1

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talecer su sentido de pertenencia, y la memoria brinda esa oportunidad. A partir de ella, los distintos actores de una sociedad específica como la de Providencia y Santa Catalina, articulan eventos y objetos del pasado con vivencias y necesidades actuales y desde esas distintas interpretaciones de la historia2 y la cultura –cargadas de subjetividades, arraigos, afectos y dolores– van construyendo y reconstruyendo su posición frente a una realidad. El resultado es una selección –no siempre consciente– de rasgos que permiten construir un nosotros distinguible de los otros, una identidad colectiva (Lechner 2000: 69), sobre un soporte político –para nada ingenuo– en el que se desarrollan innumerables procesos de reconocimiento y apropiación. Sin embargo, este es un proceso lleno de vicisitudes y luchas entre distintos grupos sociales de una sociedad: élites, dirigencias, empresarios y gente “del común”. Los primeros, más que los últimos, en su pretensión de imponer sus narrativas de ese quiénes somos según sus intereses, posición y poder, seleccionan ciertos datos y experiencias ocurridas y silencian otros, y con ello tejen prácticas y discursos asimétricos que evocan un pasado para dar sentido a su presente y legitimar sus aspiraciones futuras. Así, construir una identidad a fuerza de memoria es, más que un consenso narrativo, mítico o visual, un terreno en disputa, un campo de desestructuración y recomposición de relaciones de poder. Evocar y silenciar son actos de poder (Sánchez 2000:21). Y es desde allí donde se da contenido a este texto, una aproximación alejada de hedonismos estetizantes del Otro (Zizec 1998:157), donde se exotiza hasta que lo político pierde su entereza tras una fachada folclórica, redundando en la división bucólica entre ellos y nosotros. La folclorización de los grupos étnicos, según la cual se asumen su homogeneidad y su armonía, opaca su otredad real, política, sus conflictos internos, sus
peñan otros elementos en tal configuración. Que las comunidades reconozcan rasgos comunes de su pasado no es suficiente; éste hay que vivificarlo, recrearlo, ponerlo en escena, para que no se interrumpa o se petrifique y no se pierda el sentido político del proceso identitario. Por ello, la identidad como momento político de la conciencia requiere otros elementos, a saber: la tradición, el folclor, los rituales, las costumbres, la lengua, el territorio, los mitos, la música, las artes, las comidas, los deportes, la literatura, la religión, los juegos, los hábitos, las prácticas y labores cotidianas (por ejemplo, la pesca), los estereotipos mediante los que las personas imaginan a los “otros” y con los cuales crean y recrean sus fronteras, etc. 2 La historia no es un lugar de infranqueables verdades pero tampoco es una invención azarosa. Hay hechos que ocurren, hay datos objetivos, hay coyunturas críticas sobre los cuales trabaja la memoria. La historia entonces es el material básico sobre el cual se va confeccionando la memoria (Rivera 2002). | 322 |
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asimetrías de poder y las disímiles memorias que inciden profundamente en la construcción de identidades (Rivera 2002: 51). Dejaré que sea Daniel Mato (1995: 45-79) quien lo exprese:
Lo evidente es la inexistencia de homogeneidad y la existencia de diversas posiciones, discursos y representaciones simbólicas, de acuerdo a intereses y poderes diferenciales y más aún, de enfrentamientos en torno a ellas […]. La etnicidad no es un fenómeno ahistórico e inalterable, implica el desarrollo de concepciones y valores autoafirmativos que el grupo humano en cuestión produce en el tiempo en función de distintas circunstancias históricas. Ante las cuales, las de competencia y disputa entre distintos grupos sociales por lograr generalizar sus representaciones simbólicas son corrientes, incluso a nivel de grupos étnicos.

Éste es el escenario donde se construye la identidad en la sociedad de Providencia y Santa Catalina: uno de tensiones, rupturas, heridas y cicatrices provocadas por las disímiles memorias reivindicadas por unos y otros grupos sociales. Situación que, entre otras, genera dos problemáticas. La primera tiene que ver con su intento por configurar una única identidad étnica que les permita presentarse ante un Estado que, bajo la apuesta multicultural de la Carta Política de 1991, “reclama un actor étnico claramente constituido, reconocido y legitimado con el cual negociar su propia intervención” (Gros 2000: 104). La inscripción de indígenas y negros –hasta entonces marginados, discriminados o subyugados– en la categoría étnica les abre un espacio de reconocimiento social y político valorativo y un derecho positivo. Sin embargo, para aplicar políticas de discriminación positiva y para recibir ciertos beneficios, dichos grupos deben apelar a discursos de identidad, pues “convirtiéndose en etnia, tendrán que construir para ellos y para los otros una identidad colectiva imaginada, diferenciada, abstracta, moderna y fuertemente instrumentalizada3 sobre la cual fundar sus derechos colectivos” (ibíd.: 80). Esta es la nueva forma en que el Estado intenta ejercer soberanía, ya no por la vía de la asimilación cultural, como lo proyectaba la Constitución de 1886, sino por el camino de una aparente “integración”, basada en nuevos aliados, allí donde sólo había ciudadanos uniformes.

Porque está abierta –a diferencia de las formas de comunitarismo y fundamentalismo étnico– a una exigencia de participación y reconocimiento en la gran sociedad, a una voluntad de cambio y modernización y a un deseo de integrarse para recibir recursos y acceder a ciertos beneficios que sólo el Estado u otros actores externos a las comunidades (iglesias, ONG, organizaciones internacionales) están en condición de brindar (Gros 2000).
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Hay algo importante que decir sobre el Estado-Nación multicultural para entender mejor sus objetivos y dinámicas, asi como la relación que propone y reproduce con los grupos que ha denominado “étnicos”. Muchos poderes dominantes, como el Estado, trabajan desde la diferencia y la clasificación (género, clase, raza, etnicidad) para reproducirlas mediante discursos y prácticas y ejecutar así, sus proyectos de dominación y producción y a la vez para afirmar su unidad y construir su historia, su invención continuada. La diferencia cultural es una amenaza porque pone en jaque la unidad nacional y el orden, pero es necesaria en la elaboración de jerarquías y estereotipos que permitan imaginar lo distinto para actuar, controlar y valorizar la civilización (Wade 2004: 262). La multiculturalidad, entonces, nos habla del control de las diferencias culturales, a las que intenta darles un espacio delimitado y predecible bajo la tendencia a naturalizarlas como arraigadas profundamente (ibíd.: 263). En tal perspectiva, el Estado colombiano ha inscrito a los indígenas y a los negros en el cajón de la etnicidad, cajón amoldado a la lectura indigenista de lo étnico, esto es, a los únicos orígenes, las ancestralidades milenarias, el enraizamiento precolonial, etc.4 : aquellos esencialismos y purezas que se erigen a partir de los referentes de armonía, homogeneidad y folclorización. Dando una mirada rápida se pensaría que tales referentes se deben a una concepción ingenua, romántica e inclusiva del Estado. Pero no. Hay un claro juego de poder en esta postura. Invocar imágenes esencializantes de otredad es una estrategia de control social y en ocasiones de explotación. Al convertir la ancestralidad en un dato natural se codifica al Otro, desdibujando su identidad real, su otredad histórica, política, social y económica. El peligro será la construcción de identidades exiguas de contenido político que entorpezcan la solución de las necesidades más sentidas por los indígenas y los negros (muchas veces profundas por su desigualdad y posición histórica) para transformar su situación en la sociedad moderna en la que se inscriben.

No se insinúa aquí que otras comunidades étnicas –indígenas o negras– sí tengan un origen esencial objetiva y empíricamente ubicable en el pasado, compartido por todos sus miembros. Como diría Gros (2000), no todas las comunidades indígenas están seguras de su pasado, de sus orígenes, y algunas más que otras se interrogan sobre la consistencia de su identidad cultural y, en este sentido, crean y re-crean sus orígenes. El problema no es la construcción de la identidad sino la “vía” por la cual se tiende a pensar esa configuración étnica, la “ruta” indígena que se le ha dado, donde el encauzamiento que legitima la etnicidad es la narrativa del “único” origen, de la esencia y lo exótico, excluyendo otro tipo de particularidades que también pueden dar cuenta de su singularidad y que pueden resultar mucho más útiles en la escena política. | 324 |
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La sociedad de Providencia se enfrenta a la tarea confusa y problemática de llenar de contenido el arquetipo primordialista reclamado por el Estado. La encrucijada se ubica en discernir un origen, una ancestralidad y una memoria para recrear su identidad desde la narrativa étnica en una sociedad que expresa la subversiva fuerza de su particularidad en las diversidades de origen, en los encuentros-desencuentros de todas las visiones de mundo que allí se hicieron presentes –como la inglesa, la holandesa, la africana, la española, la colombiana y la china–, en la creolización como forma específica de sincretismo e hibridación cultural. En este sentido, siendo esta sociedad el resultado de la interacción de tantas culturas, ¿cómo se puede marcar su acento originario en África o Inglaterra? Entre enfrentamientos y tensiones, unos afirman una memoria impregnada de vestigios ingleses; según otros hay que realzar el aporte africano por la traumática vivencia de la esclavitud –posiciones alimentadas por la exigencia primordialista–. Mientras tanto, una tercera voz intenta reivindicar la etnicidad sobre la base de la confluencia de estas múltiples memorias, con el temor de que tal posición los encasille en el cajón de los mestizos5 . La segunda problemática sobre la cual me detendré en estas páginas tiene que ver con que las riñas entre las disímiles memorias isleñas han revelado heridas y abierto cicatrices, generando nuevas formas de un dolor histórico que se manifiesta en discriminación racial y exclusión social, política y económica en la isla. Situación que es urgente atender para encontrar formas y prácticas novedosas que permitan una reparación y un perdón hacia “adentro” sin olvidar el “afuera”, puesto que el “adentro” se enmarca en los discursos hegemónicos construidos en el centro, ilustrando cuán frágiles son las fronteras simbólicas creadas para resistir lo de “afuera”. Las miradas de los isleños a sí mismos están cargadas tanto de las resonancias del discurso nacional de la Carta Política de 1886 , esto es, lo indígena y lo negro ubicado en los dos vértices inferiores del triángulo de la jerarquía social donde se les imputaba una imagen de primitivos, incivilizados, pobres, rústicos, salvajes, brutos e inferiores (discurso que perduró por muchos años, y pervive hoy, en la mente de los colombianos), como también del discurso de nación multicultural propuesto en la Constitución de 1991, donde se reconocen y valoran la diferencia y la diversidad. Pero, antes de describir los modos en que se vivifican esas memorias y los efectos producidos, es importante atender a las características generales sobre las cuales se tejen las diversas memorias caribeñas y el juego histórico que las sustenta.
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Para una mejor comprensión de esta primera problemática enunciada, ver Rivera (2004). | 325 |

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Hacia el reconocimiento de las Memorias del Caribe insular colombiano
Providencia y Santa Catalina6 –por ahora pertenecientes a Colombia– se insertan, de acuerdo con su historia y las diversas visiones de mundo que allí se presentaron, en la memoria insular Caribe y en ese tipo de procesos de invención identitaria. Como lo expresa Stuart Hall (1999), hay que pensar la ubicación y reubicación de las identidades caribeñas por lo menos en relación con tres presencias –la europea, la africana y la americana (“América” entendida como el Nuevo Mundo)–, aun cuando se dejan de lado otras presencias culturales –la india, la china, la libanesa, etc.– y, para el caso particular de Providencia, una que no se puede ignorar: la colombiana. En primer lugar está la presencia europea, la representación del colonizador y del papel de quien dominó y domina, en algunos casos, la cultura caribe. Tal presencia ubicó al sujeto negro en un lugar subordinado dentro de su jerarquía sociorracial por medio de la imputación de ciertas imágenes construidas a lo largo de la historia: aquellas que se han convertido en elementos constitutivos de las identidades en el Caribe (ibíd.). La “Europa” de Providencia y Santa Catalina se refiere, fundamentalmente, a Inglaterra y, de modo desdibujado, a España. Las islas fueron descubiertas por esas fuerzas a inicios del siglo XVI , pero su hallazgo no significó poblamiento, pues siguieron deshabitadas aunque las visitaran los corsarios holandeses, escoceses e ingleses y los indios miskitos (Parsons 1964). Sólo en 1629, puritanos ingleses fundaron una plantación con esclavos de la isla Tortuga y con aquellos cautivos que cambiaban o compraban en barcos holandeses y españoles. En ese momento, las potencias europeas reconocieron la importancia de dicho territorio insular para el control político y militar de una zona que se disputaban intensamente, por lo que se inició un periodo de ocupaciones militares en que se sucedieron españoles e ingleses en el reclamo de su dominio, unos por derecho de descubrimiento y otros por el de colonización (Cabrera 1980).

Estas islas forman parte del archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina, junto con los cayos de Serrana, Quitasueño, Bolívar, Haynes, Johnny y Alburquerque, entre otros. Están localizadas en el mar Caribe, aproximadamente a 160 kilómetros al sureste del cabo Gracias a Dios en Nicaragua, a 400 kilómetros de Jamaica, a 350 kilómetros de Panamá y a 640 kilómetros del puerto colombiano de Cartagena. Una distancia de 77 kilómetros separa a San Andrés de Providencia y Santa Catalina (Desir 1991).
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Un hecho destacado de la época es la ocupación de Henry Morgan de las islas (1660-1664). Su imagen se arraiga en la tradición oral isleña como símbolo de ascendencia inglesa:
La gente de Providencia es descendiente de Henry Morgan y sus marinos. Él era un famoso navegante y pirata inglés. Todo el mundo le temía y él no temía a nadie. Uno de sus capitanes era Berelski. Cuando Morgan dejó las islas para atacar Panamá, Berelski saltó del barco y nadó de vuelta a la isla. Él cambió su nombre por Robinson, y los Robinson son hoy una importante familia en la isla. Hawkins también era un capitán de Morgan, y la familia Hawkins también desciende de esos Hawkins (Wilson 1973)7 .

Luego de Morgan, las islas permanecen casi despobladas hasta 1786 cuando quedan bajo el dominio español, lo que lleva a los pocos habitantes (cultivadores blancos y negros) a pedir autorización al rey español para permanecer allí y a declarar, a cambio, su sometimiento a tal Corona; situación que aprovechan varios capitanes-cultivadores ingleses y escoceses, quienes, siguiendo las mismas reglas, se asientan en Providencia y establecen plantaciones esclavistas8 . Entre las figuras más representativas de la época está Francis Archbold. Tal capitán inglés, proveniente de Jamaica, es reconocido en la historia isleña como el tronco ancestral de muchos de los actuales habitantes, porque tuvo las plantaciones más extensas y la mayor cantidad de esclavos, quienes tomaron su apellido al momento de la manumisión (Desir 1991). En esta colonia inglesa, bajo la borrosa dirección de España, se estableció una estructura social que diferenciaba a sus habitantes por su raza y su lugar de asiento. En ella, los dominantes ingleses se identificaban con la clase alta, el poder, la riqueza, la posesión de plantaciones, la inteligencia, las buenas maneras, el inglés apropiadamente hablado y su ubicación al norte de la isla, donde se dedicaban a trabajos respetables como el comercio –y el contrabando9– . Al otro lado, en el sur de la isla (Bottom House y Southwest), estaban los esclavos africanos que trabajaban en las plantaciones, quienes, además de ser considerados
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Este fragmento de una entrevista realizada por el antropólogo Peter Wilson a un isleño a finales de los años cincuenta ha sido traducido al español por la autora. 8 Las plantaciones se destinaron más que todo al algodón, que se comercializaba principalmente en Inglaterra. En menor escala, los cultivadores producían café, caña de azúcar y tabaco. 9 La actividad más lucrativa no fue el cultivo de las plantaciones ni el comercio legal sino el contrabando. La posición estratégica de Providencia la convertía en un importante lugar de almacenamiento, aprovisionamiento y comercio ilegal en toda la zona del Caribe occidental, además de Centroamérica y los Estados Unidos. De ahí el interés de Inglaterra en mantener su red comercial fuera del alcance español (Pedraza 1984).
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de clase baja, pobres, inferiores, brutos y brutales, marginales, mal educados y trasmisores de un inglés degenerado –el creole–, sólo tenían minúsculas huertas para conseguir su sustento y algo de tiempo para pescar para sus amos y tomar las sobras. También había un reducido grupo de cultivadores blancos que trabajan sin esclavos y algunos esclavos libres. En 1795, el irlandés Thomas O’Neill jura lealtad al rey español y se instala en las islas como gobernador, con el objetivo –nunca cumplido– de convertir a la población al catolicismo. Desde entonces siguen llegando ingleses, escoceses y jamaiquinos con sus esclavos a un entramado social que mantiene el inglés británico y el creole de las plantaciones, así como sus costumbres, religiones y posiciones diferenciadas. Con la creación de la República de Colombia (1821), los habitantes de las islas se convierten en ciudadanos uniformes de un Estado-nación en construcción. En esta forma de dominación, los isleños entran a hacer parte de un proyecto político que perdurará por siglos, donde se aboga por la unidad nacional desde la construcción de un sujeto nacional homogéneo que permita el progreso y la civilización (Martín-Barbero 2000). Esquema en el que los negros no caben, por lo que se inicia su asimilación cultural bajo una orientación similar al esquema social hasta entonces existente en las islas: el blanqueamiento cultural y físico visto como una virtud, como la mejor manera de ganar prestigio de acuerdo con la jerarquía nacional, y lo negro juzgado un defecto moral, un sustrato inferior que debe desaparecer (Wade 1997). Por más de un siglo, el proyecto político colombiano no se sintió en las islas. El gobierno central siguió alejado de su devenir, y éstas continuaron cerca al Caribe y a Centro y Norteamérica por el contrabando, la exportación agrícola, ganadera y pesquera y los lazos familiares que se tejieron en el Gran Caribe Insular (Pedraza 1984). Pero, en 1926, dicho proyecto entró con fuerza al imponer su discurso en escuelas dirigidas por la iglesia católica –en una sociedad cuya educación había sido guiada hasta entonces por adventistas y bautistas–, donde las clases se dictaban en español. En últimas, civilizar pasaba por castellanizar, alfabetizar, catequizar (Gros 2000) e inyectar una memoria colectiva nacional por medio de una historia y una geografía oficiales. Esto, además de acrecentar drásticamente la distancia física y afectiva de los isleños con Colombia e introducir nuevas formas de resistencia al poder dominante –presentes hasta hoy–, logró otro objetivo: insertar de una manera renovada la percepción peyorativa de lo negro –esto es, de sí mismos–, una imagen
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dolorosa para unos, vergonzosa para otros, que llevó a varios isleños a intentar embutirse en los cánones del ciudadano blanco, hispanoparlante y católico y a otros a iniciar una lucha –ilegítima por entonces– en pro del reconocimiento de su diferencia histórica y cultural. La presencia de los dominadores –ingleses, españoles y colombianos– es una de las presencias más complejas, pues por ejemplo, el reconocimiento y la promulgación de su memoria inglesa como elemento constitutivo de su identidad, los enfrentan al reconocimiento de un Occidente tácito en ellos, a la identificación con esos otros de los que quieren diferenciarse para elaborar un nosotros étnico. Sin embargo, “el diálogo de poder y resistencia, de negación y reconocimiento en pro y en contra de la présence européenne es casi tan complejo como el diálogo con África. En términos de vida cultural popular, no existe ningún lugar donde se pueda encontrar un estado puro y original” (Hall 1999:142). Siempre se encuentra fusionado de una forma particular: la creolización. En segundo lugar está la presencia africana de la esclavitud; la de la cotidianidad, las lenguas criollas, los cuentos de Anansi, las prácticas religiosas, las creencias de la vida espiritual, las artes, los oficios y la música. Pero, como lo expone Hall (ibíd.: 140-141):
que el África sea un origen de nuestras identidades, que permanece inmutable tras 400 años de desplazamiento, desmembramiento, trata, al cual podríamos regresar en un sentido final o literal, puede ponerse en tela de juicio. El África original ya no está allí. Ha sido transformada. La historia, en ese sentido, es irreversible. No debemos seguir el ejemplo de Occidente que normaliza y se apropia del África, congelándola en una zona sin tiempo que pertenece a un pasado primitivo e inmutable. El África debe ser enfrentada por la gente del Caribe, pero no puede ser recuperada en un sentido genuino. […] [Es] un retorno a una identidad africana que se hace, necesariamente, por la ruta larga a través de Londres y los Estados Unidos. No culmina en Etiopía, sino en la estatua de Garvey en Jamaica y no con un canto tribal tradicional, sino con la música de Burning Spear y Redemption Song de Bob Marley. Este es nuestro largo camino a casa […], es eso en lo que se ha convertido el África en el Nuevo Mundo.

Una ruta diferente, enmarcada en los viajes simbólicos, es la que pertenece precisamente a la comunidad imaginada10 del Caribe. Aquella que en Provi“Comunidad imaginada” porque, aun cuando todos sus miembros no se conocerán jamás, en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión (Anderson 1983).
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dencia y Santa Catalina se fue recreando con los recorridos imaginados de los esclavos llevados de varias islas del Gran Caribe Insular. Un África inundada de olores salinos, de miradas al mar, de los sabores dejados por un buen plato de rondón, de los cuentos de Anansi bajo la melodía materna del creole, de la dedicación a la pesca en catboats y a los cultivos familiares para el sustento, de resonancias de reggae y champeta caribeña con sus imponentes movimientos corporales. Lejos de las cumbias de nuestra costa caribe continental y de los cantos sentidos en la región del Pacífico. Lejos de la historia que vivieron estos y otros grupos afro en el continente colombiano: los providencianos, más cerca de la presencia esclava proveniente de otras islas del Caribe que de la de los españoles y esclavos que llegaban por Cartagena o por Perú (Rivera 2002). Ésta es pues, la memoria negra que se crea y recrea hoy entre algunos isleños, quienes también enuncian la exclusión y la discriminación que les implica reconocerse allí. Pero no la marginación que llegó con la trata esclava –aun cuando ésta se enuncie en sus narrativas– sino la que en la actualidad han tenido que soportar algunos al ser etiquetados por otros grupos sociales isleños –y también por la sociedad y el Estado colombianos– como descendientes de esclavos y, por tanto, descartados para acceder a cargos públicos o casarse con hijas o hijos de familias “respetables” de las islas. Insisto: no es el África petrificada que cuestiona Hall, ya que ésa es el África que se quiere que se reclame en los discursos de etnicidad para restarles movilidad y sentido político. Por último está la presencia americana, la del Nuevo Mundo, que no significa tanto en cuanto poder como en cuanto suelo, lugar y territorio. Se trata del punto, del espacio de encuentro
donde se reúnen muchos tributos culturales, la tierra vacía donde confluyeron extranjeros provenientes de todas las partes del globo. Ninguna de las personas que ocupan las islas hoy en día: africanos, europeos, estadounidenses, españoles, franceses, indios, chinos, portugueses, judíos, holandeses, pertenecían originalmente a este lugar. Es el espacio donde se negoció la creolización y la asimilación, la escena principal donde se dio el encuentro funesto/fatal entre África y Occidente (Hall 1999: 143).

Territorio que, para el caso de Providencia y Santa Catalina, permitió una dinámica de confluencia de presencias; territorio que no es el que por milenios ha estado habitado, como lo usan los indígenas en su discurso. Aquí no hay mitos originarios, pero eso no implica desconocer la fuerza y la particularidad de sus actuales habitantes. Los raizales no pueden dejarse involucrar en el cír| 330 |
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culo vicioso de esa discusión que les “lanza” el Estado para cuestionar la legitimidad de sus demandas. Recorridas estas presencias, vemos que la identidad de los providencianos es –en el marco de las identidades del Caribe– la de la diáspora. No la diáspora esencial y pura “de tribus esparcidas cuya identidad sólo se puede afianzar con relación a una patria sagrada” (ibíd.): la diáspora de la heterogeneidad y la creolización, dada por la presencia europea, africana, americana y colombiana, donde la identidad se construye “a partir de una dinámica sincrética que se apropia, de manera crítica, de elementos provenientes de códigos maestros de la cultura dominante y los creoliza, desarticulando los signos presentes, y rearticulando su significado simbólico” (ibíd.:144). Creolización que constituye su especificidad y a la vez su paradoja, su contrariedad: tratar de representar un pueblo con una historia diversa por medio de una única presencia que, a manera de memoria, dé cuenta de su identidad étnica. Esa es, entonces, la ruptura que se va gestando mientras unos aluden a su ser británicos mientras otros proclaman su africanidad y otros más intentan –sin éxito– resaltar la memoria de la diáspora. Memorias que están lejos de consensuarse bajo el manto hegemónico de una de ellas. Hay fracturas y desgarros entre diferentes grupos sociales de la isla que, debido a la apropiación de su pasado colonial y al discurso racista y fragmentador de la Constitución de 1886, producen autopercepciones diferenciadas y con ello discursos y relaciones excluyentes, así como prácticas de discriminación que no permiten “perdonar” tan rápidamente.

De la piel y la Memoria: matices de discriminación racial entre los providencianos
Las suturas de la memoria colonial inglesa dentro de la lejana imagen española todavía marcan las mentes de los isleños, aun cuando sus formas no sean las de ayer y hayan cambiado al empuje del dinamismo de los procesos económicos, sociales, históricos y culturales (Rivera 2002). Con la llegada de Francis Archbold y los demás cultivadores ingleses, jamaiquinos y escoceses a finales del siglo VIII se empieza a gestar el primer asentamiento permanente, estable y amplio en las islas, bajo una estructura de plantación esclavista que, dado el incremento poblacional que genera, consolida las bases de la sociedad isleña. De acuerdo con Peter Wilson (1973), entre
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finales de los años cincuenta y principios de los sesenta se manifiesta en Providencia una estructura social fundada en la distinción de raza y clase –parecida a la colonial–, donde se diferencian claramente dos grupos sociales: los high-class y the others, o clase baja. Los high-class se asocian con la riqueza –posesión de dinero y tenencia de tierras trabajadas por otros–, con el color claro y las facciones blancas y finas, con los negocios –incluido el contrabando– y la navegación, y con la “respetabilidad”, conjunto de valores que estructuran la clase social alta; esto es, con un estilo de vida heredable que implica “educación y buenas maneras”, que los hace “cultos” y favorece su acceso a cargos técnicos y profesionales, y que los dota de una fervorosa vida religiosa, de un inglés “adecuadamente hablado”, un matrimonio monógamo legitimado por la Iglesia y de una determinada “sensibilidad moral y ética” aconsejada por tal institución: en pocas palabras, los highclass habitan un mundo asociado al “virtuoso estilo de vida inglés”. The others, por su parte, se asocian con el color oscuro de los esclavos africanos, con el empleo del creole en vez del “apropiado” inglés, con su ubicación en Bottom House y Southwest, con la pesca y la agricultura –oficios menos respetables– y con la “reputación”. Esta última entendida como la constelación de valores que estructura a este grupo social –la expresión autóctona de la respetabilidad, la resignificación y la resimbolización de los códigos socioculturales del mundo dominante (el de los high-class)–, donde una posición distintiva se gana, no se hereda como en el caso de los high-class (Wilson 1973). En el caso de los hombres, por ejemplo, goza de gran reputación quien demuestra fuerza física y sexual, tiene varias mujeres e hijos a la vez, exhibe habilidades de conquistador y detalles con las mujeres y da muestras de generosidad y responsabilidad con sus padres y su familia. La poligamia no resta reputación siempre y cuando se responda por las necesidades –básicamente económicas– de los hijos y sus madres. Otra cualidad que aumenta la reputación es el saber o erudición, pero no el derivado de una “buena educación” sino el adquirido a través de vivencias, viajes y experiencias con las mujeres. A esto se suma que la madurez, el número de los años vividos, es algo fundamental para la reputación de una mujer o un hombre. Por su parte, la reputación de las mujeres depende de la lealtad a su pareja, el buen cuidado de los niños y su óptimo desempeño en las actividades domésticas, puesto que las mujeres tienen la autoridad y el poder dentro de la casa (Wilson 1973), aunque, con los cambios económicos contemporáneos, cada vez más mujeres salen a trabajar para conseguir ingresos monetarios.
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Tal estructuración dialéctica, encontrada por Wilson a finales de los años cincuenta y basada en el principio de respetabilidad-reputación, subsiste en Providencia de forma transformada por el contacto con otras sociedades, incluida la colombiana. Las fronteras que separan las clases sociales en función de dichos principios son cada vez menos nítidas, pero éstas siguen estando espacialmente sectorizadas:
En términos estáticos y muy generales, […] en las mentes de los isleños mismos persiste una correlación entre blanco, riqueza y clase “alta”, y negro, pobre y “otra” clase. Hasta cierto punto, esto se refleja en la bisección de la isla. La parte sur, específicamente Bottom House (Casa Baja), es llamada “el otro lado” por quienes viven en otros sitios. Así, la asociación entre “otro lado” y “otra clase” es evidente (ibíd.: 96)11 .

Dicha estructura se reforzó con la entrada y la permanencia de casi un siglo de las jerarquías fijadas en el discurso hegemónico de nación propuesto por el Estado en la Constitución de 1886, donde se glorificaba lo blanco y se menospreciaba lo negro. Tal jerarquía
se vislumbra como un triángulo en cuyo punto más alto está lo blanco, y en los ángulos inferiores lo negro y lo indígena […] el vértice blanco es asociado al poder, la riqueza, la civilización, el progreso, la creación, el gobierno de nacionalidad colombiana y las altas posiciones en las escalas de urbanidad, educación y “cultura” (ser “culto”). El estilo y el nivel material de vida, las maneras, la forma de hablar y la estructura familiar de los blancos son distintivos de una alta posición en la jerarquía nacional de prestigio y estatus. Los dos vértices de abajo son vistos desde arriba como primitivos, incivilizados, dependientes, pobres, ignorantes, rústicos, salvajes e inferiores (Wade 1997: 52).

Así, no es casual que la mayoría de voces isleñas de quienes se entrevistaron en 200112 hayan recurrido a un relato histórico cuando hacían afirmaciones sobre la distinción espacial de clase y raza. Lo cual nos muestra la fuerza que tiene la historia colonial y esclavista en su memoria, al punto de percibir sus actuales condiciones sociales como una verdad manifiesta que es legítima porque la historia la ha refrendado una y otra vez:

Traducción de la autora. Las entrevistas que se presentan en este texto son parte del trabajo de campo realizado en Providencia por la autora para la elaboración de su monografía de grado.
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El problema del racismo dentro de la comunidad es un problema histórico. Que después de la invasión de Henry Morgan llegaron cuatro familias inglesas de Jamaica, entre las que venía Francis Archbold, y se ubicaron en Pueblo Viejo y en lo que ahora es el centro. Y que cuando empezaron a organizar los cultivos, la gran concentración de esclavos se ubicó en Bottom House, o sea, en Casa Baja, y también en Suroeste, entonces desde ese momento la gente se siente segregada en ese lado, pues como los esclavos eran africanos, eran los negros, entonces los tenían aislados y tenían su mentalidad. Los de Pueblo Viejo tenían otra mentalidad y así… Y eso quedó así en la isla, cada uno tiene su mentalidad, o sea, depende del sector se tiene su mentalidad. Uno puede distinguir de qué sector son las personas y eso genera tensiones […] Lo que pasa es que los de allá, los del centro, sienten un complejo de superioridad, siempre como que le dan menos importancia a los de este lado. Es que siempre se ha tenido esa idea de que el negro es más inferior que el blanco, por lo que a los negros los trajeron como esclavos, entonces como que miran todavía al negro como la persona más baja, la persona que no sirve, la persona de menos oportunidad, y el blanco siempre se siente que porque tienen la piel más clarita, más superior al otro (entrevista No. 1: Providencia, octubre 11 de 2001). La tensión es que la gente de Casa Baja, como se ha dicho que los esclavos se ubicaron en ese sector, tienen problemas de inferioridad porque son negros. Ellos viven con esa mentalidad y están encerrados en sí mismos, casi no salen de allá. Se casan entre familiares, entre primos… Uno va y si se enamora de una muchacha de allá y eso te tiran piedra y te sacan de allá, entonces es mejor no ir por allá. Pero uno no para bolas, porque somos iguales. Es que todavía hay como unas raíces de ignorancia en ellos, y eso es difícil de sacar. Como por estos lados vive la mayoría de la gente de piel más clara, que de pronto son morenos pero tienen el pelo más suavecito, me imagino yo porque de pronto conservan más como sus genes ingleses o algo así, entonces ellos piensan que por eso son menos. Además, como los de acá se creen más ricos que los otros, como la parte social, donde viven los high-life… Y de pronto sí hay diferencias culturales entre los de este lado y los de ese lado. Hay como diferencia en el idioma, los de ese lado hablan diferente que los de acá, como el acento, y hablan más duro que los de acá, gritan mucho, no entienden tanto el español como acá, se visten como con colores muy vivos para llamar la atención y aquí de este lado uno no se pone eso. Otra cosa diferente es la religión. Los bautistas de Casa Baja tienen otra forma de adoración. O sea, ellos se mueven mucho y saltan y gritan y aplauden, eso es como fanaticada, en cambio nosotros cantamos serios, normales; es diferente. Otra cosa, cualquier cosa se molestan y se sienten dispuestos a pelear de una vez, no se pueden sentar a hablar para arreglar las cosas, ellos no sirven
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para eso, de una vez tienden a la violencia, y eso es con todo, con machete, con cuchillo, con piedras… En cambio por este lado uno nunca escucha eso porque por acá la gente es más civilizada, en cambio allá actúan como gente incivilizada, como ignorantes (entrevista No. 2: Providencia, noviembre 6 de 2001).

Delineadas por sectores, hay fronteras entre unos y otros –color de piel, lengua, religión, costumbres, actitudes y “nuestras” y “sus” mujeres–, además de una cierta correlación de esos estereotipos con las desigualdades socioeconómicas –unos “más ricos” y otros “más pobres y marginados”–, lo que pone en evidencia que, a pesar de ser una isla de menos de cinco mil habitantes, las estructuras históricas dejadas por su experiencia colonial, junto con los discursos de Estado, penetran la sociedad para organizar sus jerarquías. Así, los subalternos leen su realidad y organizan sus imaginarios, memorias, valoraciones y jerarquías en torno a los códigos dominantes. No hay escape (Rivera 2002). A su vez, la distinción de clase y raza por colores no se hace en términos de “negros” y “blancos” sino de “negros” y “menos negros”:
Realmente hoy la tensión racial es peor que nunca porque es entre negros, o como algunos dicen, “entre morenos”, cosa que me ofende porque eso no dice nada, los que lo dicen es como para sentirse mejor, un tris más blancos. Bueno, pero el caso es que como aquí hay tanta mezcolanza no se puede decir los negros y los no negros, entonces la discriminación es entre los negros y los menos negros, que es peor, porque es falta de aceptación a nosotros mismos […] y son divisiones entre familiares, eso se ha llevado por muchos años y todavía existe (entrevista No. 3: Providencia, noviembre 11 de 2001). Y ese es el problema acá en Providencia, como que la gente no quiere aceptar lo que es, no quiere reconocerse, le da vergüenza decir que es negro. Es que de nada sirve que uno en un colegio trate de enseñarle a unos niños la importancia que tuvo la raza negra, la raza inglesa, los chinos, toda la gente que contribuyó para que esta comunidad fuera lo que es ahora, y que en la casa le digan que él no es negro porque tiene ojos verdes, cabello liso pero tiene nariz ñata, pero es blanco o moreno o yo qué sé (entrevista No. 6: Providencia, noviembre 19 de 2001).

Se percibe entonces que en los modelos de diferenciación no sólo entran en juego el sector y los estereotipos de lo negro asociado a lo incivilizado, a la ignorancia, a los comportamientos escandalosos y festivos, sino que a la vez, y debido al mestizaje, se acude a elementos tan específicos como que en los “morenos”
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puedan apreciarse rasgos y actitudes más inclinados hacia lo blanco o hacia lo negro, con lo que queda al descubierto que todas las distinciones de rasgos físicos, mentalidad y cultura conforme al sector se ven reforzadas por diferencias socioeconómicas. Entre la población ubicada en Casa Baja y Suroeste sigue existiendo un amplio grupo dedicado a labores mal retribuidas –pesca y agricultura–, aun cuando hoy en día varios han salido a estudiar y se han vinculado a espacios de trabajo mejor remunerados. Sólo a principios de los años noventa, cuando un líder de Casa Baja alcanzó, sorpresivamente, la Alcaldía, se les brindó la posibilidad a isleños de ese sector de vincularse a cargos públicos que les permitieran acceder a mejores remuneraciones. Sin embargo, con los cambios de alcalde los habitantes de Bottom House han sido despedidos y han tenido que volver a ejercer sus actividades tradicionales. Así, el entrelazamiento racial en el orden social y económico de Providencia se radicaliza con el elemento político partidista:
Ese problema de la discriminación racial es un problema político… Cuando más se dividió la isla fue cuando Alexander [líder de Casa Baja] subió a la alcaldía, porque parte de su argumento político siempre fue racial, y todavía lo usa. Es que como los negros de Bottom House hasta hace poco no se mezclaban, se casaban entre ellos y vivían como un pueblo aparte de nosotros, estaban aislados, no eran educados, nunca tuvieron un puesto en el gobierno, ni en una tienda, siempre eran pescadores y agricultores. Con el tiempo algunos de ellos mandaron a sus hijos a estudiar afuera y volvieron con la idea de que iban a hacer progresar a su gente, pero como la isla es tan pequeña, para hacer progresar a un grupo hay que sacar al otro, y entonces empezó la pugna entre los de Bottom House y los que no son de Bottom House. Ésa es de las pugnas que tenemos en el gobierno. Ese líder de Casa Baja estudió afuera y cuando llegó a ser alcalde, se propuso adelantar su raza a través del gobierno. Así que él es el que ha ayudado a que la gente de ese sector esté más visiblemente en contra de los no negros. Y por eso estamos divididos políticamente. Él ha utilizado el tema del color para cuentos políticos, no sólo para ganar votos, sino que, por ejemplo, cuando él estuvo en la alcaldía botó a todo el mundo y puso a los de Bottom House. Cada puesto estaba ocupado por un negro […] Perdió las últimas elecciones y todavía tiene gente en la alcaldía. Y el nuevo alcalde trata de botar esa gente pero no hay plata para pagarles. Antes, cuando yo trabajaba ahí, no había sino un negro en la oficina porque su mamá era blanca. Pero fuera de él todos eran claros, no blancos pero claros. Y todos los alcaldes han sido de color claro; menos Alexander […] antes estaba más radicalizado sino que antes no se notaba porque era normal para uno que el de Bottom House no podía trabajar aquí en el gobier| 336 |
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no. Ahora existe menos pero se siente más, porque hay quien habla del asunto y hace algo para corregir […] pero antes era peor, sólo que los medios eran más pasivos, ellos aceptaban su vida así. Lo peor es que los niños están repitiendo la discriminación entre ellos, eso lo reciben de los padres y los padres se han inspirado en los políticos (entrevista No. 5: Providencia, noviembre 15 de 2001).

El movimiento Prorrescate, en cabeza de Alexander Henry (abogado), Rodolfo Howard, algunos pastores bautistas y otros personajes locales, surgió a principios de los noventa como la representación de Casa Baja en la escena política –de la que hasta entonces había estado marginado– mediante la configuración de un fuerte discurso racial apoyado en el argumento de la marginación histórica, donde la reivindicación del “poder negro” –expresión utilizada en sus discursos– se convirtió en el objetivo principal de su lucha. No es casual que Alexander usara el nombre Black Horse como identificación durante su campaña a la alcaldía, ni que el coliseo de la isla, ubicado en Bottom House, se llame Black Power. A raíz de la aparición de este movimiento se dio por primera vez un enfrentamiento en la política formal, donde eran reconocibles dos grandes grupos políticos: Prorrescate, respaldo por la “gente negra” –en su mayoría, de Casa Baja– y los diferentes partidos de los grupos de élite, respaldados por la gente “menos negra”. El discurso de Prorrescate acentúa la polarización racial cuando nos acercamos al ámbito religioso dentro del cual se inscribe. Algunos miembros del movimiento están estrechamente ligados a las iglesias bautistas de Casa Baja, siendo en algunos casos pastores que han llenado de contenido racial sus sermones en época electoral:
Alexander […] ha usado el color políticamente, aumentando la tensión entre sectores, pues resulta que también es pastor… El concepto mío es que ellos han aprovechado la idea de que son dizque pastores, pues ellos estudiaron en el seminario, pero eso los hace ministros no pastores, hay que ser llamado para ser pastor. Pero como también son abogados, aprovecharon porque saben que en las iglesias aquí en Providencia es donde se consiguen los votos, entonces se hicieron pastores y dieron sermones muy fuertes para ganar adeptos. Y así es que le están inyectando odio de raza a la gente (entrevista No. 5: Providencia, noviembre 15 de 2001).

Adviértase un complejo problema racial. Aunque abrió cierto espacio a los sectores marginados para que escalaran en la jerarquía económica y política, Prorrescate ha explicitado una discriminación racial que viene de la Colonia,
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insuflándole al juego político un cariz sociorracial. La racialización de los discursos políticos refuerza las disímiles formas de los isleños de verse a sí mismos:
Es que aún se ve, pero anteriormente era muy común que se marcara la diferencia entre la gente de decir “yo soy de descendencia [sic] africana” y otros “yo soy de descendencia [sic] inglesa”. Y hoy también se ve. Mira: por ejemplo, alguna gente de Casa Baja y Suroeste dice que ellos sí son negros afrocolombianos y que nosotros acá no, que nosotros venimos de Inglaterra, cuando no es así. Entonces de ahí deriva el problema de pronto por el color de la piel, de la memoria que se tiene de eso (entrevista No. 7: Providencia, noviembre 20 de 2001).

Las diferencias de concepción sobre su descendencia y su historia, ese “somos africanos” o “somos ingleses”, ha gestado memorias colectivas disímiles dentro de la comunidad y proyecciones diferenciadas de su identidad imaginada. Si bien hay un grupo de isleños que expresan la importancia de los aportes ingleses, africanos, caribeños, chinos y españoles a la construcción de su memoria, en otros espacios “no han querido aceptar que tienen descendencia [sic] africana porque dicen ‘pues rico: mejor ser inglés’” (entrevista No. 4: Providencia, noviembre 14 de 2001). Si, dada esa distinción de clase, se aceptara la “raíz” africana, ello afectaría negativamente la posición social de un isleño dentro de su sociedad:
Una vez hablábamos en una reunión de nuestra identidad y nuestra historia, y los que hablaban no hicieron sino decir que nosotros descendíamos más de ingleses y españoles […] entonces yo les dije: “Mire, en ningún momento se habló de la influencia de los negros en ese desarrollo, y que yo sepa ellos tuvieron una importante presencia. Está bien que muchos de los que llegaron a estas islas fueron ingleses, pero no todos. Entonces yo creo que tenemos que reconocernos en totalidad, no borrar partes de nuestra herencia histórica y cultural; hay que quererse, respetarse, sentirse orgulloso de lo que uno tiene de negro, porque aquí nadie puede decir que no es negro”. Y cuando terminó la reunión, fue terrible. Se me acercó una profesora y me dijo: “Yo no fui esclava, los esclavos están en Casa Baja, yo soy de la aristocracia, yo desciendo de ingleses”, ¿¡puedes creerlo!? (entrevista No. 7: Providencia, noviembre 20 de 2001).

Hay que decir que quien habla en el fragmento anterior es una mujer vinculada a los procesos posteriores a la Constitución de 1991 y a las proyecciones de la ley 70 de 1993. En este sentido, ella, como otras voces que hoy aceptan ser negras –independientes de las de Casa Baja–, provienen de una élite que se ha
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familiarizado con los procesos de las comunidades negras porque conoce los beneficios sociales, políticos y económicos que puede traerles admitirse como tales y por ello hoy luchan por la aceptación del término y por el rescate de la historia africana. De esta manera, el discurso de “nación pluriétnica y multicultural” ha viajado y se ha irradiado a las regiones hasta hacer presencia en las islas. Sin embargo, el de 1991 es un discurso que ha entrado a competir con las fuertes resonancias del discurso nacional de 1886 y con el legado de la historia colonial isleña. Dos pasados que son un presente, dos “afueras” que son un “adentro” y que han alimentado y reproducido la rabia, el dolor y la fractura social en la que se asentó la sociedad isleña. Fractura de la memoria que hoy no solamente se saca a la luz en la búsqueda dolorosa e inútil de privilegiar una única memoria para la narrativa esencialista étnica, sino cuyos efectos, además, se han visto en la cotidianidad isleña y constituyen problemas tan tangibles como la inequitativa distribución económica, la discriminación de clase y la exclusión política, de los que se está distrayendo a los isleños por medio de la discusión cultural interminable acerca de su origen, discusión que –no lo olvidemos– originalmente tenía un sentido político y era una búsqueda de reconocimiento valorativo pero también, y sobre todo, de una redistribución económica justa, equitativa y real.

Consideraciones finales
En definitiva, la sociedad de Providencia, lejos de congelarse en un muestrario de ancestros, está abierta a creolizar los elementos distintivos de las diversas presencias socioculturales que han convergido –y siguen convergiendo– en su territorio insular para construir lo suyo. Entre los elementos que se insertan en estos espacios insulares se ubican el esquema de plantación esclavista dirigido por ingleses, los aspectos ordenadores del discurso hegemónico de 1886 que resuenan mientras el Estado intenta configurar nuevas formas de integración bajo el reconocimiento de la diferencia, los módulos de turismo, modernización, desarrollo, comercio y –¿por qué no?– contrabando y las influencias recogidas en los viajes y las migraciones a otras islas o ciudades del Caribe y Norte, Centro y Suramérica. Los providencianos resignifican este conjunto de elementos para tejer su propia sociedad y construir, entre constantes tensiones, su identidad imaginada, la del matiz étnico exigida por la apuesta multicultural del Estado para inteCamila Rivera González

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grar, de una manera más amable y efectiva, a las comunidades hasta entonces concebidas como distintas y marginales. Sin embargo, tales elementos de redención y reparación, pensados como remedio a la construcción excluyente de la Constitución de 1886 y –nuevamente ¿por qué no?– como búsqueda de perdón por ella, se han convertido en elementos de tensión. Por un lado han producido una relación conflictiva de resistencia –y, paradójicamente, complicidad– entre Providencia y el Estado para construir un vínculo nacional. La postura mediante la cual éste imagina y reconoce lo étnico – reduciéndolo a un refugio ancestral, homogéneo y armónico– desconoce la diferencia a la vez sustantiva y política de la sociedad de Providencia: sus diversas presencias y memorias. Aquellas que difícilmente pueden empotrarse en la imagen hegemónica de una de ellas, en la búsqueda de lo inalcanzable –o quizá alcanzable pero inútil–: la única y domable memoria histórica que sustente una identidad vacía de contenido político, llena de estereotipos exotizantes que tergiversen su propósito real y original, esto es atender y reparar los daños vitales, hablar de economía, redistribución e injusticias de clase. Por otro lado, el “afuera” y el “adentro” se confunden continuamente mostrando que los subalternos se miran en el espejo que los dominantes han creado para ellos; y una de las formas en que esto se nos hace evidente es en el hecho de que los discriminados también discriminan obedeciendo a las voces de las élites hegemónicas. Esto aviva los problemas sociorraciales, la sectorización de las diferencias, la discriminación, el esquema élite/subordinados y las consecuentes desigualdades socioeconómicas, culturales y políticas dentro de Providencia. Lo que puede potenciarse con la insistencia estatal en una única memoria, pues ello significa volcar las miradas sobre unas narrativas del pasado y esconder otras, lo que representa, a su vez, continuar en el interminable juego de la exclusión, el dolor y el desarraigo. Por ello la insistencia en que la sociedad de Providencia no siga el guiño multicultural lanzado hasta hoy por el Estado. Y en que, a su vez, el Estado reconstruya su proyecto político cultural de reconocimiento valorativo de la especificidad dándole matices que lo acerquen a políticas para la superación de desigualdades económicas, sociales y políticas. Sólo cuando articulemos la redistribución con un nueva comprensión del reconocimiento podremos hablar de un primer paso para instalar el perdón y, entonces, bajo un nuevo lente de multiculturalidad, adelantar políticas públicas orientadas a establecer una verdadera justicia reparativa. Políticas en las que deben generarse, paralelamente, novedosos y reveladores espacios que le permitan a los isleños, con tiempo, pa| 340 |
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ciencia, voluntad y tesón, empezar a mirarse hacia adentro para sanar sus heridas entre sus propias memorias.

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Camila Rivera González

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Foto: Steve Cagan

Afrouresanos: la historia de un Palenque, el devenir de un pueblo
ALEJANDRO CAMARGO
Resumen La historia de los palenques de los negros cimarrones que escaparon del yugo de los esclavizadores menciona a Uré como uno de los que se establecieron en la región del río San Jorge, en las llanuras del Caribe colombiano. Sin embargo, los estudios actuales lo muestran como un pueblo colonial sin rastro alguno en la actualidad. Otra cosa muestran las impresiones de personas que entre el siglo XIX y mediados del XX visitaron la región y cuyos escritos nos evidencian la continuidad de una comunidad que, a pesar de verse sometida a la evangelización y a la invasión de sus territorios, ha logrado conservar hasta hoy sus formas culturales y religiosas. La responsabilidad de las ciencias sociales en general, y de los estudios afrocolombianos en particular, es entonces dar a conocer los procesos que permitieron la cohesión cultural y la continuidad de estos pueblos borrados de los mapas de los procesos coloniales y callados en las alusiones a los palenques ya desaparecidos. De esta manera, reconocer la historia de Uré propiciará un mayor entendimiento de la historia de los cimarrones y los palenques del Caribe colombiano. Palabras clave: Uré, palenques, afrocolombianos, Córdoba, Montelíbano, río San Jorge, esclavizados

El encuentro con Uré
Cuando llegó el momento de realizar mi trabajo de grado para obtener el título de antropólogo en la Universidad Nacional de Colombia decidí viajar a la región del río San Jorge, el cual nace en el nudo de Paramillo, en el departamento de Antioquia, y baja hasta las llanuras del Caribe, donde atraviesa los departamentos de Córdoba y Sucre para finalmente verter sus aguas en el río Magdalena mediante una unión con el río Cauca. Me interesaba conocer sobre el terreno la crisis pesquera que enfrentaban los campesinos de la región y la forma como la manejaban. Tras algunos meses de trabajo de campo empecé a captar en su real dimensión la geografía humana del San Jorge, con base en la cual entendí la existencia de diferentes comunidades asentadas a lo largo del río. Mediante diálogos con los pescadores y agricultores tuve referencias de los diferentes habitantes de las márgenes del río. Estos informantes me hablaron mucho, por ejemplo, de “los indios del alto San Jorge”, con quienes habían mantenido en el pasado una activa relación de intercambio de productos como el pescado y la yuca. Estos indios son los embera katío, que habitan las partes altas de los ríos San Jorge y Sinú. Sin embargo, la parte alta del río no sólo es morada de indígenas y campesinos criollos. Un día, un campesino ribereño me habló de los “negros de Uré”. Me dijo que eran una comunidad de personas muy diferentes a las demás que yo había conocido hasta el momento: “Son unos negros grandes que tienen acento diferente y son muy devotos a San José; son –haz de cuenta tú– como los cartageneros, pero con rasgos más bruscos. Son una gente rara porque hasta hace unos años no se mezclaban con gente de afuera, y hay quienes le llaman a ese pueblo el palenque de Uré”. Desde ese día, mi curiosidad investigativa empezó a crecer, pues yo creía hasta ese momento que los palenques que otrora existieron en el San Jorge eran sólo una referencia histórica de pueblos que habían desaparecido. Así pues, inicié una búsqueda bibliográfica por la que me enteré de que no existía texto alguno que tuviera como protagonista a la gente de Uré. Al contrario, lo que encontré fueron referencias cortas dentro de textos que tratan temas de la región y cuyos autores, en sus estudios, se encontraron por el camino con ese “pueblo de negros” y dedicaron algunos párrafos a contar lo que vieron. Con esas diferentes impresiones y descripciones fui armando una visión general de la gente de Uré y, en alguna medida, basándome en las diferentes épocas en que fueron escritos dichos textos, adquirí una visión general de algu| 346 |
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nas continuidades y discontinuidades cronológicas de las características de estas personas. De esta manera, mi intención aquí es presentar ese panorama documental, con la nostalgia de no poder incluir datos de campo, pues, aunque viajé en más de una ocasión a Montelíbano con el objetivo de llegar a Uré, por cosas del destino no pude hacerlo.

Allá, en el alto San Jorge
En la actualidad, Uré es un corregimiento del municipio de Montelíbano, situado al sur del departamento de Córdoba, y está localizado al margen de la quebrada Uré, por medio de la cual se comunica con el río San Jorge. Pero ¿un palenque en Montelíbano? Nina de Friedemann (1987: 59) plantea que los palenques fueron “comunidades de negros que se fugaban de los puertos de desembarque de navíos, de las haciendas, de las minas, de las casas donde hacían servidumbre doméstica y aun de las mismas galeras de trabajo forzado”, situación que le imprimía ciertas particularidades a su organización social y política y a la vez se constituyó en una forma de resistencia contra los esclavistas y el régimen colonial. De modo que en la región Caribe colombiana se dieron diferentes corrientes de población esclavizada que huyó en busca de lugares apartados que le permitieran hacer una vida con los suyos, lejos de los maltratos e injusticias de sus amos. En el caso de la región del San Jorge y el bajo Cauca, la bibliografía documenta la existencia de varios palenques que fueron producto de migraciones desde el área de Cáceres y Zaragoza, importantes centros de explotación minera. Orlando Fals Borda (1977: 23) plantea que en esta región se establecieron los palenques de Carate, Cintura, Lorenzana y Uré. El palenque de Uré se formó en 1598 (Friedemann 1987: 14) como consecuencia de las sublevaciones que llevaron a cabo los esclavizados que trabajaban en las minas de Cáceres y Zaragoza (Londoño Agudelo et al. 2002: 106). Establecidos en las selvas del alto San Jorge, los descendientes de los esclavizados africanos crearon una comunidad donde reprodujeron y transmitieron su cultura y generaron una forma de organización social que les dio autonomía y les permitió alejarse de la sociedad colonial. Víctor Negrete (1981: 20) plantea que hasta 1740 mantuvieron esta condición, pues ese año el capitán Alonso Gil
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de Arroyo apareció como propietario de los llamados “terrenos de Uré”, los cuales eran atractivos porque allí había trece minas de oro y dos de cobre y al parecer, dice Negrete, le habían sido cedidos por el Estado. Lo cierto es que en 1742 se inició la explotación de las minas, y la mano de obra para ello fue la de los negros bajo la forma del dominio esclavista. Tras la muerte del capitán Gil en 1779, los terrenos pasaron a manos de la momposina Ana María Santos, quien, según cuenta Negrete (ibíd.: 22), no hizo mayor presencia en la zona. Tiempo después llegó un español que inició la explotación de las minas pero corrió con la mala suerte de que en 1853, al cabo de dos años de la abolición de la esclavitud, los negros se rebelaron y no volvieron a trabajar en las minas (ibíd.). Por estas mismas épocas se intensifica el interés de los antioqueños en colonizar las áreas “vírgenes” de su departamento, razón por la cual el gobierno empieza a hacer concesiones para establecer colonias agrícolas y explotar los demás recursos allí existentes (ibíd.: 24). Una de estas concesiones le fue hecha al ingeniero inglés James Tyrrel Moore en 1837, en la región de Valdivia; sin embargo, éste no cumplió con el objetivo colonizador, y en 1859 los terrenos quedaron bajo la administración de José Luis Paniza, quien, ante el fracaso del intento de contar con la fuerza de trabajo esclava de los descendientes de los africanos, decidió someterlos al sistema de terraje y les adjudicó el estatus de “colonos”, lo cual le permitía cobrarles una especie de impuesto por la ocupación de sus tierras. Además, los nuevos “colonos” tenían la obligación de venderle sus productos agrícolas exclusivamente a la familia Paniza (ibíd.). El comercio se activó en la región y los interesados en sus recursos naturales no se hicieron esperar. Negrete (ibíd.: 24-26) menciona que, por ejemplo, el norteamericano James Murray se interesó en la explotación minera de la zona y trasladó allí todos los recursos necesarios para llevar a cabo esta empresa. Sin embargo, continua Negrete, José Luis Paniza reclamó sus derechos sobre los territorios donde se encontraban las minas y su petición fue aceptada. Poco a poco se abrieron caminos a lo largo de los cuales el intercambio de productos fue generando un activo comercio. Como resultado, colonos y comerciantes procedentes del Sinú y Antioquia fundaron Montelíbano, en un principio estación obligada en el camino hacia Uré (ibíd.: 26). Mientras tanto, la posesión de los terrenos de Uré seguía estando en manos de la familia Paniza, lo cual empezó a producir tropiezos, pues llegó un momento en el cual los uresanos no quisieron pagar más el terraje, al parecer por presión de un
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antioqueño que había llegado a esos terrenos a comprar caucho y tagua. Los Paniza acudieron en repetidas ocasiones a las autoridades regionales sin obtener resultado alguno: “no pudo hacerse efectivo el pago porque todos levantaron voces diciendo que no pagaban y se retiraron en ‘forma burlesca’. Los negros miraban el cobro del terraje como tendencia a una ‘nueva esclavitud’” (ibíd.: 27). En la década de 1940, el Estado colombiano inició un proceso de titulación de estos terrenos y para tal fin los catalogó como baldíos. Los Paniza se opusieron, pero sus reclamos no surtieron efecto alguno. Colonos y otros propietarios se apoderaron de los terrenos, y por consiguiente empezaron a formarse fincas de propiedad privada. Como consecuencia de todo ello, la familia Paniza perdió su poderío y en los “terrenos de Uré” se asentaron personas de diferente procedencia. Lo cierto es que, a pesar de estas dinámicas colonizadoras y de posesión de tierras por parte de personas ajenas a sus territorios, la gente de Uré logró mantenerse en el tiempo como comunidad, si bien su lugar de asentamiento tuvo algunos cambios, pues parece que no siempre estuvieron donde se localizan hoy. Lo cierto es que por su territorio pasaron en distintas épocas personas provenientes de otros lugares y dejaron plasmadas en sus escritos sus impresiones sobre un “pueblo de negros” en las selvas del alto San Jorge.

Los negros de Uré : descendientes de africanos, supersticiosos, católicos y paganos
La gente de Uré comparte su territorio con familias de la etnia embera katío, anteriormente llamados chocoes. En la década de 1950, Leroy Gordon visitó la región del alto Sinú y el San Jorge y escribió con respecto al poblado:
La aldea de Uré, en el valle del San Jorge, tiene a los chocoes como vecinos. Está localizada sobre el río Uré, tributario del San Jorge, a dos días de caballo desde Montelíbano y a un día desde Cáceres. Por su situación en las colinas, Uré estaba, hasta hace poco tiempo, aislado en la selva. Sus fuentes principales de ingresos son la minería (oro), las sementeras y el comercio con los chocoes (Gordon 1983: 23).

En 1919, la madre Laura Montoya, misionera antioqueña, decidió viajar a Uré con la firme determinación de evangelizar a los chocoes de esa región. Hasta entonces había dedicado varios años a trabajar como religiosa en territorios
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indígenas, y un buen día un embera le aconsejó que, si su objetivo era evangelizar indígenas en estado “salvaje”, la región del alto San Jorge, específicamente Uré, era el lugar propicio donde acudir, pues los habitantes de esas tierras estaban muy aislados del resto de las poblaciones y con toda seguridad no conocían la acción evangelizadora. La madre, junto a otra religiosa, partió para Cartagena con el objetivo de hacer partícipes de su misión a algunos religiosos. Durante el viaje, el capitán del barco respondió a sus comentarios relativos a Uré con las siguientes palabras: “Uré… ¡uuh! ¡uuh! ¡Uré es un rincón que como el nido de la garza nadie ha podido encontrarlo! ¡Yo sólo sé que para entrar al San Jorge abajo, es decir a la parte conocida y fácil, se necesita tener alma de torero o ir en fuga después de un delito! Esto es en el San Jorge; pero ¿Uré? ¡Allá no ha podido llegar ni la guerrilla!” (Santa Catalina 1991: 600). En los escritos de la madre Laura son reiterativas las alusiones a la lejanía y la dificultad de acceso al poblado, pues para llegar allá desde Cartagena, tenía que pasar por Magangué y de allí navegar para adentrarse en las aguas del San Jorge hasta Ayapel, y luego hasta Bocas de Uré, donde se subía por el río Uré hasta llegar al asentamiento. Esto con respecto al lugar; pero sobre las personas que lo habitaban era poco lo que sabían las dos misioneras, pues su objetivo central era localizar a los indios. Sin embargo, sus primeras referencias de la gente de Uré fueron las siguientes:
Supimos allí que Uré era desconocido de todos y se tenía de él la idea terrible de lo desconocido. Sólo don Luis Paniza nos dio algunos informes consoladores. Nos dijo que verdaderamente el camino no existía; pero que Uré era un pueblo de negros, descendientes de los que habían traído en la época de la Colonia para laborar las minas, procedentes del África; pero que aquellos paganos todavía eran inclinados a las cosas buenas (ibíd.: 608).

Una vez que se encontraron en Bocas de Uré tuvieron sus primeros contactos con unos “negros” que las recogieron en este punto para llevarlas río arriba, pues su llegada a la población ya había sido anunciada: “El [río] Uré, arriba, es correntoso y pendiente, de modo que no va la canoa, sino que la llevan en hombros aquellos negros, africanos de pura cepa” (Santa Catalina 1963: 289). Sin lugar a dudas, la gente de Uré se diferenciaba de las demás personas de la región, es decir, de los indios, los campesinos y las personas provenientes de otros lugares como Antioquia. Para quienes habían estado en Uré era evidente
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el vínculo de sus habitantes con los africanos esclavizados en América. A finales del siglo XIX, Luis Striffler, viajero alsaciano que recorrió las aguas del San Jorge, escribió:
Uré ha sido siempre el patrimonio de la familia Paniza, de Cartagena; los primeros dueños empezaron los trabajos de minas con unos cuantos negros, de primera calidad en cuanto a estatura, como lo prueban los descendientes de hoy, y sin duda recientemente importados de África, como se puede deducir de la manera como pronuncian el castellano, que, por tradición, han transmitido a la generación actual (Striffler 1995: 125).

Una combinación del fenotipo con las costumbres y las formas de ser generó en los autores la idea de una especie de “africanidad” de los “negros de Uré”. La madre Laura describió sus sensaciones al llegar al poblado con las siguientes palabras:
Se nos ensanchaba el alma a medida que la canoa iba arrimando a la orilla o puertecito de Uré. Y a medida que iba acercándose, el puerto iba llenándose de negros y negras, casi todos desnudos de la cintura para arriba, tanto hombres como mujeres y niños; pero todos tan negritos que oscurecieron el borde del río, de un modo apenas creíble. Todos con los labios muy abultados, como raza hotentota, en fin, lanudos, altos y muchos gordos (Santa Catalina 1991: 619).

En una de sus cartas misionales escribió con respecto al lugar: “Éste es formado de negros color de azabache, de cabezas lanudas y dientes blanquísimos de una calidad excepcional. Son los descendientes de los que cristianizó san Pedro Claver hace quizá cuatrocientos años, sin mezcla ni roce directo con otra raza” (Santa Catalina 1963: 289). La particularidad de la “raza” llamó también la atención de Striffler, quien escribió que “la raza de los negros es la más alta que se puede encontrar: la musculación muy sólida, las mujeres participan de la misma estatura, lo que, por cierto, no les hace gracia: son columnas humanas, pero columnas algo toscas” (Striffler 1995: 131). De igual manera, el viajero describió algunos aspectos del comportamiento de los “negros” y su relación con otras personas de la región: “Los negros de Uré, por sus extrañas costumbres y modo de hablar, son objeto de risa para los que los visitan en su retiro tan aislado; pero ellos saben vengarse de esto de una manera muy provechosa. En ninguna otra parte se encontrarán individuos tan entendidos para descamisar al primero que se les presente” (ibíd.: 128).
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No sé si a lo que se refería Striffler a finales del siglo XIX con respecto a aquel “modo de hablar” sea lo mismo a lo cual aludieron varias personas con quienes hablé tanto en Montelíbano como en otras partes del San Jorge; lo cierto es que me dijeron que los “negros de Uré” o “uresanos”, como los llaman en la actualidad, tienen una forma particular de hablar –“hablan como parecido a los guajiros”, “como chocoanos”– e incluso un campesino en Sucre me dijo que “a veces cuando hablan entre los viejos uno no le entiende nada, porque hablan diferente que las demás personas”. Además de por su forma particular de hablar, los uresanos llamaban la atención de las personas que escribieron sobre ellos por su tipo de religiosidad. En una ponencia presentada en 2001 en el Primer Encuentro Córdoba y su Folclor, unos profesores de Uré escribieron: “Es un pueblo muy religioso, primeramente católico y después hay evangélicos y pentecostales, celebra las fiestas patronales a san José de Uré el 19 de marzo” (Londoño Agudelo et al. 2002: 107). Hace más de cien años, Striffler (1995: 126) escribió:
Uré se halla siempre explotado por el comercio de Ayapel, en términos que todas las tiendas del lugar tienen allí sus sucursales. El cura también toma su parte en esta explotación, pues los negros de Uré son muy religiosos […] El culto es muy activo y a todas horas se oyen las campanas. En la iglesia hay un santo muy milagroso que hace, según dicen, que algunos encuentren oro y que este precioso metal huya de otros.

Sin embargo, la religiosidad de los uresanos no es una expresión del cristianismo tal y como lo profesan los evangelizadores de la Iglesia católica. La cohesión misma de su comunidad, generada en el transcurso de los muchos años de su integración, ha dado pie al surgimiento de una religiosidad con características propias que posee no sólo elementos cristianos sino también formas propias de los pueblos descendientes de los africanos esclavizados. Para entender un poco la particularidad de sus creencias religiosas basta citar las palabras e impresiones de la madre Laura (Santa Catalina 1991: 622):
Aquel pueblecito contaba, entre las muchas gracias que tenía, la de haber conservado por más de cuatrocientos años una especie de dinastía religiosa. La religión, mezcla de catolicismo y de paganismo y superstición africana, estaba representada por un anciano siempre en cadena o sucesión no interrumpida, porque en el lecho de muerte de uno nombraban el otro, y a éste se sometían todos en lo religioso, sin poner ninguna suerte de reparos jamás. Este anciano

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desempeñaba las funciones del culto en un rancho largo que lo llamaban “iglesia católica” sin pena de ninguna clase.

Según cuenta la madre Laura, antes de su llegada en 1919 unos sacerdotes ya habían visitado el pueblo, pero al parecer no dejaron buenos recuerdos en sus habitantes, pues llegaron a implantar sus creencias en total contradicción con las concepciones religiosas de los uresanos. Si bien la misión de la madre Laura era la misma, ella y su compañera, y otras monjas de la misma orden que llegaron luego, iniciaron su labor evangelizadora de una forma más “amable”, menos “agresiva”. Si bien los uresanos concebían su Iglesia como subordinada a las creencias católicas, manejaban, como lo mencionó la madre, prácticas y creencias diferentes a las que promulgaban las leyes católicas que las monjas llevaban en su misión. En alguna oportunidad, el anciano que presidía las ceremonias le manifestó a la madre Laura su desacuerdo con algunas ideas que las monjas les predicaban a sus feligreses: “Madrecita, he oído a las hermanas una cosa que no es verdad, y quién sabe si será que usted está equivocada. Eso de que Dios no haya salido de ninguna parte, madrecita, es mentira, porque a Dios alguno lo hizo, eso no tiene remedio (ibíd.)”. Poco a poco la madre Laura y sus compañeras conciliaron algunas de las creencias católicas con las de los uresanos. Lo que la monja escribió da la idea de que la religión era un elemento muy arraigado en la cotidianidad de los “negros”. Al respecto, uno de los sucesos que llamó la atención de la religiosa fue lo que aconteció cuando un antioqueño actuó en contra de las disposiciones religiosas de la comunidad: “Todo el año eclesiástico lo hace el negro con mil supersticiones y con tal fanatismo que, en una ocasión, dieron muerte a garrotazos a un pobre antioqueño porque mató un cerdo antes de cantar gloria un sábado santo” (Santa Catalina 1963: 290). Sin embargo, la religiosidad de los “negros” no se limitaba a sus ideas sobre Dios y sus orígenes, pues además existía un componente corporal y musical en sus rituales que, junto a sus oraciones, conformaba un todo, su propia religión. De hecho, esos componentes chocaban directamente con las ideas de las religiosas y con las creencias que representaban, pues, entre otras cosas, el universo religioso de los uresanos tenía dentro de sus personajes sujetos de adoración al diablo, ser maligno para la religión cristiana:

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La religión tenía de todo y muchos latinajos que reza el ancianito revestido con unos ornamentos y capas sucias y rotas. Él hacía sus entierros del modo más pagano y hasta cómico; bautizaba bien, según parece. Hacía las fiestas con rezos y cantos en medio de bailes. Tenía fiesta especial para honrar al demonio y ha sido la más difícil de suprimir (Santa Catalina 1991: 622).

Resumiendo las ideas religiosas de los uresanos, la madre Laura escribió:
En lo religioso es, en una palabra, un pueblo africano, con un monstruo de religión y superstición que lo hace excepcional. Le tributan culto especial a San José y le levantan los milagros más terribles y pecaminosos. En lo material y social son casi salvajes, conservan las fiestas y bebetas de cuando los viejos estaban en África, y a veces cree uno que se está acabando el mundo, según los alaridos, gritos y cantos que se oyen en confusión aterradora. Se pregunta lo que pasa y salen con que es un velorio o un baile, pues lo mismo cantan que lloran, y todo lo hacen paseándose por las calles y lanzando gritos de ¡misericordia! ¡misericordia! (Santa Catalina 1963: 290).

En medio de danzas, cantos y oraciones transcurrían los rituales religiosos de los uresanos, uno de los cuales estaba dedicado a la fiesta de San José, santo patrón de la comunidad y quien, como lo vimos atrás citando a Londoño Agudelo et al. (2002), continúa siendo motivo de celebración. Negrete (1981: 29) plantea que, a pesar de que la figura del santo es producto de las misiones cristianas, en Uré ha adquirido características propias, pues los uresanos manifiestan que San José era negro y había nacido en esa región. Su fiesta, el 19 de marzo, es muy concurrida no sólo por habitantes de los pueblos aledaños sino también por personas procedentes de otras regiones, pues al parecer el santo ha hecho varios milagros. Lo cierto es que en la actualidad se conservan las tradiciones religiosas que tanto asombraron a la madre Laura y a sus compañeras misioneras. La madre veía con malos ojos la forma como celebraban las fiestas, pues, al ser conmemorativas de un santo, el diablo no tenía por qué aparecer en escena. Negrete (ibíd.) cita un aparte de un texto de la madre Laura en el cual se pueden leer sus impresiones acerca de la forma como los uresanos llevaban a cabo una celebración religiosa:
Ese jueves 19 de junio por la tarde se pensaba hacer la procesión del Santísimo; pero no se hizo debido a la infernal fiesta que en ese día acostumbran al diablo. Y en verdad que es un horror. Cuatro o más, vestidos de diablos, van en un baile por las calles, y el pueblo detrás llamándolos con dichos soeces y poniéndoles la cruz delante para hacerles retroceder; los seguían hombres y mujeres.
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Si bien en 1925 la madre Laura escribió que “ya los negritos están en condiciones de comunicarse con el mundo civilizado siquiera en mínima escala” (Mejía 2006: 33), los uresanos lograron mantener en el tiempo algunas de sus tradiciones a pesar de que seguramente muchas de ellas se perdieron durante el proceso de evangelización. Zapata Olivella (1968: 51) plantea que el proceso de evangelización trajo consigo uno de aculturación, como resultado del cual, y con ocasión de la celebración de rituales cristianos, los uresanos “se vieron privados de sus cantos religiosos, recibiendo en cambio los más puros himnos gregorianos”, mientras que las “estructuras de la mentalidad mágica africana” permanecieron y la religión impuesta no pudo eliminarlas por completo, pues Zapata considera que, en vez de desaparecer, se sincretizaron con la “nueva religión”. Lo cierto es que este crisol de ideas y prácticas cristianas y africanas, más las que fueron producto del propio desarrollo cultural de los uresanos en comunidad, dieron como resultado las manifestaciones religiosas que, como la “danza del diablo”, la tuna uresana” y la “fiesta de las muchachas”, la madre Laura presenció y que hoy se aprecian no sólo en los rituales sino también en la vida cotidiana. Negrete (1981: 30) cuenta que en la danza del diablo seis personas se visten de rojo asumiendo diferentes roles como demonios, mujer del diablo y Cucamba, un ser de pico largo que se arropa con palma. La tuna es un grupo de ancianos y ancianas que cantan letras religiosas al son de los tambores y otros instrumentos. En la fiesta de las muchachas, dice Negrete, los diablos se apoderan de las jóvenes, y sus novios deben ir a “rescatarlas” a cambio de una botella de ron. Los ancianos consideran que, de no realizarse la danza, el diablo, bailando y tocando tambor, los asustará en el momento de su muerte. César Montoya (2005: 6) describe la fiesta de Corpus Christi, celebrada el 17 de junio, a la cual hice referencia atrás mediante una cita de la madre Laura. En esta celebración, el sacerdote oficia una misa y luego todos realizan una procesión en la cual cargan la imagen del Santísimo. Las calles se adornan con esteras y palmas, y al toque de caja se realiza la celebración. Después de encerrar al Santísimo, dice Montoya, la fiesta empieza con el sonido del tambor. Los Diablitos, unas personas vestidas de rojo, se “cuelan en la iglesia”; algunos se esconden tras el umbral y, a la par de que el sacerdote hace sonar la campana, ellos hacen lo mismo con unos cencerros que portan. “El diablo actúa de forma rebelde ante el cura”. La presencia del diablo, la música, la danza y la adoración de los santos son elementos de la religiosidad de los afrouresanos. Sin embargo vale la pena resaltar que esta es una característica general de los pueblos afroamericanos, cuyos
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antepasados de origen africano esclavizados en América utilizaron su cuerpo y ocultaron sus deidades detrás de los santos para resistir a la imposición ideológica de Occidente. En palabras de Nina de Friedemann y Jaime Arocha (1986: 199), “unidos a quienes se les negaba el acceso al catolicismo, e inspirados por las deidades africanas, fueron conformando un panteón dentro del cual vírgenes, santos, diablos y demonios desempeñaban oficios opuestos a los que correspondían en la religión de los blancos”. De esta manera, el diablo empezó a desempeñar un papel importante en la religiosidad afroamericana, pues, al percatarse de que dentro del pensamiento religioso occidental éste era la representación del mal y, por lo tanto, atemorizaba a los esclavizadores, los esclavizados lo convirtieron en su aliado. Andrea Nensthiel (2004: 6) plantea que este proceso pudo llevarse a cabo porque en las religiones africanas no existe el concepto del mal puro, de manera que no fue difícil hacer del diablo del mundo cristiano un aliado y protector de los esclavizados en América y utilizarlo como mecanismo de resistencia. De esta manera, Nensthiel resalta la relación estrecha entre cuerpo, religiosidad y resistencia, donde
fenómenos como el canto, las juntas, los bailes, las máscaras, el cimarronaje, el reniego y la africanización del demonio, entre otros –todos considerados mecanismos de resistencia– no hubieran sido posibles sin los presupuestos que la concepción del cuerpo y la religiosidad africana proporcionaban a los negros esclavos para interpretar el escenario colonial y afrontarlo (ibíd.).

Hay un elemento adicional que debería hacer parte de este conjunto de mecanismos de resistencia pero que no aparece en las fuentes que revisé. Me refiero a la “brujería”, sobre la cual escuché un comentario de un campesino en Montelíbano: “Hay un dicho que dice que las brujas en Uré son tan brujas como las de Cáceres, y en Cáceres dicen que las brujas de allá son tan brujas como las de Uré”. La única referencia que encontré al respecto está en la obra Jaguar del biólogo George Dahl, quien en 1939 escribió una novela inspirada en sus andanzas por la región del alto Sinú y el San Jorge entre los katíos. Uno de sus capítulos está dedicado a hablar de un “negro” llamado Manuel y procedente de Uré. Ante la imposibilidad de capturar al jaguar que rondaba su casa ocasionando estragos a sus animales decidió acudir a su abuela, quien sabía de magia y hechicería y podía alejar al felino. Me permito citar un fragmento de la historia, en la cual Dahl (1985: 140-141) es explícito con respecto a las raíces africanas de las prácticas mágicas de la anciana:
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Los negros trajeron de su patria original en el África occidental siniestras historias de hombres leopardo y hombres león. Transplantados a Suramérica, sus descendientes conservaron las viejas leyendas de Costa de Oro, Costa de Marfil y Liberia, y se las adjudicaron a la fiera más terrible de su nueva patria [el jaguar]. […] Quieren acudir a la brujería para alejar el jaguar. Manuel se alista, saca su camisa y pantalones blancos, busca un par de pesos y se va a la aldea, donde visita a su abuela y tiene con ella una conversación larga y secreta. Luego sale y compra un gallo blanco. En casa ya tiene uno negro. Además, compra un par de botellas de un ron barato y horrible, algunas cosas más, y emprende el regreso. Apenas llega, manda a su hijo con dos muchachos más al pueblo para que acompañen a la abuela hasta el fundo. Al día siguiente llega la anciana casi centenaria al rancho de Manuel. Una vieja flaca, sólo huesos y pellejo; de sus dientes que alguna vez fueron fértiles y bellos sólo quedan algunos ralos y amarillentos. Su pelo corto y lanoso es completamente blanco, la ropa le cuelga como un manojo de harapos de una pértiga. Sin embargo, esta mujer vieja y frágil es temida por todos los negros de la región, pues ella es la última sobreviviente de las antiguas brujas del vudú. Ella conoce los secretos de la vida y la muerte, conoce los poderes mágicos que dan fuerza a los filtros de amor y a los venenos que matan lentamente. Con su magia puede hacer que una mujer vaya a un hombre o se aleje de él; a la luz de una vela robada de la iglesia puede leer a la media noche, cuando la luna está en su zenit, extraños secretos de la sangre de los animales, y ningún curandero negro se atreve a curar un enfermo sin su ayuda o por lo menos su permiso, pues puede ser ella quien con sus brujerías causó la enfermedad para vengar alguna afrenta real o imaginaria. Por lo menos así piensan los negros, y le reservan un trato especial. A la media noche siguiente mueren dos gallos en la choza de Manuel, y antes del amanecer todos sus cerdos han sido salpicados con la sangre. Así se aleja el peligro, por lo menos hasta el próximo cambio de luna.

Conclusiones
Los afrouresanos En la actualidad, los ritos y prácticas mencionados en este texto siguen siendo parte de la vida cotidiana de los uresanos. Sin embargo, el contexto en el que se desarrollan ha cambiado. El “alejamiento” que alguna vez hizo posible la conservación de sus costumbres es ahora muy relativo, pues, como lo plantea Zapata Olivella (1990: 256), gente procedente del interior y de las sabanas fue lleAlejandro Camargo

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gando a Uré y empezó a mezclarse con la población, en parte por la “fiebre del níquel” que inspiró la instalación de una empresa que lo ha explotado hasta la actualidad: “Así, San José de Uré, antes rincón cerrado de lavadores de oro, se ha convertido en tierra abierta para todos: negros, indios, blancos, hasta ex obreros de las minas de Cerro Matoso”. Sin embargo, los uresanos siguen generando estrategias de cohesión cultural. En la actualidad desarrollan procesos de reivindicación de sus derechos a la luz de la Constitución política de 1991, en la cual el Estado reconoce a los afrodescendientes como etnia, y ellos, por lo tanto, se convierten en sujetos de derechos colectivos. Esto se vio plasmado en la ley 70 de 1993, por medio de la cual el Estado les garantiza a las “comunidades negras” la protección de su identidad cultural, el fomento de su desarrollo económico y social y el respeto a sus derechos territoriales, enmarcados en la figura de la propiedad colectiva. Invocando estos derechos, los uresanos iniciaron un proceso de titulación colectiva ante el Estado al cual subyace un interés no sólo territorial sino también cultural, pues a este proceso lo acompaña también una significativa experiencia etnoeducativa implantada en sus aulas. Los afrouresanos mantienen su identidad y sus procesos comunitarios a pesar de las dinámicas externas y, además de todo, de su invisibilidad para las ciencias sociales y para los estudios afrocolombianos mismos. El estudio de la gente de Uré debe hacer parte de la historia de los palenques, no como una referencia ni como un punto más del mapa colonial sino como una contribución a la historia de los afrodescendientes en América y a la supervivencia del legado de los africanos en nuestro territorio. Eso implica una revisión de archivos y un trabajo de campo cuyo objetivo fundamental sea explorar la identidad de los uresanos, la herencia de aquellos “negros africanos” de los que hablan los autores citados, para dilucidar cuáles fueron los mecanismos que les permitieron sobrevivir tantos años en comunidad en medio de un territorio indígena y campesino, es decir, cuáles son los elementos cohesionadores de su cultura, gracias a los cuales ésta tuvo continuidad en el tiempo en medio del relevo de los diferente contextos históricos. De manera que el reconocimiento de los derechos de los afrodescendientes no consiste sólo en la adjudicación de un territorio sino también en su visibilización como cultura, como pueblo, como etnia y como protagonistas de la historia de Colombia. Sin lugar a dudas, los afrouresanos, mediante sus procesos reivindicativos a la luz de los derechos que garantiza el Estado, no sólo
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sientan un precedente político al ser un pueblo afrodescendiente de las selvas de Córdoba, ubicadas lejos de los litorales, sino que además despejan el camino para el reconocimiento de otros pueblos afrocolombianos de Córdoba, asentados en municipios como Puerto Escondido, Moñitos y San Antero, invisibles en la historia regional y nacional y sobre quienes sabemos muy poco, casi nada.

Bibliografía
Dahl, George. [1939] 1985. Jaguar. Trad. Germán Galvis. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia. Fals Borda, Orlando. 1977. Capitalismo, hacienda y poblamiento en la Costa Atlántica. Bogotá, Punta de Lanza. Friedemann, Nina S. de, [1979] 1987, Ma Ngombe. Guerreros y ganaderos en Palenque. Bogotá, Carlos Valencia. ––– y Arocha, Jaime. 1989. De sol a sol. Génesis, transformación y presencia de los negros en Colombia. Bogotá, Carlos Valencia. Gordon, Burton Leroy. [1957] 1983. El Sinú. Geografía humana y ecología. Bogotá, Carlos Valencia. Londoño Agudelo, Roesmín; Marchena, Consuelo María; Londoño, María Yovadis y Díaz Arroyo, Wilson. 2002. “Uré, legado cultural afrocordobés”, en Córdoba y su folclor. Memorias. Montería, Gobernación de Córdoba. Mejía, Rosa Mariela. 2006. “María Laura de Jesús, Jericó 1874 – Medellín 1949”, Códice, 10: 32-34. Montoya, César Alejandro. 2005. Del palenque al corregimiento: relatos a ritmo de tambor en San José de Uré. Ponencia presentada en el XI Congreso de Antropología de Colombia. Santafé de Antioquia. Negrete, Víctor. 1981. Montelíbano: pasado y presente. Montería, Fundación del Caribe. Nensthiel Orjuela, Andrea. 2004. “Religiosidad, cuerpo y resistencia: aproximación a algunos mecanismos de resistencia negros para sobrevivir en el
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mundo colonial”, Fractales. <http://www.javeriana.edu.co/Facultades/C_Sociales/fractales/acad1.htm> Santa Catalina, Laura de. 1963. Cartas misionales1915-1922. Madrid, Locolsa. ––– 1991, Autobiografía. Medellín, Carvajal. Striffler, Luis. [1886] 1995. El río San Jorge. Barranquilla, Gobernación del Atlántico. Zapata Olivella, Manuel. 1968. “Trisagios y cuentos del Conde Lucanor. El folclor medieval de los negros de Uré”, Revista Policía Nacional, 129: 50-52. ––– 1990. “Córdoba, todas las aguas”, en Colombia, qué linda eres, t. 2. Bogotá, Educar.

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Afrouresanos: la historia de un Palenque, el devenir de un pueblo

Foto: María Esperanza Palau

Memorias palenqueras de la libertad1
CLARA INÉS GUERRERO GARCÍA
Resumen Este artículo propone una lectura de la historia de Palenque según la memoria insurgente en búsqueda de las claves de su legado libertario. Inicia con las memorias cimarronas, se enlaza a los recuerdos palenqueros y finaliza con una reflexión sobre la manera como se han venido elaborando estas memorias palenqueras de la libertad. La libertad está en la memoria como la razón de ser del cimarronaje. La paz es la razón del ser palenquero. La herencia africana de la libertad es uno de los legados más significativos de la historia americana. Palabras clave: Memorias cimarronas, recuerdos palenqueros, memorias insurgentes, memorias de la libertad

La documentación de este texto y algunas partes del relato se tomaron de Guerrero G. (1998). Algunos fragmentos provienen del texto que presente al Icanh para proponer ante la Unesco a Palenque como patrimonio de la humanidad. La investigación que sustenta lo aquí consignado se realizó durante cuatro años de trabajo colectivo de campo y tres años de trabajo en archivos y bibliotecas y se ha venido nutriendo con los años. De este trabajo resultó un método de indagación de la memoria colectiva que contempla lo sensible-sensorial, lo conceptual-simbólico y la expresión creadora según la lógica de relación múltiple.
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Hasta que los leones tengan sus propios historiadores los cazadores serán siempre los buenos. Proverbio africano

Memoria cimarrona
En la noche, el silencio es denso, y un calor húmedo, pegajoso, atrae a los mosquitos del pantano del canal del Dique; duermen inquietos los perseguidores de cimarrones. Furtivamente, unas sombras se confunden con las hojas de los árboles y como una lluvia imprevista caen bolitas de guayaba que se adhieren a las ropas y armas de los soldados. Con el primer toque del tambor de guerra llegan en bandada miles de murciélagos que atropelladamente buscan la fruta. Los soldados se levantan despavoridos, los tambores resuenan amenazantes y los murciélagos desaparecen veloces. La tropa estupefacta se retira y no hay poder humano que los haga volver. “¡Esos negros vuelan!”, dirán aterrados en sus casas. Los tambores siguen sonando en la lejanía y los cimarrones recogen las armas y las vituallas de la tropa y demarcan así nuevos territorios. Todavía algunos viejos campesinos de la zona recuerdan que a ellos les contaron que los cimarrones volaban. El cimarronaje aparece con los primeros africanos esclavizados que llegaron a América. La búsqueda de la libertad fue el móvil esencial de los conflictos sociales promovidos por los africanos y sus descendientes con las autoridades coloniales y los dueños de esclavos. El proceso individual del cimarronaje se inicia en el momento en que la rebeldía se instala en el corazón y la cabeza de cualquier africano o criollo esclavizado con la fuerza suficiente para que éste tome la decisión, en un principio, de huir y, luego, de alzarse en rebelión con otros como un acto colectivo que se convierte en político. En la documentación oficial se los menciona generalmente como “cimarrones”, y como “huidos y alzados”, específicamente, cuando construían palenques como respuesta organizada al sistema esclavista2 . Se puede decir que en esa época convivían dos sociedades: la oficial –la colonial, organizada en torno al poder, la administración del gobierno y la econoSe consideraba “huidos” a los esclavos que duraban entre dos y diez días fuera de sus lugares habituales, y los que tenían más de dos semanas de fugados eran “cimarrones”. Los “huidos y alzados” eran los cimarrones que se organizaban para formar palenques. Estas especificaciones son frecuentes en la documentación del Caribe insular. Cfr. Nuevo reglamento y arancel cubano para la captura de esclavos prófugos o cimarrones (Reglamento de Arango), dado en San Lorenzo el 23 de diciembre de 1796.
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mía, la de la producción tributaria– y la no oficial –la de los marginados del poder, los palenques, las rochelas, los refugios de rebeldes, etc.. Con los gobiernos ilustrados, sobre todo en el período de Carlos III, se reconocieron estos pueblos cuando se intentó efectuar una reorganización territorial y una delimitación de fronteras. Dicho reconocimiento permitió el control oficial y la tributación, pero el Palenque de San Basilio logró que se reconociera su autodeterminación. Esto se debió al carácter político de sus negociaciones y a su persistencia como territorio de paz. El agua y el monte siempre se han asociado a la condición del cimarrón. En el sur de Cartagena, atravesando el canal del Dique, se levantan los Montes de María, que en la Colonia eran de espesa vegetación y fauna variada y abundante. El canal del Dique estaba lleno de ciénagas cubiertas de monte, con zonas pantanosas que propiciaban la presencia de mosquitos, insectos y fieras; además, el clima era muy cálido, con mucha humedad y lluvias torrenciales, factores que hicieron afirmar al gobernador Jerónimo de Suazo y Casasola en una carta enviada al rey en 1604: “La guerra a los negros cimarrones que se habían levantado fue infructuosa porque la tierra es muy montuosa y áspera, y a ellos, criados allí, no fue posible prenderlos” (Martínez 1976: 6-7) En la tradición oral de la región está recogida la imagen de los cimarrones nadando en las ciénagas como una estrategia militar que les permita hacer frente a los amos y a las autoridades. La posición estratégica de los Montes de María, comunicados por agua dulce con el interior y con el mar, facilitaba la movilidad de los cimarrones, así como la entrada de mercancías a la ciudad, la salida de metales preciosos, el tráfico de esclavos, los correos. Todo lo que entraba a las colonias tenía que pasar por su territorio, pues el río Magdalena era la vía de comunicación, y esa era la zona de los cimarrones3 . Los palenques nacieron como espacios de agrupamiento y defensa, a manera de fuertes. Se cercaban con palos y se ponían trampas a su alrededor para dificultar el acceso. Eran fortalezas construidas con lo que la naturaleza proporcionaba. En los inicios del cimarronaje, estos palenques cambiaban de lugar por razones tácticas y a medida que los cimarrones marcaban sus espacios y la guerra se prolongaba, estos poblados defensivos se convertían en pueblos e iban demarcando los territorios del asentamiento, de la libertad y de la paz.
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Véanse Peredo (1971,1972), Ybot León (1952) y Montenegro (1974). | 365 |

Clara Inés Guerrero García

Del cimarrón provenía el palenquero. Los palenqueros eran personas de paz, creadoras de un espacio para su defensa y de un territorio para vivir su libertad en paz. Los cimarrones eran los guerreros, y el arcabuco –es decir el monte, la zona montuosa y agreste–, la hacienda, la ciudad y los caminos, sus espacios de confrontación. Cada individuo tenía un doble atributo: adentro era palenquero; afuera, cimarrón. Es fundamental descifrar este fenómeno para comprender el florecimiento de los palenques como modelos de poblamiento, ya que éstos fueron también, en términos generales, los implementados por los “arrochelados”4 . En los primeros tiempos del cimarronaje, cuando no se habían iniciado los asentamientos en las regiones que se iban marcando como territorio propio, los cimarrones eran en esencia grupos armados que circulaban por zonas inexpugnables para los soldados. A medida que abrían terrenos y encontraban refugios donde fundar familia, sembrar y asentarse, su organización social cambió, de igual manera que sus tácticas de defensa y ataque. Fue en ese momento cuando el palenque comenzó a vislumbrarse como una estrategia de libertad. Las primeras propuestas de paz se produjeron en momentos en que los palenques eran ya pueblos-fortalezas. Los términos de las negociaciones se encaminaban a buscar su reconocimiento como territorios poseídos. En un segundo momento, cuando ya el asentamiento era un hecho y el territorio propio podía ser defendido, la organización social se acomodó a la nueva situación: los roles sociales fueron más marcados, el número de mujeres aumentó y, en esa medida, los conflictos por relaciones de pareja y posibilidades de reproducción cambiaron sustancialmente, la poliginia dejó de ser una práctica de emergencia y se recuperaron las tradiciones africanas, que nutrirían la cultura naciente. La siembra y la cosecha, la medicina y la religión, las relaciones familiares y entre vecinos, les fueron dando rostro a esos pueblos recién nacidos. En estos palenques había personas nacidas en libertad, a quienes se denominaba “criollos de monte” en la documentación. A los bozales y a los huidos y alzados se los calificaba de “minas”, porque tenían un amo que podía reclamarlos. Era fundamental ser reconocidos como súbditos de la Corona para adquirir la condición jurídica de personas humanas con alma y derechos válidos, de tal manera que les fuera posible asentarse y crecer como pueblo con dignidad y personalidad propia.
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Denominamos aquí “arrocheladas” a las poblaciones formadas al margen del control de la administración colonial. Eran pueblos que no tributaban, no estaban en los censos, no prestaban servicio militar, habitaban territorios apartados y eran invisibles para las instituciones, como lo explican Joseph de la Vega, De la Torre Miranda y, recientemente, Mikel Izad.
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Si bien es cierto que buscar el reconocimiento de los palenques como pueblos libres era la estrategia de los cimarrones en su ya larga guerra, obstaculizar la construcción de palenques como modelos de poblamiento vino a ser una estrategia de la Corona para evitar la rebelión generalizada e impedir otra crisis de la economía esclavista. Las autoridades coloniales impedían a sangre y fuego la formación de palenques. Los cimarrones, por su parte, buscaban defender y mantener vivos los palenques. El territorio del Palenque de San Basilio es la concreción de esa estrategia. Así, el palenquero se fortaleció –casi de oficio– para la defensa de ese espacio vital garantizado por la práctica cotidiana de la convivencia solidaria que permitía el asentamiento de la familia, el cultivo del territorio y el desarrollo de una organización social fundamentada en su historia. Con lo que se trae y lo que se encuentra se inicia un proceso de asentamiento territorial estructurado, organizado y funcional. La presencia de palenqueros nacidos y criados en cada palenque era la base de la formación de un pueblo cuyos habitantes no podían ser reclamados por el derecho de propiedad de los amos, por la razón irrefutable de haber nacido libres: ello justificaba su permanencia allí. Así pues, la defensa del territorio y el hecho de vivir hacia dentro como un pueblo construido fuera del alcance de los hilos del poder convertía prácticamente cualquier contacto con el exterior en una respuesta a la guerra.

Primer Pacto de Paz (1605)
Benkos Bioho, el gran cimarrón, el guía que condujo a la libertad a sus congéneres, el héroe fundador para los palenqueros, el rey del arcabuco para la leyenda, Domingo Bioho para las autoridades coloniales, llegó esclavizado a Cartagena de Indias el último año del siglo XVI. Organizó palenques, configuró las formas de resistencia militar y fundamentó las bases y los mecanismos de negociación política con la administración colonial. Es usual encontrarlo en los relatos de los abuelos, en los cuentos de los niños, en las canciones tradicionales y, sobre todo, en las historias épicas narradas cotidianamente por los palenqueros (Arrázola 1970: 35; Valtierra 1980: 459-460; Friedemann y Patiño 1982: 31). Fray Pedro Simón (1958: 319) señala al respecto:

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Y en estos tiempos [1599] comenzó un alzamiento y retiro de ciertos negros cimarrones en aquella ciudad de Cartagena de Indias, cuyos primeros pasos fueron que un Juan Gómez, vecino de ella, haciendo malos tratamientos a algunos de los que tenía, había entre ellos uno que se llamaba Domingo Bioho, tan brioso, valiente y atrevido, que tuvo alientos para huirse de casa de su amo y llevar consigo a otros cuatro negros, a su mujer y tres negras, todas de su ama, que con otros que hicieron lo mismo, esclavos de Juan de Palacios, vecinos de la misma ciudad, se retiraron, siendo todos hasta treinta, al arcabuco y ciénagas de Matuna, que están a la parte del sur, no lejos de la villa de Tolú, y desaguan en el mar por aquel paraje.

Durante cinco años, Benkos y su pueblo le hicieron la guerra a la Corona; sus intereses e intenciones se fundamentan en la libertad como la razón de ser de la persona, en la autonomía de gobierno y en la demarcación del territorio. Fue el inicio de una serie de pactos, propuestas de poblamiento e intentos de dar fin a una guerra que, como se verá, duró muchos años, como consta en la carta dirigida al rey por el gobernador de Cartagena, Gerónimo de Suazo y Casasola, el 18 de julio de 1605: “… me ynbiaron a pedir la paz y por considerar las dificultades que avía para acabarlos con ser tan pocos y ser necesario hacer tanta costa para ello como si fueran muchos me resolví en concederles paz por un año según de la manera que se capituló con ellos” (AGI: 212) Arrázola 1970: 39). Visto en la perspectiva histórica, este acuerdo de paz permitió establecer las bases de lo que un siglo después sería el Palenque de San Basilio. Benkos conquistó una serie de fueros para él y sus cimarrones, como el de circular libremente por toda la zona, incluida Cartagena, y el de portar armas dentro y fuera de la ciudad y ser tratados con respeto por las autoridades. A Benkos se lo respetaba y temía, se lo quería y apoyaba. Era un líder y ganaba espacio político: gracias a él, los palenqueros habían logrado su reconocimiento como pueblo libre. Fray Pedro Simón (1958: 235) relata: “… y darles licencia para que entrasen en la ciudad y saliesen de ella con su capitán Dominguillo, como lo hacían a todas horas, y el Bioho andaba con tanta arrogancia que de más de andar bien vestido a la española con espada y daga dorada, trataba su persona como un gran caballero”. El siguiente gobernador de Cartagena, García Girón, describe en una carta dirigida al rey el 28 de marzo de 1621 cómo crecía la figura de Benkos entre las gentes. Afirma que de “las cosas más dignas de remediar fue el alzamiento que había habido en esta ciudad de unos negros cuyo caudillo y capitán fue un ne| 368 |
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gro llamado Domingo Bioo [sic] negro tan belicoso y valiente que con sus embustes y encantos se llevaba tras de sí a todas las naciones de Guinea que había en esta ciudad”. Se queja de los altos costos de la campaña –“más de duzientos ducados”– y de la imposibilidad de reducir a los negros a sumisión porque se les había reconocido el derecho de fundar pueblo y autogobernarse:
… y sin poder castigarle ni a él ni a los negros alzados que traía consigo, se tomó con él un medio muy desigual y se le consistió que viniese a poblar a veinte leguas de aquí con todos sus soldados los cuales todos hicieron y fundaron un pueblo que se llamó Matuna sitio fuerte entre ciénagas y caños de agua y fortificándose en él con muchos palenques nunca consintió dicho Domingo Bioo [sic] que ningún español entrase con armas en su pueblo.

Sigue relatando el gobernador García Girón que al palenque de la Matuna nadie podía entrar armado, ni siquiera los dos alcaldes de la hermandad, pues en alguna ocasión en que se acercaron “los desarmó diciendo que en su jurisdicción no habían de entrar gente armada”. Los vecinos estaban aterrados con la fuerza de Benkos y su gente, repite el gobernador en sus cartas al rey, por la importancia de su liderazgo y el espacio político que ganaba paulatinamente entre las gentes pertenecientes a las castas desposeídas. Por ello fue apresado a traición y, después de un interrogatorio hecho a manera de juicio, se lo condenó a la horca el 6 de marzo de 1621. La paz concertada con Benkos duró dieciséis años, desde 1605, fecha del primer pacto, hasta unos meses después de su ahorcamiento. Este último lapso sirvió para que los cimarrones se reagruparan, se reasentaran con sus familias y sus medios de subsistencia y se prepararan para la guerra a muerte que se desataría con fuerza brutal.

La Propuesta de Paz de 1691
Setenta años después de los primeros pactos hechos por Benkos se plantearon nuevas negociaciones, esta vez directamente con el rey. Se aprovechó la mediación del cura doctrinero de Turbaco, Balthasar de la Fuente, quien viajó a la corte llevando una propuesta de paz. Los palenqueros buscaban pertenecer dignamente a la sociedad colonial sin ser discriminados ni explotados. El aseguramiento de un territorio, la búsqueda de la libertad y la obtención de recursos

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para desarrollarse eran los lineamientos esenciales del discurso político que aún hoy signa la historia palenquera. Cuando era cura doctrinero de Turbaco, Balthasar de la Fuente, en los recorridos que habitualmente hacía en ejercicio de su ministerio, llegó hasta los palenques de los Montes de María y allí fue contactado por Domingo Criollo y sus capitanes para proponerle una tregua destinada a negociar un pacto de paz, según lo explica en su famoso memorial. Los documentos acerca de la veracidad de los contactos entre el cura y los cimarrones son imprecisos. Los más enconados enemigos de la paz negaban de plano esa mediación y ponían en boca de los cimarrones su desmentida. Los favorecedores de la negociación no la negaban ni la reconocían. La trayectoria de esa guerra nos permite darnos cuenta de que los cimarrones estaban asesorados por otro cura doctrinero, Miguel del Toro, quien jamás negó su mediación. Domingo Criollo, jefe de los cimarrones del palenque de San Miguel, uno de los cuatro de los Montes de María –los otros eran el de Matudere, el de Arenal y el de Betancur–, había nacido palenquero y vivió hasta una avanzada edad ejerciendo como heredero de Benkos en al acaudillamiento de su estirpe. Los encargados de arrasar el palenque de San Miguel lo encontraron intentando esconder a las mujeres embarazadas, a los niños y a los ancianos. Fue asesinado a mansalva por un soldado, quien le propinó dos tiros de arcabuz, según relata el gobernador en su informe; aunque se intentó esconder el hecho del asesinato, no se dejó de resaltar lo indefenso que se encontraba. La recompensa en dinero y honores por la cabeza de los líderes palenqueros era considerable, y Domingo Criollo simbolizaba la rebelión a finales del siglo XVII (Arrázola 1970: 241). Contradiciendo una cédula de 16885 donde se había declarado por enésima vez la guerra a los cimarrones, la Corona aceptó la propuesta mediante real cédula del 23 de agosto de 1691, fechada en Madrid, donde se estipulaban los términos de la paz argumentando que, “siendo innegable que sin el presupuesto infalible de su libertad general y absoluta, no vendrán a reducirse” y aceptando la totalidad de lo pedido por los cimarrones:
• reconocimiento de la libertad, sin ser castigados por su fuga, ni ejercer ningún tipo de represalias
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Es corriente encontrar en toda la información acerca de las guerras cimarronas documentos, cédulas reales, cartas e informes que se contradicen o se justifican, de manera que ese ir y venir de documentos de las colonias a la metrópoli producía desconcierto y confusión a la hora de tomar decisiones, situación muchas veces aprovechada por los cimarrones.
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• demarcación del territorio con el derecho de uso productivo • trato jurídico y fiscal igual al de la población libre • autonomía de gobierno • en caso de levantamiento, tratamiento de vasallos alzados.

Por su parte, [los negros] se comprometían a no guerrear y a no recibir cimarrones en el Palenque. (Arrázola 1970: 105; AGI: 212). La real cédula desató la guerra, pues, como era de esperarse, las autoridades y los esclavistas no aceptaron la decisión del rey y procedieron de la manera como lo hacían ante las órdenes reales de difícil cumplimiento: “se obedecen pero no se cumplen”. Debido a la gravedad de la situación se acordó, en reunión del 31 de mayo de 1693, que se les reconociera la libertad solamente a los cimarrones que, por haber nacido en los arcabucos de los Montes de María, no tenían dueño, es decir a los criollos sin amo, porque era imposible pagarles a los dueños el valor de la libertad de sus esclavos huidos y alzados. Así se cumplía con la cédula y no se daba pie a la oposición de los amos y los hacendados. Éstos no contaban con la reacción de los palenqueros, desatada por la consideración de que aceptar una medida así significaba desintegrar los palenques, desmembrar las familias, romper sus lazos de solidaridad –fundamento ético de sus vidas– y renunciar a un derecho ya ganado. En una encrucijada así, cualquier decisión que se tomara era explosiva. La aplicación de una cédula real fue el detonante que reactivó, con la guerra, uno de los grandes conflictos coloniales: libertad versus poder.

La Entente Cordiale de 1713
Con la zozobra natural de una situación exterior de guerra, los cimarrones de los Montes de María se reagruparon hacia adentro del territorio del palenque para volver a construir un pueblo según el modelo de los anteriormente destruidos y se mantuvieron invisibles durante el tiempo suficiente para organizarse y lograr. El reconocimiento de la libertad, tan buscado y por eso tan guerreado, se logró en 1713 con una entente cordiale realizada entre el gobernador de Cartagena de Indias, Francisco Baloco Leigrave, con la mediación del obispo de Cartagena, Antonio María Casiani, y los habitantes del palenque situado en las faldas de los Montes de María, pacto que contemplaba un perdón general y el goce de
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ciertas libertades (Arrázola 1970: 268; Friedemann y Cross 1979: 96-97). Los términos de este reconocimiento son los mismos que los estipulados en las anteriores negociaciones propuestas por los cimarrones a la Corona: libertad, territorio y autonomía, tres necesidades básicas para delinear un sentimiento identitario. El pacto de paz –o entente cordiale, como lo llama Arrázola y como se lo denomina corrientemente en la historia– es recordado como oral por los palenqueros y fue registrado por los españoles en un documento fechado en enero de 1714, donde se da cuenta de los acuerdos realizados con los habitantes de un pequeño poblado, cercano al palenque de San Miguel, que habían debelado. En dicho documento se recogen los términos del pacto de paz (Navarrete 2003: 110-114). De una carta de abril de 1716 dirigida al rey por el gobernador de Cartagena, Jerónimo de Badillo, se puede deducir que, desde que llegó en 1713 a dirigir la diócesis de Cartagena, fray Antonio María Cassiani se mostró a favor del reconocimiento de la libertad de los palenqueros y de la defensa de los cimarrones. En la carta, el gobernador se queja: “Y habiendo encontrado en Vuestro Obispo de esta ciudad, D. Antonio María Cassiani, otros negros un grande fomento para su libertad, ya con las expresiones repetidas que ha hecho, de que no alcanza a razón por qué deben ser esclavos, o al menos que cuando ellos lo sean, no la encuentra para sus hijos y descendientes se tengan por tales”. Luego relata que el obispo, “trabajando y reprendiendo a los vecinos que castigan a sus negros esclavos”, protegía a los negros esclavos, a los cimarrones, a los libres y a los palenqueros que iban a pedirle auxilio, y dice más adelante: “todo con cualquier pretexto su libertad”. Se hace evidente que el carácter protector del obispo permitió su mediación para el acuerdo6 . Arrázola (1970: 269) dice:

Carta de Jerónimo de Badillo al rey, de abril de 1716, citada en Gutiérrez Azopardo (1996: 173). La primera referencia directa la hace el obispo Peredo en su Noticia historial de la Provincia de Cartagena de las Indias, año 1772, donde da noticias de Palenque como sitio pertene ciente al partido de Mahates. Antonio de la Torre y Miranda se refiere a él en su Diario hecho por D. Antonio de la Torre de un viaje hecho en la Provincia de Cartagena para establecer nuevas poblaciones (agosto de 1774 a febrero de 1776). De Peredo toma la información José Urueta, y la consigna en Documentos para la historia de Cartagena, publicados en 1890. Aquiles Escalante publica en 1954 su monografía sobre el Palenque de San Basilio y recoge el documento de Urueta. Arrázola (1970) relata el suceso y denomina al pacto una entente cordiale, y así lo refiere Nina S. de Friedemann (1979). | 372 |
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Ya conocemos en términos generales el texto de este verdadero pacto entre naciones o, por lo menos, entre toda la Provincia de Cartagena de Indias, colonia de España, y el pueblecito de San Basilio de Palenque, perdido en las anfractuosidades de la sierra de María de aquel territorio; entre una muchedumbre de blancos y un puñado de negros que por fin se habían hecho reconocer como seres humanos.

A la formalización de la entente debió asistir con el obispo alguna autoridad palenquera, pero lamentablemente este hecho fundamental se ha difuminado en brumas7 . En la tradición oral se narra cómo salieron al encuentro del obispo las autoridades del pueblo, acompañadas de un numeroso grupo de vecinos. Para la historia escrita, el pacto entre el rey y el obispo es una merced real obtenida gracias a la intervención del prelado. Es evidente que para los palenqueros que negociaron con el obispo la palabra empeñada, de acuerdo con la tradición africana, tenía validez absoluta, mientras que para los europeos era necesaria la firma de un documento escrito para su reconocimiento. En el imaginario actual de los habitantes de Palenque, ese documento es real de la misma manera en que su reconocimiento como pueblo libre es real y tan remoto como su fundación. La escritura, el calendario, las fechas, los datos escritos y todo el bagaje de la memoria impresa han adquirido importancia para ellos en años recientes.

Recuerdos palenqueros
Después de haber sembrado comida, fundado familias, construido casas, preparado defensas contra el exterior, organizado un modo de vivir; después de haber logrado lo básico de la existencia de un pueblo, los palenqueros notaron que sólo les faltaba un cielo que fuera réplica de Palenque y donde pudieran vivir sus ánimas, porque todavía no habían tenido muertos en esta nueva vida. Las almas de los muertos de la insurgencia cimarrona habían sido enviadas al más allá de la tierra perdida, en la remota África. Entonces se reunieron y decidieron pedirle al guardián del cielo que se llevara a algún vecino para inaugurar el más allá palenquero. San Pedro no se atrevió; entonces les dio la misión de conseguir un muerto propio. La mujer elegida por la muerte era una madre con muchos niños y que en ese preciso momento estaba dándoles de comer. A ella le tocaba, porque la muerte es despiadada y puntual. Nadie quiso hacerlo; sólo María Lucrecia tuvo el ánimo suficiente: cogió un garabato y le dio un golpe
7 El documento citado por Navarrete aclara los hechos. De todas maneras, para la memoria palenquera la palabra empeñada tiene un valor excepcional. El completar con la memoria impresa la historia de Palenque le da entonces carácter fundacional al documento citado.

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certero a la madre de la numerosa familia. Con ella se inició el cielo palenquero, y hasta hoy la muerte es llevada por María Lucrecia: “¡Ay, María Lucrecia, a mí no me jale, que no me quiero ir!”, cantaban Los Maskapanela8 . Desde ese día, la gente de Palenque sabe que cuando muera tendrá un lugar en el más allá, donde estarán sus familiares y sus amigos muertos de todos los tiempos9 . Corrían los primeros años del siglo XVIII cuando las condiciones para fundar el pueblo estuvieron dadas: se contaba con la autonomía de un territorio, se tenían los frutos obtenidos de la tierra y del agua y se habían construido las casas y los lugares que les permitirían crear y recrear su legado cultural y espiritual. En la memoria colectiva de este acontecimiento fundacional aparecen como personajes imprescindibles el legendario héroe Benkos, la mítica María Lucrecia –encargada de recordar la importancia del lumbalú10 sobre la tierra palenquera– y la imagen trascendente de Catalina Luango, mediadora entre los habitantes y sus familiares muertos, sus ancestros y sus antepasados. San Basilio, procedente del panteón católico, es otra de las figuras que orbita alrededor de este evento. Según algunos relatos, un día la estatua del venerable era llevada de San Agustín de Playa Blanca con destino a un pueblo del interior y, al pasar por los dominios del palenque, de repente quedó anclada en un lodazal cercano al pueblo, sin que fuera posible moverla. Este hecho se interpretó inmediatamente como un buen augurio enviado del más allá; sin demora, san Basilio fue incorporado al imaginario espiritual de este pueblo: de ahí su nombre11 . Para los palenqueros de los Montes de María, los siglos XVI y XVII fueron los años de construcción del espacio de su libertad en tiempos de guerra. Para los palenqueros de San Basilio, el siglo XVIII fue el de su asentamiento centrípeto en tiempos de paz, porque en el resto de la geografía colombiana se había agudizado la lucha contra los cimarrones. Los ejemplos de los palenques establecidos
Grupo juvenil de música palenquera de comienzos de los años noventa. Taller de Oráculos y Sueños, parte de los Talleres de Construcción Comunitaria de la Historia Indagada en la Memoria Colectiva (Programa de Etnoeducación, Palenque de San Basilio, julio y agosto de 1993). El eje de esta indagación colectiva de su propia memoria dio como resultado la propuesta inicial del Programa de Etnoeducación que luego sería uno de los pilotos del programa nacional asumido oficialmente por el Ministerio de Educación Nacional. Ver Saldarriaga (1994) (entre las “Fuentes audiovisuales” de la Bibliografía). 10 Voz africana de origen bantú. Lu es prefijo colectivo y mbalu con el significado de recuerdo simboliza el canto funerario. La religión palenquera esta cimentada en este ritual de muerto.Véase los trabajos de Armin Schwegler y Nina Fridemann. 11 El nombre ha sido motivo de controversia en Palenque: el maestro Casiani, por ejemplo, dice que “San Basilio es de Palenque y no Palenque de San Basilio”, de manera que la nominación no importa tanto por la intencionalidad de poner al pueblo bajo la advocación del santo como por quién es de quién.
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y por eso reconocidos en las provincias del Caribe colonial eran un argumento de peso para negociar propuestas de poblamiento autónomo, basadas en el presupuesto de la libertad. El Palenque de San Basilio nació como resultado de este proceso (Fals Borda 1979; Arrázola 1970: 279). En 1772, el Palenque de San Basilio aparecía reconocido como pueblo integrante del partido de Mahates. Su presencia ya no se consideraba subversiva. Por ello se le quitó la denominación de palenque, aunque en su Noticia historial el obispo Peredo, de Cartagena, hacía referencia a la herencia cimarrona:
San Basilio, población de negros en lo interior del monte, tuvo su origen en muchos esclavos fugitivos de varias personas de esta ciudad, que abrigados de la asperosidad de la Montaña de María entre su ciénaga y sitio de Mahates establecieron su palenque. No se pudieron reducir a servidumbre aunque se entró varias veces con fuerza de armas en que se derramó mucha sangre, hasta que al principio de este siglo [XVIII], gobernando el obispado el ilustrísimo señor don Antonio María Casiani, los redujo con acuerdo del señor gobernador de la Provincia, de esta población con perdón general y goce de libertades y la precisa obligación de que no se pudiesen admitir allí otros esclavos prófugos, en el futuro. Mantiénense sin mixto de otras gentes, hablan entre sí un particular idioma en que a solas instruyen a los muchachos, sin embargo de que cortan con mucha expedición el castellano de que generalmente usan. De ellos nombran las justicias que lo son un capitán de pueblo que gobierna lo político y otro de campo por quien corre lo militar, y un alcalde, aprobados por el gobernador de la Provincia a quien rinden subordinación y no a otro Superior del Partido (Peredo 1971: 72, 140).

Cuentan las crónicas que en 1774, Antonio de la Torre y Miranda, en misión pobladora, “al acercarse cautelosamente acompañado de un criado al famoso palenque de San Basilio, fue notificado por un mensajero de los negros de que no podía avanzar más sin peligros de muerte porque hacía sesenta años largos que ellos están en lo propio” (Martínez 1976: 6-7). Domingo Criollo, un siglo antes, les había advertido a los mensajeros de la administración que la libertad la tenían desde tiempos inmemoriales. Las crónicas se explayan refiriendo la presencia de De la Torre y los efectos de sus acciones repobladoras. Entre los muchos encargos que lleva en su mochila el “capitán poblador” está el de abrir un camino que, atravesando los Montes de María, permitiera la comunicación interna con las sabanas de Tolú. La idea de generar comunicación comercial estaba muy en boga en esa época ilustrada. Parece ser que a la expedición de De la Torre le costó mucha dificultad atravesar los montes, tanto por la
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presencia de un palenque llamado de San Basilio como “por la suma aspereza de la montaña, cuyos gigantescos y tupidos árboles no permitían la entrada de los rayos de sol”. Las crónicas vuelven a poner de presente la herencia cimarrona del palenque y explican que los palenqueros “están establecidos como colonia independiente bajo el mando de un capitán”. Mediante capitulaciones se determinó un nuevo lugar en la falda de la montaña. En estas capitulaciones estipulaban con precisión los términos de lo ya ganado en la entente cordiale:
• demarcación del territorio (pueblo, aguada y montes de labor) • autonomía de gobierno y elecciones propias del capitán • prohibición a todos los blancos, a excepción del cura, de vivir en el pueblo.

El fundador de las poblaciones de María la Alta, autorizado por Juan de Torrezar Díaz y Pimienta, cedió en 1774 a los palenqueros los “comunales de San Basilio”. El titulo data de 1779, “y desde entonces [esos territorios] han sido ocupados por los moradores de San Basilio” (Escalante 1979: 29). Otro documento significativo es la escritura pública No. 131 de agosto 24 de 1921, depositada en la notaria de Carmen de Bolívar, correspondiente a las tierras comunales de San Basilio de Palenque. La modalidad más representativa de apropiación y uso del territorio fue la propiedad comunal, protocolizada en el documento colonial y reforzada por las leyes republicanas como reconocimiento a una tradición de siglos que se mantuvo hasta bien entrado el siglo XX. Con la llegada de los ingenios azucareros a los linderos de Palenque a comienzos del XX se dieron los primeros brotes de propiedad privada. El siglo XIX fue el del aislamiento. Son mínimas las menciones de esta situación tanto en la historia oral como en la escrita. Al parecer, las guerras que produjo la conformación de la República, y sus secuelas de violencia, afectaron poco a Palenque, y las referencias a este tiempo se enmarcan más en las anécdotas personales que en el tejido de recuerdos colectivos; así pues, dos leyes significativas –la de manumisión de vientres de 1821 y la de abolición de la esclavitud de 1851– no tienen lugar en la memoria oral de Palenque. Al fin y al cabo, sus habitantes eran libres hacía más de dos siglos. La expansión de las grandes haciendas, en cambio, sí fue un factor decisivo que alteró la economía y la vida de los palenqueros, como se recuerda en la memoria histórica. Estos sucesos, registrados en la historia oficial, están grabados asimismo en la memoria colectiva de Palenque, matizados y mediados por las historias familiares y llenos de contenidos mágicos y espirituales. Los habitantes del Palenque
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de San Basilio se identifican como palenqueros y reconocen con orgullo el legado de su historia cimarrona, de su memoria insurgente.

Espejo revelador
“En la noche Palenque es inmenso”, dicen con picardía las abuelas. Con el tiempo comprendí que el Palenque diurno, visible y práctico es la otra cara del Palenque nocturno, invisible y mágico. Es cierto: no se ve casi nada pero se oye muchísimo, como silbidos de insectos, susurros de aves, presencias, muchas presencias, casi sombras en las noches de luna. Hasta el olor cambia con el transcurrir de las horas y, justo antes del amanecer, cuando todo es penumbra, se disipa la sensación de muchedumbre que ha acompañado a la noche. A Palenque llegan en la noche muchos brujos, sanadores y viajeros del espacio-tiempo. La noche invisible se llena de juegos de magia, los niños duermen y los sueños casi siempre traen noticias del más allá. Y los “guaruma”12 , totalmente ajenos a esta vivencia intensa y plena, dormimos con la rara sensación de ser observados. Entonces vuelven los sonidos del día; las mentes, los cuerpos y los corazones se disponen a la tarea de vivir una cotidianidad de trabajo campesino, colectivo, alegre, corriente, sencillo y familiar. Esa sensación de serenidad en medio del bullicio me ha fascinado desde el primer día que amanecí en casa de Dorina, hace dieciséis años. De Palenque sorprenden muchas cosas, muchas épocas y muchas situaciones: unas curiosas, otras mágicas; algunas arcaicas y todas animadas por una lógica diferente a la lineal-dualista a la que estamos acostumbrados. Comprender a este pueblo autónomo por su condición de pueblo libre significa, de alguna manera, entender las experiencias libertarias que convivieron primero con el poder colonial y después con el republicano, logrando construir una manera de ser y hacer muy particular y en cierta medida un tipo de sociedad armónico y solidario, cualidades humanas ya casi en desuso. Es un pueblo que evoca una mixtura de memorias, reflejada en los diseños de las casas y las calles, donde lo ancestral sobresale por la frescura vegetal de los materiales de las viviendas tradicionales, que contrasta con el bochorno que
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producen las construcciones hechas de cemento, ladrillo y zinc; un pueblo lleno de colores, donde la algarabía de las risas y las conversaciones de calle a calle, los toques de tambor, las canciones y la música a alto volumen, los gritos y el llanto de los niños, el trote de los caballos, los mugidos de las vacas, los pitos de los buses y los olores de los dulces y de los manjares de arroz con coco se mezclan con las altas temperaturas y el mucho calor humano. Esta polifonía cotidiana está signada por el afecto filial y la camaradería entre los vecinos, canalizada a través de los “kuagros”, grupos solidarios de coetáneos que mantienen el tejido social. Desde el momento mismo en que Palenque fue reconocido por la Unesco como patrimonio de la humanidad se ha recalcado lo particular de su cultura, tan parecida a las del África remota; se han hecho evidentes sus formas de organización social, que parecen imposibles, cifradas en la solidaridad. Y aunque se nota la desprotección estatal, tal vez por ello mismo se mantiene allí una autonomía de identidad. A mi modo de ver, su condición de pueblo libre es lo más significativo de la herencia afro en América entera. La presencia étnica refiere a una sociedad constituida por diversas culturas y maneras de ver el mundo. El reconocimiento de lo diverso y lo distinto es el gran logro político de los movimientos étnicos, y Palenque ha mantenido una posición de respeto por los otros y de exigencia de respeto hacia él como pueblo atípico por su autarquía libertaria. Su condición de pueblo autárquico permite que su notoriedad cultural sea evidente, puesto que la memoria ancestral se mantiene viva y entretejida a su historia de pueblo libre con lengua y religión propias que es a la vez un pueblo campesino de la costa caribe colombiana. La esclavización de una gran parte de la población africana durante el período colonial americano sigue siendo la esencia de la ignominia, y de ella hay una memoria que ha marcado a la descendencia afro. La memoria insurgente recuerda la manera contundente como se dio la búsqueda de la libertad para dignificar su condición humana, de modo que el legado libertario, como una opción vital de expresión política, ha marcado y signado también esa herencia afroamericana. La memoria de la esclavización lleva consigo la memoria de la libertad. La libertad es el eje de la memoria cimarrona, de la misma manera en que la paz lo es de la memoria palenquera. Su memoria insurgente hace de espejo para
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que en él se refleje su particular modo de ser. Esos recuerdos evocan una trayectoria vital donde la rebelión –al comienzo cimarrona y, con los años, palenquera– dibujó un perfil de autonomía colectiva y propició una convivencia de tú a tú, sin jerarquías y con autoridades como el maestro de música, la cantadora de bullerengue, la oficiante del lumbalú el maestro de tambores sagrados, la maestra de escuela, la abuela, el abuelo y la “cha” –la tía abuela–. Las relaciones entre las personas son horizontales; el talante franco y la mirada de frente reafirman la fuerza expresiva de su igualdad, de su naturaleza libre. La memoria histórica de Palenque es libertaria porque su razón de ser como pueblo lo ha construido a partir de la defensa de su condición de colectividad libre, con una autonomía de territorio y de vida que ha permanecido vigente durante los cuatrocientos años de la vida palenquera. Su cohesión identitaria está impregnada de ese sentimiento que ha sido el eje articulador de los comportamientos colectivos. De ahí que su memoria como pueblo esté imbuida de libertad en paz, motivo por el cual se constituye en un caso singular y significativo de la historia colombiana. La libertad en paz es el punto de partida para construir comunidad sobre la base de la solidaridad que une a la familia consanguínea y se extiende y se fortalece en la familia que abarca a los vecinos y a los amigos y, sobre todo, en la alianza filial de los compañeros de kuagro. Los conflictos se resuelven de muchas maneras, siempre evitando cualquier lesión. A golpes y peleando también se sanan resentimientos, aunque no sea de la manera más delicada. En Palenque, los niños, las niñas y las personas mayores son un bien común, y los locos son amados y asumidos como una responsabilidad colectiva. La naturaleza es el espacio vital y la cultura se comprende como la expresión humana del ecosistema. La trayectoria histórica de este pueblo demuestra que la autonomía territorial, la organización social basada en la reciprocidad, la memoria cultural expresada en las variadas relaciones que enlazan identidades y pertenencias y el respeto a la vida en todas sus expresiones renuevan el modelo de poblamiento que suscitó la proliferación de pueblos nacidos al margen de la guerra. Las memorias insurgentes del cimarronaje hacen parte de su memoria histórica, que teje imaginarios y transmite versiones propias según el significado que cada narrador particular quiera darles. Los recuerdos palenqueros hablan del día a día, cuentan sucesos cotidianos personales o colectivos, se recrean según las épocas que se recuerden, traen a colación anécdotas con nombres propios, son las historias personales, familiares y colectivas, tienen piel, sienten, señalan olvidos…
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Los olvidos, las ausencias, los vacíos de la memoria insurgente habría que rastrearlos hasta los modelos pedagógicos con que la nación ha intentado “republicanizar” a Palenque para que se homogenice con un país que hace alardes de ser “unívoco e indivisible”, como rezaba la Constitución de 1886. Es una memoria que se renueva a medida que se van descifrando sus secretos y sus olvidos. Este hecho es notorio en la proliferación de artículos, trabajos de grado, investigaciones, textos y documentos que se han producido en los últimos diez años, tanto de los mismos palenqueros como de personas de afuera. Entonces, la indagación del pasado ha resignificado su historia. Palenque ha tejido sus relatos históricos con la oralidad como urdimbre, la escritura como enlace y puntada y la visualidad como diseño y símbolo, de manera similar a como lo han hecho los pueblos que han dejado de ser ágrafos. Durante trescientos años, lo oral-visual transmitió, reprodujo y comunicó la historia y la cultura en lengua criolla palenquera, hasta que la modernidad entró, avanzado el siglo XX, y con ella llegaron la educación pública, la inspección de policía, el párroco permanente, la salud pública, los carros y los carreteables, el agua, la luz y ahora el teléfono. El pensamiento “progresista” es en Palenque la institucionalización de lo escrito: los recibos de los servicios, la firma obligatoria de los documentos públicos, los tableros, los cuadernos y los libros de la escuela, las recetas de los médicos, los letreros de la carretera, la vida citadina con sus contratos laborales, comerciales etc., las leyes y las normas, la religión católica y sus libros sagrados. La historia palenquera tiene un hito significativo en el triunfo mundial de Pambelé como boxeador. La prensa internacional y, sobre todo, la nacional se volcaron sobre el pueblo, y con ello aparecieron las investigaciones sociales y el Estado en un pueblo perdido a la vera de caminos no transitados y que, aunque registrado hacía cuatrocientos años, estaba refundido entre papeles viejos en el archivo municipal. La memoria visual, asociada al tejido simbólico por estar impregnada de presentes perennes, se ha habitado de vida cotidiana, de objetos, de signos, de movimientos, de casas, de árboles, de paisajes, de pájaros, de personas, de gestos y de actos. El recuerdo, además de por lo tangible, está dibujado por la palabra que rememora llenando de imágenes los momentos y los lugares. Las artes y los oficios han sido soportes de la memoria visual de la misma manera en que las palabras-sonidos son los soportes de la memoria oral y las palabras-grafías lo son de la memoria escrita.
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El pasado palenquero se recuerda en los cantos del lumbalú, en el himno municipal, en las canciones que hablan de amores y noticias cotidianas –como las del Sexteto Tabalá–, en los relatos de los mayores y en las historias familiares, en los juegos infantiles, en las canciones de cuna, en mitos y leyendas como el de Benkos, el héroe fundador, y la de Catalina Luango, y en el “de tú a tú” como manera de relacionarse. Estas son algunas de las expresiones de ese legado de libertad. Con la frase “cuando la primera revolución”, que pronuncian los mayores refiriéndose a la iniciación de las guerras cimarronas, se abre el recuerdo de la historia de Palenque. En la narrativa hay un tejido de hechos históricos significativos, de mitos y héroes, de santos y demonios, de historias de los vecinos y familiares, de anécdotas personales. Siempre está presente la insurgencia como el sentimiento que evoca esos recuerdos contados a través de las generaciones y que constituyen esa memoria cimarrona tejida con las reminiscencias palenqueras del día a día, simientes de esa memoria de libertad. Ese espíritu es el que ha mantenido vivo al Palenque de San Basilio y se refleja en la pedagogía de la crianza, en la ética de las relaciones colectivas, en su magia espiritual para comprender la naturaleza, en los tejidos simbólicos y, sobre todo, en el kuagro como eje de la organización social. La épica cimarrona está guardada en los archivos coloniales y se recuerda mediante la memoria oral. La historia palenquera está presente en la oralidad y ha sido mínimamente recogida en la memoria escrita, puesto que lo que más se ha investigado ha sido la cultura. El relato histórico se ha organizado en secuencias de procesos, nunca siguiendo una cronología clásica, lineal, de fechas precisas. Es una historia recordada en lo significativo y cuyos referentes son los sucesos cotidianos –rara vez las fechas–, y está llena de recuerdos, olvidos, secretos, sucesos, desmemorias y mil interpretaciones13 . La memoria ancestral le confiere a la palabra oral un carácter sagrado que le imprime la certeza de la veracidad. La mentira es un delito mayor, y quien miente habla dos lenguas: en la que engaña y en la que dice verdades. Ese respeto por la palabra empeñada lo han mantenido vivo los palenqueros, y de manera notoria los mayores, como se hace evidente en la memoria oral. La administración colonial dejó por escrito su memoria, ahora testimonio de su poder. Los cima13 Por ejemplo, el maestro Casiani cuenta que su hijo mayor nació “el famoso día en que se creció el arroyo”, sin necesidad de hacer aclaraciones, puesto que se sobreentiende a qué momento hace referencia. Este suceso en particular ocurrió en los años cincuenta.

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rrones y los palenqueros han trasmitido de boca a oído su historia y su cultura, y esa oralidad es la fuente primigenia de su identidad. En Palenque, la solidaridad envuelve en un manto afectivo las relaciones colectivas. Esa protección afectiva existe desde los tiempos de la defensa del palenque. Los soportes emocionales son desde siempre el fundamento de las familias y, por lo tanto, de la organización social. En una sociedad que se está construyendo, los afectos son esenciales para su cohesión como grupo; de alguna manera, los lazos afectivos, a través del ejercicio de la solidaridad, amplían el núcleo familiar. Una de las primeras preguntas que hice al llegar por primera vez a Palenque fue ¿cómo se dice “gracias” en palenquero? Me contestaron que en esa lengua no existe una expresión equivalente. Se utiliza la palabra castellana, y no es precisamente una de las más usadas. La reflexión nos llevó a indagar el sentido y el sentimiento de la solidaridad palenquera, por la cual los favores se realizan de manera natural y no se espera a cambio un simple “gracias” sino una reciprocidad en actos que permita sentir el hálito protector del afecto para que las relaciones perduren. La cruenta guerra que vive hoy el país ha herido a un pueblo que durante cuatro siglos sólo tuvo cuatro muertes violentas, pues ahora las masacres, el desplazamiento, el miedo y la desintegración social tocan profundamente su corazón y tratan de arrebatarle de las manos los hilos maestros de su identidad. Los kuagros son grupos de edades unidos por la solidaridad y el afecto. Están signados por la ética de la solidaridad, los lazos afectivos entre ellos son de por vida y el compañerismo se entiende como un sentimiento de filialidad. Están divididos internamente en dos mitades: la masculina –los kuagros– y la femenina –las cuadrilleras–, de la misma manera en que lo está el pueblo: arriba y abajo. En los kuagros constituyen los ejes de la organización social y sostienen los tejidos simbólicos de la cultura palenquera.
El kuagro se fue perfilando en el tiempo como una forma de organización natural, y lo podemos considerar como el espacio donde se recrean todos los elementos culturales. Lo más importante del kuagro es que nos remite a la recuperación de las herencias africanas y a la manera como naturalmente nos vamos organizando sin que nadie nos diga qué tenemos que hacer y qué debemos hacer14 .
Testimonio de Gabino Hernández –palenquero, abogado y dirigente de comunidades ne gras–, recogido durante el Taller Audiovisual que hizo parte de los Talleres de Construcción
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La herencia más evidente de la historia cimarrona son los kuagros, huellas de la organización defensiva del palenque. Son vestigios de la organización guerrillera que permitió la defensa del pueblo para el asentamiento. Dicen los palenqueros que “era una manera de estar activos y entrenados para cuando llegaran los españoles con intenciones de arrasar el pueblo”. La vida del kuagro está signada por los enfrentamientos amistosos a puños con los kuagros del otro sector del pueblo. Estas contiendas, que tienen carácter de juego, ponen de manifiesto las normas del comportamiento colectivo que fundamentan la ética. En estas expresiones, en estos espacios de reproducción de la cultura, es donde se puede entender la manera como se resuelven los conflictos. Los palenqueros no están exentos de padecer violencia, desarmonía, guerras y problemas, ni de afrontar la lucha por la vida con odios, rencores, resentimientos, venganzas; pero sus mecanismos de control social definen el sentido que ha adquirido su mentalidad para la resolución de los conflictos. En Palenque, el kuagro ha canalizado las actitudes violentas en sus espacios de solidaridad y complicidad y ha logrado transformarlas en un juego donde se van marcando las pautas de la ética del comportamiento colectivo. Los hilos sutiles que tejen las relaciones sociales de Palenque están impregnados de un sentimiento sublime que ritualiza los momentos definitivos de los entramados de la memoria sagrada y llena de espiritualidad la vida diaria. La comunicación con el mundo del más allá es tan natural como el diálogo con el mundo animal o vegetal, la naturaleza está llena de mensajes y todo conduce a otras dimensiones, todo tiene su secreto y todo tiene significado, tanto en el mundo visible como en el mundo invisible. La memoria sagrada y la espiritualidad reflejan la trascendencia que da significado al sentimiento de libertad, el cual, a su vez, da sentido a la dignidad, como se expresa en el ritual de la muerte, donde se manifiesta una relación comprensiva con ella para recibirla y aceptarla (Price 1992: 33-62), porque la realidad del más allá no es buena ni mala y se desenvuelve igual a la de este mundo, pero con distintas atmósferas y en tiempos paralelos correspondientes a las otras dimensiones. La religión guía y censura en colectivo, aunque en su aplicación particularice según el caso. Las relaciones cercanas y horizontales con los habitantes del
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más allá funcionan en tiempos paralelos. El más allá está poblado mayoritariamente por los familiares y vecinos muertos, acompañados por los personajes del cielo católico y por los seres tutelares de la naturaleza. Estas relaciones de tú a tú expresan la dimensión de la manera como se trata al otro mundo. El sentimiento de la libertad como un hecho cotidiano y natural impregna los actos de todos los días. La memoria ancestral africana ha impregnando a su descendencia en América de una solidaridad característica y de un sentido de protección con ternura y firmeza, notorio sobre todo en las matronas, sin importar su oficio o condición social. La solidaridad es su sentido común, y su protección y su filialidad recuerdan a esas familias enormes donde un huérfano siempre tiene cabida. Su ética solidaria impregna su sentido común y las normas se aplican según la religión, la política o el sentido de la legalidad. Los cimarrones, los palenqueros y los arrochelados15 construyeron una manera de ser basada en el sentimiento de libertad que los llevó a luchar y vivir por la autonomía y el reconocimiento de tú a tú del Otro, una ética signada por la libertad, la autonomía y el respeto por el Otro que es el gran aporte de los afrodescendientes a esta mezcla que somos los habitantes de este territorio llamado Nuevo Mundo. Sugiere Omar Vesga que el palenque fue una forma histórica de introversión colectiva en defensa de la sacralidad del alma de un pueblo frente a la devastadora fragmentación individualista generada por el capitalismo, que le cercena sus raíces al ser humano16 . Son signos de esa identidad y del legado histórico y cultural del Palenque de San Basilio la libertad como sentimiento, la dignidad solidaria como ética y la paz como eje de la organización social y política.

15 Los arrochelados no necesariamente eran negros, pues en las “rochelas” había todo tipo de personas: criminales, excéntricos, rebeldes, huidos, inadaptados, etc. Su forma de organización, muy similar a la de los palenques, y los muchos cimarrones que allí vivían les dan una notoria herencia afrodescendiente. 16 Conversación con Omar Vesga, escritor e investigador de mitos.

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Foto: Steve Cagan

Los afronortecaucanos: de la autonomía a la miseria ¿un caso de doble reparación?
ALEXIS CARABALÍ ANGOLA
Resumen El reconocimiento de la trata esclavista como crimen de lesa humanidad lleva a plantear la necesidad de una reparación del daño causado. Sin embargo, cuando se analiza la historia de los descendientes de los antiguos esclavos en el Nuevo Mundo aparece una serie de abusos cometidos por los grupos sociales dominantes contra estos hombres y mujeres libres, con la complicidad del Estado. Ejemplo de ello es el atropello sistemático sufrido por los afronortecaucanos, que condujo a la destrucción, por parte de la sociedad colombiana de la eficiente forma de vida que habían diseñado. La reflexión sobre este proceso lleva a plantear la necesidad de una doble reparación para estos pobladores, que reconozca, por una parte, los efectos del esclavismo y, por la otra, la complicidad del Estado en una nueva destrucción de su estilo de vida. Palabras clave: afronortecaucanos, destrucción, formas de vida, doble reparación

Introducción
El norte del Cauca es una región ubicada en el valle interandino que comprende las tierras de ladera y planas de los municipios de Buenos Aires, Caldono, Caloto, Toribío, Corinto, Miranda, Padilla, Puerto Tejada y Santander de Quilichao, en el Cauca, y toda la zona plana y de ladera del Valle del Cauca. El sur del Valle del Cauca y el norte del Cauca han sido tierras ocupadas tradicionalmente por las comunidades negras que han convivido con las haciendas ganaderas y azucareras en una dinámica que se configuró desde la abolición de la esclavitud. Con la demanda de tierras para explotación agrícola se inició el nuevo destierro de esos pobladores hasta destruir la base de su economía y llevarlos a su total empobrecimiento. Este caso hace necesario pensar en la posibilidad de una doble reparación para aquellos grupos de afrodescendientes que vieron destruidas –al amparo del silencio cómplice del Estado, traducido en la carencia de políticas de protección, y con la participación de actores gubernamentales que aprovecharon la convulsionada época de la Violencia– las formas de vida que habían construido una vez terminada la institución de la esclavitud. Quizá muchos plantearán: si no se ha reconocido este hecho violento ni se ha hecho una reparación inicial, ¿por qué embarcarse en la búsqueda de una doble reparación? Los motivos de esta reflexión se presentan a continuación desde el punto de vista de las comunidades.

1. Algunos datos históricos del poblamiento afro en el norte del Cauca
1.1. El pasado de la esclavización Conocida es la condición de los afrocolombianos en el momento de la abolición de la esclavitud, a partir del cual se identifican dos grandes grupos sociales: los libres y los esclavizados. Dentro de la primera categoría aparecen los cimarrones y los automanumisos; Dentro de los esclavizados están los de campo y los domésticos (Bastide 1969). Especial mención merece la estratificación sociorracial a que se sometió a los afrodescendientes al ubicarlos en la base de la pirámide socio-étnico-racial,
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en lo que un estudioso como Alejandro Lipschütz (cit. en Rosati 1996) ha denominado “pigmentocracia”. El historiador Jorge Palacios Preciado (1982: 306) opina que, como correlato, “el negro, prácticamente desde el mismo siglo XVI, jugó un papel esencial en la economía neogranadina, que fue acentuándose en la medida que descendía la población aborigen y se ampliaban las fronteras de explotación”. La valoración económica fue inversamente proporcional a la valoración social de esta población, característica que perdura hasta hoy. 1.2. La abolición: libres de la Esclavitud, presos en tierra ajena La Ley de Abolición de la Esclavitud se emitió en 1851 y se puso en ejecución en 1852; fue resultado de un largo proceso sucesivo que comprendió la revolución de Cartagena de 1812 –que promulgaba la igualdad de los hombres–, la abolición en Antioquia en 1814 –postergada por la reconquista española– y la Libertad de Vientres en 1821, reconocimientos ínfimos de la participación de los negros en las luchas independentistas. Los anteriores sucesos complementados con los estudios macroeconómicos, los datos notariales y económicos de la época, en contraste con las visiones históricas de los grupos dominantes sobre estos tiempos, hacen parte de la historia oficializada y conocida tradicionalmente. Sobre las apreciaciones de los afrodescendientes no existe información sistemática. Lo que hoy conocemos son las versiones que ha guardado fragmentariamente la memoria colectiva de estos grupos, como se verá a continuación. La libertad de los esclavizados pone en evidencia dos aspectos que refieren los afronortecaucanos en su historia oral: la negativa de unos a aceptar la libertad y la concreción de sus luchas por parte de otros. Sobre los primeros dicen: “Pues que los viejos estaban esclavos, entonces vino una ley de libertades para ellos; ellos estaban amañados en las haciendas, entonces ya principiaron a sacarlos a la brava, a perrero” (Simón Brand [70 años], Guachené, 1991). Esto se denomina en la tradición oral nortecaucana la “ley del perrero” y tenía por propósito desalojar a los afrodescendientes de las haciendas, especialmente a los viejos, porque “muchos negros habían sido tan pendejos que cuando los dejaron libres tuvieron que sacarlos a juete de esas haciendas” (Ana Angola [65 años], Dominguillo, 1991). Junto a este proceso está la Ley de Vagancia (Mateo Mina, seudónimo usado por M. Taussig 1975: 65), que fue una disposición legal retardataria de la tendencia abolicionista que ordenaba que todo afro que fuese descubierto en vagancia debía ser sometido a trabajos de esclavizado por parte del hacendado que
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hiciera el descubrimiento. Desde luego, en una sociedad donde el trabajo del negro se asimilaba a la esclavitud en las haciendas, cualquier otra cosa se vería lógicamente como vagancia. 1.3. Compra y ocupación de las tierras: tierras del oro, tierras de comida El norte del Cauca se puede dividir geomorfológicamente en dos zonas: la plana, que se extiende desde el casco urbano de Santander de Quilichao hacia el norte, y la de ladera, que comprende el oriente, el suroriente y el occidente de Santander de Quilichao, un relieve ondulado que surca el valle del río Cauca. La titulación de las tierras en el norte del Cauca obedeció al desmoronamiento de la economía de hacienda bajo la pérdida de control de la mano de obra antes esclavizada. En este sentido, una estrategia de los hacendados consistió en permitirles a los afrodescendientes adquirir propiedades en zonas aledañas a sus haciendas para mantener cerca la fuerza de trabajo, lo que configuró una relación paternalista entre los hacendados y los habitantes de los nacientes poblados de afrodescendientes, como Padilla y Guachené, entre muchos otros (Carabalí 1992; Taussig 1975). El modelo seguido para la adquisición de las tierras fue la compra colectiva organizada bajo el esquema de la “cuadrilla”, estructurada alrededor de un líder que asumía la presidencia de una junta directiva y dotada de sus respectivos policías, que se encargaban de hacer cumplir las decisiones de la asamblea, especialmente en cuanto a los trabajos comunitarios –minga– (Carabalí 1992). De este modo, los grupos de afronortecaucanos compraron terrenos de propiedad colectiva que con el crecimiento de las familias se fue dividiendo en sectores familiares donde se concentraban padres, hijos y demás descendientes, en conjuntos de viviendas contiguas que con el tiempo definieron el territorio. La proximidad a la hacienda tenía sus ventajas, siendo los más notorios los casos de la zona plana de Padilla, Guachené, Puerto Tejada y Villa Rica. Los afronortecaucanos no sólo vendían su fuerza de trabajo a la hacienda sino que también mantenían relaciones cordiales con los hacendados, de modo que muchas de las innovaciones productivas les eran accesibles, como los cultivos de cacao, las razas nuevas de ganado y las semillas de diversas especies, entre otros aspectos.

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La zona de ladera de Dominguillo, Quinamayó, Alegrías, San Francisco y San Antonio, entre otras poblaciones, por ser predominantemente minera, se mantuvo muy aislada de los blancos, especialmente de los hacendados. Luego de comprar las tierras según el mismo patrón de organización, estas comunidades se dedicaron, desde el momento mismo de la abolición, a extraer el precioso metal para, en el caso de Dominguillo, pagar el precio de la adquisición, consistente en veinticinco libras de oro que se le cancelaron en 1864 a la familia Mosquera, de Popayán (Carabalí 1992). Por su situación geográfica, las poblaciones afronortecaucanas ubicadas en la ladera quedaban más aisladas, sin embargo; la relación económica con la hacienda se mantuvo como un elemento que proveía salidas alternativas, especialmente a la juventud que no practicaba la minería. Estos espacios de las haciendas constituyeron verdaderos centros de socialización de varias generaciones y aún hoy se mantienen estas relaciones, mediadas por los cambios propios de la época: “En la hacienda ‘San Julián’ trabajó mi papá, mi abuelo y creo que hasta mi bisabuelo; ahí trabajaba gente de Dominguillo, Guachené, Villarrica, La Arboleda y mucha gente de todas partes, hombres y mujeres; ahí uno tenía las primeras novias, vivíamos en barracas” (Genaro [60 años], Padilla, 1991). 1.4. La construcción de la autonomía Las relaciones laborales tejidas con la hacienda a partir de la libertad de los esclavizados permitieron la definición de autonomías locales en el norte del Cauca. Así, las comunidades organizaban sus estrategias educativas, recaudaban dinero entre sus miembros y contrataban maestros que operaban en la casa más grande o en la iglesia, si existía. Contaban generalmente con zonas de cultivo y de pastoreo y con cortes mineros en la zona de ladera. Además, en zonas como la Dominguillo, paso obligado hacia Popayán, antes de la construcción de la Carretera Panamericana existían las llamadas “estaciones”, una especie de posadas que albergaban a los viajeros con sus cargas. En la zona plana se instauró la finca dividida en sectores –de pastoreo, de aves de corral, de cultivos transitorios, de cultivos permanentes– que proporcionaba ingresos adicionales a los obtenidos por trabajar en las haciendas, esto último algo común a las dos zonas definidas. La autonomía comunitaria, además de al aspecto educativo, se refería al pago de impuestos, que eran recolectados por un miembro de la junta directiva de la comunidad y cancelados por el presidente de la misma en Popayán.

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Generalmente, el presidente de la comunidad establecía relaciones políticas y económicas con los comerciantes de los centros urbanos y en muchos casos instalaba en su vivienda centros de acopio de los productos agrícolas comercializados, como café y cacao. Esta intermediación le fue otorgando prestigio en el contexto urbano y le otorgó algunos recursos simbólicos que lo ubicaron como referente económico comunitario. Se aprecia aquí la gestación de un liderazgo político desde lo económico en las comunidades afro, que luego se podrá apreciar en toda su dimensión. Así pues, hasta finales del siglo XIX se tenían comunidades que habían logrado estabilidad económica y autonomía en una relación no hostil con las haciendas, a pesar de lo que significó la segunda mitad de esa centuria, tiempo de conflictos permanentes en los que las comunidades debieron vivir en permanente zozobra y se vieron involucradas en conflictos como la guerra de los Mil Días, con personajes casi míticos como Cinecio Mina.

2. Las luchas de fines del siglo

XIX

por la propiedad

A finales del siglo XIX empiezan a darse fenómenos como la decadencia de la minería, debido a las enfermedades que el oficio les ocasionaba a los mineros, y el auge agrícola de las tierras planas y el consiguiente interés en esas tierras. Leamos un testimonio acerca del primero de estos fenómenos: “La minería empezó a hacerle daño a las personas por causa de la hidropesía, que se hinchaban y decían que era el mucho frío del agua, en la que permanecían diariamente lavando, porque eso no era por días sino por meses y años lavando oro. Por esto la gente se dedicó a sembrar arroz, maíz, fríjol, tabaco y caña” (Antonio Mina [70 años], Dominguillo, 1992). Se aprecia aquí una explicación del declive de la minería y el auge de la agricultura a finales del siglo XIX. En este período se dio un proceso migratorio de la zona de ladera a las tierras planas con la idea de que se podían comprar tierras muy buenas para la agricultura. Dicho proceso duraría, con variaciones de intensidad, más de medio siglo y generaría un entramado de parentescos a lo largo y ancho de la región, como lo expresa un anciano de la ladera: “La gente se fue a comprar tierras y a sembrar arroz, cambiaron el trabajo porque aquí ya no tenían de qué mantenerse y se fueron para Obando, Guachené, Barragán, Sabanetas y otros sitios” (Cipriana Lasprilla [63 años], Dominguillo, 1992).

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Un caso de doble destierro (Tierra Dura)
Los papás de mi mamá vivían en Tierra Dura, caserío cercano a Padilla, perteneciente al municipio de Miranda. Y nos contaba ella que los habitantes los habían llevado a la cárcel a Caloto, que era la única cárcel que había por aquí; los habían llevado porque llegaron aquí, diga usted, serían los Solano; los tuvieron presos noventa días y cuando venían de allá para acá, ya estaban las fincas en ganado y les habían dejado la plata de lo que valía eso por allí en Caloto, en el juzgado. Entonces ellos ya se pasaron y compraron a este lado del río Güengüé, lo que hoy son Las Cosechas (Rodolfo Vidal [65 años], Tierra Dura, 1992).

Como se ve, la memoria colectiva de la población aún recuerda la complicidad de las autoridades en el proceso de despojo de sus propiedades. Algo parecido ocurriría más adelante, como veremos, con un líder de la zona de Guachené. En síntesis se puede decir que esta es, a grandes rasgos, la dinámica regional que perdura en la memoria colectiva de los afronortecaucanos, quienes han visto la sucesión de “violencias” que ha habido en Colombia como formas de despojar de las tierras ricas a sus pobladores pobres, lo que queda sintetizado en esta sentencia: “Todas las guerras han sido por la tierra” (Luis A. Cañizales [70 años], vereda El Chamizo, Padilla, 1992).

3. Los hitos del siglo

XX

Entre los principales procesos que guarda la memoria colectiva de los afronortecaucanos se tienen la movilidad poblacional de finales del siglo XIX y principios del XX –de la zona de ladera hacia la parte plana por la decadencia en la minería, pues “el oro estaba muy hondo y costaba mucho sacarlo” y la hidropesía afectó a muchos lavadores de aluvión, y llegaban noticias de que en el “plan” había tierras buenas y disponibles– y la construcción de la finca como modelo de vida de estas sociedades (Taussig 1975). 3.1. La movilidad de la mano de obra (migraciones, haciendas, nuevas tierras, vías) El siglo XX se inauguró en el norte del Cauca con procesos migratorios, decadencia de la minería, muchos enfermos de hidropesía, y, en general, la ilusión de un futuro mejor para los pobladores de la ladera en las ricas tierras de Guachené, Padilla o Puerto Tejada. Los pobladores de la zona plana contaban con la estabiAlexis Carabalí Angola

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lidad y la producción agrícola diversificada de las fincas cacaoteras, capaz de suplir los requerimientos de las familias. Y surgía un nuevo interés por las ricas tierras planas entre los terratenientes, en muchos casos descendientes de los hacendados coloniales y en otros futuros agroindustriales interesados en conseguir tierras para iniciar sus empresas productivas. 3.2. La estabilidad de una forma de vida: la finca Como unidad productiva, la finca le dio a la familia afronortecaucana autosuficiencia y autonomía económica. Con el auge del cacao se sentaron las bases para mejorar la calidad de vida de los pobladores, quienes tenían así posibilidades de prepararse para el futuro. Aunque los ricos planteaban que en esa bonanza cacaotera podían “matar un negro y pagarlo con la pasilla del cacao” –grano de baja calidad–, dicho que reflejaba las malas relaciones latentes, a las comunidades afrodescendientes aquélla les permitió transformar su choza tradicional en una casa de adobe con techo de teja y múltiples habitaciones y educar a sus hijos en colegios privados o con profesores contratados. Los líderes comunitarios que habían sido presidentes de las organizaciones comunitarias e intermediarios del comercio de cacao y otros productos se convirtieron en jefes políticos de sus comunidades. Eran ellos quienes luchaban por que el Estado mejorara las condiciones comunitarias. Eran ellos quienes aseguraban las votaciones en las elecciones y constituían los contactos entre lo urbano y lo rural. Muchas veces, esta lucha por mejorar las condiciones de vida de sus comunidades les granjeó la enemistad de los conservadores. En la zona de ladera, con su población reducida, la autonomía no sólo se mantuvo sino que se fortaleció por el poco interés que generaban sus tierras presuntamente malas para la agricultura y carentes de producción aurífera. Sin embargo, quienes permanecieron en ella también alcanzaron algunos de los beneficios obtenidos por quienes habían emigrado gracias a su mayor esfuerzo productivo en tierras que se consideraban improductivas. Lograron igualmente una vivienda digna y sobre todo la educación de sus hijos a un costo menos alto que los emigrantes, debido a que los dos principales centros educativos de los afronortecaucanos se ubicaban en la zona de ladera, en Dominguillo. 3.3. La Violencia y la acefalia del liderazgo afronortecaucano Según algunos autores, el período comprendido entre 1948 y 1960 –denominado “la Violencia”– desempeñó un papel fundamental en el destino de los
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afronortecaucanos, ya que varios terratenientes se aprovecharon de la inestabilidad social para apropiarse de lo que quedaba de la tierra de los campesinos negros (Taussig 1975). El relato de un caso ilustra muy bien la situación:
Era 11 de abril de 1950 a las 8 de la noche, llegaron y golpearon esta puerta y mi marido salió a abrir y ahí mismo ya lo estaban esperando, cuando un disparo y dos disparos en la parte de allá, detrás de la casa, entonces salió uno de la PM, Policía Militar, y dije yo: “Virgen del Carmen, nos mató la PM”, yo entré al cuarto y saqué mis dos niños y cuando volví acá a la sala ya lo vi caído allí. A él lo mataron por denuncio que había hecho la gente porque era jefe liberal aquí en las Veraneras (María Ercilla Palacios [64 años], vereda Veraneras, Guachené, 1992).

Como este caso hay muchos que ilustran la situación sociopolítica que los afronortecaucanos debieron sortear en ese momento, pues aunque algunos líderes pudieron escapar, otros murieron. Con lo que, por supuesto, se logró el propósito de los terratenientes: aterrorizar a las comunidades y segar sus formas de liderazgo dentro del proceso de apropiación de los territorios colectivos de estos pobladores.
Después del 9 de abril del 49 se imposibilitó para el negro hasta la salida a los pueblos por temor a ser agredido o muerto por ser liberal, porque las cabeceras municipales de esta región han sido conservadoras. Tan grave era la situación que muchos jóvenes que se educaban en los centros urbanos como Santander de Quilichao debieron retirarse del colegio porque eran perseguidos y golpeados y fueron amenazados de muerte (Martina Angola [65 años], Dominguillo).

El exterminio del liderazgo afronortecaucano y la intimidación de la población duraron lo que duró la Violencia, que fue la antesala de la expropiación total de las tierras de los afronortecaucanos. Las nuevas tierras de los terratenientes, cultivadas ahora de caña de azúcar y aledañas a los cultivos de los finqueros afrodescendientes, requerían una serie de “estrategias de expansión productiva” que acabaron a la postre con la base económica de los últimos finqueros. 3.4. La destrucción sistemática de la forma de vida afronortecaucana El proceso de apropiación violenta de las tierras de los afronortecaucanos significó, por una parte, como ya se vio, el bandolerismo de corte político, ligaAlexis Carabalí Angola

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do a redes cacicales (Sánchez y Meertens 1982) y del que eran cómplices las autoridades. Y, por la otra, la destrucción sistemática de la unidad productiva de los campesinos afro: la finca. La finca vecina a un cultivo de caña de azúcar debió soportar las inundaciones –supuestamente necesarias para la caña–, el bloqueo de los caminos –que eran ahora propiedad privada de los cañicultores– y la fumigación con herbicidas que mataban tanto el sombrío de la finca como el café, el cacao y los demás cultivos de los finqueros. En resumen, la existencia digna del campesino afronortecaucano se hizo inviable cuando se destruyeron su confianza, su autoestima y su base productiva, de modo que éste, al igual que cuando sus antepasados habían sido transplantados de África, vivió un desarraigo y un destierro que dejaron a las nuevas generaciones completamente desvalidas e indefensas ante el ingenio, al que tampoco tenían acceso laboral seguro, debido a la migración de población de la costa Pacífica, que consideraba –ella sí– a la caña como “el oro de la tierra” (Carabalí 1992: 104). En la actualidad causa desolación ver que los descendientes de estas poblaciones se aglutinan en los centros urbanos del norte del Cauca luchando por vencer su nueva marginalidad –ahora urbana–, herencia de la pérdida de toda relación económica y afectiva con los territorios que sus antepasados ex esclavizados labraron mientras duró su utopía emancipatoria. Ahora es común leer por ahí cosas como ésta: “Las comunidades necesitamos ayuda porque el ingenio nos ahoga y no nos deja vivir la cultura” (pasacalle, comunidad de Yarumal, municipio de Padilla, 1994). 3.5. La Constitución de 1991 o la historia del desconocimiento Lo más grave de la problemática de los afronortecaucanos no radica en la desgracia ya vivida sino en su imposibilidad legal de luchar, debido a que lo que se veía con gran esperanza, la Constitución de 1991, no los reconoce como comunidades negras en la misma medida en que lo hace con el Pacífico. Peor aún: ni siquiera les da las condiciones para lograr algún tipo de reconocimiento. Es evidente, pues, la resistencia de la sociedad colombiana a transformar sus prácticas políticas en consonancia con lo ordenado por la Carta Magna. Dicha resistencia tiene su expresión más palpable en el desconocimiento y el silenciamiento de los afrodescendientes que habitan zonas de gran significado
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económico para la nación, como el norte del Cauca. De modo que el río Cauca, que le da nombre a la región, no tiene riberas para los afrodescendientes, y los otros ríos en cuyas orillas se han asentado las comunidades afronortecaucanas no son referente de reclamo territorial del tipo planteado por la ley 70 de 1993. Si a esta injusticia se le suma que dichos territorios fueron poseídos inicialmente de manera colectiva, se encuentra otro elemento legal que valida sus reclamos contra dicha ley. Es el momento de poner el dedo en la llaga y recordar la historia de desprotección y terror de Estado contra los afronortecaucanos, cometido para salvaguardar los intereses económicos de las élites agroindustriales vallecaucanas y colombianas.

4. La doble reparación
Partiendo del postulado de que la reparación se origina en el reconocimiento de un crimen de lesa humanidad cometido contra lo que se ha llamado “raza negra” y materializado en un proceso de rapto, esclavización y explotación que generó una memoria de oprobio y ultraje por parte de los esclavistas (Kalulambi 2002: 458), en el caso aquí mencionado se trata de un segundo proceso de vejación, respaldado por instancias políticas nacionales y fundamentado en concepciones de desarrollo nutridas de prejuicios sociorraciales coloniales que han sobrevivido en las sociedades latinoamericanas y particularmente en la colombiana. Ante esta tragedia de los afronortecaucanos –quienes labraron una forma de vida digna que fue destruida sistemáticamente– cabe plantearse la idea de una doble reparación, en vista de que ellos han padecido dos pérdidas: la original del desarraigo africano por la trata y la propiciada por grupos económicos sometidos a las exigencias de la economía mundial y apoyados por el Estado. Se requiere entonces pensar cómo es posible que sociedades que a mediados del siglo XIX quedaron libres, aunque privadas de posesiones materiales, inicien el siglo XXI en peores condiciones, cuando alguna vez construyeron todo un modo de vida que les fue destruido de manera sistemática. Si bien las reparaciones parten de que se admita un crimen contra la humanidad en la esclavitud (Kalulambi 2002: 469), crimen que debe saldarse como deuda histórica, hay que reconocer que también los procesos vividos en el norte del Cauca fueron crímenes contra la humanidad en cuanto implicaron la desAlexis Carabalí Angola

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trucción de formas de vida históricamente constituidas que merecían y aún merecen su reconocimiento y su reparación de acuerdo con varios aspectos contemplados en el derecho internacional, específicamente en el artículo 7.1. del Estatuto de Roma, que enuncia como causales de reparación, en su literal (a), el asesinato con características de selectividad, demostrado en el caso del norte del Cauca; en su literal (d), la deportación o traslado forzoso de población, algo que ocurrió, por ejemplo, en Tierra Dura, y, en su literal (e), el encarcelamiento injustificado u otra privación grave de la libertad física.

5. Conclusiones
El reconocimiento de la trata esclavista –consistente en el secuestro de la población de un continente y en su sometimiento durante varios siglos– como un crimen contra la humanidad lleva a plantear la necesidad de una reparación del daño causado. En este contexto se enmarca lo ocurrido en el norte del Cauca, donde las poblaciones de afrodescendientes, luego de abolida la esclavitud, construyeron una forma de vida, basada en la finca como unidad productiva, que les aseguró la estabilidad económica suficiente para emprender el camino del mejoramiento de la calidad de su propia vida y de la de las generaciones sucesoras, proceso truncado por intereses macroeconómicos que codiciaban dominio de las ricas tierras en las que esta población se había asentado. Dicha expropiación implicó la destrucción de la base económica, social y cultural de la población afronortecaucana. Esta disputa segó el liderazgo de los afrodescendientes, los arrinconó en sus propias tierras y aniquiló cualquier posibilidad de un proyecto de vida digna en sus territorios, al punto de que hoy el avance de la caña de azúcar invade el patio de las viviendas. Si la reparación tiene en cuenta el proceso esclavista como crimen, deberá considerar los procesos de destrucción sistemática de las formas de vida construidas por los afrodescendientes luego de su liberación, que han tenido como resultado la postración física y moral de esta población y por ende su rezago en el desarrollo local, regional, nacional y global. En síntesis, si la nación colombiana se resiste a transformar sus prácticas políticas a pesar de contar con una Constitución progresista que lo ha establecido como imperativo, se hace necesario que todos los grupos sociales y étnicoraciales reclamen lo que constitucionalmente se les otorga y que para ello acudan a la memoria social como instrumento de reivindicación.
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En el caso de los afronortecaucanos se hace necesaria la doble reparación como estrategia que le permita a la sociedad colombiana deslastrarse de las injusticias cometidas contra una población cuyo propósito fundamental siempre ha sido buscar formas creativas de edificar modelos de vida digna en el marco de una herencia colonial que los condenó de antemano y que no les ha dado respiro.

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Foto: Edwin Padilla Villa “Chaka Zulu”

Afro-reparaciones en tierras de comunidades negras: Vuelta de Candelilla, Tumaco
LUIS ALFONSO RAMÍREZ V IDAL
Resumen La transformación del paisaje por el cultivo de la palma africana en el Pacífico sur ha conducido a la pérdida continua de los conocimientos sobre los regímenes de producción alimentaria allí donde la oleaginosa se ha sembrado. La antropología de la alimentación ofrece un campo de análisis para estudiar la manera como el Pacífico es pensado, en cuanto a su biodiversidad y su desarrollo, en los centros de poder. Palabras clave: Tumaco, desarrollo, Antropología de la alimentación, palma africana, don Francisco, biodiversidad

Para don Francisco Hurtado, un gran amigo, y Mary Vásquez.

Preámbulo
A partir del estudio del universo alimentario de la vereda Vuelta de Candelilla, municipio de Tumaco, intentaré dar cuenta de las nuevas dinámicas sociales, económicas y culturales surgidas en el Pacífico sur colombiano a partir de las políticas y los planes de desarrollo que se vienen implementado en el área del cultivo de la palma africana. Cuando realicé el trabajo de campo –esto es, en 1997 y 1998–, el estudio de las comunidades negras de esta zona del país era prácticamente nulo. Eduardo Restrepo (2004) ha realizado un trabajo exhaustivo en el cual hace un balance de estos estudios. Para esta publicación he vuelto sobre el texto que dejé inconcluso por años. En la monografía de la que extraigo este resumen dediqué páginas a la ley 70 de 1993 y a sus vicisitudes y avatares. Creo que los estudios de las comunidades negras han superado su primera etapa, coronada con algunos logros, por ejemplo en etnoeducación. Esta es la razón por la cual aquí apenas menciono dicha ley pese a la importancia y la trascendencia que tiene para los afrocolombianos y para los tumaqueños en concreto. A finales de 1999 viajé nuevamente al lugar que antaño me había albergado para hacer el trabajo de grado. Desafortunadamente, mis predicciones –que fueron tan sólo eso– se cumplieron a cabalidad: la empresa Palmeiras se adueñó del margen derecho de la vereda, y ahora los afrotumaqueños que habitaban las márgenes del río Mira, en especial la vereda Vuelta de Candelilla, son otros parias en sus propias tierras. La alimentación es el eje a lo largo del cual se observará la presión a la que está sometida buena parte de los habitantes que ocupan la región; estudiándola podremos ver la negación del Otro en aras del progreso. De este modo, la alimentación se constituye en una experiencia de reivindicación del territorio y del derecho a la diferencia. Este acto, el de alimentarse, ha de servir necesariamente como punto de apoyo para comprender y analizar las profundas transformaciones que se están presentando en la vereda Vuelta de Candelilla en los planos social, económico y simbólico. Así, en “nombre de él [el desarrollo], se ha contribuido a aniquilar concepciones y prácticas que pueden ser alternativas para la región y la nación al menoscabo de la identidad y,

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con ello, de la capacidad de estos pueblos para autodefinir proyectos de vida desde sus particularidades” (Hurtado 1996: 336). Además, el Estado ha promovido la idea de que las prácticas culturales tradicionales del Pacífico no propician el desarrollo y, en cierta medida, lo atrasan. Pero esto no deja de ser un sofisma, pues, como bien lo ha dicho Cheikh Anta Diop, “borrar, destruir la conciencia histórica de la gente ha sido parte de las técnicas de colonización, sumisión y embrutecimiento de los pueblos” (cit. en Friedemann y Arocha 1993: 160). El desarrollo no puede volverse una amenaza para las gentes del lugar ni, mucho menos, debe ser un proceso que justifique su desaparición. Bajo su nombre no pueden quedar sepultados siglos de lucha y conquista. Hasta allí no pueden llegar las imposiciones del resto de la nación y sus imaginarios de progreso y bienestar; de permitirlo interferiríamos en una de las formas más originales de vivir. De hecho, el desarrollo se puede volver el modo más mordaz de dar al traste con reivindicaciones sobre el territorio. Arturo Escobar (1997: 188) nos dice que “hay una conexión entre historia, identidad y significados, que regulan las prácticas ambientales locales. Casi siempre uno encuentra en los bosques tropicales del mundo que los patrones de significado-uso dan cuenta de las prácticas sobre la naturaleza, las cuales son ostensiblemente diferentes de aquellas típicas de la modernidad occidental”. Se ve, entonces, la influencia que tienen estos procesos de autorreconocimiento sobre el aspecto de la alimentación. Ella no es ajena a las luchas por la tierra y la diferencia; mucho menos es posible separar de la alimentación las acciones del desarrollo. Todo lo que se haga en lo segundo se reflejará necesariamente en lo primero. De esta manera, la alimentación se hace un catalizador del desarrollo y de la penetración cultural a los que son sometidas las minorías bajo el modelo de modernización de las naciones. Planteado en términos que no contemplen los modos de vida del hombre del Pacífico y su entorno ni partan de los conocimientos locales, el desarrollo llevará irremediablemente al fracaso de cualquier tipo de acción que se emprenda. Al indagar al respecto se perciben de inmediato dos tipos de propuestas de desarrollo: una toma forma en el Estado bajo la capitanía del modelo neoliberal; la otra es la que se encuentra en las prácticas de sostenibilidad y equilibrio ambiental.

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Historia de un encuentro
Bien: yo respeto a mi modo brutal, un modo humilde para los infelices, e implacable para los poderosos, yo respeto cuanta desdicha, en ropas de amargura, sufre de hambre de boca y hambre de alma. Verso duro, es verdad; verdad muy dura: –Tal como es la verdad, tal es el verso. Yo no sé de dorados y barnices. El vil es vil, aunque reparta honores, aunque dé caviar a los hambrientos en manteles manchados a la inversa. Aunque en la blanca superficie ostenten sobre un albor de leche plata pura: Mi Corazón está con los que sufren! José Martí

Yo había llegado a Tumaco en septiembre de 1997 en una misión simple: recolectar algunas plantas para el herbario de la Universidad de Antioquia. La universidad, recuerdo, le había hecho este ofrecimiento a varios estudiantes de antropología, pero la invitación no encontró eco: que Tumaco quedaba demasiado lejos, a veintiocho horas mal contadas desde Medellín, fue la razón que esgrimieron algunos de mis compañeros de clase. Hice mis valijas casi sin pensarlo: un poco de aventura no me vendría mal, además de que estaba urgido de tema para graduarme como antropólogo. El profesor que sirvió de contacto me dijo: “Allí te recibirá un negro1 , y seguro que encontrarás algo de interés para la tesis”. Llegué puntual a la terminal de transportes. Nunca había estado tanto tiempo sentado: medio país desfiló por las distintas ventanillas de los carros que me llevaron a Tumaco. Finalmente, en el puerto – ¡oh sorpresa: allí todos eran negros!–, comprendí por primera vez lo que es ser minoría étnica. En tal situación pasé, por la simple curiosidad que me había motivado a emprender ese viaje, a ser el Otro: encarnaba la alteridad de una manera extraordinaria. No llevaba allí dos minutos cuando uno de los negros, enorme y de manos inmensas, se acercó. Era José Santos, joven líder comunitario de la zona. Yo sólo quería reponer fuerzas, pero José, sin pensarlo, me invitó a un “alabao” en la parte media del río Mira. Fue mi rito de iniciación a la cultura afrotumaqueña. El Pacífico y sus habitantes se habían puesto de moda a raíz de la ley 70 de 1993. Reuniones permanentes se hacían en el Palenque de Nariño para discutir
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Emplearé el término negro siguiendo a Peter Wade (1997: 20).
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asuntos de titulación colectiva de tierras de comunidades negras. Las Constituciones anteriores a la de 1991 habían llamado “baldías” a estas tierras –las obras de Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha analizan profundamente este fenómeno–, hecho que revelaba un profundo desconocimiento de la cultura negra del Pacífico y de sus gentes. De manera que este era un momento crucial para la historia de la región: por primera vez, sus habitantes contaban con la titulación de sus tierras, de manera o bien colectiva o bien individual. En Tumaco no era yo el único que buscaba tema para una tesis; otros también estaban a la caza de información. Recuerdo que en aquel tiempo –enero de 1997– hubo una Consultiva Departamental de Comunidades Negra en el Palenque de Nariño y que uno de sus representantes instigaba permanentemente a los otros consultivos a cuidarse y no dar ningún tipo de información a investigadores, científicos sociales y tesistas. Argumentaba que “ellos” se llevaban la información, saqueaban los recursos y no volvían una vez tenían lo que querían. Como yo estaba presente, los consultivos clavaron sin disimular sus miradas en mí. Hubiera querido pasar desapercibido –“que la tierra me trague”–, pues era claro que yo era uno de esos “ellos”. A la salida, José me presentó a don Francisco Hurtado. Don Francisco era alto, delgado, de dientes blanquísimos y de mucho temperamento; un hombre con el cual se podía conversar por horas sin aburrirse, educado y ceñido a la norma, producto, tal vez, de años de trabajo comunitario y de peleas con el Estado. Con financiamiento del gobierno holandés había llevado energía eléctrica producida en paneles solares a veintidós casas de la vereda: “Esto no daña el medio ambiente porque no hay que tumbar los árboles y pasar cables por todas partes”. Cuando él contó esto me acordé de la historia de Arquímedes en la bañera. ¡Eureka!: ahí estaba la pregunta de investigación. Con respeto le manifesté mi deseo de hacer una tesis sobre cambio tecnológico, alimentación e identidad en la vereda. Me dijo que le parecía bien, siempre y cuando el trabajo le reportara algún tipo de beneficio a la comunidad; específicamente, al proceso de titulación. El desarrollo de la monografía debería también crear espacios de reflexión sobre el presente y el futuro de la vereda. Apresuré mi recolección de plantas y regresé a Medellín. Me preguntaba: ¿hasta qué punto y de qué manera había cambiado la conducta alimentaria de la gente de la vereda después de la instalación de los paneles solares?, ¿qué tipos de relaciones había generado esto en el manejo del bosque, el río y el mar?, ¿es posible mantener viva una identidad a través de la
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alimentación?, ¿cómo incidía una nueva tecnología en el comportamiento de las gentes de la vereda?, ¿qué cambios habían ocurrido desde la instalación de los paneles solares hasta el momento? A raíz de esta innovación tecnológica estructuré una serie de inquietudes no sólo acerca del aspecto puramente alimentario sino también en otros niveles. La implementación y la apropiación de estas tecnologías eran un asunto inquietante y tal vez darían pie a una labor interesante. Pero ¿era esto realmente tan importante como para llevar a cabo un estudio? Tenía la sensación de que los pobladores no le daban la trascendencia que yo veía en ello. Sí, era verdad: todo aquello me había asombrado bastante, pero no dejaba de ser baladí para los habitantes de la vereda. Al menos, eso parecía. En Medellín volví una y otra vez sobre las fotografías que había tomado durante el viaje mientras recordaba con tremendo pesar toda aquella palma africana que no sólo rodeaba la vereda sino que también, claramente, había llevado a sus habitantes a una nueva esclavitud al cambiar los usos del suelo, las relaciones personales y la unidad familiar. Ahora bien, ¿es posible una titulación colectiva cuando la gente no tiene tierra? Es sencillamente absurdo: sin tierra no hay titulación. Aquí el camino sería la titulación individual. La ley podía existir, pero sin tierra sería una ilusión, una utopía. Además, “sembrar palma es sembrar hambre”, como lo había expresado don Francisco en las reuniones con otros líderes de la vereda. Ellos lo sabían; al fin y al cabo se come yuca, maíz, plátano, arroz, frutas, más no aceite ni, mucho menos, pepa de palma. Sus tierras estaban siendo invadidas por una planta que los dejaba sin animales de monte y contaminaba el agua del río. Por si fuera poco, en época de fumigación y durante algunas horas de la tarde las plantas exhalaban un hedor insoportable sobre la zona de carretera. De todo esto quedaba claro que la alimentación y la cocina, al parecer, había sufrido muchos más cambios por el cultivo de la palma que por la implementación de la energía solar. El cultivo se había convertido en una amenaza constante para la permanencia de esta comunidad en la vereda; de hecho, la gente estaba vendiendo la tierra o la había abandonado por la presión que la empresa Palmeiras ejercía sobre sus predios. Las empresas palmicultoras se habían transformado en el nuevo símbolo de la penetración cultural mestiza y blanca. La conquista que habían hecho los grupos afrocolombianos2 de su medio se en2

Ver Jaime Arocha Rodríguez (1999).
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contraba seriamente amenazada y pasaba por una profunda transformación en los niveles socioeconómico y cultural. Para mí era claro además que la alimentación es uno de los soportes fundamentales de parte del conocimiento ancestral del afrocolombiano –y, en general, del de cualquier cultura o nación– y que en la vereda esta práctica cultural sufría cambios drásticos. La alimentación es efecto y causa de procesos de conquista del medio físico y simbólico, lograda a lo largo del tiempo por todos los grupos culturales, de manera que “cambiar bruscamente los entornos, los ritmos de vida y la relación productiva, hace cambiar la visión del mundo, la estructura social y, por supuesto, todos los valores y símbolos que constituyen el ámbito de una cultura” (Vanin l993: 557). Pese a la profunda tristeza que me causó la muerte de don Francisco, para mí fue mucho más interesante y productivo el ejercicio investigativo al tomar como punto de análisis el estudio del impacto del cultivo de la palma africana en la vereda Vuelta de Candelilla. Don Francisco conocía mejor que yo la importancia de esta nueva perspectiva de investigación. ¿Por qué no me lo dijo directamente? Creo saber la razón: tal vez yo habría corrido su misma suerte. Quizás por esto mismo nunca me dejó solo durante el trabajo de campo. Estoy seguro de que habría disfrutado mucho la lectura de estas páginas, que no son más que un reconocimiento, tardío en verdad, a su incesante lucha por los derechos de los afrotumaqueños de la zona media del río Mira. Esta breve historia de la resistencia en pro de los derechos de los negros del Pacífico sur desea ser un agradecimiento permanente a él, no importa que ya no nos acompañe. Para mí, él siempre estará ahí.

Memoria, identidad y Antropología de la alimentación
La monotonía del régimen alimentario siempre es un peligro para la supervivencia de los individuos. No sólo porque una dieta variada es la única que permite un desarrollo equilibrado del organismo, sino por la propia seguridad de disponer de comida, que es mayor cuanto más variado sea el abanico de recursos M. Montanari

El estudio del hecho de cocinar les ha permitido a los antropólogos evaluar y rastrear grados de complejidad dentro de cada sociedad, pues este acto, racional como pocos, ha hecho posible, a lo largo de los años, domesticar el “pensaLuis Alfonso Ramírez Vidal

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miento salvaje” y crear formas de comunicación paralelas y alternas a la escritura, la música, el vestido, la danza, la pintura u otras maneras de representar y aprehender la realidad. En efecto, cocinar ha desempeñado un papel protagónico en el devenir de la cultura, pues, como lo ha probado la paleoantropología, a todo cambio de dieta lo suceden gradualmente cambios físicos, de modo tal que a la alimentación no sólo le debemos el mantenimiento mismo de nuestra existencia sino también los cambios de nuestra propia estructura corporal y, sumados a estos, los que se han dado en el paisaje, la historia, las creencias, etc. Comer y lo que ello implica han cumplido un papel fundamental en nuestras relaciones con los otros y con lo Otro. La alimentación es un mecanismo de retención de memoria cultural en cuanto en ella intervienen procesos de enseñanza asociados a la producción, la distribución, el consumo y el tratamiento de los desechos. La alimentación se ofrece también como un mecanismo significativamente relevante de defensa y mantenimiento de los valores de las comunidades tradicionales, como ocurre específicamente entre las que habitan en las riberas del río Mira. Debe matizarse igualmente la articulación de la alimentación con los distintos espacios humanos. En efecto, y sin duda alguna, la alimentación refleja como ningún otro acontecimiento el territorio, el paisaje y la geografía del grupo que se alimenta; en suma, la totalidad de la sociedad, su aquí y ahora, pero también su pasado: la historia se ha sazonado con las más variadas especies de la humanidad: el bárbaro y el civilizado, el ateo y el creyente, la ramera y la santa, el ignorante y el intelectual… ¡Todos, sin excepción alguna, han reverenciado, a su manera y según la época, el fondo de la olla!

Reseña de la presencia del cultivo de la palma africana en Colombia
El cultivo de la palma africana (Elaeis guineensis) en el país fue orientado por el ICA. El ente gubernamental facilitó su implantación en la región de Tumaco, pues “todos sus servicios investigativos y de asistencia técnica estuvieron orientados hacia este sector mientras los cultivos tradicionales fueron relegados a otro plano” (Angulo 1996: 12-13). Para finales de la década del cincuenta (1958) llegó al país Maurice Ferrand.
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Se trata de un experto de la FAO. Como consejero y asesor del gobierno en la elaboración de un programa tendiente a fomentar y desarrollar la producción de las plantas oleaginosas, particularmente, la palma africana de aceite, por ese entonces conocida como la “reina de las oleaginosas” […]. El Sr. Ferrand habría de pasar buena parte de su tiempo en Colombia, en “la región atrasada de Tumaco”, en donde encuentra “suelos que pertenecen a la categoría de los más fértiles que se pueden encontrar en las regiones tropicales” (Escobar, 1996: 109).

Escobar nos dice además que “Maurice Ferrand no era el primero en hablar de palma de aceite en Colombia. Las primeras semillas de esta oleaginosa habían sido introducidas al país en 1932 por el director del Jardín Botánico de Bruselas. Desde los jardines botánicos en las metrópolis –de Francia y Bélgica– la semilla se esparce por los territorios coloniales, incluyendo a la América tropical” (ibíd.: 111). Estas visitas al país tenían como fin alentar rápidamente el cultivo de la palma. Sin embargo, los intentos del ICA de convencer a los agricultores de la región encontraron resistencia en más de una ocasión. Hay opiniones encontradas sobre las bondades del cultivo de la palma. Absalón Machado (1993: 675) dice: “Las condiciones climáticas de la región favorecen la productividad de la palma, ya que las lluvias, el sol y la temperatura, principales factores que inciden en la fotosíntesis, no tienen estacionalidad marcada y se presentan en forma regulada todos los días del año”. Pero, de otro lado, Enrique Pérez Arbeláez (1994: 573) comenta: “El inconveniente que se ha hallado a una agricultura extensiva de la palma de aceite africana es doble: el costo de la maquinaria y el que las semillas han de beneficiarse en seguida de tumbarlas del árbol, porque el aceite se rancia en ellas con rapidez. En la Granja de Palmira se ha encontrado que la palma de aceite africana en suelos húmedos pierde pronto su fertilidad”. Las opiniones de expertos evidencian los distintos intereses y expectativas que giran alrededor de la planta y su posible manejo en el orden político. Para muchos –es el caso de Machado, por ejemplo–, la planta representa una especie de panacea que servirá para librar a las gentes de esta parte del país del atraso. No hay que negar que el cultivo de la planta trae consigo todo un imaginario de progreso y prosperidad, idea que ha sido el “gancho” para que el campesino de la región opte, cuando se le permite, por cultivar la planta. Otra cosa es la realidad de dicho cultivo: “La mayoría de la gente está trabajando en las
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palmicultoras en condiciones deplorables. Pero la gente ya empieza a pensar qué hizo con la tierra que tenía, donde sembraba lo que necesitaba; es triste porque saben que hoy en día no pueden siquiera comerse un buen plátano. La gente sabe que perdió la tierra y con ella la vida” (entrevista a Mercedes Balanta, en Escobar y Pedrosa 1996: 281). Hay quienes son más cautos cuando se trata de opinar sobre dicho cultivo, pues, para hacer cualquier tipo de juicio medianamente justo, es necesario conocer de cerca la vida del campesino bajo las condiciones de trabajo de las empresas palmicultoras:
Las condiciones laborales son difíciles, la jornada de trabajo se inicia a las 7:00 a.m.; a las 12:30 p.m. se almuerza y se descansa hasta la 1:30 p.m. que se reinician las labores, hasta las 5:00 p.m. que termina la jornada. Luego deben transportarse desde la plantación hasta su lugar de residencia. Para los que trabajan en las plantas extractoras las condiciones empeoran los días en que hay proceso, pues la jornada laboral se extiende hasta por 18 horas continuas. Hay muchos casos de trabajadores que van desde las veredas de la zona de la carretera a trabajar a las empresas palmicultoras; para evitar el gasto de tiempo en transporte algunos se mudan con sus familias al poblado más cercano a la empresa, por esto, las comunidades vecinas han tenido un crecimiento inesperado (Angulo, 1996: 34).

Es fácil comprender por qué en Vuelta de Candelilla las labores agrícolas primarias, digamos de subsistencia, fueron abandonadas, aparentemente, con tanta facilidad. Sencillamente, al campesino no le queda tiempo de cultivar su propia tierra. El arroz y otros productos ya no se tienen porque los hombres están en las empresas palmicultoras. La agricultura demanda mucho tiempo y éste ya no se tiene; tampoco queda tiempo para la pesca. Y las mujeres deben llevarles las viandas a sus maridos a distancias impensables. Antes se decía que en la vereda se comía cuando había y a la hora que se quería. Ya no: los horarios de la empresa son los horarios de la vereda. El comensalismo y las relaciones sociales que generaba la comida han sido resignificadas bajo las lógicas del capital palmicultor. Los predios se venden porque la gente ve la tenencia de la tierra como algo que obliga a cuidar las plantas y los animales de manera permanente. Aquí se ha de escoger entre trabajar en las plantaciones y dedicarse a las labores del campo o a la pesca. Y se opta por el salario y las “prestaciones” que da la empresa; así se pierde el dominio sobre el terreno propio, y, además, “a medida que la
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Afro -reparaciones en tierras de comunidades negras : Vuelta de Candelilla, Tumaco.

empresa Palmeiras ha ido expandiendo su plantación, ha ido encerrando a la comunidad, utilizando esto como presión para que vendan su propiedad” (Angulo 1996: 38). Colombia es, hoy por hoy, el quinto productor mundial de aceite de palma africana: “Esto representa en dólares el 3% del total de sus exportaciones en agricultura. Se trata de una actividad muy significativa que ha transformado el paisaje biocultural” (Escobar 1997: 182). El impacto de la “civilización” y de la dependencia económica ha consistido en un severo proceso de “deforestación cultural” –para utilizar las palabras de José Santos Caicedo– en la región y en la pérdida de la memoria colectiva y de las tradiciones. La extinción de las plantas medicinales y alimenticias plantea un problema fitogenético, cultural, económico, político, de salud y de seguridad alimentaria (revista Chinango, 1: 5). Aquí es necesario citar la reflexión que hace Enrique Sánchez en su trabajo sobre el río Atrato (1995: 11):
Examinando la historia del Pacífico con los viejos, esta visión de deterioro alimentario adquiere una profunda importancia. “No se puede hablar de autonomía comunitaria si no se tiene el control de nuestro propio sistema alimentario”, alegaba un dirigente de la Asociación Campesina Integral del Atrato, una organización que anda buscando alternativas a los desastres que ocasionó el fomento del monocultivo del arroz con variedades foráneas y altamente dependientes de insumos externos.

El parecido de la situación que se acaba de citar con la de la vereda Vuelta de Candelilla es impresionante, no sólo porque demuestra que la producción inadecuada de productos foráneos termina incidiendo en la vida de las gentes, sino también porque a pesar de que el Pacífico es una de las regiones del país de mayor producción de alimentos, sus habitantes terminan dependiendo, en cuanto a su seguridad alimentaria, de lo llevado de otras regiones, de alimentos que no reflejan en nada el modo de vida del campesino de la región. El mismo autor escribe que, con la desaparición de una variedad de alimento o el olvido de cómo producirlo, se pierden la experiencia y el trabajo acumulado por generaciones de productores que hicieron posible que surgiera determinada variedad y sobreviviera cierta especie, patrimonio vital de las comunidades rurales que, al perderlo, pierden sus sistemas de seguridad alimentaria (Sánchez, 1995: 11).
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Recomendaciones para la afrorreparación en tierras de cultivo de palma africana en Vuelta de Candelilla
Cabe preguntar si es necesario, lamentablemente, otro choque brutal con la realidad para que la etnografía posmoderna se decida a abrir las ventanas de su claustro y se atreva a mirar qué pasa afuera. SUSANA B.C. DEVALLE

El marco general en el cual se ha movido este trabajo lleva finalmente a formular la problemática que ha ocasionado la oleaginosa en cuestión. No se trata en ningún momento de decir categóricamente que sobre esta planta recae todo el problema de los cambios de conducta alimentaria de la vereda. Pero es mucho más grave, a mi juicio, ocultar que buena parte de la responsabilidad del daño sobre el ecosistema de la vereda sí se debe al cultivo de la palma africana y a las empresas que han elegido estas tierras para sembrarla. Me parece iluminador y pertinente citar a W. Kula como lo hace el historiador italiano Massimo Montanari, estudioso de la economía europea durante la Edad Media: “Un nuevo alimento significa una nueva producción, y una nueva producción significa un nuevo tipo de relaciones económicas, y por lo tanto una lucha social en torno a las relaciones preexistentes (Montanari 1993: 132), Además, “los modelos de la economía no son universales; pueden ser doblegados, y otros pueden ser inventados. En la base de todo está la vida misma y los deseos colectivos (Guattari, cit. en Escobar y Pedrosa 1996: 25). Aquí se pone en entredicho el proceso de titulación colectiva, pues ya no hay casi nada que titular y las gentes están vendiendo sus tierras al mejor postor frente al acoso de las empresas, que incluso han llegado a recurrir a la fuerza y al exterminio en un lugar donde no había cementerio porque no había a quién enterrar, pues nadie había muerto. Ahora sí debe tenerse cementerio para lo que se avecina: de hecho, ya lo inauguraron con don Francisco. Propongo lo siguiente para llevar a cabo una reparación en Vuelta de Candelilla:
• Hay que empezar a hacer tertulias en la vereda, cuyo objetivo básico sea reunir a la gente mayor con las nuevas generaciones e iniciar el rescate de la memoria colectiva, haciendo especial énfasis en el cultivo, el consumo y la preparación de alimentos. Es necesario insistir en que el concepto de comida va atado al de memoria, al de pertenencia y al de patrimonio cultural.
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Afro -reparaciones en tierras de comunidades negras : Vuelta de Candelilla, Tumaco.

• Es necesario, y de vital importancia, reconocer los productos de la zona. Esto podría hacerse caminando por la vereda e identificando las especies que antaño se consumían. Ojalá estos recorridos se enriquecieran recogiendo paralelamente historias o anécdotas sobre los alimentos. • El alimento es un mecanismo de defensa de la tierra porque reivindica permanentemente la permanencia del hombre en su entorno tradicional al generar un conocimiento directo de los ciclos de producción de las especies de plantas y animales. Pero, para que esta relación sea efectiva, hay que cultivar la tierra nuevamente con alimentos de la región y cuidar su fauna y su flora. Así se hace la “negación de los monocultivos, [pues] el huerto diversificado materializa la estrategia de la seguridad alimentaria” (Machado 1993: 662). Justamente, la diversidad de cultivos no sólo garantiza la supervivencia del grupo sino que también genera otros tipos de relaciones entre los factores humano y medioambiental. • La consecuencia inmediata de una mala o regular alimentación es, lógicamente, el deterioro de la salud; por ello es apremiante que en la vereda se hagan jornadas de salud con el propósito de implementar planes preventivos tendientes a controlar enfermedades parasitarias, que ya empiezan a ser frecuentes dentro de la población infantil.

Conclusiones
El cultivo de la palma africana ha ocasionado daños irreparables en todos los ámbitos de la cultura afrotumaqueña y en el medio ambiente de la zona de carretera entre Tumaco y Pasto; ello tiene su origen en el modelo de país pensado en los centros andinos de poder y en las nuevas dinámicas del capital global, que ve en el Pacífico una zona de provisión. De manera que uno de los problemas más graves y urgentes por solucionar es el del impacto de las distintas actividades extractivas, una de las cuales es el cult