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DE LA COMUNIDAD INDIGENA A LO MAYA

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De la comunidad indígena a los pueblos mayas: aproximación al saber etnográfico y la construcción de modelos de representación Felipe Girón.

Equipo de Imaginarios Sociales, AVANCSO Introducción Esta ponencia es parte de las inquietudes y preguntas iniciales que en el marco de la investigación del equipo de imaginarios sociales en AVANCSO, estamos planteando. De manera general diría que la investigación pretende abordar y comprender las relaciones entre movimientos sociales y la producción de imaginarios en torno a la organización. Para ello, el eje central es el de campesinado y la entrada que estoy planteando tiene que ver con la construcción de las identidades y las diferencias étnicas. Concretamente me interesa ver cómo la comunidad, en tanto dispositivo organizativo, ha permitido la construcción de referentes identitarios y de alteridad, así como marco de pertenencia desde un punto de vista sociológico y político. ¿Por qué la comunidad? Por dos razones: una, porque la literatura en torno a la etnicidad, ya sea la de corte monográfico, etnográfico o ensayístico, hacen referencia a la noción de comunidad de forma explícita o implícita. Y en esto la tradición antropológica sobre Mesoamérica ha tenido mucho que ver, principalmente con los enfoques sobre la comunidad cerrada por un lado y comunidad abierta por el otro. Este planteamiento ha traído como consecuencia, el entendimiento sobre la identidad étnica y campesina como algo armónico y fijo, o una esencia. Mi interés de investigación trata de problematizar estos enfoques y abrir un referente nuevo sobre el entendimiento de la construcción comunitaria que pasa por lo identitario. El primer ejercicio para encontrar puntos de partida ha sido una revisión bibliográfica de textos etnográficos principalmente. La temporalidad que trato de cubrir es muy amplia y por tanto allí puede estar una de sus principales debilidades, además de los problemas de interpretación relacionados con la extensión del material ya producido. Sin embargo, me parece que en este período de tiempo se pueden encontrar las principales claves de interpretación del presente, tanto desde una perspectiva histórica como antropológica. Este planteamiento surge de la constatación de que existe una forma de representar (o un imaginario) de manera homóloga y/o análoga tanto al campesino como al indígena, que en el discurso racista se expresan de forma casi sinónima. Esta relación la podríamos problematizar de manera inicial planteando que no todo indígena es campesino y tampoco todo campesino es indígena. Aunque la mayoría poblacional tanto indígena como campesina contribuye de alguna manera a generalizar, poco han hecho las ciencias sociales para evidenciar los grises y matices de esa relación. Relación de por sí compleja que puede presentar particularidades según sea la región. Hay una especie de obsesión por parte de los etnógrafos y antropólogos que hacen trabajo de campo en Mesoamérica, especialmente por algunas regiones, con sus excepciones obviamente, tales como: el altiplano occidental de Guatemala, los altos de Chiapas y otras zonas indígenas. El cúmulo de materiales y proyectos realizados en esta

Los dos trataron de explicar el cambio social que experimentaron algunas comunidades indígenas y la integración de éstas a la sociedad nacional o global. Al respecto véase Karen Ponciano. 21 tesis doctorales. 113 y 114. tradicional o aun de folk y que. fueron muy influyentes. Gimeno Martí nos da un ejemplo para el caso del proyecto Harvard para los Altos de Chiapas: "Durante 23 años este proyecto produjo más de cuarenta libros. dos películas etnográficas y dos novelas.” Extracto de tesis doctoral. S. Énfasis en el original. Para este primer momento o periodo tanto la obra de Tax como la de Redfield.2 Estos trabajos son el antecedente a la llegada de los antropólogos estadounidenses en los años veinte del siglo pasado. Cuarenta y siete de los 142 estudiantes del proyecto se hicieron antropólogos profesionales.f. para colocarlas en una categoría más amplia de grupos sociales que califica alternativamente de little. (1971. me refiero a los planteamientos de aculturación y más específicamente el de “ladinización” para el caso de Guatemala. No voy a entrar aquí en detalle sobre estos trabajos por razones de delimitación y tiempo. su entendimiento de la cultura maya ha sido retomado de una u otra manera por posteriores etnografías. 2 1 2 . Lo importante para mi por ahora. por el proceso y contexto histórico en el que el período liberal y su intento civilizatorio y modernizante dejaron como legado a los años veinte como lo señala Ponciano (s. Sin embargo. principalmente alemanes.f.3 En este sentido Favre dice: “La teoría de los cambios propuesta por Redfield se basa en una concepción singular de los grupos indios. es que a la llegada de estos antropólogos estadounidenses el carácter indígena de la población guatemalteca ya se encontraba delimitado y en cierta manera construido. muchos de ellos especialistas en los mayas. ya fuera por ser pioneros como por haber asentado las bases de la etnografía del sur de mesoamérica.). 33 tesis de licenciatura. “l’ethnicité”/”identité ethnique” et les “relations interethniques” au Guatemala. les quita lo exótico. realizaron investigaciones de campo entre los pueblos indígenas. comunidad aislada: cultura y pervivencia o ¿herencia de conquista? 1930-1945 A finales del s. obviamente no sólo por el trabajo etnográfico de sus predecesores sino también y en mayor medida. 24) Encontramos aquí una relación compleja entre la articulación de las comunidades indígenas a la sociedad global y su diferencia cultural y étnica propia que los diferencia del conjunto de la sociedad. En cierto sentido. el modelo de Redfield no era solamente cultural. “Le clivage indien/ladino. XIX y principios del XX un grupo de etnólogos. son grupos “campesinos”. El modelo del continuum Folk-urbano elaborado por Redfield para Yucatán no ha soportado la críticas históricas que se le han hecho."1 Los antropólogos que hicieron de Mesoamérica y sus regiones un área cultural (región de saber) realizaron sus etnografías y/o monografías bajo el entendido que éstos trataban un todo y sobre este entendido nos han dejado un legado de ciencia que precisa y reclama de una reconsideración. de alguna manera el planteamiento Refieldiano asentó las bases para interpretaciones esencialistas en torno cambio sociocultural como una pérdida de la identidad. pero a pesar de ello. ya que su intención era explicar el cambio social. de hecho. Pareciera que se inicia el debate entre las 2000. 3 Quizás como un efecto colateral. Se niega a considerar las colectividades yucatecas o guatemaltecas que estudió como casos específicos.área cultural es inmenso. Comunidad pequeña. unos 180 artículos eruditos.

la economía indígena del municipio también se mueve en el espacio del comercio y del mercado. Vemos pues.5 Mientras que el segundo grupo “hacía la etnografía del “salvaje” al estilo Boas buscaba comunidades tradicionales en áreas remotas (tales como Huehuetenango). Pág. En: Clara Arenas. 121.4 Según Smith. En este primer momento los estudios antropológicos tienen una fuerte influencia por parte de universidades estadounidenses tanto para el caso guatemalteco como para el caso mexicano. 3 . concebía a la colonia casi como un poder absoluto. Pero puede ser. a pesar de su poco desarrollo tecnológico: 4 Recordemos que la escuela de Boas fue el núcleo sobre el que se consolidó el relativismo cultural en la antropología estadounidense. éstas fueron producto directo e indirecto de dicho sistema. la influencia de la sociología alemana y de la antropología social británica en la Escuela de Chicago. La monografía de Tax sobre Panajachel en dos tomos. como veremos más abajo. El primero de ellos para este primer momento se caracterizó por resaltar y buscar las prácticas culturales que diferenciaba a los indígenas del resto de grupos étnicos de la nación. Para estos años (1930-1940). precisamente. tanto su cultura como su ethos mantenían una impronta de ellos. el primer grupo “eligieron asentamientos pequeños y nucleados. laberintos y/o obsesiones. cuyas figuras fundadoras fueron Robert Redfield y Sol Tax y el otro proveniente de Columbia cuya figura totémica fue Franz Boas. Charles Hale y Gustavo Palma. un poder dominador y avasallador. según las condiciones geográficas. “Interpretaciones norteamericanas sobre la raza y el racismo en Guatemala. Este vasto universo se entendió como aquellos grupos “fuera” de la civilización occidental y no como los marginados o al margen del sistema colonial.”6 Ambos grupos.formas de explicar los cambios sociales ya sea sólo desde la historia o sólo desde la cultural. un área mapeada y estudiada por Sol Tax en los años” treinta] donde se podía seleccionar un “problema foco” particular”. Es en este contexto en el que se da la llegada a Guatemala de dos grupos de antropólogos. es un esfuerzo por mostrar cómo. 5 Carol Smith. Por ello. que desde sus inicios la etnografía mesoamericana en general y la guatemalteca en especial. que de alguna manera influenció a la escuela de Chicago. donde las intrusiones “modernas” en la vida indígena parecían mínimas. la antropología se mostró más preocupada por recoger y acopiar directamente del campo la evidencia que mostrará la sobrevivencia de los pueblos y grupos indígenas. 121) tenían el presupuesto que en lugares “remotos” y “aislados” sería más probable encontrar pervivencias prehispánicas. Una genealogía crítica. El segundo. pero esta se preocupó más por cuestiones sociológicas (clase social) y cambio. como sucederá décadas más tarde. Uno proveniente de la Escuela de Chicago. lo que puede explicar su elección por enfocarse en problemas sociales y no tanto en cuestiones culturales. Lo que quiero señalar para tomar en consideración es que las áreas donde ambas escuelas buscaron. como lo señala Smith (2004. [en “las tierras altas del occidente medio. ya fuera por su marginalidad como por su incorporación al sistema colonial. (2004) 6 Ídem. para poder penetrar en la “esencia” de la cultura maya antes que ésta desapareciese. uno cultural y otro histórico. se vio divida o escindida en dos énfasis. que por cuestiones culturales como es el caso de Columbia. con formas primitivas de organización social.

Págs. para demostrar la racionalidad económica de los campesinos indígenas basada en el cálculo de sus actividades económicas digamos tendientes a la “maximización” de los recursos y. pero se consideran culturalmente como panajachelenses. a group of hamlets or a rural region. pero para el caso de Panajachel “en realidad pueden distinguirse cuatro clases de población. Este modelo es una suerte de círculos de expansión cultural entre lo urbano como lo “moderno” y más general y lo “folk” como lo premoderno. en la comunidad social.”8 De tal suerte que la comunidad no sólo es una dimensión cultural a la cual podríamos tachar de un epifenómeno sino es. Su dieta tiene pocos lujos y abundan las personas desnutridas. puede convertirse en lo que de acuerdo con los niveles locales constituye una base suficiente. como los cuidados médicos quedan reducidos a su mínima expresión. la vida siempre es precaria. El dinero hace posible cumplir los deberes reconocidos hacia la comunidad y la propia familia. o la aceptación de un cargo público en una época inoportuna. Un capital de pocos quetzales. Ibíd. y el fogón abierto las llena de humo. 37 y 38. las cuales no participan o lo hacen muy poco. parcial y rural. 10 Ibíd. (…) En segundo lugar se encuentran los ladinos pobres. que si bien era la forma administrativa moderna y actual. los cuales pueden o no tener abuelos oriundos del propio pueblo. a la aceptación de que la “riqueza es buena”. Sus ropas están raídas. tal como lo muestra Tax en su monografía.“Sus casas no tienen pisos ni ventanas. La oportunidad de vivir que tiene un recién nacido está por debajo del nivel normal y. 11 No olvidemos que en el contexto en que Tax realiza este planteamiento. En primer lugar están los ladinos ricos y educados. también divide a los indígenas en dos grupos: “En primer lugar están los indígenas de la comunidad de Panajachel.”9 El segundo grupo lo define: “…en Panajachel viven algunas familias oriundas de otros pueblos. como señalaba arriba. un realidad económica de la cual podemos extraer datos cuantitativos. Reconoce que los dos grandes grupos o clases de poblaciones son ladinos e indígenas. Pero ¿es lo mismo ahorrar un capital “pequeño” a acumular “grandes” capitales? No podemos negar que el trabajo de Tax parece sólido en datos en los diferentes ámbitos que abordó. Por esos años. [se refiere al capital y ahorro] Se admite francamente que la riqueza es buena. 36 y 37. él mantenía vínculos con Robert Redfield.”10 Para Tax la “naturaleza” de la cultura maya o indígena radicaba en el “municipio”. aunque “precaria”. ésta casi no se diferenciaba de un posible tipo de organización prehispánico:11 “The community consists of a village. trabajando con tesón y teniendo buena fortuna. mas bien. Redfield se encontraba estudiando Yucatán y planteó el modelo del “continum Folk-urbano. 9 Ibíd.”7 La economía indígena de Panajachel. una serie de borracheras. política y religiosa de los panajachelenses. Págs. 4 . but in any case its residents look toward a common civic and religious center and feel 7 8 Ídem. tiene una racionalidad capitalista ya que “La ética de la comunidad parece admirablemente adaptada a tal economía. hablan el dialecto local y participan de la organización político-religiosa de la comunidad. Pero el dinero acumulado durante muchos años puede desaparecer con una enfermedad prolongada. pág. pero es notable su predilección por los indígenas y ocultando con ello a los ladinos. 61. (…)” Y cómo si observase la segregación entre ladinos e indígenas pero no la explicita como lo demuestra Smith (2004).

Charles Wagley sobre Santiago Chimaltenango y Charles Wisdom sobre los Chortís. costume or custom. las cuales son una especie de “sincretismo” entre instituciones coloniales y rasgos culturales indígenas. 13 1971. como nos dice Favre: “En muchos aspectos. Pero traer el pasado al presente sigue siendo una empresa materialmente delicada. Este trabajo etnográfico también contribuyó a fortalecer una parte de la “doble estigmatización” hacia el indígena desde finales del siglo XIX hasta el presente y “que continúa vigente al interior de la mentalidad hegemónica y se encuentra asociada al trabajo productivo.”13 Esta fue una de las principales preocupaciones o preguntas de este momento: ¿qué es una herencia y qué es lo auténtico de la cultura indígena? Quizás esta preocupación fue la que facilitó los cambios de óptica del próximo momento. This sense of solidarity is tipically centered in the local group and its way of life. Todos ellos también se caracterizan por haber realizado estudios locales en donde la noción de comunidad de algún modo formó parte del entramado conceptual con el cual abordaron a las localidades. A la vez. Glencoe Illinois. Pág. por mencionar algunos pero que también realizaron su trabajo de campo más o menos en los mismo años que Tax. El énfasis es nuestro. Oliver La Farge de Santa Eulalia. 21 y 22. and its members are recognizable in terms of some peculiarities of dialect. a través del comercio y el mercado.themselves members of the community that has this center. 31. Hasta ahora me he centrado en la monografía de Tax sacrificando un poco otros trabajos como el de Ruth Bunzel sobre Chichicastenango. en el que se da un sincretismo entre los español/colonia e indígena/colonizado. Ed. but in some regions it is quialified by some sense of participation in regional or ethnic groups. Lo que le permitía a la comunidad local realizar cierta “economía de dinero en efectivo” (cash economy). Para terminar esta parte también me interesa resaltar los entrecruces o cercanía que hay entre etnografía e historia. estable y armónico en sus relaciones sociales. 1952. me refiero principalmente a las cofradías y a las alcaldías indígenas. La etnografía en tanto que estudio de comunidad el peso de lo local está dado tanto por el municipio como por la ascendencia y la filiación de parentesco La comunidad está entendida como un lugar fijo principalmente indígena. esta comunidad local establecía relaciones a otro nivel. 5 . The ethnology of Middle America. precisamente por su diferencia cultural respecto del resto de la sociedad nacional. digamos regional. aun cuando fuera metodológicamente aceptable. los Altos de Chiapas constituyen ese laboratorio de etnología maya por tanto tiempo buscado. where is housed the image of a saint that is patron to them all. De la comunidad indígena cerrada/aislada a la organización campesina: ¿autorepresentación en la nación? 1945-1976 12 Sol Tax. 3 y 4) Doble estigmatización que la podríamos resumir en indio haragán e indio trabajador. se podía encontrar un conjunto de instituciones sociales que funcionaban estableciendo un orden comunitario. Heritage of Conquest. The Free Press.”12 Pero además.” (González Ponciano 2004. La especificidad cultural de la comunidad es una pervivencia que viene de los tiempos prehispánicos. The community tends to be endogamous.

14 También es una coyuntura importante para este período la fundación del Seminario de Integración Social de Guatemala (SISG). En este período es especialmente importante la fundación del Instituto Indigenista de Guatemala en 1945. un antropólogo estadounidense que realizó un proyecto de investigación a nivel nacional en Puerto Rico y del que Eric Wolf formó parte. En este sentido es relevante la obra conjunta y dirigida por Richard Adams Crucifixion by Power y la influencia. lo que su estudio entiende 14 También es importante para el caso de Guatemala el Instituto Nacional Indigenista de México y posteriormente el Instituto Indigenista Interamericano. reproduciendo el tema indígena tal y como lo heredaron pero también agregando. sobre la continuidad y pervivencia de elementos culturales indígenas desde antes de la conquista española. Véase González Ponciano 2004. el cual fue la materialización institucional. vigentes durante el período liberal y después de él en el enganchamiento o habilitación de mozos en fincas cafetaleras. según Smith. Me parece ver en la obra de Adams un intento de reacción o corrección a sus trabajos anteriores en Guatemala. 6 . seguían. A esto abona de singular manera el desarrollo de la historia colonial en evidenciar la manera en que instituciones coloniales como la encomienda y el repartimiento. Ya el período anterior había aportado evidencia de la vinculación de las comunidades a otros niveles de los cuales se tenía pocos datos.Con el final de la segunda guerra mundial y el inicio de la guerra fría la polarización del mundo y el reforzamiento de las zonas de influencia geoestratégicas de los grande bloques mundiales. algunos con una formación más empírica que otros.” (1970. y especialmente. but varying simples of a larger whole. Aunque esto no significa que no se siga manteniendo ciertos presupuestos como. fueron parte de los grandes elementos que conformaron el contexto de estos años y que en cierta medida hizo emerger y facilitar el interés por otras temáticas en los estudios antropológicos. 127) Algunos trabajos de Adams de este período pusieron sobre la mesa el tema del ladino. Quizás el cambio más significativo en los enfoques y trabajos de este momento se encuentre en ubicar a las comunidades indígenas ya no sólo como aisladas sino también en el marco nacional y del Estado. especialmente los que realizó para el gobierno de la contrarrevolución bajo un seudónimo. para la región mesoamericana del modelo de la comunidad corporativa cerrada construido por Eric Wolf. La revolución de octubre del 44 también abrió el espectro político no solo para los trabajadores urbanos sino también para los trabajadores rurales y campesinos. dice: “It assumed that communities were not microcosms. ya de forma más amplia y sistemática. que convivieron hasta finales de los años ochenta. En este momento se da un giro a otros temas tales como clase. ¿dónde podría estar la relación entre Adams y Wolf? Adams haciendo referencia al trabajo de Julián Steward. the problem was to find how these pieces were articulated with each other. el nivel nacional de la “cuestión étnica” o de la “cuestión indígena”.” (2004. conflicto y política. el cual inicia labores en 1956. Estas dos instituciones. Sin embargo. nacional y estatal de la ideología indigenista que desde décadas pasadas se venía gestando. Pero. Ambos planteamientos son un esfuerzo por ir más allá de los estudios de comunidad por sí mismos. 32) Más adelante Adams crítica a Steward argumentando que. Adams “fue más cauto que Tax con respecto a las condiciones bajo las que tendría lugar la ladinización y respecto a la naturaleza de las relaciones sociales entre indios y ladinos. aglutinaron a un número significativo de antropólogos nacionales y extranjeros que dejaron su huella. en el fondo.

cierta endogamia como también cierta resistencia. en algo más complejo y abierto que la comunidad cerrada. 55. donde se asienta el cinturón cafetalero. las comunidades pueden estar orientadas hacia la nación u orientadas hacia la comunidad según las “relaciones de grupo” que se establecen entre Estado y comunidad. y posicionar al enfoque antropológico. sin sacar la noción de comunidad de él.como nacional o Nación no lo es porque Puerto Rico no es un Estado-Nación conformado por varias nacionalidades. Algunas cofradías y autoridades comunitarias. le permitían a la comunidad cierto corporativismo. había que entender esta característica en contextos de dominación y negociación al poder colonial y del Estado liberal. y supranacional o internacional. el familiar.15 En un mismo nivel pueden operar diferentes unidades. también se fundamentaron en este tipo de enfoques antropológicos. la comunidad indígena seguía en condiciones de trabajo forzado aunque por medio de distintos mecanismos de poder. el planteamiento del esutdio de las “sociedades complejas” pretendía romper con el estudio etnográfico de la comunidad cerrada y aislada.17 En cierta forma las comunidades indígenas seguían siendo vistas como aisladas. el local o el comunitario. realizaron negociaciones y adquirieron aprendizajes de cómo negociar y vincularse con el Estado. homogéneas y con un carácter solidario. 7 . es importante considerar a estos niveles como el “loci” donde las articulaciones ocurren entre niveles y en el que varias unidades sociales pueden conformarse en ese lugar. este modelo también alcanzó gran impacto no sólo en las esferas académicas sino también en las esferas de gobierno y de políticas públicas como en su momento lo tuvo el modelo anterior. 36). Es decir. regional. Con la independencia y la articulación de Guatemala a la economía mundial a través del modelo agroexportador y su producto insignia el café. Además. pero según Adams. además que la migración rural puertorriqueña era hacia Nueva York (Harlem) principalmente y no hacia centros urbanos del mismo país (1970. el modelo de la comunidad corporativa cerrada entendía el surgimiento de la comunidad en una condición colonial y en oposición a poder colonial.16 Con este tipo de formulación. vínculo que se estableció desde la colonia y se ha transformado en 15 16 1970. Estos elementos también fueron el nivel de articulación entre las comunidades de mozos y el nivel de producción nacional que fue el café. La tenencia comunal de la tierra. Características que el mismo Wolf puso en duda al plantear que las comunidades no estaban “cerradas” de manera perpetua. la otra vía de aprendizajes y de negociaciones fueron los reclamos y luchas por su tierra de ciertas comunidades. sino que más bien. Estos niveles pueden ser el individual. 17 No perdamos de vista que programas como “desarrollo de la comunidad” que funcionó en los años cincuenta y también el indigenismo. De alguna manera. especialmente las que se encuentran en el altiplano occidental y la boca costa. que es una corriente intelectual que se inicia a principios del siglo XX con desarrollos en casi toda América Latina y que se nutre de diferentes corrientes teóricas. Por su parte. nacional. una autoridad reconocida en los ancianos y un conjunto de instituciones de parentesco así como cívico-religiosas. Ídem. Las partes o unidades del todo tienen diferentes niveles de articulación y en los que los “dominios de poder” son elementos estructurantes de la integración social.

18 En un artículo posterior a los dos trabajos seminales19 que dieron pauta a la noción de “comunidad corporativa cerrada”. Una de estas tensiones puede ser el tema de la redistribución y la división social y genérica (¿sexual?) del trabajo. así como las consecuencias de sus vínculos con el exterior. con introducir en el mismo una perspectiva histórica. otorgándoles autoridad. 1979. El mismo Wolf reconoció que para la colonia no se podía entender el porqué una comunidad se cerraba sino se veía en relación con la hacienda. precisamente. (1956) “Aspectos de las Relaciones de Grupo en una Sociedad Compleja: México. según sus condiciones de dominación. 8 . esto no libraba a las comunidades de conflictos y tensiones internas. el de entender el marco organizativo de las comunidades como resultado y determinantes de procesos históricos. tanto en términos de trabajo forzado (fincas) como de comercio (mercado). Teodor. Eric R. 327).” 1955. a través del prestigio. 19 “Types of Latin American Peasantry: a preliminary discussion. para visualizar estos procesos en su conexión íntima con cambios en el campo político y económico más amplio y tres. De esta manera se dio cuenta de la forma en que las comunidades mantenían un relativo aislamiento que les permitía mantener cierto equilibrio social a la vez que su diferencia cultural. México. Wolf señala que esos documentos fueron escritos para responder a tres asuntos interrelacionados: uno. pero también. por la vía de la cofradía y el sistema de cargos. generaban fricciones a lo interno de la comunidad. en vez de contenidos culturales. Como lo reconoce el mismo Wolf (1986. De tal manera que. Sin embargo. podríamos entender los orígenes y las funciones de la “comunidad corporativa cerrada” tanto como un mecanismo de defensa de las incursiones y agresiones externas. “Closed Corporate Communities in Mesoamerica and Java. en aproximarse a la dominación y subordinación en que dichas comunidades existían. como un mecanismo de poder al interno de las comunidades. Comp. Fondo de Cultura Económica. podríamos entender a este “corporativismo” como una suerte de engranaje o dispositivo que le permitía a la comunidad abrirse o cerrarse según sus propios intereses o más bien.” 1957. éste a su vez representaba más prestigio a las autoridades. por lo que traía como consecuencia mayor diferenciación social a lo interno. lo cual se lograba a través de un gobierno representado en la autoridad de los ancianos. Lo que no demostró el desarrollo de este planteamiento fue. Cancian demostró que el sistema de cargos (un elemento constitutivo del corporativismo) en Zinacantán Chiapas. el cual tiene que ver con un enfoque sobre la comunidades indígenas en relación con la sociedad y también. a los miembros del sistema de cargos. Campesinos y Sociedades Campesinas. 325) Como el mismo Wolf lo llegó a decir. Desde el interior de las comunidades éstas podrían verse en ese momento como una “corporación” o un cuerpo comunitario(s) que aglutinaba a sus distintas secciones a la vez que mantenía un equilibrio entre las diferencias sociales.” En: Shanin. (1986. para comprender las estructuras culturales como algo que nacen de estos procesos en el tiempo. cómo las formas de autogobierno administraban las representaciones locales. Hoy en día. dos. su planteamiento trataba de llenar un vacío que los antropólogos de la época no estaban tocando.momentos históricos precisos. 18 Véase Wolf. especialmente mujeres. si bien redistribuía excedentes de la producción.

De igual forma desde los gobiernos revolucionarios hubo una preocupación por el “problema del indígena” como lo tuvo el SISG en el gobierno de la contrarrevolución. 108 y 109). antropólogo estadounidense que realizó 20 Ídem. de los obstáculos al desarrollo de la democracia liberal y de las escalas jerárquicas de los cargos civiles y religiosos de las comunidades indígenas. a su vez. Causó una revolución en las estructuras políticas de la comunidad y reformó el modo en que las comunidades se concebían a sí mismas. El ataque a los modos tradicionales de entender la comunidad creó. la ecología. 9 . la comunidad evidencia sus conflictos y diferencias. la política. sino porque nunca se ha tenido una experiencia de una forma de gobierno local independiente. no entraré en detalle en el paradigma de la ladinización. es algo que se inicia en este período. así como del papel respectivo de los ladinos y de los indios en el desarrollo económico.) Una de las principales preocupaciones de estas iniciativas fue el de integrar el nivel comunitario. Sobre este último Lartigue reporta que en 1956 tuvo lugar “una conferencia sobre la integración social en Guatemala reunió gran número de especialistas en ciencias sociales” del continente americano (1997. el conflicto entre acción católica y la “costumbre” en el discurso se refiere a un conflicto por el manejo del conocimiento y su simbolismo.Es importante también recuperar que entre los conflictos que se introducen en este momento dentro de las comunidades indígenas y rurales está el de acción católica y la formación de catequistas. que era más extenso y ladino.” (1995. Entre los temas que se trataron estuvieron: “la economía. un proceso de diferenciación social a lo interno. siguiendo a Hewitt de Alcántara en el caso de la parte mesomaricana de México. al respecto Warren muestra cómo. Por ahora quisiera enfatizar este conflicto en su dimensión religiosa y en la lucha que se da en el campo simbólico. en San Andrés Semetabaj (caqchiqueles). Por razones de tiempo. Transformó la tecnología y las relaciones económicas y provocó cambios fundamentales en la relación de la comunidad con la tierra. predominantemente indígena y campesino. sino también con sus propios conflictos internos. La literatura muestra un conflicto entre la bipolaridad tradición/costumbre frente a catequistas/religión. como el retraso y el tomar licor en las fiestas. que el planteamiento de la integración social provenía de Julián Steward. 98).” (Ídem. 127 y 128) Se inicia de esta manera y en múltiples formas según las comunidades. los de la costumbre/tradición se referían a la tradición heredada por los ancestros en cuanto a la normativa ritual para la celebración de algunas procesiones por ejemplo. la posibilidad de identidades colectivas nuevas y más amplias. (…) de las grandes plantaciones de la costa y de la agricultura parcelaria de las tierras altas indígenas. la estructura social del país.”20 Según Lartigue. con el nivel de la nación. Mientras que los de acción católica hacían referencia a la Biblia en esta discusión (1978. El cambio en el enfoque sobre las comunidades de un ente fijo a una organización no sólo con vínculos externos como el Estado y las fincas. Para la región q’eqchi’ Wilson señala: “El movimiento corrió por las aldeas alterando la gerontocracia local y creando una nueva clase dirigente q’eqchi’. la conclusión entre cierto grupo de especialistas guatemaltecos y norteamericanos fue que “en Guatemala una “una democracia funcional” es imposible. la demografía. no en razón de la política exterior norteamericana. lo que me interesa señalar por ahora.

Pero las dinámicas sociales de las realidades locales y regionales no tardaron en ir. el que se desarrolló en torno al debate “polarizado” entre Severo Martínez Peláez por un lado y Carlos 21 Véase Hewitt de Alcántara 1988. A lo largo de la década de los sesenta. no se correspondía con la pérdida de la condición de clase. tratando de crear por medio de la guerra popular. tratando de encontrar una salida de la sociedad pequeña y tribal que la mayoría de antropólogos venía estudiando hasta entonces. En este contexto se generó un debate en torno a la naturaleza del cambio sociocultural que el modelo de la ladinización señalaba. Esto. el de evidenciar una persistencia y pervivencia indígena a pesar de la “apertura” al nivel nacional. ¿Podía permitir un proceso revolucionario fincado en la clase. buscando emanciparse como clase explotada y como mayoría oprimida. De manera sencilla por la razón que dije anteriormente. Para ello en Guatemala el modelo de integración social propuesto Steward. las condiciones materiales que les permite mantener y desarrollar su especificidad. como lo señalamos arriba. ¿hasta qué punto los indígenas adquirieron conciencia de su condición de subalternos y dominados en esa coyuntura cuando desde la colonia han expresado sublevaciones y levantamientos? De alguna manera para esta época se da un transito de una concepción de lo indígena como cultura a lo indígena como clase. Arias considera que lo que se puede observar de los años 70 al 76 es un fenómeno que le llama “el hervor de la conciencia indígena” que para él explica la movilización indígena pero que además. énfasis mío) Relacionado con este último hecho.” (Arias 1985. como fue el caso del Ixcán. se dio emergencia de otros planteamientos tales como la “cuestión étnico nacional” así como el de “pueblos y naciones indígenas”. el diagnóstico de la sociedad guatemalteca a nivel nacional que resultó de esta iniciativa fue el efecto ladinización. que en pocas palabras planteaba que la población indígena estaba dejando de ser indígena para pasar a ser “ladina”. es introducido por antropólogos norteamericanos que trabajaron en el SISG. dentro del proceso de transformación revolucionaria de las condiciones económicas. la mayoría de autores coinciden en señalar que los procesos de formación jugaron un papel muy importante precisamente en la toma de conciencia. En este proceso de concientización. aunado al clima político y el proceso revolucionario de alguna manera crearon las condiciones para la participación indígena “masivamente en el proceso de Guerra Popular Revolucionaria. Ya para los años setenta y en el contexto de procesos de formación y de movilización social. 110-113. poco a poco. Una de las posturas señalaba que el cambio o pérdida de ciertos rasgos culturales como traje e idioma. las concreciones de las especificidades (culturales) indígenas?. se inicia una apertura en los enfoques que busca integrar la comunidad con lo nacional. ciertas regiones y comunidades indígenas experimentaron el impulso desarrollista a través tanto de cooperativas como de procesos de colonización. también permite la concreción de sus especificidades como sujeto indígena. sociales. especialmente Richard Adams. 70. 10 . Esto lo podemos ver en otro frente del desarrollo de producción de conocimiento sobre los indígenas. demostrando precisamente el efecto contrario. políticas y culturales del país. para los años cincuentas a los setentas.21 Desde la antropología mesoamericana.este planteamiento a inicios de los años cincuenta.

como nacionales y globales. 23 El ánimo o quizás espíritu con el que escribo este pequeño ensayo es para buscar preguntas de investigación. 73) ¿Cuáles fueron esos niveles? Según lo recupera el mismo Arturo Arias citando a Mario Solorzano estos niveles consistieron en idealizar la burguesía indígena como algo “positivo y esperanzador en la liberación de la población indígena. ¿será que el proceso revolucionario de los años setenta es continuación de la guerrilla en el Oriente y más aun. “etnocidio” y genocidio pasa a ser tratado por la mayoría de etnógrafos. mientras que la segunda postura “idealizaba todo lo indígena hasta niveles alarmantes. 2) el planteamiento de la integración social no se interrogó por el proceso histórico que conformó la Nación guatemalteca. 3. tanto las bases materiales como ideales de su cultura. como si ser explotado por un patrón indígena fuera mejor que serlo por un patrón ladino. algunos antropólogos como Beatriz Manz documentaron la condición de refugiados de la población guatemalteca en el sur de México. En: Arturo Arías 1985. se interpretara como la continuación del dominio colonial. se inicia la organización y la movilización del indígena y del campesino por la vía de organizaciones como ligas campesinas y sindicatos.Guzmán-Böckler juntamente con Jean-Loup Herbert por el otro. Para cerrar esta parte quisiera resaltar los siguientes puntos: 1) el paradigma de las sociedades complejas no rompe por completo con las ideas de integración social.” Polémica. Pero también “la revolución” y la “movilización de masas” contribuyo a que el dominio colonial radicalizara su autoritarismo.”22 Vemos pues. el tema de la violencia. el comercio y otras. “El nacionalismo indígena: una ideología burguesa. Aunque sería ingenuo pensar que este tipo de procesos se dan hasta estos años. esta representación de la comunidad indígena precisamente se da a partir de la literatura consultada y los “silencios” que los etnógrafos del período anterior mantuvieron con respecto de este tipo de procesos. a pesar de ello y todo el sufrimiento y el silencio guardado. Para Arias (1985) el primero mantenía una visión paternalista del indígena en el marco de la revolución. enero-febrero 1982. 73. cómo prácticamente la comunidad cerrada ha cedido paso a una comunidad abierta a procesos tanto regionales. El conflicto armado y la “continuación”23 del proceso revolucionario también dio las posibilidad para que el discurso sobre lo indígena tuviera más una connotación de pueblo y que la violencia. así como su vinculación al proceso revolucionario.” (1985. de la revolución del 44? 11 . Procesos que se venían construyendo a través de redes sociales producidas por la migración laboral. Por otro lado. la violencia y la movilización 1978-1996 Para este período en la historia de las comunidades indígenas y campesinas en la pequeña muestra de literatura que de la cual hasta ahora hemos podido realizar una aproximación. mas bien. la realidad ha cambiado abruptamente. En este sentido. pueden haber influido en la aceptación y apropiación que la diseminación de dicha representación haya alcanzado en la sociedad guatemalteca. 3) los distintos escenarios y marcos de formación fueron un elemento importante en la construcción de otro sujeto indígena. hasta querer exterminar a la población destruyendo todo. Algunos antropólogos como Myrna Mack estudian las movilizaciones populares en contextos revolucionarios en el caso de Nicaragua y también estudió la población indígena desplazada interna y desarraigada en Guatemala. los diferentes pueblos que 22 Mario Solórzano Foppa. Sin embargo. San José. Las organizaciones indígenas. Además.

24 Por otro lado. desbordara el nivel local y propiciara una articulación a nivel nacional según estos autores.” (2003. han alcanzado algún nivel educativo y una castellanización fluida… (Bastos y Camus 2003. Aunque de ningún modo están tan aislados como lo estuvieron en otros tiempos. Quiché. han sobrevivido. y por lo contrario. Chimaltenango. los q’eqchi’es del campo están lejos de las instituciones estatales y de la sociedad ladina nacional. San Marcos y la Bocacosta. la organización. Estos tres factores fueron las piezas fundamentales para la dinámica que se venía gestando desde las comunidades. por decirlo alguna manera están los que enfatizan en la cultura y con ello en la diferencia y los que enfatizan en la clase y con ello en la articulación entre grupos sociales. dentro del ejército. no había ocurrido de la forma pronosticada. pero que entre el debate Martínez Peláez/Guzmán Böckler-Herbert y el trabajo lingüístico y filológico de Adrián Inés Chávez. las cuales “Suelen estar organizadas por indígenas no campesinos que. en medios de comunicación y otros (Arias 1985. se inició la constatación de que el cambio cultural del indígena llamado “ladinización”. quizás como consecuencia del período anterior. 35) Otro de los factores que coadyuva a desbordar lo local según estos autores es el amplio interés por lo indígena. principalmente en áreas de Huehuetemango. de sectores de gobierno. 35 y 38) Las condiciones y las relaciones entre la población q’eqchi’ y el Estado y la Nación ya no eran del todo lejanas. Este interés no fue propio únicamente del sector “académico”.” Y más adelante agrega: “Hasta cierto punto. las Verapaces. al respecto dice Richard Wilson: “Las diferencias étnicas coinciden en parte con las diferencias entre los del campo y los de la ciudad. Para Bastos y Camus los primeros años de la década de los setentas desde la perspectiva local de las comunidades indígenas.conforman la “nación” guatemalteca. dos enfoques o tendencias en los estudios. por vías diversas. el cual había institucionalizado la “ladinización” (Adams) como proceso de integración social y sería la vía de construcción de la nación. formación y movilización a esos niveles son los inicios de un proceso de conjunción del movimiento indígena que “desbordaría lo local”. Sololá. hubo algunos que intentaron una articulación entre cultura y clase. pues.” (1995. por lo que las comunidad q’eqchi’es tampoco 24 ¿En los marcos de qué tipo de Nación y de democracia para ese momento? 12 . 36” El otro factor sería la participación en las elecciones municipales y de diputado que se venían dando en algunos departamentos de los ya señalados. confirma la orientación institucional de la Iglesia católica hacía la “opción preferencial por los pobres” que refleja y a la vez potencia el camino de trabajo con las comunidades. 72-73). Sin embargo. especialmente en un sector académico polifacético. el indígena persistía como tal. especialmente los indígenas para los motivos de este ensayo. sino también de la izquierda. la guerrilla. Entre los principales factores que identifican como pauta de este cambio están: la transformación en ciertas prácticas de la iglesia católica a partir del Concilio Vaticano II “y las reuniones de Medellín (1968) y Puebla (1973). están aquí hoy. Otro factor es el surgimiento de distintas “iniciativas” principalmente de carácter formativo pero que cada vez más van tomando un carácter reivindicativo y cubriendo un espectro espacial más amplio. ahora tenemos que en la literatura etnográfica conviven y se contraponen constantemente. de la derecha.

son los comunistas. como alcaldes y activistas. en la política a nivel nacional. pero no se reducen la una a la otra. están peleando contra nosotros con cooperativas y otras babosadas. en el marco de su lucha revolucionaria. que en 1973 firman una carta dirigida al entonces presidente de la república solicitando su “intervención directa” puesto que ‘ya entró entre nosotros una mal semilla. al menos así lo expresan algunos de sus documentos y también ciertas prácticas organizativas. algunos grupos dentro del movimiento revolucionario argumentaban que una de las causas de sus fracasos en el movimiento de los años sesenta. Entre los años de 1974 y 1977 es más notable el aparecimiento de diversas figuras indígenas en la vida política y pública del país. ¿cómo reconstruyeron el nivel de gobierno interno que mantenían? Arturo Arias hace referencia al caso de los principales/cofrades de Nebaj. Año XXXIII. pero en Alta Verapaz no hay suficientes ladinos rurales pobres o q’eqchi’es urbanos ricos como para negar una estrecha correlación entre clase y etnicidad. tanto en puestos de diputados. En este contexto cabe preguntarse cual fue el papel que las cofradías. como tal. y son principales indígenas quienes lo hacen. (…) Las categorías [etnia y clase] se entrecruzan.25 25 Véase FALLA.” (1985.’ Es la primera vez en la historia que se plantea oficialmente una acusación de comunismo contra un grupo de indígenas. lo cual algunos estudios identificaron este fenómeno como el aparecimiento o emergencia de “la participación del indígena. la relación entre los movimientos guerrilleros y los pueblos indígenas por un lado. y la relación entre las PAC-el ejército y las mismas comunidades indígenas por otro. la persecución y el desaparecimiento. 41) Por otro lado.” En: Estudios Centroamericanos.” (Falla 1978. Número especial.” (ídem) De esta manera. juniojulio 1978. la jerarquía cívico-religiosa. el sistema de cargos y la gerontocracia jugaron en las distintas comunidades indígenas. vino a darle mayor complejidad a la estructuración de las comunidades y las relaciones sociales que ésta conlleva y a partir de las cuales se construye. Este elemento aunado al mayor grado de organización indígena y campesina hacían pensar en el aparecimiento de un movimiento indígena quizás un tanto desarticulado y la reivindicación de sus derechos y de sus nacionalidades dentro del marco del Estado. se desata formalmente en la zona de Nebaj y en el área Ixil en general. en el contexto del conflicto y la revolución. Incluso. (…) Las diferencias de clase entre las comunidades q’eqchi’es son imperceptibles. 13 . Ricardo. Este entramado complejo de instituciones y tradiciones. se inicia “la violencia” en esa región. “El Movimiento Indígena. 440).” (1995. la incorporación de la población indígena al proceso de la lucha revolucionaria. Pp. Muchos de estos líderes indígenas formaron parte del proceso de formación impulsado por la iglesia católica a través de distintos actores e instituciones. de alguna manera ya se encontraba escindido de múltiples formas en las zonas de actividad de la acción católica. 356/357.estaban del todo aisladas. 87) Posteriormente en 1976 los mismos principales “elaboran (…) las primeras listas negras. 437-461. Tanto el EGP como el ORPA se plantearon. Con respecto a la relación etnia y clase social el autor señala: “La etnicidad no siempre depende de la clase social. ¿Cómo se da la fragmentación del principal eje de autoridad dentro de las comunidades en el contexto del conflicto?. Guatemala: drama y conflicto social. se debía a la incapacidad de movilizar a los indígenas (Arias 72).

crearon una euforia popular en torno a las organizaciones de masas. La articulación de estas instancias con otro tipo de procesos de índole organizativo como pudo ser la Iglesia y el movimiento revolucionario. Todavía hace falta un esfuerzo por mostrar cómo se dieron éstas múltiples vinculaciones.A la par de la movilización de las comunidades indígenas y campesinas como “base” del movimiento revolucionario también se fue dando una mayor participación indígena en la arena política. indígena y/o campesino y/o obrero? La literatura consultada hasta ahora señala la movilización del ’77 y la salida y concretización de esto en el CUC.”26 En este sentido el autor señala: “…el gobierno central. 81) Este mismo autor señala que en estas condiciones se generó una suerte de “intercambio” entre comunidades de distintas regiones y culturalmente diferenciadas. secuestros. Esta articulación de diferentes modelos se pudo dar en múltiples direcciones y a través de distintas dinámicas. es la marcha de los mineros de Ixtahuacán en noviembre de 1977. y que tuvo lugar en esos mismos días. en un contexto de guerra interna y violencia expresada en represión. y que presentaba un potencial transformador en el marco de la lucha “popular y revolucionaria”. 26 Aria 1985. desaparición forzada. como uno de los principales momentos de movilización indígena a un “nivel nacional” que buscaba la unidad de las distintas expresiones del movimiento y sus organizaciones (Arias 1985 y Bastos y Camus 2003). Para Arias el terremoto del 76 fue una coyuntura importante en ese proceso de “hervor de la conciencia” ya que obligó “a que todo mundo le entre al trabajo de la reconstrucción nacional. se vio prácticamente incapacitado de responder a nivel nacional a la situación de emergencia y necesidades de la reconstrucción. pero también con procesos formativos como pudo ser Acción Católica. fueron parte del contexto que permitió una mayor fuerza organizativa para algunas comunidades indígenas. 14 . “Esta marcha. quizás justo en el momento de su máxima expresión. desbordado por la magnitud de los acontecimientos.” (1985. junto con la de los obreros del ingenio “Pantaleón”. espionaje y delación. las cuales se multiplicaron en poco tiempo. ¿En dónde podríamos ver la consolidación del sujeto. ubicado en la costa sur. 82. marcada por los partidos políticos y otras instancias de gobierno que pueden ir desde el ya señalado congreso (organismo legislativo) hasta la participación en las alcaldías indígenas y comités comunitarios de carácter local. como lo señalamos anteriormente. Después del terremoto del ’76 el otro hecho que conforma la coyuntura o momento de “hervor de la conciencia”. negociando directamente con las agencias internacionales la ayuda que recibieron desde el exterior. 89)” Estos hechos son identificados como el momento cumbre o clímax de la movilización popular que devino en la construcción de un sujeto popular que articulaba diferentes expresiones de clase y etnia. entre otras. toleró el hecho de que las comunidades tomaran la iniciativa y se constituyeran prácticamente en poderes populares locales. (Arias 1985. Por lo tanto. pero que ante el sufrimiento compartido se dio como un resultado una especie de identificación y sentimiento de solidaridad que subvirtió las diferencias étnicas y culturales. El sujeto indígena y la clase trabajadora habían alcanzado cierta alianza política que los constituían en un actor relevante y protagónico en la arena política y en la sociedad civil.

el área Ixil. a diez años de ellos. hemos constatado que la paz no se ha alcanzado. Págs. 1985-1996. dado nuestro tema. Uno de los elementos que conforma el AIDPI y que mayor impacto ha tenido en la movilización de organizaciones mayas (ya no indígenas) es el reconocimiento a la multiculturalidad y el plurilinguismo de la nación guatemalteca. pareciera que han ocasionado la desmovilización del movimiento maya y persiste la fragmentación entre las organizaciones campesinas e indígenas que conforman parte de la sociedad civil pero son un número significativo. buena parte de ellos sobrevivientes del período de violencia anterior (Brett 2006. La coyuntura que dio consolidó dicho momento está conformado por cuatro acontecimientos: uno. Movimiento Social. posteriormente a los hechos ya señalados como consecuencia. La problemática en torno a la pregunta “¿qué nación queremos?” sigue sin resolverse a pesar de dichos acuerdos. o podríamos decir en otros términos un exilio masivo. que con estas transformaciones profundas y “duras” en los marcos organizativos de las comunidades indígenas y campesinas. etnicidad y democratización en Guatemala. la represión del Estado se expresa en masacres y el inicio de esta política se encuentra con la masacre de campesinos e indígenas en mayo del ’78 en Panzós. pareciera que la vida comunitaria se reconstituye pero nutrida de otras experiencias y aprendizajes.La historia continua de manera que ya conocemos. hechos que aparecerán sobretodo con la firma de los acuerdo de paz pero que. en el desarraigo y en el exilio. y el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas (AIDPI) en el marco de las negociaciones de Paz en 1995 sería el cuarto. hoy. el segundo es el quinto centenario de la colonización de América en 1992. En estos años la denuncia y el marco de derechos humanos se convierten en un recurso importante en la resistencia de la población. Este marco de acción y movilización pareciera estar reproduciendo la fragmentación que en las comunidades locales se ha dado y no logra impactar la estructura del Estado de manera que se 27 Véase Rody Brett. que en el marco de las negociaciones de paz logran consolidar plataformas políticas y marcos organizativos que de una y otra manera. 15 . es la inclusión de los temas indígenas en la agenda de la paz en 1991.27 El momento climax de los acuerdos de paz y la eclosión del discurso de la democracia multicultural y de la ciudadanía que esto implica. en ese mismo año el premio Nóbel de la Paz a Rigoberta Menchú sería el tercero. Por razones de extensión no entraré en detalle pero es importante menciona. y en ese contexto la movilización del pueblo maya vía las organizaciones sociales. especialmente en las relaciones entre sociedad civil diversa y Estado. 99-106. 100). La “apertura democrática” de 1986 “tutelada por los militares” es el inicio de un proceso de recomposición y reaparición de actores indígenas. en otras regiones del Quiché y en regiones de Huehutenango se exterminó prácticamente con la totalidad de la población. o la “época más obscura” según Bastos y Camus (2003) y en los que el movimiento social y los actores sociales son golpeados y violentados de tal forma que se inicia la diáspora de algunas comunidades y pueblos indígenas por una parte y un relativo silencio por parte del sujeto indígena. cobra un valor importante en la arena política de Guatemala. sobretodo con la vida en el refugio. Del terrorismo de Estado se convirtió en Etnocidio y Genocidio como política de Estado. Del ’78 al ’82 se identifican como los años “más duros” de la violencia. desembocan en lo que hoy conocemos como movimiento maya. La represión a través de masacre fue cambiando en los años posteriores a una violencia tal que en ciertas regiones como en Rabinal.

de alguna manera. Guatemala 2003. 4) se consolida el debate entre dos tendencia para explicar el cambio social: la etnia/cultura y la de clase social/historia colonial. Charles R. Hale y Gustavo Palma Murga (eds. lo cual implicó lo nacional. por los niveles regionales y nacionales. 354-377). o más tradicionalmente lo podría decir como la autoridad de los ancianos. Bibliografía Adams. El otro nivel es ver cómo las organizaciones (nivel regional y nacional) campesinas e indígenas están recibiendo estas imágenes de dicho modelo comunitario.). Es por ello que dudo que este marco este proporcionando las condiciones de “congregación” para las comunidades y si esto se da es en un nivel fuera de esta marco como los mismos datos que proporciona Adams y Bastos (2003. Las relaciones étnicas en Guatemala. AVANCSO. La principal pregunta de investigación que anticipamos en la introducción tiene dos niveles: uno. Guatemala. 2) El sujeto-actor indígena ha pasado a un lucha propia por la definición de su ser. 5) es notable.convierta en mayor beneficio para el ciudadano en términos de justicia. que podría ser de otra forma a la tradicional. Clara. Creo que la pregunta que los primeros antropólogos y etnógrafos se plantearon en este sentido: ¿qué de la cultura es una herencia de conquista? Conlleva el peligro de caer en esencias o especificidades culturales propias. con la excepción del trabajo de Joaquín Noval. muchas gracias. Richard N y Santiago Bastos. Con esta breve conclusión y sugerencias les agradezco su atención. Arenas Bianchi. Esperaremos hasta los noventa para el inicio de un abordaje sobre el ladino. indagar cómo el modelo tradicional de comunidad pensado en términos de la jerarquía cívico-religiosa o sistema de cargos. Para terminar esta parte solamente quisiera resaltar algunos elementos de nuestro interés: 1) de una dimensión local se ha pasado a un nivel global de organización que a su vez pasa. Primera reimpresión 2004. y de la predominación del enfoque funcional-culturalista se pasó a enfoque que contemplaban la clase y el conflicto/poder en su interpretación. el ocultamiento del ladino y el predominio de ciertos grupos y regiones indígenas para el estudio etnográfico. CIRMA. Para mi lo más interesante sería preguntarnos sobre las condiciones y dinámicas del proceso histórico por el que las comunidades. 1944-2000. 3) en la literatura etnográfica-antropológica se dio algunos giros como: del estudio de comunidad se pasó al estudio de la integración social. los campesinos y las etnias se encuentran actualizando su cultura como un campo de lucha y un campo de construcción. A manera de conclusión: futuras líneas de indagación Muy sintéticamente creo que la gran conclusión que podemos extraer de este recorrido ha sido el movimiento pendular en los tres períodos abordados entre los enfoques centrados en una comunidad abierta y una comunidad cerrada. está siendo refuncionalizada y reproducida en el nivel local/comunitario. Un movimiento similar ha tenido el debate en torno a las corrientes que Watanabe identifica como “historicista colonial” y “esencialista cultural”. ¿Racismo en Guatemala? Abriendo el debate sobre un tema tabú. 16 . Richard Adams y Carlos Guzmán-Böckler.

junio 1997. pp. México. University of Texas press. pp. Resurgimiento maya en Guatemala. Contribución al estudio de la situación colonial en América Latina. 2003. Universidad Autónoma de Madrid. El Colegio de México. 1992. Hewitt de Alcántara. Wilson. Bastos. CIRMA. Juan Carlos. EDUCA. (1984) Imágenes del campo. (1983) “La segunda herencia de la conquista: algunas observaciones. Warren. SCHWARTZ. Cambio y continuidad entre los Mayas de México. Norman B. “El movimiento indígena en Guatemala: 1970-1983” En: Daniel Camacho y Rafael Menjivar (coords. pp. 1986.” En: Carl Kendall. La interpretación antropológica del México rural. 1999. Tusquets y El Colegio de México. John. Guatemala. 24 de octubre 2006. FAVRE.) Desarrollo y Diversidad Cultural en Guatemala. “Identidad Indígena en Guatemala. Santiago y Manuela Camus. Kay B. The Symbolism of Subordination. Encrucijadas Chiapanecas. Desarrollo del movimiento maya en Guatemala. Watanabe. Guatemala. 97-120. págs. INI. 1985. 17 . University of Texas press. Henri. Costa Rica. Treinta años después. FCE. 73-91. CHOLSAMAJ y Agencia Española de Cooperación Internacional. FLACSO-CHOLSAMAJ. Juan Pedro. Richard A. 1995. religión e identidades. Experiencias q’eqchi’es. México. Una crítica de modelos norteamericanos. "La antropología y el problema de la posibilidad del conocimiento acerca de los otros.” En: Mesoamérica 33. La Antigua. 63-119. 1971. 343-366. VIQUEIRA. 2000. Cynthia. GIMENO MARTÍN. 1978. Arturo. Marta Elena y Juan Carlos Gimeno (eds. México.Arias. Entre el mecapal y el cielo." En: Casaús. 1988. Mayan Saints and Souls in a changing world. John Hawkins y Laurel Bossen. Guatemala. México. 2002. La herencia de la conquista.) Movimientos populares en Centroamérica. Idem. Economía.

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