P. 1
HEIRAS Cuerpos Rituales Tesis Maestria

HEIRAS Cuerpos Rituales Tesis Maestria

|Views: 974|Likes:
La tesis está dedicada a las prácticas rituales de una comunidad tepehua oriental, además de que señala información sobre las comunidades vecinas de la misma filiación étnica, así como sobre los pueblos indígenas vecinos en el marco regional sudhuasteco. Abocada fundamentalmente a la descripción y análisis de la producción de cuerpos rituales en el compartimento indio de la ritualidad, la tesis considera como contrapunto argumental los cuerpos de los santos que aparecen en el compartimento ritual mestizo y señala la articulación de los dos compartimentos en atención a un santo del que los tepehuas guardan una y los mestizos otra imagen de bulto. La organización de los capítulos de la tesis es la siguiente:
1. La introducción inscribe la tesis en la tradición antropológica, señalando los antecedentes sobre los estudios del rito y del cuerpo en la disciplina, y presentando someramente los intereses generales de la investigación.
2. El capítulo “Los tepehuas orientales” ofrece el contexto etnográfico general, ubicando a los tepehuas orientales como un subgrupo del grupo étnico tepehua suroriental, que se distingue del grupo étnico tepehua septentrional. Tras una apretada reseña de los antecedentes bibliográficos y una imagen breve de las variantes idiomáticas, el sistema de parentesco y las actividades de subsistencia tepehuas, entra directamente sobre el tema al que está dedicado la tesis, señalando los mecanismos por los que las unidades sociales intermedias de la comunidad de estudio (San Pedro Tziltzacuapan, mpio. Ixhuatlán de Madero, Ver.) movilizan los grupos rituales de los ritos de Carnaval, de los solsticios de verano e invierno, y del equinoccio de otoño.
3. El capítulo “Ritos tepehuas” ofrece un panorama del ciclo ritual anual en su correspondencia con el ciclo productivo agrícola, presentando los argumentos pertinentes para analizarlo en términos de compartimentos y complejos rituales, mostrando los sintagmas rituales que permiten una descripción sucinta del Carnaval, el Día de Muertos, y los ritos chamánicos de Costumbre.
4. El capítulo “Cuerpos en rito” ofrece una descripción pormenorizada de los cuerpos rituales producidos, prestados, ocupados y a veces desechados: a) fetiches antropomorfos de papel y corteza vegetal con que en los Costumbres agrícolas y terapéuticos se ofrece cuerpos a diversos existentes (“espíritus” de la tierra y de las plantas cultivadas, muertos nefastos, divinidades y entidades anímicas de los vivos); b) disfraces y máscaras que, en tres distintas modalidades, permiten arropar los cuerpos de los muertos nefastos en Carnaval, de los muertos fastos en los Costumbres y de los ancestros en Día de Muertos; c) cuerpos de pan que se producen en Todos Santos para ser consumidos; todos ellos en contraste con d) los cuerpos perennes de los santos que aparecen en la fiesta patronal, en Día de Muertos y en el Costumbre de Año Nuevo.
5. El capítulo conclusivo subraya que: a) el ciclo ritual anual tepehua hace sistema de los ritos indios de Carnaval, Día de muertos y los ritos chamánicos de Costumbre, a los que se añaden los ritos mestizos como episodios que no hacen sistema con los anteriores, señalando con ello una distancia social y ajenidad mítica a manera de respuesta india a las condiciones interétnicas impuestas por el caciquismo mestizo local, y; b) los cuerpos constituyen la vía privilegiada por la cual la alteridad es aprehendida y la sociabilidad construida. Asimismo, señala los pendientes de investigación etnográfica y las preguntas no resueltas por la tesis.
6. El anexo proporciona tres versiones del que acaso sea el mito más relevante de la tradición narrativa local, mismo que se articula inextricablemente con las prácticas rituales nativas.
7. Finalmente se ofrece la bibliografía y otras fuentes consultadas y referidas en la tesis.
La tesis incluye ocho fotos, dos mapas y nueve diagramas.
La tesis está dedicada a las prácticas rituales de una comunidad tepehua oriental, además de que señala información sobre las comunidades vecinas de la misma filiación étnica, así como sobre los pueblos indígenas vecinos en el marco regional sudhuasteco. Abocada fundamentalmente a la descripción y análisis de la producción de cuerpos rituales en el compartimento indio de la ritualidad, la tesis considera como contrapunto argumental los cuerpos de los santos que aparecen en el compartimento ritual mestizo y señala la articulación de los dos compartimentos en atención a un santo del que los tepehuas guardan una y los mestizos otra imagen de bulto. La organización de los capítulos de la tesis es la siguiente:
1. La introducción inscribe la tesis en la tradición antropológica, señalando los antecedentes sobre los estudios del rito y del cuerpo en la disciplina, y presentando someramente los intereses generales de la investigación.
2. El capítulo “Los tepehuas orientales” ofrece el contexto etnográfico general, ubicando a los tepehuas orientales como un subgrupo del grupo étnico tepehua suroriental, que se distingue del grupo étnico tepehua septentrional. Tras una apretada reseña de los antecedentes bibliográficos y una imagen breve de las variantes idiomáticas, el sistema de parentesco y las actividades de subsistencia tepehuas, entra directamente sobre el tema al que está dedicado la tesis, señalando los mecanismos por los que las unidades sociales intermedias de la comunidad de estudio (San Pedro Tziltzacuapan, mpio. Ixhuatlán de Madero, Ver.) movilizan los grupos rituales de los ritos de Carnaval, de los solsticios de verano e invierno, y del equinoccio de otoño.
3. El capítulo “Ritos tepehuas” ofrece un panorama del ciclo ritual anual en su correspondencia con el ciclo productivo agrícola, presentando los argumentos pertinentes para analizarlo en términos de compartimentos y complejos rituales, mostrando los sintagmas rituales que permiten una descripción sucinta del Carnaval, el Día de Muertos, y los ritos chamánicos de Costumbre.
4. El capítulo “Cuerpos en rito” ofrece una descripción pormenorizada de los cuerpos rituales producidos, prestados, ocupados y a veces desechados: a) fetiches antropomorfos de papel y corteza vegetal con que en los Costumbres agrícolas y terapéuticos se ofrece cuerpos a diversos existentes (“espíritus” de la tierra y de las plantas cultivadas, muertos nefastos, divinidades y entidades anímicas de los vivos); b) disfraces y máscaras que, en tres distintas modalidades, permiten arropar los cuerpos de los muertos nefastos en Carnaval, de los muertos fastos en los Costumbres y de los ancestros en Día de Muertos; c) cuerpos de pan que se producen en Todos Santos para ser consumidos; todos ellos en contraste con d) los cuerpos perennes de los santos que aparecen en la fiesta patronal, en Día de Muertos y en el Costumbre de Año Nuevo.
5. El capítulo conclusivo subraya que: a) el ciclo ritual anual tepehua hace sistema de los ritos indios de Carnaval, Día de muertos y los ritos chamánicos de Costumbre, a los que se añaden los ritos mestizos como episodios que no hacen sistema con los anteriores, señalando con ello una distancia social y ajenidad mítica a manera de respuesta india a las condiciones interétnicas impuestas por el caciquismo mestizo local, y; b) los cuerpos constituyen la vía privilegiada por la cual la alteridad es aprehendida y la sociabilidad construida. Asimismo, señala los pendientes de investigación etnográfica y las preguntas no resueltas por la tesis.
6. El anexo proporciona tres versiones del que acaso sea el mito más relevante de la tradición narrativa local, mismo que se articula inextricablemente con las prácticas rituales nativas.
7. Finalmente se ofrece la bibliografía y otras fuentes consultadas y referidas en la tesis.
La tesis incluye ocho fotos, dos mapas y nueve diagramas.

More info:

Categories:Types, Research
Published by: Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez on Apr 16, 2011
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

06/10/2013

pdf

text

original

Sections

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA INAH SEP

Cuerpos rituales. Carnaval, días de muertos y costumbres tepehuas orientales

TESIS QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE: MAESTRO EN Antropología Social PRESENTA Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez

DIRECTOR DE TESIS: Dr. Saúl Millán

MEXICO, D.F.

2010
1

2

Índice

1. Introducción............................................................................................................... 1.1. El rito.............................................................................................................. 1.2. Cuerpo y rito................................................................................................... 2. Los tepehuas orientales............................................................................................. 2.1. Los tepehuas................................................................................................... 2.2. San Pedro Tziltzacuapan................................................................................ 2.2.1. La procesión del Niño Dios en Todos Santos................................... 2.2.2. La transmisión del cargo de fiscal..................................................... 2.2.3. Las pandillas del Carnaval................................................................ 2.2.4. La fiesta patronal............................................................................... 3. Ritos tepehuas............................................................................................................ 3.1. El año agrícola ritual...................................................................................... 3.2. Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca.................................... 3.3. Compartimentos y complejos rituales tepehuas............................................. 4. Cuerpos en rito.......................................................................................................... 4.1. Cuerpos vegetales........................................................................................... 4.2. Cuerpos de carne y hueso en el complejo de Costumbre............................... 4.3. Cuerpos de carne y hueso en el complejo carnavalesco................................. 4.4. Cuerpos para ser consumidos......................................................................... 4.5. Cuerpos incorruptibles.................................................................................... 5. Conclusiones............................................................................................................... 5.1. Cuerpos para los muertos, un santo mestizo y el Cristo Sol.......................... 5.2. Cuerpos amerindios, perspectivas tepehuas................................................... 6. Anexo.......................................................................................................................... 7. Bibliografía.................................................................................................................

5 5 7 13 13 19 21 22 24 25 27 27 30 34 45 45 53 57 64 67 73 73 79 83 89

3

Índice de ilustraciones

Foto 1. Malos aires de Limpia previa a un Concierto..................................................... Foto 2. Viejos, diablo y comanche jugando en Carnaval................................................ Foto 3. Curandero recortando muñecos de papel antes de un Costumbre...................... Foto 4. Partera contando muñecas de hule durante Limpia previa a una Promesa........ Foto 5. El Niño Dios, con su cuerpo solar, en procesión................................................ Foto 6. Santo patrón a punto de salir en procesión.......................................................... Foto 7. Pan de muerto..................................................................................................... Foto 8. Curandero tendiendo los malos aires de Limpia antes de un Concierto............

12 26 43 44 70 71 72 82

Mapa 1. Territorios tepehuas........................................................................................... Mapa 2. Distribución de lenguas amerindias del sector noreste del país........................

14 15

Figura 1. El año ritual de San Pedro Tziltzacuapan........................................................ Figura 2. Compartimentos y complejos rituales tepehuas............................................... Figura 3. Sintagmas rituales de las Limpias.................................................................... Figura 4. Sintagmas rituales de los Costumbres.............................................................. Figura 5. Sintagma ritual de tres episodios de un Costumbre de Elotes......................... Figura 6. Sintagma ritual del Carnaval............................................................................ Figura 7. Sintagma ritual de Todos Santos...................................................................... Figura 8. Cuerpos según tipo de muertos y de ritos........................................................ Figura 9. El ciclo ritual de los muertos tepehuas.............................................................

29 38 39 40 41 42 42 65 76

4

1. Introducción

1.1. El rito Son infinitas las ventanas que permiten asomarse para observar por dentro el edificio que constituye un grupo social. Dado el carácter holista de la sociabilidad humana, no importa qué ventana elija el observador, desde todas y cada una de ellas se puede apreciar la estructura entera de tal construcción. Pero según la elección que tal observador imaginario haga, podrá ver con detalle aquello que resulte estar cerca de su ventana y verá a distancia lo que, en cambio, se vería mucho más de cerca desde otra ventana. Es pues la constitución sistémica de la sociedad lo que posibilita mirar la estructura en su conjunto, al tiempo que es el carácter parcial de la mirada lo que redunda en ese efecto visual de cercanía de algunos elementos y lejanía de otros. Si nuestro observador eligiera por ejemplo la ventana económica, podría ver de cerca aquellas piezas estructurales que sostienen el trabajo, la producción y la distribución de riqueza. Apercibido del carácter holista de tal grupo humano como un edificio, sabría que tales piezas sostienen a y son sostenidas por aquellas piezas más lejanas en las que podría reconocer, aunque a distancia, otros campos socioculturales como la sensibilidad artística o las nociones escatológicas de un pueblo. En la ventana de las relaciones de género podrá reconocer las sostenes políticos, económicos, religiosos, pero de lo político, económico y religioso verá a detalle sólo aquello directamente vinculado con esas relaciones entre los sexos, mientras que podrá percibir con menor precisión otros ámbitos de lo religioso, lo económico y lo político, como por ejemplo la forma en que inciden sobre y son incididos por las relaciones etarias. El rito no escapa a la condición de todas esas ventanas imaginarias que nos permiten asomarnos a las paredes que sostienen y dan forma a un grupo social. Como aquellas luceras, la constituida por las ceremonias también permite asomarse al interior de la edificación sociocultural y, como aquéllas, permite observar algunos fenómenos a menor distancia que otros. Sin embargo, en algo se distingue nuestra ventana ritual del resto: fue diseñada con el propósito de que sea privilegiadamente esa ventana a la que se asome un paseante curioso. A la vez, y a pesar de que para los habitantes de nuestro edificio todos los 5

vidrios de las ventanas dejan ver el interior, el vidrio de la ventana del rito no es uno cualquiera sino un espejo que el arquitecto imaginario dispuso para ser el punto de vista privilegiado para ver su propia casa y verse a sí mismo. El rito es, efectivamente, una vidriera que, como los otros vidrios, permite ver la casa sociocultural, pero es una dispuesta con el fin explícito de invitar a ser ese el lugar desde donde observar, lo mismo desde adentro que desde afuera. Cambiando de recurso metafórico, podríamos decir que el rito es el escenario que la propia sociedad se ofrece para observarse y ofrece para ser observada. Si el rito se distingue de otros campos culturales, ello no es por expresar con mayor fidelidad sus condicionantes en los campos de la identidad o la memoria, la división social del trabajo o la relación entre la sociedad y el medio ambiente; si se distingue es sólo en la medida en que se ofrece simultáneamente para un público íntimo —los de casa— a la vez que ofrece entrada libre a los fuereños —aun cuando hay escenarios en que el derecho de admisión es reservado o el costo de la admisión muy elevado. Es así que para Durkheim los ritos son reglas de conducta, acontecimientos periódicos en que el grupo se representa colectivamente proyectando sus vínculos comunitarios y estructura social, o para Radcliffe-Brown instituciones en donde se proyectan las nociones nativas que contribuyen al mantenimiento del orden grupal, sosteniendo el ethos grupal y tratando los trastornos sociales. Es precisamente en las prácticas rituales donde Mauss reconoce el carácter total de los hechos sociales, esto es, complejos que desbordan su encasillamiento en etiquetas como política o religión dado que, se entiende, los hechos culturales son pluridimensionales. Dirigir la atención a las prácticas rituales, campo de estudio privilegiado de la antropología, es una tarea que permite observar, en acto, las nociones locales sobre el hombre en sociedad, y sobre el grupo social en el mundo: la persona en el entramado de las relaciones parentales y grupales, siempre políticas; el grupo en relación con sus medios de producción, económica por definición. Lejos de constituir ejercicios especulativos abstractos, los ejercicios rituales de que daremos cuenta ofrecen a sus practicantes un medio para especular, con la materialidad de sus cuerpos, sobre el destino de los muertos —su propio destino—, los vínculos familiares —en donde se cifra la etiología y el alivio de la enfermedad—, las relaciones interétnicas —historia en sumo conflictiva—, la vida en comunidad —vínculo entre los grupos 6

domésticos, las unidades sociales intermedias y su agregado comunitario— y el modo de producción campesino —que encuentra en el trato con las entidades del mundo otro la vía privilegiada de relación. Figura fundamental en los estudios antropológicos sobre el rito, tras publicar van Gennep Los ritos de paso en 1909, es claro que el significado de los rituales está cifrado en su secuencia completa. “Éste fue el principio detrás de su método secuencial, que estudia un ritual sólo en relación con lo que le precede y lo que le sigue” (Bell, 1997: 36), “exigiendo registros de la totalidad de los ciclos festivos y análisis estructurales que extendieran la interpretación de la acción ritual a la comprensión de los procesos de reproducción social” (Neurath, 2002 [1998]: 32). Es éste el procedimiento al que recurriremos, dando cuenta del ciclo ritual anual en su conjunto, en atención a los grupos sociales que moviliza. Y serán los cuerpos producidos por esos grupos sociales en esos ritos los que guíen nuestro argumento que, queremos creer, no es otro que el de los propios tepehuas orientales de San Pedro Tziltzacuapan.

1.2. Cuerpo y rito El cuerpo humano ocupa un lugar en la antropología que ha acrecentado su relevancia con el curso de las décadas, acaso conforme el cuerpo ha adquirido en Occidente una cualidad omnipresente: de la sexualidad y la pornografía, al fisicoculturismo y el joging; de los narcóticos y los cosméticos, a los productos para adelgazar y los alimentos saludables para el cuerpo. La ontología occidental, cifrada en la dualidad alma/cuerpo —al menos desde que en el siglo
XVII

Descartes sentara los fundamentos de la filosofía moderna—, ha

desplazado su atención del alma a la mente pero ha dejado intocado un cuerpo —pasando del primer binomio a aquél definido por mente/cuerpo— que, en su inmovilidad, se ha hecho cada vez más visible, al grado de ser en éste —específicamente en su órgano cerebral— en donde se ha hecho residir la razón, el espíritu humano, deseada quimera de las ciencias cognitivas. A riesgo de falsear la historia de la disciplina o, en fin, haciendo una selección limitada de las fuentes que nos permiten ofrecer una historia lineal de su desarrollo — 7

demasiado lineal para tomarse al pie de la letra—, diremos que el interés de la antropología por el cuerpo varía entre el universalismo —sociológico—, el relativismo y un punto intermedio entre esos dos extremos —estos dos últimos antropológicos. La posición universalista está construida sobre el supuesto de que los cuerpos son los mismos para todos los miembros de la especie humana y lo que cambian son los usos históricos y culturales de la herramienta corporal. Un relativismo moderado —el de una antropología universalista— reconoce que, sobre una materialidad física común, las culturas recortan de distintas maneras ese continuo natural que es el cuerpo y operan proyecciones metafóricas disímbolas sobre el mundo. Finalmente, según un relativismo radical, distintas praxis corporales forjan distintos cuerpos. En este sentido, en 1936 Mauss habría sido el primero en otorgar al cuerpo un lugar en el programa de la disciplina cuando definió las técnicas corporales: “la forma en que los hombres, sociedad por sociedad, hacen uso de su cuerpo de forma tradicional” (Mauss, 1979 [1936]: 337), técnicas lo mismo físicas que mágicas. Como continuación de este principio podemos entender la propuesta de Bourdieu para entender la forma en que la creencia actúa sobre el cuerpo: “La hexis corporal [que] es la mitología política realizada, incorporada, vuelta disposición permanente, manera perdurable de estar, de hablar, de caminar, y, por ende, de sentir y de pensar” (2007 [1980]: 113), en donde la sociedad opera sobre el cuerpo, creando un habitus variable de un grupo social a otro, pero al fin sobre una fisicalidad no sometida a la variabilidad cultural. A medio camino entre el relativismo y el universalismo —o en el polo universalista de la antropología—, podemos reconocer una amplia gama de investigaciones que, con mayor o menor énfasis en los hechos lingüísticos, dan cuenta del cuerpo como una realidad natural sometida a conceptualizaciones que varían culturalmente: estudios etnolingüísticos abocados a las partes del cuerpo (Franklin, 1963), que responden a principios clasificatorios comunes a la humanidad (Brown, 1976) y que funcionan como operadores lógicos para pensar el mundo (MacLaury, 1989); estudios etnoanatómicos que precisan las funciones cognitivas, desplazadas al campo de las emociones, que encuentran su asiento en el cuerpo humano (Bourdin, 2007 [2002]). Una corporalidad sometida a la variabilidad cultural casi a la manera en que lo está también la barra cromática de los colores, cuyo continuo es recortado en unos puntos por una cultura A y en otros por una B, sometida a principios 8

lógicos idénticos a los de cualquier sistema taxonómico humano, sea el etnozoológico o el etnobotánico. Como el continuo cromático, el cuerpo humano puede ser recortado en distintos puntos pero, lo mismo que ese espectro de luz reflejada, el cuerpo es un hecho de la naturaleza. Un subconjunto en este lugar intermedio entre el universalismo sociológico y el relativismo cultural, que puede ser entendido como universalismo antropológico, es bien representado por Heritier, quien reconoce que la variabilidad cultural verificable en torno a las concepciones del cuerpo y su redundancia en las relaciones parentales y de género, parten de hechos incontestables fundados en la biología: la diferencia anatómica entre los sexos (2007 [2002]). Sin la fuerte impronta lingüística del subconjunto previo, los trabajos de este corte tienen un carácter eminentemente etnográfico. En este segundo subconjunto es dable ubicar una serie de trabajos que sin duda sostienen un vínculo con los más cercanos a las ciencias cognitivas y las ciencias del lenguaje, pero que resultan más cercanos a nuestros intereses en la medida en que encuentran en la actividad ritual el espacio privilegiado en que se manifiestan las representaciones sobre el cuerpo (Galinier, 1990 [1985]) o en el cuerpo la materia prima de la actividad ritual (Turner, 1999 [1967]), adquiriendo estos cuerpos, en los ritos terapéuticos, una materialidad que de ninguna manera entienden como sólo imaginaria (Lévi-Strauss, 1994 [1949b]; Signorini y Lupo, 1989) y que, en cambio, se proyecta al universo entero, por ejemplo vía sus componentes anímicos (Guiteras,1996 [1961]; Chamoux, 1989), constituyendo el cuerpo una imagen a escala del mundo (López Austin, 1996 [1980]; Villa Rojas, 1995 [1980]) o un recurso parafilosófico para hablar de la existencia en sociedad (Augé, 1988 [1988]). Un campo de almas, sometido a la variabilidad cultural, correlato de un campo corporal que, aunque constructor de mundos diversos, aparece más o menos explícitamente como un hecho dado, una obra de la naturaleza y no una construcción cultural. Es revelador que, dando cuenta de los órganos del cuerpo —que no de las almas—, al reparar en el tipté, centro situado a la altura del ombligo —correlato del centro del universo—, en donde confluyen —o, mejor aún, de donde parten— todas las venas del cuerpo según los mayas, Villa Rojas declarara: “Para convencernos de la existencia de ese órgano imaginario, nuestros informantes aseguraban haberlo palpado no pocas veces” (op. cit.: 192), apareciendo pues que al etnógrafo no resulta problemático creer que los 9

informantes creen en las entidades anímicas de la persona —por el contrario, éste busca afanosamente estas almas para completar un modelo (Lupo, 2008)—, pero debe ser convencido de la existencia de un órgano como el tipté. Un tercer conjunto de trabajos lleva a un punto radical el supuesto de la relatividad cultural. Partícipes de una crítica a la antropología estructural funcionalista lo mismo que a la simbólica —a la primera por elevar a rango de teoría una explicación profundamente etnocéntrica o nativa pero superficial, a la segunda por que con el subterfugio de los símbolos niega realidad a las construcciones culturales en favor de una explicación que los relega a figuras retóricas imaginarias (cfr. Severi, 1996 [1993]; 2008; Houseman y Severi, 1998 [1994]; Neurath, 2002 [1998])—, estos trabajos, que buscan tomar en serio las palabras de los informantes y en los que la atención prestada a los hechos de la lengua no puede ser menor, han hecho ver, para lo que toca a la América indígena, que no sólo las almas están sujetas a la variabilidad cultural, sino también los cuerpos con toda su materialidad (Pitarch, 2010: 206-207). Si a Villa Rojas sus informantes debieron convencerlo de la existencia de un órgano corporal interno que existe bajo el ombligo maya pero no bajo el ombligo mestizo, Pitarch en cambio subraya “la escasa atención indígena [...] por la composición y funcionamiento del interior del cuerpo humano” (ibid.: 198), mientras que Surrallés hace ver la dificultad —por decir lo menos— de traducir el concepto cuerpo en las lenguas amerindias (2010), cuestionando incluso su existencia o, en todo caso, poniendo en duda que el cuerpo indio y el cuerpo occidental sean lo mismo. En este tenor, Millán hace ver que los huaves no distinguen terminológicamente el cuerpo como realidad física del cuerpo como alter ego, siendo que ambos son nombrados ombas. El cuerpo no es un hecho dado. Lejos de ser propio de la condición humana desde el nacimiento, el cuerpo huave es algo que se construye, una materialidad-animacidad a la que se arriba con el matrimonio y el desempeño de los cargos que, al hacer a la persona partícipe de cuerpos sociales, grupos corporados, le ofrecen un cuerpo físico y el conocimiento de un cuerpo que, desde Occidente, podríamos calificar de anímico (Millán, 2007 [2003]). Varios lo señalan explícitamente: “como se ha dicho (p. ej. Seeger, Da Matta y Viveiros 1979, Viveiros de Castro 2004 [2002], Pitarch [2006] 1996, 2008), en el esquema indígena de la persona las almas representan aquello que es lo innato y el cuerpo aquello que debe ser fabricado” (Pitarch, op. cit.: 204-205). 10

Pitarch, sin dejar de señalar que las almas tzeltales en poco se ajustan al canon mesoamericano en la medida en que constituyen lo ajeno incorporado —el extranjero vuelto las entidades anímicas de la persona (2006 [1996])—, encuentra incluso que, acaso como otros pueblos mayas y tal vez mesoamericanos, los cancuqueros no tienen un cuerpo sino dos: un cuerpo transespecífico, al que llama cuerpo carne, y un cuerpo visible sólo a la propia especie, el cuerpo presencia (2010). No sólo las almas están sometidas a la condición humana por excelencia, razón de ser de la antropología —o de la etnología, si se prefiere (Lévi-Strauss, 1994 [1949a]; Millán, 2004; Heiras, 2007a)—: el hecho incontestable de que el hombre es distinto de un lugar a otro y de uno a otro tiempos. El cuerpo mismo es un hecho cultural, en el sentido fuerte de la expresión. En las páginas que siguen, tras ofrecer un marco general sobre los pueblos tepehuas y la comunidad de San Pedro Tziltzacuapan, la ritualidad surhuasteca y la ritualidad tepehua, revisaremos con cierta puntualidad los ritos en tanto suponen la producción de cuerpos, cuerpos rituales. Aunque prestaremos alguna atención a los ritos dedicados a los santos, ello será sólo en la medida en que ofrezcan un punto de contraste con los ritos a los que realmente está dedicada esta tesis, los ritos indios: Carnaval, Todos Santos y Costumbres, mismos que bien pueden ser caracterizados como unos en que se hacen, se prestan, se ocupan y se desechan cuerpos. Se hacen y se prestan para ser ocupados por existentes que carecen de ellos, se les ocupa bailándolos y bailando para ellos, alimentándolos —dirigiéndoles sacrificios y ofrendas— y alimentándose en su compañía, bañándolos y bañándose tras haberlo hecho, firmándolos. Una vez hecho eso, algunos de ellos son guardados, la mayoría son tirados. Un panorama general sobre los cuerpos rituales es lo que sigue. Esta tesis constituye un primer acercamiento a los cuerpos tepehuas. Falta mucho indagar sobre las entidades anímicas tepehuas, de las que sólo una —de dos que son— aparece en este trabajo; sobre los existentes que habitan el mundo tepehua; sobre las nociones nativas aquí apenas intuidas, pero ya vistas en acto. Esta tesis de maestría es, pues, la antesala de una tesis de doctorado venidera. Antes de contestar a la pregunta señalada por Pitarch como el pendiente de la antropología del cuerpo entre los amerindios —¿qué es un cuerpo?—, describimos aquí cómo es que se presenta en rito.

11

Fotografía 1. Malos aires de Limpia previa a un Concierto. El Tepetate, 31 de agosto de 2006.

12

2. Los tepehuas orientales

2.1. Los tepehuas Mención aparte de las primeras notas etnográficas referentes a los tepehuas hacia finales del siglo
XIX

y principios del

XX

—entre ellas aquéllas en la que Frederick Starr los

mencionara como uno de los varios grupos entremezclados en esa región en la que se encuentran los Estados de Hidalgo, Puebla y Veracruz (Starr, 1901: 79, citado en Sandstrom y Sandstrom, 1986: 54)—, el primer estudio relevante sobre estos indígenas mexicanos fue resultado del trabajo de Robert Gessain (1938a; Stresser-Péan y Gessain, 2008 [1953]) y el último de consideración ha sido el de David Lagunas Arias (2004), pero sin duda el trabajo más importante a la fecha lo constituye el del recién fallecido Roberto Williams García (1972 [1963]; 2004 [1963]).1 Las obras de los dos primeros antropólogos tratan sobre los tepehuas meridionales; la del último, aunque toca a los tepehuas septentrionales, da cuenta fundamentalmente de los orientales. Williams obtuvo casi toda su información etnográfica en la comunidad de Pisaflores, la más grande comunidad tepehua contemporánea, y en menor medida de San Pedro Tziltzacuapan, comunidad de origen de los pisafloreños, de donde salieron en la década de los treintas buscando liberarse de la dominación caciquil de los mestizos sanpedreños con el objeto de tener acceso directo a la tierra. Cuarenta años más tarde, en la década de los setentas, un nuevo contingente tepehua habría de desprenderse de la comunidad madre para fundar El Tepetate, a medio camino entre Pisaflores y San Pedro Tziltzacuapan.2 Esta tesis da cuenta de estos mismos tepehuas, los orientales, que habitan en el extremo sur del municipio veracruzano de Ixhuatlán de Madero, pero a diferencia del trabajo de Williams, ésta se ha focalizado en San Pedro, en donde concentramos el trabajo de campo que nos ha llevado a El Tepetate y a Pisaflores sólo para atender eventos rituales limitados.

1

Otras publicaciones de estos mismos autores: Gessain, 1938b; 1947; Lagunas, 2000; 2002; 2003a; 2003b; 2003c; 2009; Williams, 2007 [1976]. Ver también las reseñas de Williams, 2009 (ésta respondida por Lagunas, 2010); Heiras, 2005a; 2005b; 2009a; Valle, 2005. 2 Hace una década, una última fisión de San Pedro habría de fundar El Chintón en el municipio veracruzano de Pánuco, como resultado del éxito de un contingente de tepehuas peticionarios de dotación ejidal.

13

Mapa 1. Territorios tepehuas. Elaboraron: Rodrigo Fuentes Moreno, Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez. Fuentes: Dow, 1998; Instituto de Geografía-UNAM; CNAN-INAH.

14

Mapa 2. Distribución de lenguas amerindias del sector noreste del país. Elaboraron: Isaac Toporec, Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez. Fuentes: Instituto de Geografía-UNAM; CNAN-INAH; Sistema nacional de indicadores sobre la población indígena de México, con base en INEGI, XII Censo de población y vivienda, México, 2000, CDI/ PNUD.

15

Los tepehuas son hablantes de tres dialectos cercanamente emparentados con las al menos siete variantes idiomáticas totonacas, sin parentesco lingüístico comprobado con otras lenguas amerindias (INALI, 2008). Los dialectos totonacanos (tepehuas y totonacos) presentan una gama de variación en la que las lenguas tepehuas ocupan una posición intermedia, esto es, que las distancias dialectales tepehuas son menores respecto a algunos dialectos totonacos de lo que se distancian entre sí algunas variaciones dialectales reconocidas como totonacas (Guillermo Garrido Cruz, comunicación personal). Los tres dialectos del tepehua —septentrional, meridional y oriental— sostienen distintas relaciones entre sí: mientras las variantes meridional y oriental guardan un 70% de inteligibilidad interdialectal, esta comprensión se reduce al 30% respecto del dialecto septentrional (SIL 2005a; 2005b; 2005c). A su vez, es relativamente frecuente que los tepehuas orientales hablantes de la lengua amerindia comprendan y a veces hasta hablen la variante dialectal septentrional del totonaco, cuya comunidad de hablantes hace vecindad con el territorio tepehua. Siempre reconocen, incluso si no comprenden el totonaco, que hay palabras que se parecen en los dos idiomas. El dominio de un tercer idioma indígena —que llega a ser el otomí pero nunca el náhuatl— es excepcional, a diferencia del español cuyo dominio es generalizado. Un muy reducido nivel de monolingüismo del tepehua aparece a la par de una muy limitada transmisión de la lengua a los niños, en lo que al menos la comunidad de Pisaflores es una excepción. Alrededor de 10,000 hablantes de las tres variantes idiomáticas tepehuas son contingente significativo en una veintena de localidades de la llanura costera y las estribaciones de la Sierra Madre Oriental, en la frontera sur de la región Huasteca y la septentrional del Totonacapan, entre los 150 y los 800 m.s.n.m. Los tepehuas meridionales habitan dos comunidades del municipio de Huehuetla (13027, mapa 1), en la sierra oriental del Estado de Hidalgo, rodeadas de comunidades otomíes. Como resultado de movimientos poblacionales comenzados antes de la Revolución de 1910 pero catalizados por ésta (Williams, 2004 [1963]: 37), muchos tepehuas de ascendencia huehueteca viven en comunidades totonacas del municipio poblano de Pantepec (21111), en donde sólo la de Mecapalapa alberga un número importante de tepehuas. Algunos otros tepehuas meridionales se refugiaron entre sus pares orientales, que viven en el municipio de Ixhuatlán de Madero (30083) y, en menor medida, el de Pánuco, en el mismo Estado, y los 16

de Francisco Z. Mena (21064) y Venustiano Carranza (21194), Estado de Puebla. Una historia compartida que explica las relaciones parentales y extraparentales entre los tepehuas del sur y del oriente, aunada a una cercanía territorial y lingüística, hacen de estos dos grupos una sola etnia: la tepehua suroriental, cuyos miembros suelen desconocer la existencia de los tepehuas septentrionales. Los tepehuas del norte, con una historia distante, un muy bajo grado de inteligibilidad interdialectal respecto de las variantes idiomáticas surorientales y un desconocimiento casi absoluto de la existencia de sus pares en otras latitudes,3 constituyen un segundo grupo étnico que tiene por territorio porciones de los municipios veracruzanos de Tlachichilco (30180), Zontecomatlán de López y Fuentes (30202), y Texcatepec (30170).4 Todas las comunidades tepehuas surorientales se asientan a la vera de algún río o riachuelo, e incluso para las septentrionales estos cuerpos de agua se encuentran al menos cerca del asentamiento;5 diversos peces y crustáceos forman parte de la dieta de estos campesinos, además de que se obtienen algunos recursos venatorios, como perdices, armadillos y tuzas. Además del trabajo migrante que tiene relevancia desde hace al menos tres décadas y que tiene por destino las ciudades de México (DF y Edo. Méx.), Poza Rica (Ver.), Tulancingo (Hgo.), Reynosa y Tampico (Tam.), así como algunos puntos de los Estados Unidos de América —particularmente Carolina del Norte y del Sur—, la forma de vida es tradicionalmente agricultora, siendo el maíz el principal grano con dos temporadas de producción anual; otros cultivos fundamentales son la calabaza, el frijol, el chile, el chayote y, en menor medida, el camote, el ajonjolí y el jitomate, además de que se recolectan diversos quelites, hongos y frutos. Se produce también café, caña de azúcar y, en menor medida, miel, vainilla —producidas con tecnologías no nativas— y naranja; el
3

Este desconocimiento es el del grueso de la población, pero es claro que hay intelectuales y activistas locales sabedores de la existencia de otros tepehuas (Lagunas, 2004: 92, 99; Heiras, 2006: 80-83). Además, es de esperarse que las instituciones del Estado —particularmente la escolar— y los medios de comunicación masiva incidan paulatinamente en el reconocimiento de que, tanto los surorientales como los del norte, por cuanto a la manera en que los reconoce el Estado mexicano, forman parte de un solo pueblo indio que, eventualmente, podría convertirse efectivamente en un solo grupo étnico. 4 La comunidad texcatepecana de Tzicatlán fue enteramente tepehua en el pasado. Un gradual abandono de la lengua totonacana en favor de la otomí ha convertido a los pocos hablantes de tepehua de la comunidad en una minoría frente a otomíes, nahuas inmigrantes e hispanoparlantes antes hablantes de lengua indígena (Williams, 2004 [1963]: 30-32; Heiras, 2006: 148). 5 En una región como la Huasteca, no parece relevante señalar la presencia de estos cuerpos de agua en las inmediaciones de la comunidad, pero la significación del líquido en la elección del asentamiento tepehua y cierta focalización que hace del agua un elemento culturalmente descollante son, sin duda, contrastantes con los universos simbólicos y las prácticas de los grupos vecinos (Heiras, 2006: 115-156; 2008a).

17

primero para el autoconsumo tanto como para una venta que va de la local a la internacional, la segunda para alimentar la industria local de producción de piloncillo y aguardiente, las últimas tres exclusivamente para su comercialización fuera de la región. En las labores agrícolas orientadas a la producción milpera se observan intercambios de trabajo entre grupos domésticos, pero hay una tendencia al desplazamiento de la reciprocidad laboral por el pago de jornales que es absoluta en la esfera de los cultivos comerciales y la actividad ganadera monopolizada por los mestizos. Atendiendo a la terminología del parentesco, Anzaldo encuentra que tanto el tepehua meridional como el oriental califican en el tipo que Lowie (1946 [1929]) denomina lineal —términos distintos para el padre y para los tíos— y esquimal según la tipología de Murdock (1965; 1970) —“un término para la hermana y otro para las primas (paralela y cruzada)”— (Anzaldo, 2000: 78, 84). Como en el resto de Mesoamérica (Robichaux, 2005), la residencia inicial tiende a ser virilocal y el sentido de la herencia patrilineal (el terreno de cultivo tiende a distribuirse equitativamente entre los varios hijos varones — aunque también se advierte alguna tendencia a privilegiar al primogénito—; la vivienda para el ultimogénito varón), pero se observa un carácter bilateral en la filiación y en la terminología del parentesco, visible también en la imposición de apellidos por parte del Estado a través de Registro Civil. Los grupos domésticos participan de un ciclo de desarrollo que va de una fase extensa a una fase nuclear y de vuelta (tras la residencia patrineolocal, la pareja construye una nueva vivienda, preferentemente en las inmediaciones de la vivienda del padre del esposo), y tienden a agregarse en conjuntos que Robichaux ha calificado, para toda el área cultural mesoamericana, como “patrilíneas limitadas localizadas” (ibid.: 202-203) o, cuando ello no es posible, si no hay contigüidad espacial efectiva, suele establecerse la nueva residencia al menos en el mismo barrio. Así como los grupos domésticos se someten a fisiones, la comunidad misma es sometida también a procesos de fragmentación de comunidades hijas que salen de las comunidades madre, esto es, que contingentes de población fundan nuevas localidades con autoridades dependientes de las de la localidad de origen (v.gr. Chintipán-Xalame, Tlachichilco) o nuevas comunidades con autoridades independientes (v.gr. San Pedro Tziltzacuapan-Pisaflores), a veces señalando esta separación con una redefinición del calendario ritual, como ocurre en el caso de El Tepetate, localidad que todavía forma parte 18

de la comunidad de San Pedro Tziltzacuapan por cuanto a la subordinación —tal vez más nominal que real— de sus autoridades a las sanpedreñas, y que marca simbólicamente su independencia de la localidad madre con un Carnaval diferido una semana respecto de la celebración del lugar de origen: el Carnaval de El Tepetate empieza al día siguiente de terminado el sanpedreño.6 Con excepción de la cada vez menos tepehua comunidad de Tzicatlán, que tiene por cabecera municipal un asentamiento otomí, todas las comunidades tepehuas están subordinadas a ayuntamientos mestizos, en relaciones que con demasiada frecuencia adquieren tintes de abierta violencia agraria y discriminación, condiciones que también suelen definir las relaciones sociales habidas en las localidades en que los tepehuas se han convertido en minoría frente a la población hispanoparlante. A pesar de que la autoridad civil de las comunidades tepehuas debe ser refrendada por el ayuntamiento, no conocemos casos en los que el gobierno municipal haya dejado de reconocer la decisión local, pero sí de casos en que los mestizos locales monopolizan los cargos de autoridad en detrimento de la población tepehua. Tal fue el caso, hasta hace pocos años, de la comunidad de San Pedro Tziltzacuapan.

2.2. San Pedro Tziltzacuapan Con alrededor de 800 habitantes, San Pedro Tziltzacuapan es la comunidad de origen de los varios asentamientos tepehuas orientales. Una madre que ha tenido muchos hijos, según observan los sanpedreños, como resultado de la violencia caciquil que a principios del siglo
XX

se desató por la avidez con que los ganaderos se hicieron de las tierras indias y buscaron

constituir un municipio independiente de Ixhuatlán de Madero: Tziltzacuapan de Barranco (cfr. Williams, 2004 [1963]: 91-96). Asesinatos impunes a manos de los pistoleros contratados por los ganaderos mestizos y acaparamiento ilegal de tierras, todas en régimen de propiedad privada, provocaron el éxodo de la mayor parte de los indios sanpedreños y

6

Casos semejantes en la región han sido registrados entre otomíes orientales de Veracruz (Heiras, 2006: 76) y nahuas de la Huasteca hidalguense (González González, 2009: 237-238). El mismo rito de Carnaval ha sido documentado como el medio de legitimación de una nueva unidad social intermedia entre otomíes orientales de Hidalgo (Galinier, 1990 [1985]: 455-459).

19

hasta de la plaza comercial que hoy se realiza en Pisaflores y no en San Pedro. El monopolio de los puestos de autoridad local por parte de los civilizados comienza apenas a transformarse en favor del acceso de los indios a los cargos civiles y judiciales locales. Herederos de una historia cuyo último siglo fue acaparado por el control del barrio Centro mestizo, los cargos públicos de San Pedro no están sometidos a la rotación barrial que conocen otras comunidades mesoamericanas. Es en cambio en el ámbito de la ritualidad que las unidades socioterritoriales que constituyen la comunidad desempeñan un papel. Son cuatro los barrios de San Pedro. El ya mencionado barrio Centro, el más reducido de los cuatro en términos demográficos, es habitado exclusivamente por mestizos, casi todos ellos parientes de los personajes más oscuros de la historia local. Como en muchísimos otros lugares, en el barrio Centro se encuentran la iglesia, la clínica, la agencia municipal, el juzgado de paz, la tienda de
LICONSA,

las galeras comunitarias vieja —medio

derruida— y nueva —llamada auditorio—, y la cancha de básquet que apenas el año pasado quedó adentro del auditorio, aprovechando el barrio en su conjunto la totalidad del reducido espacio plano disponible en el espacio físico del asentamiento. Las tres unidades sociales intermedias restantes albergan lo mismo a población mestiza que tepehua: a mayor altitud se encuentran los barrios Joaquín Vera y Palote; a menor altura el barrio Jardín. En contraste con las viejas casonas del barrio Centro con techos de teja, en los barrios periféricos se observan construcciones más modestas, lo mismo las construidas con block y cemento que las enjarradas según los estándares tradicionales, aunque los techos de zacate han desaparecido por completo de la comunidad, cediendo su lugar al colado de cemento o a las láminas acanaladas de asbesto o cartón enchapopotado; los programas de “Piso firme” del gobierno estatal han transformado la mayor parte de los suelos de las viviendas, de tierra, a material duro y supuestamente más higiénico. Nominalmente pues, son cuatro los barrios en la comunidad, pero en los hechos son tres las unidades socioterriotoriales en función. Efectivamente, los barrios Palote y Joaquín Vera, a mayor altitud que el resto del asentamiento, funcionan como unidad en lo que toca a la vida ritual comunitaria, constituyendo una suerte de barrio arriba que hace contraste con el barrio Jardín, especie de barrio abajo, mitades superior e inferior, periféricas del barrio mestizo central, respecto del cual aparecerían, así, como barrios indios. De forma simétrica a como en el pasado reciente los caciques mestizos hacían desaparecer a los indios —a 20

veces literalmente— del escenario político comunitario, los barrios bajo y alto hacen desaparecer del escenario ritual al barrio Centro. Es así como 1) la procesión del Niño Dios no toca las casas del barrio mestizo, 2) el cargo de fiscal se transmite cada año de una a otra mitad india sin participación del barrio Centro, 3) las pandillas de humor ritual son sólo la del barrio arriba y la del barrio abajo, sin participación de otra propia del barrio mestizo, y 4) el marco espacial para la procesión del santo patrón se restringe a las inmediaciones del barrio Centro, sin tocar los barrios periféricos. Las fechas en que ello ocurre son: 1) durante la celebración de Todos Santos la primera procesión, 2) en Año Nuevo la transmisión del cargo en el segundo caso, 3) en Carnaval el operar de los grupos rituales del caso tercero, 4) durante la fiesta patronal la cuarta procesión.

2.2.1. La procesión del Niño Dios en Todos Santos Llamada en tepehua Santoro como resultado de la tepehuización de la palabra latina Sanctorum, en San Pedro la celebración de Todos Santos se ciñe en lo general al guión ritual mesoamericano: altares adornados con flores de cempasúchil y mano de león, en donde se disponen ofrendas alimenticias dirigida a los muertos en gracia, es decir, aquéllos que fallecieron por vejez o debido a una enfermedad, y que no murieron derramando sangre, ni asesinados ni accidentados. Entre el 31 de octubre y el 1 de noviembre se agasaja con dulces, y alimentos y bebidas no picantes ni embriagantes a los angelitos, los que murieron sin tener hijos —generalmente niños, pero también adultos y hasta ancianos que no se casaron—; entre el 1 y el 2 de noviembre se ofrecen cigarros, alimentos picantes y bebidas alcohólicas a los grandes, los que murieron con descendencia. En ambas ofrendas se incluye café y pan dulce zoo y antropomorfo. El 31 de octubre, desde las primeras horas del día, todos los grupos domésticos de la comunidad se encargan de hacer un altar, cuando no tienen uno fijo, y adornarlo como uno propio de esta fecha, de manera que, incluso si tienen un altar permanente, lo visten con flores y hojas de palma recién cortadas, naranjas, plátanos y una cortina de papel picado confeccionado para la ocasión. Por la tarde, cuando en todas las casas se observan los altares vestidos con mesas en que se ha dispuesto la ofrenda para los angelitos, de casa del 21

fiscal sale una procesión encabezada por el curandero y el rezandero, un par de hombres que portan el Bastón del Rayo y una multitud de niños y jóvenes, mayormente varones, que se turnan para cargar la imagen de bulto del Niño Dios en su cuna. La procesión visita todas y cada una de las casas de los barrios Jardín, Palote y Joaquín Vera, los barrios indígenasmestizos, evitando únicamente las casas del barrio Centro, el barrio de los caciques mestizos. En cada vivienda, el Niño es presentado en la puerta y a veces llevado hasta el altar doméstico. Ahí, los niños de la casa besan la imagen y los adultos depositan velas, dulces y monedas en la cuna del Niño; donan también tamales y pan dulce que en la iglesia, al final de la jornada, es repartido entre los niños. En el pasado, un segundo grupo ritual recorría paralelamente el asentamiento, escenificando en cada patio doméstico el cuento de iluminación del mundo, narración que figura entre las salientes de la tradición oral local, tanto por la memoria que guardan de ella los sanpedreños como por el contraste que hace a nivel regional con otros corpus mitológicos (Heiras, 2007b).7 En el registro que ofrece Williams de esta danza según se llevaba a cabo en Pisaflores —donde, según los sanpedreños, sigue realizándose—, el personaje femenino aparece disfrazado con ropa totonaca (2004 [1963]: 230), explícitamente india. Con toda seguridad, el recorrido de la Danza de la Tortuga y los Viejos de Todos Santos, como la procesión del Niño Dios, no tocaba las casas mestizas del barrio Centro de San Pedro.

2.2.2. La transmisión del cargo de fiscal El 31 de diciembre tiene lugar un rito de Costumbre en que el Niño Dios es la figura principal. El responsable de financiar este rito es el fiscal, en cuya casa el Niño ha estado todo el año. Tras el Costumbre, una procesión de hasta cien personas sale de casa del fiscal saliente con rumbo a la iglesia, en donde tras pasar una o dos horas, se dirige a la casa del fiscal entrante, quien asumirá su cargo durante un año. De acuerdo a nuestros informantes, en la elección del nuevo fiscal no participa el interesado principal, sino que la decisión la toman el fiscal saliente y sus allegados —entre
7

En el anexo transcribimos varias versiones de este cuento.

22

ellos, privilegiadamente los que forman parte de su red parental y los vecinos de la propia unidad social intermedia—, acaso consultando a los fiscales pasados y al curandero, pero no en cambio al carguero próximo. Si bien esto llega a ocurrir así, según observamos en alguna de las ocasiones en que acompañamos la transmisión del cargo, a decir del hecho de que, al llegar la procesión a la casa del nuevo fiscal, las luces estaban apagadas y el carguero recién nombrado abrió la puerta con cara de haberlo despertado la comitiva que no esperaba, en otra ocasión, en cambio, fue evidente que el fiscal entrante esperaba la llegada del santito y del fiscal que dejaba el cargo, a decir del hecho de que varios cartones de cerveza y cajones de refresco esperaban a la procesión. Al transferir el cargo, el fiscal pasado y su esposa les dicen al fiscal que recién toma el cargo y a su esposa que deben cuidar al Niño, y prenderle velas todos los domingos, que están obligados a cambiarle su ropa el 2 de febrero y a hacerle su Costumbre el último día del año; les informan de la cantidad de velas que les entregan —parte de ellas recolectadas durante la procesión de Todos Santos— y depositan la cuna con el Niño en una mesa, al tiempo que les entregan una caja con la ropa que ha ido acumulando en el curso de los años. Todo esto ocurre antes de la medianoche, de manera que el año comienza con el fiscal recién estrenado ya en funciones. La elección del fiscal se rige por un principio de rotación que distribuye la función del cargo comunitario según una circulación espacial que lo lleva un año a la mitad de arriba y otro año a la mitad de abajo, de manera que mientras una de las unidades territoriales asume la responsabilidad del santo en la figura de uno de sus miembros, la otra unidad territorial prescinde de dicha responsabilidad. En teoría —nativa— sin considerar la opinión del nuevo carguero en su decisión —y aquí no podemos sino leer un signo de la distancia que separa las dos unidades socioterritoriales—, el grupo ceremonial encabezado por el fiscal se dirige a la vivienda del miembro de la otra mitad. Aunque la función del fiscal ya no se inscribe en un verdadero sistema de cargos, opera según la lógica de éste que ha sido uno de los objetos de estudio privilegiados por la antropología mexicana, de acuerdo a un “sistema de equivalencias donde cada” mitad “recibe periódicamente un cargo y lo cede a la siguiente sección al concluir el lapso reglamentario” (Millán, 2007 [2003]: 93). Pero, como hemos señalado, la transmisión del cargo va de una de las mitades indias a la otra, de manera que el cargo de fiscal, aunque puede recaer en un mestizo, nunca lo hará 23

en uno de los mestizos del barrio Centro. El intercambio del cargo va de barrio arriba a barrio abajo y de vuelta, sin la participación del barrio mestizo.

2.2.3. Las pandillas del Carnaval Como ocurre en toda la Huasteca y en buena parte del área cultural mesoamericana, el Carnaval tepehua es ocasión para que grupos de danzantes disfrazados, constituidos en atención a las unidades sociales intermedias de la comunidad, recorran el asentamiento en medio de juegos etílicos de abierto contenido sexual, en una competencia informal por mostrar los disfraces más variados y vistosos, contratar el mejor y más variado repertorio musical, y desplegar las improvisaciones humorísticas más hilarantes. Estos grupos rituales de Viejos, llamados localmente pandillas, son dos en la comunidad: uno del barro Jardín — barrio abajo— y otro constituido por habitantes de los barrios Joaquín Vera y Palote — barrio arriba. El barrio Centro carece de una pandilla propia, de manera que si alguno de los mestizos de esta unidad territorial decide participar en los juegos carnavalescos — decisión por demás infrecuente—, habrá de hacerlo a título individual, disfrazado y confundido entre los danzantes de alguno de los grupos de humor ritual de los barrios indios de San Pedro. A diferencia de lo que ocurre con la procesión del Niño Dios que en días de muertos visita cada una de las casas de los barrios superior e inferior pero no las del barrio céntrico, las pandillas que danzan en los patios domésticos, en cambio, sí son recibidas las casas del barrio del centro del asentamiento. Acaso el hecho de que los personajes de Carnaval sean los muertos en desgracia, los asesinados o accidentados, y no los muertos fastos de Todos Santos, sea lo que explique que, aunque el barrio Centro no cuente con grupo de Viejos, sí es visitado por los muertos nefastos. Como si la exclusión ritual de la unidad social de los caciques mestizos —declaración política de rechazo por parte de los indios y de autoexclusión por parte de la gente de razón— no fuera impedimento para poner frente a las puertas de sus casas, precisamente, a aquellos muertos patógenos de cuyos asesinatos fueron responsables ellos, sus padres o sus abuelos.

24

2.2.4. La fiesta patronal Entre los tepehuas, como entre los otros pueblos indios huastecos, San Juan es un importante personaje mítico asociado con el huracán. Su celebración, el 24 de junio, suele marcar la fecha límite de la siembra del maíz de temporal, incluso si hay quienes en esta fecha están apenas cosechando el maíz de la temporada seca. Pero en Tziltzacuapan San Juan no es celebrado y, de hecho, su cuento no figura entre los descollantes de la tradición oral local.8 El santo epónimo de la comunidad, San Pedro, es celebrado apenas cinco días después del solsticio de verano, el 29 de junio, en un rito en que poco participan los tepehuas y cuya celebración mestiza relega al santo a un segundo plano. A pesar de que San Pedro sería el referente temporal que sustituiría al santo de los huracanes y la lluvia, constituyendo así el marcador del calendario productivo, su festejo parece ajeno a las ocupaciones de los indios. La celebración del santo patrono de la comunidad es competencia exclusiva del catequista sanpedreño, el sacerdote católico cuya parroquia está en Pisaflores, y una veintena de fieles que a veces, incluso ellos, se resisten a cargar la imagen en una procesión antihorario que se limita a recorrer el barrio Centro, una vez el día 29 y otra el 30 de junio. Acompañada de misa, bautizos y los omnipresentes regaños del cura y el catequista por la poca participación de los fieles, la fiesta patronal no moviliza —ni siquiera los restos de— un sistema de cargos religiosos; nadie ofrece una comida y hasta los cohetes de arranque que llegan a quemarse en la fiesta se compran con dificultad. La atención festiva se concentra, en cambio, en los dos jaripeos que se celebran y el baile que ameniza la noche del último día del mes, ambos realizados en el centro del pueblo hasta que construyeron el auditorio (ahora, sin espacio, el jaripeo seguramente se llevará a cabo en las afueras del asentamiento). La fiesta patronal es, sin lugar a dudas, una celebración ganadera y mestiza que, incluso si abandona al santo a su suerte, supone una procesión y un jaripeo que tiene al primero y el segundo tuvo por escenario, hasta el año 2009, precisamente y de forma exclusiva, al barrio mestizo de la comunidad. Deslucidas la procesión y la misa, incluso los toros parecen obrar en favor del deslucimiento de un aburrido jaripeo que, huelga decirlo, refiere con transparencia a la actividad productiva mestiza por excelencia: la ganadería. El
8

No hemos tenido oportunidad de registrar en campo el cuento de San Juan, como tampoco la tuvo Albert Davletshin, quien realizó trabajo de campo en la comunidad durante el año de 2007 (comunicación personal). Williams sí registró, en Pisaflores, un cuento sobre San Juan Siní (1972 [1963]: 77-78).

25

campo ritual, efectivamente, parece no ser competencia mestiza, y ello se deja ver incluso cuando los mestizos son los únicos convocados para su reproducción.

Fotografía 2. Viejos (izquierda), diablo y comanche (derecha) jugando en Carnaval. San Pedro Tziltzacuapan, 7 de febrero de 2008.

26

3. Ritos tepehuas

3.1. El año agrícola ritual Una imagen a la que suele recurrir la antropología para dar cuenta de las operaciones culturales, es una según la cual la cultura recorta el continuo natural, categorizando al mundo y, como señala la etnoanatomía, al propio cuerpo. El ejemplo privilegiado de esta operación es el de la barra cromática, continuo que es recortado por las categorías culturales que nombran los colores. No es otra la metáfora con que la antropología explica el tiempo culturalmente construido: un continuo cuyos cortes se señalan ritualmente, en atención a los ritmos productivos y climáticos.
Las fiestas, tal como se presentan a lo largo de un ciclo, han sido durante siglos demarcadores del tiempo, formas de medir y designar su devenir, instrumentos cronométricos que señalan la repetición de los ritmos naturales y otorgan un orden comprensible a la invariable sucesión de los días. (Millán, 1993: 43)

Las fiestas, sin duda, señalan los ritmos climáticos, que no son otros que los tiempos productivos que, en Mesoamérica, encuentran asidero en la producción milpera, centrada en el maíz. Entre los tepehuas orientales, el año arranca cuando culmina la maduración de la gramínea. Atendiendo al registro mítico, según el cual la danza que escenifica la iluminación primigenia del mundo tiene lugar en día de muertos, el año comienza el 31 de octubre, cuando se abre el tiempo para cosechar el maíz de la temporada de lluvias y se recibe a los angelitos, los muertos ortógenos que no dejaron descendencia entre los vivos. El primer día de noviembre se recibe a los grandes, a partir del segundo se visitan las tumbas del cementerio y se regala comida a los compadres, y ocho días después del segundo día de muertos, el 10 de noviembre, se realiza el Ochavario, cuando en el altar se ofrenda nuevamente comida, esta vez para los muertos que pudieron ser olvidados por sus parientes. Durante los días de muertos se prohíbe llevar a cabo ritos terapéuticos de Costumbre, prohibición que se levanta al terminar el Ochavario. Los siguientes dos meses están dedicados a la cosecha y la siembra del maíz de la temporada seca. En el curso del mes de diciembre y los primeros días de enero, los curanderos hacen sus Promesas, ritos de Costumbre en que agradecen el don que recibieron 27

de las potencias. En nuestros días el 16 de diciembre —el día de la Virgen de Guadalupe en la época en que Williams hiciera su monografía— comienzan las Posadas, ritos coordinados por el catequista que, en atención al guión ritual establecido por la Iglesia católica, llevan a los santos peregrinos de casa en casa hasta que, el 24 de diciembre, se celebra en la iglesia el nacimiento de Jesucristo, cuando las mujeres, más de ellas mestizas que indias, mecen entre todas una imagen del Niño Dios.9 El 31 de diciembre, como hemos visto, el fiscal celebra un Costumbre en honor al Niño Dios, tras lo cual entrega el santo al nuevo fiscal. Esta celebración marca el límite temporal para la siembra de maíz. Antes el 6 de enero, día de los Santos Reyes, hoy, por imposición de los sacerdotes católicos, el 2 de febrero, día de la Virgen de la Candelaria, el fiscal debe ofrecer ropa nueva al Niño Dios en un rito que no sigue el protocolo del Costumbre. A partir de ese momento se abre el tiempo posible para la realización de Carnaval, dos semanas antes de cuya realización, de fecha móvil, se impone nuevamente la prohibición para hacer ritos de Costumbre. El Carnaval, como señalamos antes, no es otra ocasión que aquélla de la visita de los muertos patógenos, los muertos en desgracia, los que fallecieron en circunstancias trágicas de accidente o asesinato. El carácter móvil de esta fecha hace impreciso su vínculo con una actividad agrícola específica, indeterminación que sugiere interpretarlo como ajeno a la agricultura en función de la participación de unos muertos que no son fértiles, que provocan enfermedades.10
9

En la numerología tepehua, el doce aparece como el número de la femineidad cuando se trata de las muñecas (fetiches de jonote de hule) o los rosarios (hilos con flores ensartadas) dispuestos sobre las mesas utilizadas en los Costumbres. Arrancando el día de la Virgen de Guadalupe, de esta manera el inicio de las Posadas aparecía congruente con la numerología ritual (Williams, 2004 [1963]: 232) que enfatizaba el carácter femenino de unas procesiones que, a diferencia de las masculinas que llevan al Niño Dios de casa en casa la tarde y noche del 1º de noviembre, aparecen marcadas por la femineidad, pues los contingentes que llevan a los Peregrinos de casa en casa están conformados mayoritariamente por mujeres y niñas. Pero en fin que si en el pasado la fecha de inicio de las Posadas guardaba una correspondencia más acorde con el sentido específicamente tepehua de los ritos de invierno, en nuestros días, y por imposición de la Iglesia católica, las Posadas comienzan no doce sino nueve días antes de Navidad: el 16 de diciembre, guardando así una correspondencia no con el número tepehua para lo hembra, sino —aunque también con lo hembra— específicamente con la maternidad, por la vía del número de meses que dura el embarazo, como algunos informantes tepehuas refieren, adoptando una interpretación verificada en muchos otros casos etnográficos. 10 La interpretación que se suele ofrecer del Carnaval es la de un ritual de regeneración vegetal, de lo que darían cuenta los disfraces hechos de plantas silvestres y animales del monte en los casos otomí y totonaco, un ritual de fertilidad como señalan las escenificaciones lúbricas y los versos eróticos que despliegan los danzantes. En esta interpretación abona el mesoamericanismo dependiente de lo prehispánico, que hace ver al Carnaval como la expresión contemporánea del rito azteca del desollamiento humano, Tlacaxipehualistli, y del antiguo rito otomí de desollamiento de perros, Antsayoh (Boilès, 1971; Galinier, 1990 [1985]; Sevilla, 2002; Siqueiros, 1997; cfr. Heiras, 2009b). Entre los tepehuas no hemos encontrado elementos para suscribir esta interpretación mesoamericanista.

28

Tiempo previo a Carnaval Carnaval Costumbre Costumbre, ReyesCandelaria Costumbre, Año Nuevo, Promesa Costumbre Costumbre, San Pedro Costumbre Costumbre, Elotes Todos Santos

Costumbre, Posadas, Promesa Costumbre

Tiempo previo a Todos Santos

Figura 1. El año ritual de San Pedro Tziltzacuapan.

Al terminar la gesta carnavalesca se levanta la prohibición y se abre de nuevo el tiempo de los ritos de Costumbre, que no se ven afectados por la celebración de la fiesta patronal que, el 29 de junio, día de San Pedro, señala el comienzo de la temporada de lluvias y, con ello, la fecha límite de la segunda siembra maicera del año. El 15 de septiembre tiene lugar el Costumbre de Elotes, que celebra los frutos tiernos del maíz y al conjunto de las potencias —las Semillas— que dictan los ritmos del modo de vida campesino. Al terminar este Costumbre agrario, las campanas de la iglesia doblan anunciando la inminencia del día de muertos. Impuesta nuevamente la interdicción sobre los ritos de Costumbre, se abre otra vez el tiempo de los muertos ortógenos y un mes, octubre, para la realización de juegos de lotería en la galera comunitaria. El ciclo productivo anual, a la manera de un sintagma repetitivo, supone la sucesión de todos esos ritos. “La secuencia, que no tiene principio ni fin, integra actividades ceremoniales con episodios estacionales a través de una interacción comunicativa que conecta el orden de la cultura con el orden de la naturaleza” (Millán, 1993: 48). Su vínculo con el año agrícola es patente. 29

[...] la principal actividad de subsistencia siempre se relaciona con un calendario solar, que es, por ende, también un calendario festivo y ritual. De esto se desprende que las ceremonias que corresponden a una fiesta y a una fecha calendárica específicas no son comprensibles sino en el contexto de todo el proceso ritual anual [...] (Neurath, 2002 [1998]: 121)

Encontramos pues, un año en que la temporada de las lloviznas frías traídas por los vientos del norte son marcadas por Todos Santos, cuando se cosecha la producción de la temporada de lluvias. La siembra para la temporada seca es señalada por los ritos del solsticio de invierno. La siembra del maíz para la temporada de lluvia es marcada por la fiesta patronal, mientras que la celebración del maíz tierno, el elote, se celebra con un Costumbre el 15 de septiembre. Simultáneamente, encontramos que los muertos, que aparecen en el escenario ritual sanpedreño durante todo el año en forma de muñecos de papel que son recortados en los Costumbres, con dos tiempos en que su presencia está bajo interdicto, ocupando su lugar los muertos de Carnaval y Todos Santos, con rostros de máscara y, en el segundo caso, con cuerpos de pan. A ello regresaremos más adelante (infra. Cuerpos para los muertos, un santo mestizo y el Cristo Sol).

3.2. Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca Un complicado juego de identificaciones y tomas de distancia, primero separa y después reúne dos tradiciones históricamente distinguidas, nacida una en Europa, la otra en América. Como un péndulo que recorre el espacio entre estas dos tradiciones religiosas, la ritualidad tepehua, como otras ritualidades indias sudhuastecas, oscila entre lo católico y lo amerindio, yendo de la fusión sincrética o el bricolaje, a la distinción compartimentada. No nos referimos aquí a una preocupación historiográfica o arqueológica sobre qué elementos serían efectivamente de raigambre europea y cuáles nativos, o cuál de las tradiciones, y en qué modalidad precisa, habría soportado estructuralmente los añadidos fragmentarios de la otra (Spicer, 1976 [1962]: 506-514; Millán, 2001; Galinier, 2004: 254). Es a una cuestión etnográfica a la que aludimos: la distinción que los actores sociales reconocen, en dicho y en acto, entre ritos de un tipo y otro, no tanto por su origen histórico —del que los sudhuastecos no están desapercibidos, y ello no sólo gracias a la institución escolar o los medios de comunicación— como por las diferencias que se ponen en escena y los actores 30

que involucran: por un lado, indios, curanderos y rezandero en templos nativos (lakačínčin) y frente a altares domésticos, siguiendo un protocolo nocturno reescrito por sus protagonistas para cada ocasión, en atención a una jerarquía que sólo reconoce la diferencia entre humanos y no humanos; por otro lado, mestizos, sacerdotes y catequistas en la iglesia, acatando un orden diurno cuyos protagonistas deben seguir siempre un guión ritual preestablecido, poco dado a la improvisación, sometido a una rígida jerarquía que parece más interesada en separar civilizados de tepehuas que dioses de humanos. Los principales etnógrafos de la Huasteca sur coinciden en afirmar que los pueblos indios entre quienes trabajaron distinguen los rituales católicos de los de raigambre amerindia. Es el caso de Ichon, quien escribió que “la costumbre (en totonaca como en español) designa toda ceremonia religiosa de carácter tradicional, por oposición a las ceremonias católicas o a las fiestas laicas” (1973 [1969]: 37). Es también el caso de Galinier, quien inscribe en la compartimentación de la ritualidad otomí oriental los espacios de culto que distinguirían entre el oratorio patrilineal menor, el oratorio comunitario y el santuario indio, por un lado, del oratorio patrilineal mayor, la iglesia y el santuario católico, por otro (1990 [1985]: 102-104, 136-140, 236-244). Ciertamente, no es sólo la opinión de los etnógrafos, sino la de los propios actores sociales, quienes distinguen explícitamente un compartimento de otro, por ejemplo cuando los mestizos califican de brujería o culto al diablo los ritos indios de la Huasteca, o la participación tepehua en los cultos mestizos es insignificante. Y sin embargo hay también evidencias de lo contrario, es decir, de la no distinción terminante entre un compartimento ritual y otro. Es así como García Valencia registró, en Pisaflores, que mientras no hubo oratorio comunitario (lakačínčin) en la comunidad, los Costumbres se llevaban a cabo en la iglesia ortodoxa, al tiempo que “uno de los curanderos llama el „Costumbre Grande‟ a la misa” (2006: 160).11 En el mismo sentido, de acuerdo a
11

Entre los tepehuas orientales, la única alternativa religiosa a la católica que cuenta con un número sensible de adherentes es la Iglesia Católica Apostólica Mexicana que, por sus vínculos con la Iglesia Ortodoxa Rusa y sus prácticas, es llamada ortodoxa por los actores sociales simpatizantes y cismática por los detractores católicos romanos. Siendo que fue la única Iglesia con presencia en la región sur del municipio de Ixhuatlán de Madero durante buena parte del siglo XX, la ortodoxa tiene en muchas comunidades una aceptación incluso superior a la de la Iglesia Católica Apostólica Romana. En Pisaflores, es la iglesia ortodoxa la que ocupa la plaza central, mientras que una improvisada construcción abierta alberga, distanciada varias calles del centro del asentamiento, una recién inaugurada iglesia católica, romana. En contraste con la mayoría de los sacerdotes católicos, los ortodoxos se han caracterizado por el respeto hacia las prácticas rituales nativas, a las que han sabido cobijar bajo el techo de su iglesia, ofreciendo así una valiosa opción en el mercado de la fe.

31

Fitl, los otomíes sanpableños llaman “costumbre para iglesias” a la misa (Fitl, 1975: 199, citado en Sandstrom y Sandstrom, 1986: 137).12 Es así que los indígenas que participan en los Costumbres se autodefinen católicos y como tales son reconocidos por los mestizos y por los indígenas de distinta confesión religiosa, aun cuando no dejen de calificar de supersticiosas las prácticas rituales indias tradicionales. A pesar pues, de que la ritualidad sudhuasteca, y la tepehua específicamente, son más complejas que como se presenta con esta imagen de compartimentos estancos, la distinción entre ritos católicos e indios tiene un importante valor operativo en las prácticas y representaciones locales. La distinción primera es la habida entre Costumbres, ritos amerindios, por un lado, y fiestas laicas y católicas por otro. Los ritos de Carnaval y días de muertos forman parte del compartimento de ritualidad amerindia, a pesar de gozar de una venia de la institución eclesiástica de la que no gozan los ritos de Costumbre. Anclados los primeros en torno al Miércoles de Ceniza y los segundos en los días que el santoral católico señala como los de Todos Santos y Fieles Difuntos, es por ello que muchos casos etnográficos en la Huasteca podrían comprender estos ritos en el compartimento católico de la ritualidad, más aún cuando la participación de los mestizos es patente y, en el caso de Todos Santos, los caminos de pétalos de cempasúchil que a lo largo y ancho de Mesoamérica van de los altares domésticos a las calles del asentamiento y hasta al cementerio, llegan a ir también hasta el altar de la iglesia.13 En esta inclusión del Carnaval en el compartimento católico abonó la investigación de Reyes García, quien en Pasión y muerte del Cristo sol: carnaval y cuaresma en Ichcatepec (1960), evidenciara el sistema compuesto por Carnaval y Semana Santa en esa comunidad nahua de la Huasteca veracruzana. Entre los etnógrafos de la región, Ichon habría de ser el primero en proponer que el Carnaval hace sistema con los días de muertos, señalando al primero como un rito sincrético y al segundo como uno aparentemente católico:
Se ve que la fiesta de los Muertos que sigue a Todos Santos y la Fiesta de Carnaval en realidad son, para los indígenas, una sola Fiesta de los Muertos, la que es celebrada en dos
Sería impensable que la iglesia católica albergara cultos chamánicos, incluso en sus episodios menos chocantes a la sensibilidad de sus oficiantes más ortodoxos (García Valencia, 2006: 160 y ss.). 12 Para más ejemplos sobre esta cuestión, ver Heiras, 2006: 51-52, 65. 13 Es de señalar que esta práctica, generalizada en Mesoamérica y buena parte de la Huasteca, según la cual se disponen caminos de pétalos de cempasúchil que van del altar al patio doméstico y más allá, no figura entre las prácticas rituales tepehuas.

32

tiempos: uno en ocasión de la fiesta católica de Todos Santos, que aparentemente respeta el ritual católico del culto a los muertos; el otro en ocasión de una fiesta profana de origen pagano: en ésta, los elementos paganos, tanto europeos como indígenas, pueden manifestarse libremente. (Ichon, 1973 [1969]: 435)

Más tarde, habría de ser Amparo Sevilla quien, reuniendo las propuestas de Reyes e Ichon, entre otros, hiciera notar que, en la Huasteca, el sistema está compuesto por Carnaval, Cuaresma, Semana Santa y Día de Muertos, haciendo particular énfasis en la primera y última celebraciones:
[...] el Carnaval y Todos Santos forman parte de un mismo sistema ritual vinculado con el culto a los ancestros. A ello se debe el que dichas celebraciones compartan los siguientes elementos: 1. La elaboración y colocación de ofrendas en sitios sagrados (altares, tumbas, corredores). 2. El manejo de los “aires” a través de las “limpias” y otras ceremonias de purificación. 3. La facultad temporal que adquieren los danzantes para hacer las “limpias” es otorgada por los seres del inframundo; en el Carnaval por el Diablo y en Todos Santos por los muertos. 4. La presencia de los números cuatro y siete como símbolos mitológicos. 5. La realización de danzas en donde aparecen los ancestros, llamados en ambas fiestas bajo el término de huehues; en Carnaval salen también como “mecos” y en Todos Santos como “viejos”. 6. La representación sarcástica de los mestizos. 7. La participación de hombres vestidos de mujeres. 8. La presencia de “comanches” y “diablos”. 9. La concepción de que la danza es un juego. [...] 10.La presencia de varios juegos y diálogos con una fuerte connotación sexual. (Sevilla, 2002: 18)

A diferencia de las propuestas de Reyes e Ichon, que responden a la etnografía de una comunidad nahua la primera, de un grupo étnico (cuatro comunidades totonacas del norte) la segunda, la de Sevilla responde a intereses comparativos a nivel regional, de manera que cuando en el punto 5 señala la participación de disfrazados en las danzas carnavalescas, está indicando que, en la región huasteca, en algunas comunidades aparecen los mecos en Carnaval y en otras lo hacen los viejos en Todos Santos, al tiempo que señala que hay comunidades en donde los disfrazados aparecen tanto en uno como en otro rito. De acuerdo a Galinier, también los otomíes orientales hacen sistema de los dos ritos, incluso si sólo el primero es ocasión de mascaradas: “los muertos efectúan cada año dos idas y venidas regulares de su morada al pueblo en el momento del carnaval y para las fiestas de Todos Santos” (1990 [1985]: 226), dividiendo de esta forma el ciclo anual en dos mitades: “la primera fase interequinoccial que dura seis meses (de marzo a octubre), está separada de la segunda (noviembre a febrero) por dos fechas límite: la del carnaval y la de 33

la fiesta del Día de Muertos” (ibid.: 502). Correlato del ciclo productivo, la presencia de los muertos entre los vivos en los dos momentos del año sería patente por “[l]a saturación de alimento carnavalesco” que tendría, así, “resonancia con Todos Santos, celebrado a principios de noviembre” (Galinier, 2009 [1994]: 78). Sería Galinier el primero que, tras proponer un compartimento de ritualidad nativa contrastante con la ritualidad católica, agrupara explícitamente los ritos de Costumbre con los carnavalescos. En su opinión, los Costumbres serían “variantes de alguna manera de la fiesta del Día de Muertos —puesto que ambos tipos de actos ceremoniales se basan en una concepción similar del intercambio simbólico” (1990 [1985]: 309). Algo semejante ocurre con los tlapanecos, entre quienes un Todos Santos inscrito en el calendario católico responde por entero a la lógica ritual de tradición amerindia:
Por lo general, en cualquier ocasión ceremonial se depositan objetos sobre el suelo, esto para curar a un enfermo o pedir la lluvia y la salud. Sin duda las ofrendas más famosas son las realizadas para los muertos [...], depositadas en la fiesta de Todos los Santos sobre las tumbas en los cementerios de una gran parte de México [...]. Aunque practicadas en el marco del culto católico, es imposible descartar el parentesco que detentan las ofrendas de muertos con los depósitos prehispánicos pues, al igual que éstos, están conformados por una multitud de objetos colocados en el suelo siguiendo unas configuraciones espaciales complicadas. (Dehouve, 2007: 16-17)

En la Huasteca indígena podemos observar, en fin, cuatro complejos rituales que se agrupan en dos compartimentos. En el compartimento de la ritualidad nativa, amerindia, encontramos los ritos de Costumbre —que contemplan, como los ritos tlapanecos, depósitos rituales— y los carnavalescos; en el compartimento de la ritualidad mestiza encontramos los ritos católicos y las fiestas laicas. Tal es el caso tepehua oriental.

3.3. Compartimentos y complejos rituales tepehuas Los Costumbres tepehuas son ritos chamánicos que tienen como elementos emblemáticos el sacrificio de pollos y guajolotes,14 y la elaboración de fetiches antropomorfos de papel recortado y de corteza de árbol de hule atada, que son dispuestos en altares y en tendidos o, siguiendo la terminología propuesta por Dehouve, “depósitos rituales” (2007). Estos
14

No hemos registrado Costumbres tepehuas en que se sacrifiquen cerdos, lo que sí ocurre entre los pueblos indios vecinos.

34

eventos rituales tienen objetivos agrícolas y terapéuticos, y se inscriben en el ciclo de vida de las personas en la muerte y el nacimiento. Las celebraciones católicas comunitarias, aunque siempre insertas en el calendario productivo, nunca hacen explícito este carácter agrícola y tampoco tienen objetivos terapéuticos, sino que se limitan a las misas, las procesiones que pasean a los santos por la comunidad y divertimentos vinculados con la ganadería (jaripeo). Cuando son parte del ciclo de vida —el bautizo, los quince años y el matrimonio—, la misa católica también es acompañada de comida mestiza: barbacoa de res. No es casual que muchos tepehuas prescindan de los ritos católicos del ciclo de vida o limiten su celebración a la habida en la iglesia. Los ritos católicos, personales y comunitarios, tienen como espacio privilegiado el centro del asentamiento, tanto la iglesia como la galera comunitaria. Las fiestas laicas, lo mismo las inscritas en el ciclo de vida (graduaciones escolares) que las del calendario cívico (día de la Independencia) y las que celebran la visita de autoridades y candidatos políticos, aunque sin el componente religioso católico, parecen propias del compartimento no indio de la ritualidad tanto por hacerse privilegiadamente en la galera comunitaria como por ofrecer alimento mestizo, prescindir de fetiches antropomorfos y no disponer altares ni tendidos rituales. Carnaval y Todos Santos forman parte de un solo complejo ritual en la medida en que las dos ocasiones se reparten la atención a los difuntos (Sevilla, 2002: 13) según la forma en que murieron: los muertos en desgracia son recibidos el Miércoles de Ceniza, a mitad del Carnaval, cuando los danzantes disfrazados de diablos visitan las casas en que vivieron estos asesinados o accidentados; los muertos en gracia son recibidos durante los días de muertos. Por otro lado, ambas celebraciones eran ocasión, hasta hace poco, para la realización de danzas de disfrazados: en Carnaval, un sinnúmero de viejos, damas, payasos, enlodados, comanches y diablos que recorren durante el día los patios de todas las casas de la comunidad; en Todos Santos, el viejo y la vieja que, al ritmo de la ejecución del caparazón de tortuga, recorrían durante la noche los patios —seguramente sólo los de las casas indias—,15 escenificando el acto sexual que provocó la risa humana y, con ello, la curiosidad del Sol que, sólo a partir de entonces, miró al mundo, iluminándolo. Las ejecuciones de los disfrazados de uno y otro rito son calificadas por los tepehuas de

15

Puntos 5, 7 y 10 del sistema propuesto por Sevilla (supra. Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca).

35

khamánt, juego,16 de manera que aparecen clasificadas en la misma categoría, esto es, para nuestros fines, en el mismo complejo ritual.17 El caso etnográfico de San Pedro Tziltzacuapan no se presta a confusión respecto a la inclusión o exclusión del complejo ritual carnavalesco en el compartimento ritual mestizo (católico y laico). Como vimos en el capítulo anterior, los mestizos carecen de pandilla de Carnaval y, aunque sus patios son visitados por los disfrazados muertos en desgracia, no son visitados por la procesión del Niño Dios el día de los angelitos de Todos Santos. Es claro pues, que estos ritos no forman parte del compartimento mestizo. El rito que hasta aquí hemos llamado Costumbre es en realidad la consecución de dos ritos, el primero Katalakapałáu, que nuestros informantes traducen como Limpia, y un Jalakiłtúntin, término que traducen al español como Costumbre. Aunque se puede hacer una Limpia (Katalakapałáu) sin que deba seguir un Costumbre (Jalakiłtúntin), para hacer un Costumbre es imprescindible hacer antes una Limpia. La Limpia tiene lugar en el patio, en donde se atiende, depositados sobre un tendido, a los malos aires que no son otros que los muertos en desgracia comandados por el Diablo. Para ello, los chamanes varones les hacen cuerpos de papel, a los que ofrendan y después expulsan, tirándolos en el monte, en algún lugar en donde nadie los tope accidentalmente. El Costumbre se realiza dentro de la casa de Costumbre, sea la vivienda o el oratorio comunitario. Ahí, sobre un mesa frente al altar, se hacen sacrificios y ofrendas a los muñecos de papel que, según la exégesis exotérica son las potencias de la Tierra, el Agua, el Fuego, el Aire; según la esotérica son las entidades anímicas de los vivos, las estrellas a las que los chamanes varones recortan también cuerpos de papel; en el Costumbre de Elotes se ofrenda también a los espíritus de las Semillas —particularmente al maíz—, potencias que también toman cuerpo de papel recortado por el chamán varón; en los Conciertos —Costumbres terapéuticos en que se trata a los parientes difuntos del enfermo—, los muertos toman los cuerpos de dos vivos que reciben ropa nueva para la ocasión. Estos difuntos a los que los vivos prestan su cuerpo son siempre muertos en gracia.

16 17

Punto 9 del sistema propuesto por Sevilla (supra. Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca). A nivel regional, un argumento adicional para hacer de los ritos de Carnaval y Todos Santos dos modalidades de juegos carnavalescos es el de que el escenario para la representación ritual del mito de iluminación del mundo es el primero entre los otomíes y el segundo entre los tepehuas (Heiras, 2007b).

36

El Carnaval es el rito en que, disfrazados, los muertos en desgracia visitan los patios domésticos; Todos Santos es aquél en que los muertos en gracia son agasajados adentro de la casa, en los altares domésticos. Es claro cómo el rito de Limpia es una especie de Carnaval18 y el Costumbre guarda correspondencias con el rito de Todos Santos; los primeros realizados en el patio, los segundos bajo techo; unos para los muertos patógenos, otros para los muertos que, aunque delicados, son ortógenos.19 Los ritos del complejo carnavalesco hacen conjunto con los ritos de Costumbre. Común a los dos complejos del compartimento ritual chamánico aparece la preocupación por dotar de cuerpos a diversos tipos de existentes, cuerpos efímeros que contrastan con el carácter perdurable de los cuerpos de los santos —sus cuerpos no necesitan ser renovados—, atendidos privilegiadamente en el compartimento mestizo de la ritualidad local. Distintos ritos conforman el complejo del Costumbre. En primer lugar, la Limpia (Katalakapałáu), rito que puede realizarse seguido o no de un Costumbre (Jalakiłtúntin), y que se presenta casi siempre en una modalidad genérica. Los Jalakiłtúntin son de al menos cuatro tipos, todos con un protocolo ritual que sigue los mismos principios: 1) Concierto (Tamá’ošamišín), rito terapéutico en que los parientes difuntos del enfermo toman prestados los cuerpos de los vivos que actúan en calidad de subrogados o reemplazos; 2) Promesa (Katánit), rito a medio camino entre el terapéutico egocentrado y el grande de interés comunitario, en el que el chamán, en compañía de sus clientes —a la vez pacientes y compadres—, agradece a las potencias su don para el ejercicio ritual; 3) Costumbres Grandes (Kadinináu), de interés comunitario y realizados en fecha fija: el de Elotes, el 15 de septiembre, y el dedicado al Niño Dios, el 31 de diciembre; 4) Baños del Difunto (Łáłi Paškán), rito que se hace a mitad del novenario católico que sigue a una defunción.20 Todos los Costumbres siguen el mismo protocolo ritual, distinguiéndose unos y otros por fases específicas que aparecen en uno y no en otro tipo de Costumbre (Trejo et al., en prensa).

18

Lo que, aunque no resulta evidente para los tepehuas, sí lo es a los ojos de los pueblos vecinos (Trejo et al., en dictamen). 19 Éste parece ser el punto 1 del sistema propuesto por Sevilla (supra.), aunque ella lo propone como argumento para hacer sistema del complejo carnavalesco y nosotros, aquí, lo sugerimos para hacer sistema del compartimento indio de la ritualidad. 20 Estos cuatro tipos de Costumbre son los que hemos tenido oportunidad de registrar. En la figura 2 señalamos la existencia de Costumbres de apagado de fuego (realizado tras el abandono de una casa que supone la muerte de su dueño) y de nacimiento, mismos que no hemos presenciado.

37

Compartimento ritual Complejo ritual Especialistas rituales Espacio ritual

Indio Costumbre Curanderos, rezandero y fiscal Patios domésticos Casa de Costumbre Oratorio comunitario Costumbre de Elotes Costumbre del Niño Dios Carnavalesco Rezandero y capitanes Patios domésticos Altares domésticos Cementerio Danzas de Carnaval Danza de la Tortuga Procesión del Niño Dios Ofrenda a muertos ortógenos en altar Ofrenda a difuntos en cementerio Ofrenda a muertos patógenos en patio

Mestizo Católico Sacerdote, catequista y fiscal Plaza central Galera comunal Iglesia Fiesta Patronal Laico Agente municipal y profesores escolares Plaza central Galera comunal Escuelas Día de la Independencia de México Visitas de políticos y candidatos

Ritos comunitarios

Posadas

Cambio de ropa del Niño Dios

Ritos domésticos

Concierto

Ritos del ciclo de vida

Nacimiento Promesa Baño del difunto Apagado del fuego

Bautizo Quince años Matrimonio Velorio, novenario y Cabo de Año

Graduaciones escolares: preescolar, primaria, secundaria, bachillerato

Figura 2. Compartimentos y complejos rituales tepehuas.

A la manera de un sintagma, los ritos del complejo de Costumbre resultan de una sucesión de fases que se repiten en unos y otros, al tiempo que otras fases aparecen exclusivamente en determinados tipos de ritos. A reserva de entrar en detalles en el siguiente capítulo, señalemos aquí que la Limpia (Katalakapałáu) estándar tiene un protocolo de tres fases, las primeras dos llevadas a cabo en los tendidos, la tercera sobre un guacal, dispuestos en los tres casos en el patio de la casa de Costumbre: a) baños con jabón, aguardiente, agua y pañuelo a los ritualistas y de los ritualistas a los chamanes y a la parafernalia ritual, b) ofrenda a los malos aires y d) levantada de sombra. La primera y tercera fases son conducidas por la(s) partera(s), utilizando para ello muñecas de corteza de jonote de hule atado; el curandero lleva a cabo la segunda, recurriendo a los muñecos de papel recortado. 38

Sólo cuando a la Limpia sigue un Costumbre del tipo Concierto, se añade una cuarta fase (c) en que se transmite sangre de los padres subrogados al paciente y se les ofrenda bebida, al tiempo que, como parte de la fase b, se sacrifica un pollo joven con el que se barre al enfermo (bc). El rito posterior a la Limpia, el llamado propiamente Costumbre (Jalakiłtúntin), supone 1) la disposición de los fetiches antropomorfos sobre las mesas, en compañía de arreglos florales llamados coyoles, velas y botellas con cerveza y aguardiente. Alrededor de las mesas así dispuestas y frente al altar vestido con una cubierta vegetal recién colocada, se siguen las siguientes fases: 2) baños con jitomate y pañuelos a la parafernalia y a los ritualistas, 3) ofrenda de pan y café, 4) baile alrededor de la mesa —que continúa hasta el final del Costumbre—, 6) sacrificio de aves, 7) ofrenda de las aves cocinadas, 8) intercambio de coyoles, confesión pública y solicitud de perdón entre ritualistas, 9) intercambio de aves cocidas y confesión-perdón, y 11) firma. Todas las fases las realizan la(s) chamán(es) en su(s) diminuta(s) mesa(s) (pobladas de cuerpos atados) y el chamán en su mesa, la principal (poblada de cuerpos recortados). Sólo al Costumbre de Elotes se le añade una fase (5) en que, en el patio de la casa de Costumbre, se construye una milpa simulada entre cuyas matas de maíz bailan los ritualistas, portando elotes enflorados; también en este tipo de rito, el baile, que en nada se distingue de otros bailes de Costumbre, se hace cargando las Semillas de las plantas cultivadas (4x). Cuando se trata de una Promesa, antes de la firma, una fase ritual (10) se dedica a bañar exclusivamente al curandero promesero. El Costumbre del Niño Dios se caracteriza porque a ninguna ave se le degüella, sino que se les rompe el pescuezo (6x), prescindiendo pues de la sangre sacrificial, sustituyendo la fase de firma —en que se utiliza el líquido vital— por el mecido de la imagen del Niño Dios (12). El Concierto no añade fase alguna, pero las fases séptima y octava se hacen con la participación de dos a cuatro ritualistas, los reemplazos, que prestan su cuerpo a los parientes difuntos del enfermo (8x, 9x). Los Baños del Difunto añaden dos fases tras la firma, en las que (13) se barre con un aro de bejuco a los deudos y (14) se hace un baño en el manantial. El sentido genérico de un Costumbre puede derivarse del guión común a los varios tipos rituales —por ejemplo, conjurar a las entidades patógenas y procurar a las ortógenas—, mientras que sus intenciones precisas son

39

resaltadas por las fases características —por ejemplo celebrar la producción milpera o resolver viejos conflictos que los muertos no resolvieron en vida.

Limpia estándar Limpia previa a Concierto

A A

b bx

c

d d

Figura 3. Sintagmas rituales de las Limpias.

Concierto Promesa Costumbre de Elotes Costumbre del Niño Dios Baños del Difunto

1 1 1 1 1

2 2 2 2 2

3 3 3 3 3

4 6 4 6 4x 5 6 4 6x 4 6

7 7 7 7 7

8x 8 8 8 8

9x 9 10 9 9 9

11 11 11 12 11 13 14

Figura 4. Sintagmas rituales de los Costumbres.

De la misma manera en que hablamos de fases rituales y Millán habla de unidades ceremoniales o células rituales a la manera de Turner (Millán, 2008; Millán et al., en prensa), seguimos a Vogt cuando señala que los ritos:
[...] contienen series de episodios recurrentes que pueden combinarse para formar los dramas ceremoniales más largos. [...] El hecho de que las células se repitan una y otra vez [...] en los mosaicos de vida ritual subraya la importancia de cada unidad en el código cultural y ofrece un modo de dividir la ceremonia en unidades menores y más fáciles de manejar para el análisis. A medida que un episodio se desarrolla revela un conjunto de acciones simbólicas que, comparadas, descubren los elementos básicos de las ceremonias complejas. (Vogt, 1993 [1976]: 56)

Estas fases —constituidas por actos rituales que veremos con detenimiento en el siguiente capítulo— conforman agregados que hacen por ejemplo una Limpia o una Promesa, que pueden ser entendidos como episodios cuando el rito completo supone la sucesión de varios de ellos. Tal es el caso cuando, sólo en los Costumbres Grandes, una Limpia y un Costumbre preparatorios, y otros tantos confirmatorios, llamados estos últimos Réplica entre los grupos vecinos, constituyen una serie (Trejo et al., en prensa). Es así como, para un Costumbre de Elotes llevado a cabo en El Tepetate, tuvimos la oportunidad de registrar una Limpia y un Costumbre que antecedió por quince días (del 31 de agosto al 1 de septiembre de 2006) al mero Costumbre Grande dedicado a los frutos tiernos del maíz (del 15 al 17 de ese mes), episodios rituales a los que siguió un tercer episodio dos semanas 40

después del mero Costumbre —que no tuvimos oportunidad de presenciar y que a continuación secuenciamos en calidad de hipotético. La Limpia previa a cada uno de los Costumbres se llevó a cabo en su versión estándar, mientras que sólo el mero Costumbre Grande fue propiamente de Elotes, al tiempo que los episodios previo y posterior fueron llevados a cabo en una versión mínima, sin sacrificio ni firma, y limitando la ofrenda a pan y café. El mero Costumbre de Elotes, que duró dos días y dos noches, duplicó varios episodios, sin añadir una Limpia intermedia, y realizando la fase característica de este tipo ritual sólo durante la segunda secuencia.

Costumbre preparatorio 1 2 3 4 8 9 Costumbre de Elotes 1 2 3 4x 6 7 8 9 11 Costumbre confirmatorio 1 2 3 4 8 9

1 2 3 4x

5 6 7 8 9 11

Figura 5. Sintagma ritual de tres episodios de un Costumbre de Elotes.

Los ritos del complejo carnavalesco, si bien hacen sistema con los de Costumbre, participan en menor medida de las “células ceremoniales” de estos ritos. El Carnaval sanpedreño arranca con una especie de Costumbre en casa del capitán primero que se limita a colocar sobre la mesa las máscaras que se utilizarán a partir del día siguiente, junto con coyoles y velas (1x), ofrendar pollo en mole (3x) —platillo que no forma parte de los ofrendados en un verdadero Costumbre— y realizar bailes atípicos alrededor de la mesa (4x) —bailes levo y dextrógiros, siendo que los Costumbres se limitan a practicar el sentido contrario al de las manecillas del reloj. Para cerrar el rito, las máscaras son depositadas sobre la barda del cementerio y al pie de ésta, o al pie de un árbol a las afueras del asentamiento, junto con velas y coyoles —parafernalia ritual por excelencia del Costumbre. Las siguientes fases, repetidas jornada tras jornada de la semana que dura el juego, son: puesta del disfraz en casa del capitán primero (A), danza de patio en patio (B), comida de la pandilla de viejos en casa del capitán de comida (C), recorrido de los diablos por la localidad (Bx) y comida de los diablos en las casas donde se guarda luto por un muerto en desgracia (Cx). La danza, acompañada de humor ritual, es reconocida como juego y tiene lugar de los mediodías a los atardeceres de domingo a viernes. Las fases rituales que guardan un aire de familia con los Costumbres se llevan a cabo las noches —como los ritos privilegiadamente nocturnos

41

reconocidos como Costumbres— del sábado y el viernes. La secuencia —el sintagma— ritual, es el siguiente:

Sábado Pandilla de viejos Pandilla de diablos 1x 3x 4x

Domingo A B C A

Lunes B C A

Martes B C A

Miércoles de Ceniza B Bx Cx C A

Jueves B C A

Viernes B 1x C

Figura 6. Sintagma ritual del Carnaval.

En Todos Santos, cuando no se colocan mesas aparte de la del altar, los panes antropomorfos son colocados en tal mesa del altar (1y), en cuyo marco se coloca una cortina de papel. Las ofrendas distinguen entre la de los angelitos y la de los grandes; la primera consiste, principalmente, de piezas de pollo en pascal (3y), la segunda (3z) de pollo en mole como la del “Costumbre” inaugural del Carnaval pero, a diferencia de este último, sin arroz. Al día siguiente del dedicado a los grandes, se colocan cortinas en las tumbas del cementerio (1z) y sobre ellas se deposita bebida y tamales (3z). Ocho días después, se deposita una última ofrenda la mesa del altar (3z).

Mes Día Fase

Oct. 31 1y 3y

1 3z

2 1z 3z

3

4

Noviembre 5 6

7

8

9

10 3z

Figura 7. Sintagma ritual de Todos Santos.

En estos esquemas secuenciales se observa que los Costumbres hacen uso de un acervo limitado de ejercicios rituales, cuya observación permite hablar de un sintagma ritual que, aunque de ninguna manera rígido, sigue principios protocolarios que permiten anticipar el guión ritual. Algunas fases rituales se repiten en unos y otros ritos, otras se repiten con variaciones, mientras que otras más son exclusivas de un rito. La descripción formal de los ritos como sintagma es relevante en la medida en que permite notar las semejanzas y diferencias entre un Costumbre, y los ritos de apertura y clausura del Carnaval. Realizados estos últimos como una secuencia limitada y atípica de fases del Costumbre, señalan al mismo tiempo lo que los distingue y lo que los asemeja. Realizado como una inversión de

42

los ritos a través de los cuales los muertos en desgracia se incorporan en las máscaras de Carnaval, y no en cuerpos vegetales como en Costumbre, la intención carnavalesca es recibir a los muertos, al contrario del Costumbre que se lleva a cabo tras desalojarlos. En el siguiente capítulo ofreceremos una imagen de las acciones rituales que, inmersas en estos sintagmas, permiten producir cuerpos para los existentes.

Fotografía 3. Curandero recortando muñecos de papel antes de un Costumbre. San Pedro Tziltzacuapan, entre 2007 y 2008. 43

Fotografía 4. Partera contando muñecas de hule durante Limpia previa a una Promesa. San Pedro Tziltzacuapan, 10 de diciembre de 2008.

44

4. Cuerpos en rito

4.1. Cuerpos vegetales Sin lugar a dudas, ha sido el recorte de muñecos de papel con fines rituales el rasgo cultural de la Huasteca meridional que más ha llamado la atención de los etnógrafos y ha sido también éste el rasgo emblemático —de hecho, más el papel de corteza que los fetiches rituales confeccionados con éste— que ha posicionado a la región en el mercado nacional e internacional de artesanías.21 Alan y Pamela Sandstrom incluso nombran a esta área cultural “región de culto con papel” (1986: 63), en donde opera un complejo de ritos de Costumbre, común a los pueblos nahua, otomí y tepehua, que se distingue de la ritualidad mestiza:
El uso de imágenes de papel distingue la tradición de los indios de la Huasteca sur de la mestiza —no india— en la región. Así, el sistema religioso, aunque sincretizado con el cristiano, provee a los indios de un aspecto común de identidad. (Sandstrom y Sandstrom, 1986: 270, traducción del inglés)

Como señalamos en el capítulo anterior, este “sistema religioso” del Costumbre se distingue del compartimento ritual mestizo desde la perspectiva de los propios actores y no sólo a los ojos de los antropólogos.
Los indios reconocen implícitamente una diferencia entre sus rituales más antiguos y aquéllos traídos por los sacerdotes españoles [...L]os chamanes nunca cortan imágenes de santos cristianos en papel, indicando que reconocen una diferencia entre el culto con papel y los rituales cristianos. (Sandstrom y Sandstrom, 1986: 65, traducción del inglés)

21

En la medida en que se ha constituido en un tema privilegiado de la etnografía regional, prácticamente todos los trabajos sobre los pueblos indios de la Huasteca sur, y ciertamente todos los monográficos, tocan con mayor o menor profusión el asunto del papel de manufactura tradicional y los muñecos de papel que se recortan con este material. Como trabajos dedicados enteramente a ese tema, podemos señalar el de Gessain (1938) sobre tepehuas y los de Christensen (1998 [1971]) Sandstrom (1981), Urbina (1990), Heiras (2008b) y Mora (2008a; 2008b) sobre otomíes de San Pablito, Pahuatlán, Puebla. De vocación etnológica comparativa, se encuentran los de Sandstrom y Sandstrom (1986), Trejo (2008) y Trejo et al. (en dictamen b). De corte comparativo histórico: León (1924) y Lenz (1973 [1948]). Finalmente, aunque ningún trabajo de Galinier trata exclusivamente sobre estos artefactos rituales, en todas sus publicaciones los muñecos de papel y el imaginario que evidencian juegan un papel importante en sus argumentos, quizá más que en los de cualquier otro surhuastecólogo (v.gr. 1990 [1985]). Entre los trabajos ajenos a la región, es relevante para este tema el de Good (1988: 29-30) sobre la producción artesanal de pinturas en papel amate —material originalmente sanpableño— de los nahuas de Guerrero.

45

Una serie de diferencias sistemáticas distinguen los ritos de Costumbre de los ritos católicos, que van del espacio sacralizado al tiempo propio para el rito, del tipo de especialista ritual a las intenciones de los ritualistas,22 pero, en definitiva, son los muñecos de papel los que, en contraste con las imágenes de bulto de los santos del compartimento mestizo de la ritualidad, marcan la diferencia primera para los actores sociales tanto como para los observadores foráneos. La diferencia descollante es, así, la que ofrecen los cuerpos: cuerpos efímeros del Costumbre vs. cuerpos perdurables de los santos en las iglesias. Estos muñecos de papel son recortados siguiendo el contorno de una figura humana mostrada de frente, con los brazos levantados. Las extremidades superiores rematan siempre en dedos, las inferiores en zapatos o en dedos y, a veces, también en unos apéndices a manera de raíces. En la cabeza, siempre hay al menos tres cejillas que señalan los ojos y la boca, y muchos muñecos tienen también un tocado distintivo, que va de los cuernos de un diablo a la borla del maíz. En el tronco de la figura antropomorfa suelen aparecer cortes que señalan órganos o rasgos característicos que señalan la identidad del existente: una estrella, una hoja de Santa Rosa, una mazorca... En sus versiones tradicionales, estos muñecos son recortados en papel de corteza de árbol de jonote o mora, como todavía se hace en algunas comunidades otomíes y nahuas (Galinier, 1987 [1974]: 256; Gómez Martínez, 2002: 68-69), pero en la mayoría de ellas —y es el caso de todas las comunidades tepehuas orientales— sólo se utiliza papel de fabricación industrial.23 Existe en la región un segundo fetiche antropomorfo, éste presente en las comunidades totonacanas, ausente de las otomíes y nahuas.24 Se trata del talakšín, “eso que está atado (anudado, ligado)” (Ichon, 1973 [1969]: 269), fetiche que recibe el mismo nombre totonaco (del norte) que tepehua (oriental), y que en ambos grupos es también llamado, en español, jonote de hule y atado, en atención al material del que está hecho y la técnica de factura. Hecho de corteza del árbol de jonote de hule...

22 23

Con el término ritualista nos referimos al ser humano que participa en el rito, chamán lo mismo que lego. Aunque el primer trabajo dedicado expresamente a los muñecos de papel derivó de la etnografía hecha por Gessain entre los tepehuas meridionales (1938), los trabajos posteriores no han reportado la presencia de este rasgo cultural en tal subgrupo, aunque hemos podido observar que los tepehuas de Mecapalapa, descendientes de huehuetecos, todavía recortan muñecos de papel ritual. Williams, por su lado, refiere un caso tepehua septentrional en que los muñecos de papel habrían sido recortados por los otomíes vecinos (2004 [1963]: 286); ningún trabajo posterior ha señalado que los tepehuas del norte recorten muñecos de papel. 24 De la misma forma en que los muñecos de papel no han sido reportados entre otros tepehuas que los orientales, tampoco lo ha sido este segundo tipo de fetiche ritual.

46

El muñeco es fabricado [...] del modo siguiente: las tres o cinco tiras de hule son colocadas en estrellas. Se coloca encima de la varita de pino, en equilibrio, la esferita de resina, ligeramente próxima a una de las extremidades. Se repl[i]egan enseguida las tiras de hule y se les anuda por detrás de modo que se pueda sostener la esferita de resina. (Ichon, 1973 [1969]: 270)

Ichon ofrece una explicación que deja ver con toda claridad la forma en que este muñeco de corteza cruda es también antropomorfo: el cuerpo compuesto por las tiras de piel vegetal, es completado por un esqueleto de vara de ocote, mientras que la esfera de copal constituye el corazón de este personaje (ibid.: 270). A diferencia del muñeco de papel, cuya identidad es definida por los motivos recortados en su cuerpo, la identidad de los fetiches de corteza es dada numéricamente. Entre los tepehuas hemos podido confirmar el sentido de los números siete para muerto, doce para mujer y trece para hombre. Entre los totonacos septentrionales, esta numerología básica se completa con algunas cifras más (ibid.: 270 y ss.; Trejo et al., en prensa). Pero lo relevante aquí es que ambos fetiches constituyen cuerpos que los chamanes fabrican para los existentes. A diferencia de los nahuas y otomíes, que sólo confeccionan estos cuerpos a base de papel, y los totonacos que lo hacen exclusivamente con corteza, los tepehuas orientales se caracterizan por hacer uso de las dos tradiciones rituales, de manera que sus ritos de Costumbre son ocasión para la presencia de los dos tipos de cuerpo.25 De hecho, cuando los ritos chamánicos tepehuas son de cierta envergadura, observan una división del trabajo ritual según el género de los oficiantes, de manera que el chamán varón, el curandero, recorta los muñecos de papel, mientas que las mujeres chamanes, las parteras (curanderas al tiempo que expertas en el oficio de partería), atan muñecas de corteza. Esta división sexual del trabajo se extiende a otras esferas de la práctica ritual, de manera que los espacios, la parafernalia y la actividad se distinguen según si el especialista ritual es hombre o mujer (Trejo et al., op. cit.), y explica muy bien por qué es que los fetiches de papel, siempre recortados por varones, son muñecos, mientras que los fetiches de corteza, atados más comúnmente por mujeres, son muñecas.

25

Algunos chamanes totonacos que han aprendido su oficio con curanderos tepehuas, conocen también la técnica de fabricación de cuerpos de papel, pero estos casos son excepcionales (Ichon, 1973 [1969]: 272; Trejo et al., en prensa). La única excepción parece ser la comunidad totonaca septentrional más norteña: San Francisco, en el municipio veracruzano de Ixhuatlán de Madero, rodeada enteramente por comunidades otomíes.

47

Pero el sentido de estos términos en español, de género masculino o femenino, se limita al de dar cuenta de los especialistas rituales encargados de confeccionar los fetiches, sin hacer saber la identidad de los existentes que toman cuerpo en ellos. Las muñecas de jonote de hule atado que hacen las parteras, dan cuerpo a los espíritus de la tierra. En un Costumbre funerario, estos espíritus se confeccionan en número de siete, número de muertos; en un Costumbre terapéutico dedicado a una enferma, la partera anudará el cuerpo de doce espíritus, indicando este número la femineidad; si se trata de un hombre enfermo, serán trece los espíritus de la tierra, pues trece es el número de lo masculino. Aunque la numerología ritual tepehua es un asunto en el que poco hemos podido avanzar, queda claro que las muñecas atadas no reciben su nombre en femenino por ser cuerpo de entidades femeninas, sino por ser confeccionadas por mujeres. La tierra es, como otras divinidades del panteón tepehua, un ser bisexuado o, si se prefiere, una pareja de seres, el matrimonio de un macho y una hembra que presiden un determinado ámbito, en este caso el terrestre.26 Los espíritus de la tierra son, efectivamente, machos a la vez que hembras, al tiempo que el número de fetiches que las parteras les hacen indican los propósitos del rito, no la identidad de tales existentes. Los espíritus de la tierra son dispuestos por la partera en un depósito ritual en el curso de una Limpia,27 depósito que consiste en hojas de papatla dispuestas directamente sobre la tierra, encima de las cuales la partera coloca los jonotes de hule, a un lado de los cuales pone varios montones de tierra —de la milpa, la casa, el cementerio, la iglesia—, mazorcas envueltas en su totomoxtle, olotes, dos recipientes con agua —uno contiene al Agua, la potencia dueña del líquido; otro contiene agua, el líquido que servirá para los baños—, varias botellas con aguardiente, jabones de barra y telas blancas.28 Al llegar al patio en que se desarrolla la Limpia, la persona que participará en el rito se dirige a este
26

Incluso divinidades que aparecen privilegiadamente de un sexo y no del otro, aparecen siempre con su par correspondiente. De acuerdo a Williams García, “[e]l señor del agua: xalapána·k xkán, tiene dos cuidadores, ixpayixnatixkán, o sean „su padre y madre del agua‟”, mientras que existe “el dueño del aire xalapanak’un. „Uno es hombre y otro mujer‟” (1963: 194, 196). 27 A veces es una partera y otras veces son dos quienes ofician en una Limpia y el Costumbre que le sigue; el operar de la segunda partera siempre es idéntico y simultáneo al de la primera, en un segundo depósito o mesa contiguo al primero. En lo que sigue daremos cuenta de esta(s) especialista(s) ritual(es) en singular con el fin de aligerar la lectura. 28 Una interpretación posible de este tendido, sobre el que no hemos obtenido exégesis explícitas, sería la de que las mazorcas son los cuerpos de los vivos y los olotes los cuerpos de los muertos ortógenos, colocados en una réplica miniatura de la comunidad, con terrones de varios lugares, agua, vegetación (coyoles) y espíritus de la tierra.

48

tendido, en donde la partera verterá sobre sus manos —a veces también pies— aguardiente, las limpiará con jabón, las enjuagará con agua y las secará con la tela sobre la que soplará o impondrá un beso. El ritualista así bañado operará de la misma forma sobre la partera, sobre el resto de los participantes del ritual y sobre cada uno de los elementos del depósito, de manera que bañará también las tierras, las mazorcas, los olotes y los atados que siempre son acompañados de coyoles y velas. Cuando todos han sido bañados por la partera y han bañado el tendido y a los ritualistas y especialistas rituales, cada participante en el ritual ofrece un chorrito de café y galletas despedazadas en cada una de las seis tazas que son dispuestas para el efecto. Una vez terminados los baños y la ofrenda, la partera levanta el tendido, guarda el maíz y los olotes, y desecha el resto de la parafernalia ritual, que algún hombre se encargará de tirar en el monte. Simultáneos a los baños antes descritos, el curandero dispone otro depósito ritual en el patio, al pie de una cruz hecha ex profeso, en el que, sobre hojas de papatla, coloca las camas de muñecos de papel recortado. Estos muñecos son recortados plegando varias veces dos hojas superpuestas de papel, de manera que una sola operación de recorte da como resultado dos cadenas de figuras antropomorfas, una sobre otra. El tendido del chamán varón, como el de su colega mujer, es acompañado de botellas de aguardiente, flores y velas. Sin las tierras, mazorcas y olotes del depósito femenino, el chamán enciende cigarros para los muñecos cuya identidad, descompuesta en tantas variantes como pueda imaginar el curandero,29 se limita en realidad a una sola: los muertos en desgracia que, como malos aires comandados por el Diablo, son las entidades responsables de la enfermedad. Como a los espíritus de la tierra, los ritualistas ofrendan café y trozos de galletas o pan en tazas dispuestas en número par. En casos de Limpia (Katalakapałáu) a la que sigue un Costumbre (Jalakiłtúntin) terapéutico del tipo Concierto (Tamá’ošamišín), una barrida con un pollo pequeño, sobre el que los ritualistas soplan para dejar sobre él cualquier suciedad que carguen, será seguida del descabezamiento del ave y la imposición de sangre (firma)30
29

Por cierto no muchas entre los especialistas rituales tepehuas con quienes hemos trabajado (v.gr. Muerto del cementerio, Mal aire de la iglesia, Comanche, Diablo), en contraste con la prodigalidad de existentes otomíes, circunstancias retratadas en los muñecos recortados por el bädi, “el que sabe” (Trejo et al., en prensa; en dictamen b; Lazcarro, inédito). 30 Los varios pueblos indios de la región llaman firma a la imposición de sangre sobre los fetiches antropomorfos. Aunque los tepehuas firman sus fetiches de Costumbre y utilizan este término hispano para referirse a tal práctica, no es el suyo el caso de algunos chamanes otomíes y nahuas que efectivamente firman con sangre los muñecos de papel, con la ayuda de una pluma de ave como instrumento para escribir letras

49

sobre los cuerpos de papel. Sea que se firmen o no los muñecos, tras la ofrenda éstos son retirados del patio para ser depuestos en el monte, junto con el resto de la ofrenda y parafernalia ritual del depósito. Una última operación se realiza en el patio. Opcionalmente, sobre un guacal en el que dispone jonotes de hule, arreglos florales y botellas de aguardiente, la partera ofrenda pollo deshebrado en dos platos.31 Lo que siempre ocurre, en cambio, es que con este guacal entre la especialista ritual y los asistentes al ritual, la partera se encarga de barrer con un pollo a los ritualistas, tras lo cual toma el extremo de una toalla, cuyos otros extremos son tomados por los ritualistas que así, sosteniendo la toalla, son llevados por la partera del patio al altar en el interior de la vivienda.32 Esta operación es la levantada de sombra, en la que la entidad anímica de los seres humanos es conducida al recinto en que se desarrollará el rito posterior a la Limpia (Katalakapałáu): el Costumbre (Jalakiłtúntin). El Jalakiłtúntin, el Costumbre propiamente dicho, se lleva a cabo bajo techo, lo que significa la casa del promesero en Promesa, del enfermo en Concierto o del fiscal en el caso del Costumbre del Niño Dios. El Costumbre de Elotes, en cambio, debe hacerse en el templo nativo (lakačínčin),33 lo que es el caso en El Tepetate. En San Pedro Tziltzacuapan, en donde desde hace varias décadas no existe este templo, el Costumbre de Elotes se hace en la casa del ahora único curandero varón de la comunidad.34 Adentro de la vivienda o el

latinas. Esta noción de firma es congruente con los panteones divinos otomíes y nahuas, que son concebidos a la manera de un aparato burocrático, con autoridades dispuestas según una jerarquía que reproduce el orden del gobierno local, municipal, estatal y federal. En este marco, la firma ritual es análoga a la que dirige la asamblea comunitaria para tratar asuntos administrativos de carácter —para nosotros, extranjeros— más terrenal (cfr. Martín del Campo, 2006; Trejo et al., en prensa). 31 Es de llamar la atención que son dos platos incluso cuando es sólo una la chamán practicante. De ser dos especialistas rituales, cada una de ellas se encarga de deshebrar la carne de pollo y ofrendarla en su respectivo plato. Esta ofrenda parece ser para los ángeles, los chamanes muertos que aparecen como los interlocutores privilegiados de los chamanes humanos, acaso equivalente a lo que en otros chamanismos amerindios aparecen como los espíritus ayudantes o compañeros. 32 De ser dos las parteras que ofician en la Limpia previa al Costumbre, la sombra de los ritualistas se levanta dos veces. 33 Williams propone derivar etimológicamente lakačínčin de la palabra totonaca para sol: čin, de manera que lakačínčin sería algo así como “casa del sol” (2004 [1963]: 204). En tepehua septentrional, laka- = (prefijo) del cuerpo; laka- = (prefijo) marca lugar o localización; lakačín = (verbo intransitivo) llega; čin = (verbo intransitivo) llega (aquí), llega (allá) (Watters, inédito). Parece tentador sugerir una traducción de lakačínčin cercana a “lugar a donde se llega”, en referencia a los existentes que ahí llegan, que ahí toman cuerpo. 34 El otro curandero tepehua de San Pedro abandonó el ejercicio de su don hace más o menos un lustro, hacia el tiempo en que hacíamos nuestras primeras temporadas de campo en la comunidad. Es muy probable que, en el abandono del oficio ritual por parte de este curandero, haya jugado un papel importante el prestigio ganado por el otro curandero que, en detrimento del primero, se convirtió en el más importante de nuestros informantes.

50

templo, de no haber, se construye un altar que se viste, es decir, se adorna con hoja de palma o palmilla, estrellas tejidas de coyol y, de ser temporada, flor de cempasúchil. Tal vez sólo en Promesa, dos rosarios (estambres con flores de cempasúchil ensartadas) unen, muy cerca del techo, las dos respectivas contraesquinas de la construcción.35 Ahí donde se cruzan los dos rosarios se cuelga un instrumento ritual de coyol tejido que entre los totonacos vecinos sirve a manera de sonaja y que, entre los tepehuas, hace las veces de šálo, figuración de un jarro que contiene agua. En conjunto, el altar y las cuatro esquinas marcadas por los rosarios con el “jarro” en el centro evocan el plano celeste, simultáneamente acuático, en que habitan las deidades del oriente. Cuando se trata del altar del templo nativo, éste alberga, durante la realización del Costumbre de Elotes, un guacal o caja con los espíritus de las Semillas. Las Semillas son los espíritus dueños de las plantas cultivadas y, según uno solo de nuestros informantes, también de los animales domésticos. Las cuerpos rituales de las Semillas son muñecos de papel, más grandes que los que el chamán recorta para los malos aires (muertos) y las estrellas (vivos), recortados individualmente —no en serie— y sobre un papel brillante —no opaco, como el que sirve para hacer los otros muñecos. Cuando se hace un Costumbre de Elotes, la participación de los espíritus de las Semillas se limita a, cuando no están en el altar, la de ser bailadas por una ritualista, esto es, que una ritualista las lleva en brazos cuando, como el resto de los ritualistas durante la mayor parte del rito, baila al ritmo de los sones de Costumbre ejecutados por violín y guitarra quinta. Los muñecos de las Semillas se guardan año tras año, mientras se conserven en buenas condiciones, de manera que el curandero les recorta cuerpos de papel sólo de tanto en tanto. Si los cuerpos de los malos aires son recortados para ser desechados de inmediato y los cuerpos de los santos no requieren renovación alguna, los cuerpos de las Semillas aparecen a medio camino, entre la perennidad del yeso y la fugacidad del papel o corteza. Frente al altar se coloca una mesa, cuyo centro y esquinas son marcados con flores y botellas de cerveza, refresco y aguardiente. La tabla de la mesa puede ser cuadriculada con doce rosarios a lo ancho de la mesa cruzados éstos por otros trece dispuestos a lo largo.
35

Es significativo que los nahuas y otomíes vecinos utilizan el rosario para conectar el altar con la cruz del patio, nombrando a esta herramienta ritual teléfono, por cuanto pone en comunicación a los humanos (el altar) con las potencias que habitan en el cerro (la cruz del patio). El que esta práctica ritual se asemeje al uso tepehua del rosario sólo en Promesa, sugiere la pertinencia de interpretar esta parafernalia ritual tepehua como una de establecimiento de comunicación entre el curandero y las potencias.

51

Esta mesa es una reproducción miniatura del plano terrestre, reticulado con las coordenadas de la existencia sexuada en el mundo, siendo que los números doce y trece significan, respectivamente, hembra y macho. De no haber espacio para esta mesa, una parte de lo que ésta habría sostenido se dispone bajo el altar, directamente sobre la tierra. Sobre la mesa, el curandero coloca las camas de muñecos de papel recortado. A diferencia de los muñecos del patio que son cuerpos para los malos aires —los patógenos muertos en desgracia— según conceden las exégesis de los chamanes y de los legos, hemos obtenido sólo dos exégesis contradictorias respecto a los cuerpos recortados que son colocados sobre la mesa: de acuerdo a la exégesis exotérica, son cuerpos para las potencias divinas —la Tierra, el Aire, el Agua, el Fuego—; de acuerdo a la exégesis esotérica, son las estrellas, las almas de los seres humanos corporeizadas en papel. A un lado de la mesa, la partera dispone una pequeña mesa, en realidad un guacal, sobre el que coloca muñecas de hule, los espíritus de la tierra que esta vez son tratados como entidades fastas, recibiendo el mismo sacrificio y la misma ofrenda que éstas. Sobre la mesa del curandero y sobre el guacal de la partera, en el curso del rito se ofrendará café y piezas de pan o galletas enteras —y no en trozos, como ocurre antes en el patio—, y se bañará toda la parafernalia ritual —esta vez con medio jitomate y una tela, no con aguardiente, jabón y agua, como en los baños del patio— y, nuevamente, a todos los ritualistas. Después de ello, una serie de barridas con los pollos que son inmediatamente después bañados por el chamán que los sacrificará: las parteras lo hacen rompiéndoles el pescuezo, el curandero se los corta para en un plato recoger la sangre que vierten y salpicar el líquido en el suelo y sobre las mesas. Las aves, que son entonces desplumadas y cocidas, son ofrendadas enteras sin condimento u otro tipo de preparación culinaria, y colocadas sobre las mesas —la mesa del curandero y el guacal de la partera—, cada una en un plato, con un pan envuelto en papel de estraza o un par de tortillas bajo el ala. Una serie de intercambios son propios de los ritos de Costumbre. Antes de ofrendar los pollos cocidos, los ritualistas intercambian entre sí los arreglos florales llamados coyoles (flores tejidas con palma de coyol). Los arreglos florales pasan de mano en mano, de manera que todos sostienen por al menos un momento las flores que estuvieron en las manos de cada uno de los ritualistas. Tras haberse dispuesto los pollos cocidos sobre las mesas, los animales, sacrificados y preparados como comida no apta para humanos, son 52

intercambiados como antes lo fueron los coyoles. Esta fase ritual suele ser la más emotiva de los Costumbres. Al intercambiarse la parafernalia ritual o las aves sacrificadas, los ritualistas dirigen palabras de perdón a su pareja de intercambio, palabras que pueden convertirse en verdaderas confesiones públicas salpicadas de lágrimas; estos intercambios pueden hacer participar hasta a cuatro ritualistas en una sola confesión y perdón públicos. Bajo el techo que alberga el Costumbre se agregan y desagregan parejas, tríos y cuartetos que, de esta forma, resuelven sus diferencias. Tras estos intercambios acompañados de confesión, todos los ritualistas extienden, primero sus manos asiendo sus respectivos coyoles; en un segundo momento sosteniendo entre todos los platos con los pollos cocidos, en un último acto de agradecimiento por haber acompañado el rito. En una sola ocasión pudimos observar, en una Promesa en Pisaflores, que una última fase ritual de este tipo se realizó, sosteniendo cada ritualista una estrella de coyol sostenida en dos varas, la entidad anímica celeste de cada participante en el rito. Finalmente, los pollos se llevan a la cocina para preparar el alimento que los humanos consumirán. Los chamanes recogen las velas sobrantes, las botellas cuyo líquido no ha sido regado en ofrenda, los arreglos florales... Con una flor como hisopo, el chamán varón imprime la sangre del sacrificio sobre los muñecos de papel, es decir, los cuerpos de las estrellas de los ritualistas, al tiempo que los cuerpos de los dioses a los ojos de los no iniciados. Por su lado, la o las mujeres chamanes, directamente con sus dedos, imprimen esa misma sangre sobre sus muñecas atadas, los espíritus de la tierra. Buena parte de los restos de la parafernalia ritual será tirada, pero algunas pocas velas y coyoles, junto con los muñecos de papel, siempre son guardados por los ritualistas de la casa en que se hizo el Costumbre: el promesero en caso de una Promesa, el enfermo en caso de un Concierto, el fiscal si se llevó a cabo el Costumbre del Niño Dios, los deudos cuando un Baño de Difunto.

4.2. Cuerpos de carne y hueso en el complejo de Costumbre Los Costumbres terapéuticos, particularmente la Promesa y el Concierto, son escenario para la participación de muertos ortógenos que toman cuerpos de seres humanos, es decir, 53

cuerpos vivos y no cuerpos fetiche. El Concierto se caracteriza, además, por una fase en que se impone la sangre de los muertos sobre el enfermo. Como señalamos sucintamente en el capítulo previo, la Promesa (Katánit) es un tipo de Costumbre que los chamanes tepehuas hacen para agradecer su don curativo.36 Obligados a realizar al menos siete Promesas en el curso de su vida, los chamanes tepehuas invitan a sus colegas de distinto sexo para asistirlos en el Costumbre que, en el marco regional surhuasteco, se caracteriza por la participación simultánea de un chamán hombre y dos chamanes mujeres (cfr. Trejo et al., en dictamen b).37 También en el marco regional, en los ritos de Costumbre tepehuas los baños aparecen con una insistencia sin parangón entre los grupos vecinos (ibidem; Heiras, 2007a), pero las Promesas potencian estos baños, ocurriendo que ya que todos han bañado a todo y a todos durante la Limpia y nuevamente en la fase de baños común a todo tipo de Costumbre, nuevamente, por turnos, cada uno de los clientes-pacientes-compadres del promesero lo bañan y son bañados por él, incluso los niños pequeños cuyos baños suelen ser obviados en otros Costumbres. Tras haber sido bañados el chamán y su pareja (su madre o su esposa, en los casos que hemos registrado), una pareja (un hombre y una mujer) toma al chamán de los brazos (cada uno de ellos un brazo) para bailar con él; otra pareja de hombre y mujer hace lo propio con la pareja del chamán. Bailan alrededor de la mesa, como se hace frecuentemente en todo Costumbre,

36

Los otomíes vecinos llaman Promesa a los ritos terapéuticos, lo mismo aquel Costumbre que se efectúa como parte del mecanismo de adopción del don curativo generalizado en Mesoamérica —según el cual el próximo curandero enferma y deberá asumir el oficio si pretende sanar—, que aquellos otros Costumbres terapéuticos y hasta la peregrinación emprendida por alguien que, a cambio de prometer llevar a cabo una manda, espera recibir un favor divino. Entre los tepehuas no hemos registrado este uso de la palabra española. 37 A la fecha, hemos registrado una Promesa de varón en San Pedro, otra en Pisaflores y una Promesa de partera en El Tepetate. El primer chamán invitó tres parteras, las primeras de ellas dedicadas a los oficios rituales propios de su género, la tercera abocada a realizar las tareas que en otras condiciones habría realizado el promesero que, en esa ocasión, se limitó a, con su esposa, hacer de objeto del rito terapéutico. El chamán pisafloreño invitó a dos parteras que hicieron durante la Limpia las labores propias de su sexo y durante el Katánit una hizo tareas de partera y la otra tareas de curandero; en lugar de esposa, el chamán —homosexual y soltero— tuvo como pareja a su madre. En las dos Promesas, los chamanes varones recortaron los muñecos de papel que fueron manipulados por las especialistas rituales durante la realización del rito. La chamán de El Tepetate, cuando hizo su Promesa invitó a un curandero pero no a otra partera. Dada la fuerte competencia entre especialistas rituales que se pelean por una clientela limitada, y que encuentran un medio para hacerse de ella en el calificar de brujería la práctica de los colegas (cfr. Montoya Briones, 1971; 1983; 2008 [1964]: 153 y ss.; Dow, 1986: 84 y ss.; García Valencia, 2006; Lazcarro, 2008b), pero ocurriendo que los chamanes tepehuas están obligados a oficiar de la mano con al menos otro chamán del sexo opuesto, es natural que para sus Promesas no inviten sino a especialistas del sexo contrario y nunca a los del mismo sexo. Así, la partera promesera optó por ser la única oficiante femenina, mientras que los chamanes optaron por hacer que una partera hiciera las veces de curandero y manipulara los muñecos de papel recortado, operación tradicionalmente masculina.

54

pero son los parientes difuntos —casi siempre los padres— quienes bailan con el deudo vivo —que resulta ser el hijo. Como en otros Costumbres terapéuticos de menor envergadura,38 el enfermo —el promesero y su pareja durante la Promesa— es bailado por las personas de mayor edad entre los ritualistas. Se trata, en efecto, de los padres difuntos del enfermo —o de los promeseros— que toman los cuerpos de los vivos de mayor edad. El asunto es todavía más explícito en los Conciertos, ritos terapéuticos en que una pareja de personas cercanas al enfermo, por ejemplo sus compadres, hacen las veces de sus parientes difuntos. A diferencia de los muertos en desgracia que, como malos aires, durante la Limpia toman cuerpos de papel sólo para ser inmediatamente desalojados, los muertos en gracia que llegan a un Concierto son recibidos adentro de la construcción, de la misma forma en que es adentro de la casa que se recibe a los muertos de Santoro. A pesar de que estos parientes difuntos son los responsables de la dolencia del enfermo, su carácter es en última instancia benigno. Se trata de los mismos muertos que son recibidos durante Todos Santos: muertos ortógenos cercanamente emparentados, cuya memoria está aún viva en el grupo doméstico. La influencia de estos muertos sobre los vivos es la responsable de la enfermedad: un agravio nunca saldado en vida, una querella no resuelta suele ser la etiología última.39 Por ello se hace necesario convocar a esos muertos y saldar cuentas. El procedimiento para que el muerto olvide las rencillas que tuvo en vida conlleva dos pasos, que describiremos en atención al único Concierto que hemos registrado. El primero de estos pasos tiene lugar en el patio, durante la Limpia. El padre subrogado pincha el dedo medio del pie derecho de la madre subrogada; la sangre que brota es impuesta por la chamán sobre la cabeza, el pecho, el anverso del codo y el empeine del enfermo. Una segunda operación idéntica toma la sangre del subrogado varón, que se pincha a sí mismo. Los dos reemplazos son entonces regalados con muchísimos refrescos y cervezas; a partir de ese momento son muertos y esos regalos son, por supuesto, la ofrenda
38

A estos Costumbres terapéuticos menores, especie de síntesis de Limpia y Costumbre que estamos lejos de haber comprendido, nuestros informantes se han referido como Levantada de Sombra, es decir, con igual nombre que la fase ritual (d, en el sintagma ritual, supra. Compartimentos y complejos rituales tepehuas) que siempre media entre la Limpia y el Costumbre (supra. Cuerpos vegetales), fase análoga a la de barrida con aro de bejuco de los indios nahuas, otomíes y totonacos vecinos (Trejo et al., en prensa; cfr. Williams, 2004 [1963]: 174). 39 Williams, quien encontró a los parientes difuntos como responsables de la enfermedad que toman el cuerpo de los vivos durante un rito de Costumbre, registra casos en que los pleitos habidos con los vivos son también motivo para hacer un Costumbre en que se hace necesaria la participación de los parientes subrogados (2004 [1963]: 139-141).

55

con que son recibidos. En la imposición de sangre de los padres subrogados al enfermo, es posible ver la transmisión de un componente anímico que va (de los cuerpos temporalmente vivos) de los muertos al (cuerpo enfermo del) vivo. Siendo que los parientes comparten la misma sangre, y puesto que los cuerpos en que los muertos son encorporados no son parientes antes del rito, se hace necesario un procedimiento que haga circular la misma sangre en los cuerpos de los padres subrogados y el cuerpo del enfermo, de ahí que se imponga la sangre de los primeros sobre el segundo. Es, pues, una vía de confirmar y hasta crear parentesco consanguíneo. El segundo paso del procedimiento lo conocemos ya: se trata de esos actos de confesión pública en que los ritualistas, confesos, se piden y ofrecen perdón, intercambiando parafernalia ritual, y las aves sacrificadas y ofrendadas. Lo que aquí cambia es que, en lugar de tratarse de un muto perdón entre ritualistas vivos, esta vez una de las partes está muerta. Para hacer que los padres difuntos tomen los cuerpos de los reemplazos, además de la imposición de sangre efectuada durante la Limpia, es suficiente en el Costumbre ofrecerles ropa nueva a los subrogados: un sombrero y un paliacate para el hombre; unos aretes y, en lugar del keškéme, una toalla para la mujer.40 Así vestidos, los sustitutos, que prestan sus cuerpos a los parientes difuntos, participan en el intercambio, confesión y perdón, común a todos los ritos de Costumbre. Es de esta manera que el enfermo se confiesa frente a y pide el perdón de sus padres muertos, con quienes intercambia aves cocidas (que, contra lo que pudiera pensarse, no son ofrendadas a ellos, sino a las estrellas de los vivos o a las potencias cósmicas, que están en la mesa del curandero, y a los espíritus de la tierra colocados sobre el guacal de la partera) y a quienes ofrece ropa nueva y ofrenda refrescos. El disfraz, aquí ropa nueva, permite dar cuerpo a los muertos.

40

La toalla reemplazó el uso del keškéme (quechquemitl, en lengua náhuatl), prenda femenina tradicional que usaban las mujeres sobre la cabeza cuando no la llevaban sobre el torso. En nuestros días, las mujeres que ya no usan keškéme siguen usando una toalla sobre la cabeza. La toalla ofrecida en el Concierto, utilizada por la madre subrogada y por la chamán, es vestida sobre los hombros por estas mujeres, tal como se viste el keškéme.

56

4.3. Cuerpos de carne y hueso en el complejo carnavalesco El mecanismo ritual de Costumbre a través del cual los muertos en gracia toman cuerpos humanos, guarda alguna correspondencia con aquél que permite a los muertos en desgracia tomar cuerpos humanos durante Carnaval y a los ancestros tomarlos en días de muertos. Los ritos carnavalescos, que no necesitan hacer parientes de vivos y muertos, prescinden de la imposición de sangre propia de los Conciertos, pero el baile de sones de Costumbre con los reemplazos vestidos con ropa nueva equivale —hasta cierto punto— al juego de los viejos disfrazados en Carnaval y Todos Santos: el sombrero y el paliacate, lo mismo que los aretes y la toalla sucedánea del keškéme tradicional, no son sino esa ropa que, en la América indígena, es equivalente a un cuerpo; cambiar de ropa, portar un disfraz, es de hecho una metamorfosis corpórea a través de la cual un vivo deviene temporalmente muerto (Viveiros de Castro, 2004 [2002]: 39, 62, 65). Y es de notar que los danzantes carnavalescos, tras sus ejecuciones coreográficas, deben tomar todas las precauciones para invertir el sentido de esa transformación, caso contrario, enfermarían al punto de devenir efectiva y definitivamente muertos. Pero comencemos por el rito que abre el tiempo de las danzas mascaradas. Como señalamos antes (supra. Las pandillas del Carnaval), las danzas lúdicas de Carnaval son realizadas por los dos grupos rituales constituidos por las mitades indias de la comunidad. Cada grupo es dirigido por dos capitanes, quienes se encargan de conseguir una casa vacía —o habitada por un hombre soltero— en donde quienes van a jugar se reúnan para disfrazarse y comenzar la ingesta de aguardiente de cada jornada ritual. Las danzas comienzan el domingo previo al Miércoles de Ceniza, pero los que se van a disfrazar se reúnen con el resto de su grupo ritual la noche previa para, en esa vivienda, celebrar una especie de Costumbre en el que, en lugar de fetiches vegetales, el centro de atención lo constituyen las máscaras, a un lado de las cuales cuelga de una cuerda, a modo de ropero, un montón de ropa sucia que será utilizada como disfraz. Definitivamente no se trata de un Costumbre, pero el rito guarda correspondencias que no hacen sino subrayar lo que hay de común en ambos: de la misma forma en que el cuerpo vegetal es asiento para el espíritu, la máscara será rostro para el muerto en desgracia, el aire patógeno. Impensable en un verdadero Costumbre, la ofrenda a las máscaras del Carnaval no es precedida por una Limpia, sino que el rito tiene lugar, desde 57

un principio, adentro de la casa; ningún chamán orquesta la práctica ritual; ningún perdón, ningún intercambio de flores; ni sacrificio ni ofrenda de pollos enteros... Este rito macabro, Costumbre pervertido, es escenario para danzas levógiras y dextrógiras alrededor de la mesa, que se suceden unas a otras, siendo que en un verdadero Costumbre sólo se observan danzas antihorario. Sin un altar frente a la mesa, los que al día siguiente prestarán sus cuerpos a los muertos bailan esta danza invertida, portando los coyoles propios del Costumbre, regando aguardiente y sosteniendo velas encendidas como en un rito de Costumbre. Sobre la mesa son dispuestas varias de las máscaras que serán utilizadas a partir del día siguiente. Ahí mismo se disponen platos con piezas de pollo en mole acompañadas de arroz, este último alimento humano, el primero idéntico a la ofrenda de los grandes en Todos Santos. Efectivamente, el arroz no acompaña nunca a las ofrendas de los Costumbres ni de días de muertos; el arroz es, en definitiva, alimento humano, mecanismo ritual especular por el que las máscaras son humanizadas sólo para los hombres transformarse en muertos vía el uso de la ropa apropiada: ropa vieja y poluta, como contaminantes los muertos que arroparán. A partir del domingo y hasta el sábado siguiente, del mediodía al ocaso, los grupos de viejos de las mitades socioterritoriales sanpedreñas visitarán varias veces todos y cada uno de los patios domésticos de la comunidad. Dos hechos son relevantes para hacer explícito que son los muertos en desgracia los que visitan la comunidad este día y que estos muertos patógenos son los malos aires desalojados en las Limpias del complejo ritual de Costumbre, lo que resulta transparente para los tepehuas. En primer lugar, un evento que —sabemos— forma parte del guión ritual. Las pandillas de viejos —categoría que califica a todos los disfrazados— están conformadas por personajes de varios tipos: damas, payasos, enlodados, comanches, diablos y —como categoría específica, distinta a los otros tipos de disfrazados— viejos. Todos éstos son muertos del Diablo, muertos patógenos que han tomado los cuerpos que los danzantes les han prestado vía el uso de una vestimenta y una máscara macabras. Todos estos personajes bailan juntos, juegan en su deambular de patio en patio. Pero el Miércoles de Ceniza, cuando se desarrollan estos juegos conjuntos, los diablos se desagregan súbitamente del grupo ritual para recorrer por su cuenta las veredas de la comunidad. En su deambular se encuentran con otros diablos, unos que se han desagregado de la otra pandilla, otros más 58

que han salido directamente de las casas de los vivos que les han prestado su cuerpo. Se dirigen entonces a una casa en donde saben que alguien ha muerto en condiciones trágicas en los últimos cuatro o siete años. En el patio de esas casas los espera un altar en que los deudos habrán de disponer tamales de puerco, refrescos y cervezas para los diablos de Carnaval, es decir, para los muertos en desgracia. No hay lugar a dudas: es sólo en las casas en donde se recuerda la muerte por accidente o asesinato de un familiar, donde se ofrece esta comida a los diablos (Williams, 2004 [1963]: 250). Más aún. Según ha registrado Sevilla en la comunidad de Pisaflores, uno de los integrantes de este grupo diabólico habla directamente con uno de los deudos, haciéndole saber de la estancia de su pariente difunto entre los muertos (Meave y Sevilla, 2006 [2002]). En segundo lugar, un evento cuya improvisación hace difícil de encasillar como parte del protocolo ritual pero que, en definitiva, se inscribe en el marco de posibilidades que ofrecen los juegos carnavalescos. Se trata de un evento que registramos en 2008, en el que, a través de una parodia de las relaciones habidas entre marido y mujer, y aquellas entre parientes rituales, tres personajes, con atributos que mezclaban las características de los personajes estándar, se peleaban y se reconciliaban, buscaban proveer de alimentos a un hijo —una muñeca de plástico— y se negaban a participar en los intercambios intradomésticos, se protegían de la enfermedad y hacían todo lo posible por provocar chismes —generadores de morbilidad—, rechazaban el adulterio y consentían en su consumación, provocando las risas del público que, tras la caricatura doméstica, vio la escenificación de un simulacro de Costumbre en el que se habría tratado la enfermedad provocada por la conducta antisocial que señala bien la sátira (Heiras, 2009b). Las del Carnaval son, pues, esas entidades responsables de la dolencia que la Limpia se encarga de desalojar. Como señalamos, la metamorfosis por la cual el cuerpo humano es habitado — mejor aún, arropado— por un muerto, es una que ningún danzante espera que sea permanente. Se hace entonces necesario desarropar al muerto, desencorporarlo, operando una metamorfosis en sentido inverso que, ésta, permita al ser humano recobrar su cuerpo vivo. Es así que se recurre nuevamente a una especie de Costumbre carnavalesco, aberrante, esta vez al aire libre, en los límites del asentamiento, por ejemplo en la barda del cementerio que está en la salida que lleva a la comunidad otomí de Santa María 59

Apipilhuasco o al pie de un inmenso árbol sobre el camino que conduce hacia El Tepetate. Ahí, todos los danzantes se deshacen de sus máscaras —que no de sus disfraces, lo que no resulta muy conveniente a nuestro argumento— que son colocadas al pie del árbol o sobre la barda, en donde se encienden velas y se disponen coyoles. Tras dejar las máscaras —sólo las baratas de producción industrial, pues las de precio elevado y las hechas por los propios sanpedreños son conservadas—,41 el rezandero de la comunidad asperja aguardiente sobre los desenmascarados y los barre con yerbas que ahí mismo encuentra. Ropa nueva y ninguna máscara para los muertos en gracia encorporados en Concierto, ropa vieja y muy sucia, y rostro enteramente cubierto por una máscara para los muertos en desgracia arropados en Carnaval, desconocemos las especificidades de la toma de cuerpos que practicaban los ancestros para escenificar, entre el 31 de octubre y el 1 de noviembre, el mito de iluminación del mundo.42 Hasta donde podemos imaginar leyendo a Williams, ni ropa nueva ni ropa sucia habría caracterizado los disfraces de los viejos que danzaban en Todos Santos, pero podemos suponer que era una vestimenta que se encontraba a medio camino entre la —digamos— ropa tepehua del Concierto y — recurriendo al consabido registro del Carnaval en que se parodia al mestizo urbícola, lo que es el caso de los disfraces de San Pedro— la ropa mestiza del Carnaval. En los años cincuentas, cuando Williams hizo el registro de esta danza en Pisaflores, consigna que el viejo usaba una chamarra, siendo entonces un tiempo en que el uso de calzón de manta era generalizado entre los tepehuas; la vieja usaba “indumentaria totonaca” (op. cit.: 230). A pesar de que Williams describiera que con estos danzantes disfrazados, “uno enchamarrado,
41

Hasta dónde es una cuestión práctica y qué tantas implicaciones simbólicas —expresivas— tiene conservar las máscaras y los disfraces, o conservar puestos estos últimos, es un asunto difícil de discernir. Si fuera imperativo deshacerse de estos ropajes, seguramente que no importando cuánto costaran, los sanpedreños los botarían sin más. Si fuera una necesidad ineludible despojarse de la ropa del muerto para desarroparlo definitivamente, algún mecanismo habrían encontrado los sanpedreños para —incluso si encontraran insoportablemente vergonzoso andar en calzones con el rostro descubierto— no regresar desnudos a casa. Simbolismo cero. Y sin embargo, cuando en una de esas jornadas de Carnaval platicábamos con un amigo que nos hacía saber que él había hecho la máscara y el disfraz que había portado, se quejaba de que, al terminar un Carnaval en años previos, su hermano había tirado despreocupadamente la máscara que a él no había tomado ningún trabajo fabricar, pues era nuestro interlocutor —y no su hermano— quien la había hecho. Simbolismo subordinado a cuestiones prácticas. ¿Erosión de la tradición como resultado de la influencia de la occidentalización modernizante? Más adelante, el registro de Williams sobre los disfraces y las máscaras de Todos Santos, realizado a mediados del siglo pasado, señala que esta parafernalia es desechada, a pesar de que, en el caso del disfraz femenino, se trata de la indumentaria indígena tradicional que es todo menos barata. 42 En el anexo al final de esta tesis aparecen varias versiones del cuento (mito) de iluminación del mundo e invención de la Danza de la Tortuga o de los Viejos de Todos Santos.

60

el otro vestido con indumentaria totonaca, la intención es diferenciar los sexos, más no el grupo étnico” (ibidem), nosotros interpretamos un disfraz a medio camino entre la alteridad radical mestiza y la interioridad tepehua: la identidad totonacana. El parentesco entre tepehuas y totonacos —cuando menos totonacos

septentrionales— es un hecho que resulta claro no sólo a antropólogos y lingüistas (Ichon, op. cit.; Trejo et al., en prensa; en dictamen a;
INALI,

2008), sino también a los indios

surhuastecos. Tepehuas y totonacos reconocen, efectivamente, que en los léxicos de sus idiomas hay palabras que se parecen —como nos dijo un informante totonaco de Mecapalapa— y esta cercanía lingüística opera también en otros campos, como no podría dejar de señalar el que, desde finales del siglo
XIX,

los tepehuas huehuetecos han elegido a

las comunidades totonacas —sólo después de San Pedro Tziltzacuapan— como refugio para su exilio, incluso si hay comunidades otomíes a menor distancia. Aún más:
[...] los totonacos de San Francisco, Ixhuatlán de Madero se designan a sí mismos con la palabra chaqawaxtin [siendo que] chaqa (o chaka) significa „casa‟. Los tepehuas de Pisaflores nombran también a los totonacos y tepehuas de Mecapalapa, con la palabra cha‟awaxtin (cha‟a, „casa‟ en tepehua de Pisaflores). (Garrido, 2003: 52)

No sólo ocurre que las palabras se parecen, lo que explicaría que los totonacos de San Francisco se llamen a sí mismos con un endoetnónimo que es cognado del exoetnónimo que aplican los tepehuas pisafloreños a los totonacos de Mecalapa. Ocurre, incluso, que este gentilicio lo aplican también a los tepehuas mecapalapeños, sin desplazar el sentido del término a todo oriundo de Meca. Para los pisafloreños, un mestizo de Mecapalapa no es un cha’awaxtin. El gentilicio, entonces, no es un categoría que señala identidad residencial, o no sólo. De Mecapalapa, sí, pero específicamente totonacano, hermanando así el etnónimo a tepehuas y totonacos, exo a la vez que endoetnónimo: a medio camino entre la alteridad radical mestiza y la interioridad tepehua: la identidad totonacana. Si la ropa propia transforma el cuerpo en el de un muerto ortógeno y la ropa ajena en el de uno patógeno, la ropa totonaca transforma el cuerpo en el del ancestro, el del tiempo en que —imponiendo una imagen ajena a las exégesis tepehuas— los tepehuas todavía no se separaban lingüísticamente de los totonacos —hace al menos 26 siglos (Anzaldo, 2000: 38). La imagen es ciertamente ajena a lo que nos han dicho nuestros informantes tepehuas y los pocos de entre ellos que son, además, nuestros amigos. Pero acaso nos sea 61

útil para ofrecer una imagen, también a medio camino, entre la máscara de Carnaval y el rostro descubierto del reemplazo del Costumbre de Concierto que, ambos disfrazados, constituyen los dos extremos entre los que se sitúan las máscaras de los viejos que bailaban en San Pedro Tziltzacuapan la Danza de la Tortuga y que tal vez sigan haciéndolo en Pisaflores:
Jícaras de rayas encaladas cubren la parte lateral de sus rostros. La dualidad vida-muerte supervive tal y como se representó en las máscaras pétreas prehispánicas. Ambos disfrazados llevan bastones de curvatura especial. El hombre usa sonaja y les acompaña un vecino tocando un caparazón de tortuga. Largo rato permanecen los Viejos hablando en el interior de la “iglesia” [lakatáta], luego salen para hacer lo mismo ante una cruz de la entrada y se dedican a recorrer las chozas cantando frente a los altares y simulando el coito que, de acuerdo con el mito, fue lo único que provocó la hilaridad del sol cuando éste no quería salir de abajo de una piedra donde se encontraba. [...] El hombre habla señalando a su pareja: “ya les traigo su abuela que con trabajo les traje del mar y traigo sus muertitos”. Los Viejos también fingen que traen mucho camarón para aludir a su procedencia oriental, misma que se ilustra con el uso del caparazón. La pantomina [sic.] del acto sexual, o sea la vida, y la proclama de que traen los difuntos, la muerte en sí, permite comprobar la deducción que obtuvimos al mirar sus rostros parcialmente cubiertos con una jícara pintada. (Williams, 2004 [1963]: 230)

Como inadecuada la imagen que ofrecimos, seguramente también inadecuada la interpretación de Williams. Él repara en la dualidad, mientras que nosotros optamos por la tensión que sus polos señalan. Vida y muerte, interpreta Williams. Rostro ni cubierto ni descubierto, interpretamos nosotros: si la ausencia de máscara es la de un muerto en gracia y la máscara bien puesta, junto con paliacates que cubren incluso el cuello, es la de un muerto en desgracia, una máscara que se sitúa en medio, cubriendo sólo una parte de la cara, señala una diferencia de unos y otros muertos. Si los dos tipos de difuntos se mantienen en esa categoría sólo mientras sus parientes vivos guarden memoria de ellos, un tercer tipo de muerto, del que no se tiene memoria genealógica pero que en cambio ocupa un lugar principalísimo en los mitos, es el de los ancestros a quienes se debe la vida, verdaderos héroes culturales que instauraron las condiciones que posibilitan la vida humana habiendo sido humanos ellos mismos. La “iglesia” a la que se refiere Williams no es tal. Incluso si en Pisaflores la iglesia ortodoxa recibe las prácticas rituales amerindias, el antropólogo xalapeño recién fallecido se refiere al lakatáta —literalmente “casa del padre”, que no del cura, como también traduce Williams (ibid.: 229)—, “una choza aledaña a la agencia” (ibidem), construida ex profeso para los grupos rituales de Todos Santos: la procesión del Niño Dios y la Danza de 62

los Viejos de Todos Santos. En San Pedro, sería impensable que en la iglesia tuviera lugar un rito de encorporación como el supuesto por la toma del disfraz y la media máscara de los ancestros. Si en la casa de Costumbre o el lakačínčin tienen lugar las tomas de cuerpos vegetales y/o los arropamientos de muertos fastos, y en la casa del capitán de Carnaval las tomas de máscaras y los arropamientos de muertos nefastos, es en la “casa del padre”, el lakatáta, en donde ocurren las metamorfosis que convierten a los cuerpos humanos en cuerpos de ancestros, y no en la iglesia católica, en donde los santos sostienen cuerpos perennes, incorruptibles. No hemos encontrado informantes que nos hablen de los ritos previos a la danza mediomascarada de los viejos de Todos Santos. Sólo podemos suponer que ocurría algo semejante a lo que pasa con los disfraces y las máscaras de Carnaval, esto es, que se les ofrendaba comida en alguna modalidad poco ortodoxa —marcadamente distinta— de Costumbre, a través de la cual se animaban las ropas que serían utilizadas a modo de cuerpos de los ancestros. Si “[l]as ropas animales que los chamanes [amerindios] utilizan para desplazarse por el cosmos no son disfraces, sino instrumentos: se parecen a los equipos de buceo o a los trajes espaciales, no a las máscaras de carnaval” (Viveiros de Castro, op. cit.: 65), entonces estas ropas y máscaras de ancestros tepehuas constituirían verdaderas máquinas del tiempo, escafandras que permiten viajar de vuelta al momento en que el Sol iluminó por primera vez el mundo. En Concierto, cuando no se ofrenda alimento a máscara alguna, los mecanismos de toma de cuerpo, que están dirigidos a los fetiches de corteza cruda o procesada, parecen contagiar automáticamente la ropa nueva con que se viste a los reemplazos. Acaso sea esta misma focalización en los cuerpos de papel y corteza la que explique que no sea necesario barrer a los parientes subrogados tras el Costumbre de Concierto, a diferencia de los ritos carnavalescos en que la barrida, la limpia es indispensable. Es así que, tal como en Carnaval es necesario un rito que revierta la metamorfosis corpórea, en Todos Santos los cuerpos de los ancestros se desvisten para ser nuevamente humanos:
Al terminar su recorrido por la comunidad, después de haber actuado durante toda la noche, se dirigen el día dos, a mediodía, al principal aprovisionamiento de agua para: “hacer limpia en el arroyo; a dejar a los muertos”. Ahí se congregan los vecinos, y los Viejos se despojan de sus disfraces. Los dos bastones parados se traban por la parte central, como nudo idéntico al símbolo del movimiento

63

nahui-ollin. Parsimoniosos colocan en la trabazón unos palitos que sirven de cama, sobre ella ponen la ropa, las jícaras, el caparazón y su palillo. Rocían refino y rezan. Impulsan los palos de tal modo que todo cae hacia adelante, al arroyo de aguas corrientes, ahí van los muertos, o sean los palitos; el símbolo de vida-muerte o sean las jícaras; y también el espíritu dual de la deidad, o sean las ropas [la chamarra del viejo y la ropa totonaca de la vieja]; y el elemento marino, simbolizado por el caparazón. (Williams, 2004 [1963]: 230-231)

Y allá iban las ropas, “el espíritu dual de la deidad”, y con las ropas las máscaras... o, juntas, los cuerpos sexuados de los ancestros.

4.4. Cuerpos para ser consumidos Lo mismo para los tiempos prehispánicos que para los contemporáneos, los antropólogos dedicados al estudio de los pueblos mesoamericanos han llamado reiteradamente la atención sobre el circuito de intercambios entre humanos y divinidades, en el que unos ofrecen a los otros los insumos alimenticios necesarios para su sostenimiento: vía ritual, los humanos hacen ofrendas a los dioses que, a cambio, ofrecen las condiciones climatológicas y productivas para la reproducción del modo de vida casi siempre campesino. Al morir los seres humanos, la Tierra devora sus cuerpos, correlato del hecho de que los humanos se alimentan de los productos que, atendiendo a los mitos, pueden entenderse como las partes de un gran cuerpo —antropomorfo— divino que se ofrece a sí mismo como sustento para la reproducción de la vida humana. Repetidas veces, los etnógrafos que trabajan con los pueblos indios de México han señalado la indudable relación que la muerte guarda con la fertilidad. Pero ¿hasta dónde es posible extender este argumento para el caso tepehua? ¿Podemos entender que, en las concepciones indígenas, son los muertos los que se ofrecen a sí mismos como fruto de esta fertilidad? Sin contar con exégesis explícitas al respecto y en espera de contar con información etnográfica que convalide nuestras intuiciones, adelantaremos el argumento a manera de hipótesis de trabajo. Hemos visto que los muertos patógenos, los que tras su fallecimiento engrosan las huestes del Diablo, arropan cuerpos de carne y hueso en las danzas de Carnaval, mientras que, en los ritos del complejo de Costumbre, toman cuerpos de papel en la Limpia que se hace en el patio. La otra categoría de muertos, los ortógenos, arropan cuerpos humanos en los ritos de Costumbre vía los parientes sustitutos que visten ropa nueva y reciben las 64

confesiones y excusas del enfermo. Lo que falta en este cuadro es algo que ocupe el lugar del fetiche en los ritos del complejo carnavalesco, lo que no puede ser sino el pan de muerto, acaso la figura antropomorfa por excelencia en el centro y sur de México.

Fetiche Disfraz

Muertos en desgracia Limpia Carnaval Malos aires Viejos

Muertos en gracia Costumbre Todos Santos Pan de muerto Reemplazos

Figura 8. Cuerpos según tipo de muertos y de ritos. En nuestra opinión, este modelo —que asigna a los panes antropomorfos de días de muertos un papel significativo en los procesos rituales de producción de cuerpos, no limitado al sincretismo folklórico— tiene dos virtudes complementarias. En primer lugar, permite llenar un espacio que de otra manera quedaría vacío en el año ritual. Como veremos en el siguiente capítulo, los cuerpos que los vivos ofrecen a los muertos se suceden de uno a otro tipo en el curso de los ritos anuales, de manera que los difuntos que se hacen presentes en los Costumbres dejan su lugar a los carnavalescos para, a su vez, ceder nuevamente el espacio a los cuerpos del Costumbre (infra. Cuerpos para los muertos). En segundo lugar, la manipulación del pan de muerto no precisa de un tratamiento ritual descontaminante, como tampoco los reemplazos necesitan limpiarse del muerto que han arropado, de manera que los muertos en desgracia —lo mismo los encorporados en Limpia que los arropados en Carnaval— contrastan con los muertos en gracia porque de los nefastos hay que deshacerse, mientras que, más o menos literalmente, los fastos son incorporados y abandonados dentro del cuerpo. No sobra subrayar que, pese a que nuestro argumento ha sido más bien deducido de principios lógicos entrevistos que derivado de exégesis nativas, no por ello ha dejado de ser inducido de observaciones en campo que, sin duda, guardan correspondencias con lo señalado para otras latitudes. Por ejemplo, Lazcarro ha propuesto una interpretación muy cercana sobre los otomíes vecinos, entre quienes, en su opinión, una “forma de incorporar a los muertos es con los muñecos de pan puestos tanto en el altar de la fiesta de Todos

65

Santos como sobre el sepulcro, junto a la cruz del muerto” (inédito). Incorporación43 que no impide el consumo necrófago.
Los humanos se comen a los muertos (bajo la forma del zacahuil, o bien, bajo la forma de “ilakas”, ooxidzá, especie de tamales secos que figuran huesos, sin carne, muy aplanados, con frijol “comanche”, pipián y camarones martajados, comunes en las fiestas otomíes de Todos Santos), para allegarse de su energía vital. (Lazcarro, inédito)

Podemos aseverar que la lógica sobre la que se sostiene nuestra hipótesis es enteramente congruente con este hecho señalado repetidas veces por los etnógrafos que han trabajado entre los teenek y nahuas de la Huasteca. Y no porque por repetir un argumento éste adquiera condición de verdad, sino porque la información a la que nos referimos no se sostiene de la interpretación del antropólogo sino de la descripción etnográfica, hay elementos para reconocer que el consumo de un cuerpo muerto no es ajeno a la región que nos ocupa. En el Carnaval nahua de Xochiatipan, Hidalgo:
[...] cuando los zacahuiles eran sacados del horno, se les acompañaba en un cortejo fúnebre de damas mekomej vestidas de luto que le lloraban, no siendo el zacahuil otra cosa que un muerto, “un difunto”, manjar carnavalesco que es destazado, repartido y deglutido por la comunidad de forma por demás gustosa. (González González, 2009: 237)

A este emblema de la cocina huasteca, al que sólo los fuereños podemos permitirnos calificar de tamal de inmensas proporciones, “se le prepara de forma ritual durante el carnaval o días de muertos, en que su preparación e ingesta se acompañan de plegarias y ofrendas que simbolizan la inhumación de una persona” (Valle et al., en prensa). Muerto devorado en Carnaval (Valle, 2003: 200) y en Todos Santos, esta práctica necrófaga se observa entre los tepehuas en la modalidad más común en Mesoamérica, una que pocas veces se ha interpretado de la manera en que aquí proponemos hacerlo. Si, como señala Dehouve en el extracto que transcribimos atrás (supra. Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca), entre los tlapanecos los ritos de Todos Santos se ajustan a una lógica que los emparenta con los depósitos rituales de raigambre amerindia más que con la tradición cultual europea, podemos afirmar que entre los pueblos indios de la Huasteca sur, y entre los tepehuas en particular, responden a una
43

“[L]a incorporación tiene lugar cuando los aires se encapsulan en un cuerpo hecho a su forma, una especie de cuerpo-cartucho inanimado, como pueden ser los muñecos en papel recortado que elaboran los especialistas rituales. Son cuerpos con forma pero vacíos de la fuerza vital necesaria para hacer actuar la voluntad, la agentividad propia de las potencias que habrán de habitar dichos cuerpos” (Trejo et al., en dictamen b).

66

preocupación por dotar de cuerpo a los muertos, preocupación que define al compartimento ritual indio y al ciclo ritual en su conjunto.

4.5. Cuerpos incorruptibles Dos santos son importantes en el escenario ritual de San Pedro Tziltzacuapan: el santo epónimo, por supuesto, y el Niño Dios. En la iglesia se encuentra también la Virgen de Guadalupe, que se celebra a instancias del catequista y el cura el 12 de diciembre, sin que su culto sea relevante en términos comunitarios. Otros santos habitan en la iglesia, pero ninguno de ellos recibe atención alguna. El culto a San Pedro forma parte del complejo católico de la ritualidad y del compartimento mestizo. Hemos visto también que el Niño Dios recorre la comunidad el día de los angelitos de Todos Santos y es el objeto de atención del que ocupa el cargo de fiscal, en ritos inscritos en el compartimento de ritualidad india. Es necesario señalar ahora que en la comunidad hay dos Niños Dios: uno el de los ritos indios, otro el de ritos mestizos. Poco hay de relevante a primera vista sobre la participación del Niño Dios en el complejo ritual católico, que se limita a la de ser mecido en una cobija por mujeres mayoritariamente mestizas, en la nave de la iglesia, la noche de Navidad. Esta imagen de bulto del Niño Dios, sin embargo, no es la misma a la que el fiscal enciende velas todos los domingos del año, ni la que presta para la procesión de Todos Santos. El Niño Dios es un santo con dos cuerpos: uno en manos indias, otro en manos civilizadas. Es interesante notar que el Niño Dios juega un papel de bisagra entre los dos compartimentos rituales, no sólo porque participa en cada uno de ellos con cada uno de sus respectivos cuerpos, sino porque, hasta cierto punto, hace participar al compartimento indio de las lógicas mestizas. Ello en dos sentidos. Por un lado, el día del Cambio de Ropa del Niño, el 2 de febrero, la imagen es llevada a la iglesia por el fiscal, en donde se celebra una misa. De regreso a la casa del fiscal, se hace una fiesta que poco tiene que ver con los Costumbres y que, en cambio, guarda muchas semejanzas con las fiestas de cumpleaños, propias del complejo ritual laico. Quienes acompañan esta fiesta, además de seguir la procesión y asistir a misa, comen en casa del fiscal: pollo en mole, arroz, refresco, cerveza y pastel, del 67

mismo tipo que el que se reparte en los cumpleaños de los niños, tepehuas y mestizos, alimento que es necesario conseguir en Poza Rica, la ciudad veracruzana más cercana, o La Uno (Villa Lázaro Cárdenas), Puebla, asentamiento urbanizado sobre la carretera federal que conduce hasta Poza Rica. Como en los cumpleaños sanpedreños, también se puede preparar zacahuil. Por otro lado, el Costumbre del Niño Dios resulta atípico de otros Costumbres por tres razones. En primer lugar, porque es el único Costumbre oficiado exclusivamente por el chamán varón. Si las condiciones no son las idóneas, si los recursos son escasos, los Costumbres pueden ser conducidos por un solo especialista ritual, pero siempre que se puede, y más aún cuando se trata de un Costumbre Grande, de interés comunitario, son al menos dos y hasta tres chamanes quienes dirigen el rito. El Costumbre que financia el fiscal el último del año es la excepción. Y no es que el Costumbre aparezca masculinizado por los oficios del chamán varón: ocurre que este especialista ritual se encarga de llevar a cabo las tareas que en otras circunstancias llevan a cabo las parteras, las chamanes. En segundo lugar, porque es el único Costumbre que se inicia por la mañana y que acaba en las primeras horas de la noche, de manera que el año empiece con el nuevo fiscal en funciones, para lo que en la casa del fiscal saliente deben haber terminado el rito, de ahí haber llevado en procesión la imagen a la iglesia, y continuado la procesión hacia la otra mitad de la comunidad, hasta las puertas de la casa del nuevo fiscal. En tercer lugar, porque es el único Costumbre que no conoce sacrificio ni la sangre de que provee. Sobre la mesa ritual se disponen las estrellas-potencias y sobre éstas los arreglos florales; sobre todo ello se coloca la cuna con el Niño Dios. Pero las tijeras no cortan pescuezo alguno y el Costumbre prescinde de la fase de firma. Aunque las fases rituales de este rito indio de fin de año son todas las de una Limpia y casi todas las del Costumbre que le sigue, al ser conducido por un especialista ritual varón, durante el día y sin sangre de por medio, un vago parecido de familia se establece con la misa, oficiada por un varón, durante el día y sin otra sangre que la de la transustanciación del vino. Si los etnógrafos han encontrado en otras comunidades mesoamericanas un Cristo Sol que aparece como el paradigma del sincretismo, entre los tepehuas el Cristo Sol es, necesariamente, por un lado Cristo para los mestizos, y por otro Sol para los tepehuas. Si algo de cristianismo toca al astro solar indio, ello es sólo en la medida en que, poseedor de 68

dos cuerpos, uno de ellos puede ser asunto exclusivamente indígena. Pueden tocarse en algún punto, pero el Niño Dios que no es otro que el Sol naciente del mito tiene un cuerpo, mientras que el Niño Dios de la Navidad católica tiene otro. Entre los tzeltales de Cancuc, Pitarch encuentra que los ritos católicos tienen una significación cercana al cero, mientras que los practicantes de los ritos indios conocen a la perfección el sentido de cómo y para qué se hacen: “No es que a un ritual cristiano los indígenas le adjudiquen otro significado —como quieren ciertas tesis de sincretismo o síntesis cultural—, es que no le adjudican ninguno” (2006 [1996]: 183). Entre los tepehuas de San Pedro Tziltzacuapan —cuyos mestizos viven en la misma comunidad, a diferencia de los ladinos de los Altos de Chiapas que viven en otros asentamientos que los tzeltales— lo mismo puede decirse de la fiesta patronal, el rito católico-mestizo por excelencia, pero los ritos dedicados a los dos Niños Dios sitúan el caso surhuasteco en otro lugar. El Niño Dios mestizo mantiene su rito católico, con un corpus exegético que, del conocimiento popular al esotérico, en poco se distingue del significado católico oficial. El acunado del Niño Dios el día que conmemora su nacimiento marca el final de las Posadas, cuyo guión se atiene al marcado por la Iglesia, en la medida en que el catequista se encarga de su organización. En la interpretación popular local, aparece como un rito que celebra la maternidad de la Virgen porque culmina con el acunado del Niño por parte de las mujeres mestizas del pueblo, y porque ya sea que las noches que María y José buscan posada son nueve —equivalentes a los nueve meses de un embarazo— tras la imposición de los sacerdotes católicos, ya que fueran doce —número de lo femenino en la numerología totonacana (supra. Cuerpos vegetales)— antes de ella, según registró Williams (2004 [1963]: 232). El catequista, bien adoctrinado, cita la Biblia para explicar el festejo de la Navidad. El Niño Dios indio, con un grado de significación máximo a decir por la importancia del cuento de la iluminación mítica del mundo en el acervo de tradición oral local, con un rito de Costumbre por definición antitético de los ritos católicos mestizos, y que a pesar de ello aparece hasta cierto punto contaminado de catolicismo, guarda, sin embargo, un rostro enteramente amerindio, a costa de reservar para ello un segundo cuerpo. Si los cuerpos vegetales que los chamanes construyen para las almas humanas, los espíritus terrestres, las potencias cósmicas y los muertos, son más pronto o más tarde desechados, o los cuerpos de pan son preparados para consumirse de inmediato, si éstos 69

vegetales y de pan son pues cuerpos efímeros; si los disfraces y máscaras de muertos y ancestros que arropan los cuerpos humanos en los ritos carnavalescos son también temporales, como lo puede ser cualquier ropa, y muchas veces son abandonados una vez concluida la puesta ritual, y son pues cuerpos provisionales, en cambio los cuerpos de los santos —tanto el mestizo San Pedro como el otro, no sincrético sino compartimentado y, por tanto, Cristo Sol duplicado— son perdurables, podría ser porque el compartimento mestizo de la corporeidad, no sometida a la corrupción, encorpora algo que no es enteramente humano: lo civilizado, lo bárbaro, lo inculto. Y podría ser que estuvieran, tras los cuerpos “desechables e intercambiables [...] las subjetividades formalmente idénticas a lo humano”: las indias (Viveiros de Castro, op. cit.: 65).

Fotografía 5. El Niño Dios, con su cuerpo solar, en procesión. San Pedro Tziltzacuapan, 31 de octubre de 2008.

70

Fotografía 6. Santo patrón a punto de salir en procesión. San Pedro Tziltzacuapan, 29 de julio de 2008. 71

Fotografía 7. Pan de muerto. San Pedro Tziltzacuapan, 1 de noviembre de 2008.

72

5. Conclusiones

5.1. Cuerpos para los muertos, un santo mestizo y el Cristo Sol Un ciclo ritual que se expresa con el lenguaje del cuerpo. De uno a otro extremo del año, los tepehuas expresan lo social en clave corporal, dando cuenta de la etiología, la escatología, la meteorología y la agricultura. Cuerpos de santos entera o parcialmente católicos —el Niño Dios y el santo patrono—, cuerpos indios: cuerpos de las plantas cultivadas —los espíritus de las Semillas—, cuerpos de la Tierra —sus espíritus—, cuerpos de las entidades anímicas de los seres humanos —sus estrellas—, cuerpos de las potencias cósmicas —el Agua, la Tierra, el Aire, el Fuego— se hacen presentes en uno u otro momento del ciclo ritual anual, pero son los muertos los que, tomando cuerpo, pueblan por completo el tiempo tepehua. Sus rostros: el disfraz, el papel, el pan. Caso aparte del santo católico Pedro, y del Niño Dios, que aparecen con un cuerpo incorruptible que no necesita reproducción alguna, en cambio, con el objeto de interactuar con el resto de los existentes que pueblan el mundo, los tepehuas los dotan a todos de cuerpo, cuerpos efímeros, pero sólo a los muertos les ofrecen ininterrumpidamente cuerpos rituales: ora ofreciéndoles sus propios cuerpos vivos para, disfrazados —enmascarados, con media máscara o sin ella—, los vivos encorporar a los muertos o los muertos arropar a los vivos en los ritos carnavalescos y de Costumbre; ora ofreciéndoles cuerpos fetiche, ya confeccionándolos como muñecos vegetales en los ritos de Costumbre, ya elaborando panes antropomorfos en los días de muertos. Son estos cuerpos los que, a falta de unos propios, los muertos toman prestados de los vivos. Con esos cuerpos, los ritos tepehuas articulan el orden simbólico y el orden social, conectando narraciones mitológicas con fenómenos meteorológicos, evocando la producción milpera a través de las nociones locales sobre el destino postmortem. Son los cuerpos de los muertos los que hacen sistema. A diferencia de los cuerpos de los santos, los de las potencias y los de las entidades anímicas tepehuas, que aparecen y desaparecen del escenario ritual comunitario, en cambio la presencia de los muertos es una condición permanente que se articula a lo largo del año en la forma de los distintos cuerpos 73

que los seres humanos ora les prestan, ora les fabrican, ya para desecharlos, ya para consumirlos. Aunque por otras razones, como entre los araweté de la Amazonia, según los deja ver Viveiros de Castro, “la muerte es el evento que pone en movimiento a la sociedad y la persona” (1992 [1984]: 15). Recordemos las líneas generales de ese año ritual que comienza el 31 de octubre, cuando se cosecha el maíz y se recibe a los muertos ortógenos. Es entonces que los muertos toman cuerpos de pan, alimento predilecto para las ofrendas de los altares de Todos Santos, y, en San Pedro Tziltzacuapan, hasta hace algunas décadas tomaban también el cuerpo de los vivos, que danzaban medioenmascarados recreando el tiempo primero. Es al acabar el tiempo de Día de Muertos cuando se abre el de los ritos de Costumbre, cuando, y sólo a partir de entonces, los muertos patógenos toman los cuerpos vegetales que los chamanes confeccionan para los ritos terapéuticos y para los ritos comunitarios inscritos en el ciclo agrícola, y los muertos ortógenos arropan los cuerpos vestidos pero con el rostro descubierto de los Conciertos. El tiempo sigue su marcha y, al menos dos semanas antes del Carnaval, se impone la prohibición sobre los ritos de Costumbre: los cuerpos de papel y de corteza son proscritos para, en su lugar, los muertos patógenos arropar el cuerpo enmascarado de los danzantes de Carnaval, que realizan sus juegos rituales en los patios domésticos. Al terminar Carnaval se levanta la prohibición y se abre de nuevo el tiempo de los ritos de Costumbre, que no se ven afectados por la celebración de la fiesta patronal que, el 29 de junio, señala el comienzo de la temporada de lluvias y, con ello, la fecha límite de la segunda siembra maicera del año. Alrededor del 15 de septiembre tiene lugar el Costumbre de Elotes, cuando los chamanes confeccionan cuerpos de papel para los muertos y para las potencias que dictan los ritmos del modo de vida campesino. Al terminar este Costumbre agrario, se abre nuevamente el tiempo de los muertos de pan, imponiéndose nuevamente la prohibición de los ritos de Costumbre y, con ello, de los cuerpos de papel. El ciclo ritual en su conjunto, a la manera de un sintagma, supone la sucesión de todos esos ritos. Su vínculo con el año agrícola es patente. Sin embargo, los muertos hacen sistema de forma todavía más evidente. Como si las fiestas católicas fueran irrelevantes para los muertos y constituyeran incluso episodios efímeros, los muertos hacen sistema por sí mismos abarcando todos los días del año. Los muertos disfrazados de Carnaval seden su lugar a los muertos vegetales del Costumbre, para ceder éstos espacio a los muertos de pan 74

y también disfrazados de Todos Santos, sólo para, a su vez, cederlo nuevamente a los cuerpos efímeros que los chamanes hacen para los muertos. En el entendido de que “[l]os diferentes ritos asociados a circunstancias que dependen de una misma serie tienden a formar un sistema”, Smith (1989 [1979]: 153) distingue:
[...] cuatro series de circunstancias universales aptas para determinar la aparición de sistemas rituales. Todo rito está vinculado [...] sea a circunstancias periódicas, sea a circunstancias ocasionales; por otra parte, estas circunstancias pueden, en uno y otro caso, afectar en primera instancia, sea a la vida de la colectividad, sea a la vida de los individuos. (Smith, 1989 [1979]: 154)

Los ritos periódicos, “serie ordenada de eternos comienzos y repeticiones” (ibid.: 155), estarían organizados en una secuencia sintagmática (cf. Millán, 2008; Millán et al., en prensa), establecida por relaciones de sucesión según las cuales a un rito sigue otro en un orden predefinido y repetitivo. Ordenados paradigmáticamente en el modelo de Smith, los ritos ocasionales no serían previsibles, siendo ejemplos de ritos colectivos ocasionales los que responden a calamidades naturales como una sequía o una epidemia, mientras que el más claro ejemplo de rito individual ocasional sería el realizado con objeto de tratar la enfermedad.
De un modo general, los ritos periódicos se refieren a la concepción de un orden a respetar; tienen, por tanto, más bien tendencia a celebrar aquello que es esperado, o cuando menos a sellar la aceptación de aquello que es inevitable [...]; los ritos ocasionales remiten más bien a la concepción de un desorden que es preciso conjurar [...] (Smith, 1989 [1979]: 155)

Smith reconoce que la variabilidad cultural da lugar a casos en que los rituales establecen conexiones complejas entre las series de las que forman parte, que no siempre se ajustan a su tipología. Pero el caso tepehua cuestiona el esquema smithsoniano —o si se quiere, hace evidente una expresión más radical de la variabilidad cultural prevista por éste— por cuanto los rituales terapéuticos —ocasionales— aparecen inscritos en el sistema de los rituales periódicos colectivos. Efectivamente, los ritos terapéuticos de Costumbre no se pueden llevar a cabo mientras los muertos visitan la comunidad, y ello no sólo durante los meros días de las fiestas de Carnaval y Todos Santos, sino desde algún tiempo antes de que tengan lugar — entre dos y seis semanas antes. Éste es el dato etnográfico crítico para mostrar el sistema de los cuerpos fúnebres tepehuas: los chamanes no pueden hacer ritos del complejo de Costumbre desde un tiempo antes y durante la celebración de las fiestas carnavalescas; un 75

complejo ritual es excluyente del otro. Al terminar el Costumbre de Elotes es que se tocan las campanas de la iglesia, anunciando así la apertura del tiempo de los muertos ortógenos, los muertos de Dios. Es a partir de ese momento que los Costumbres estarán prohibidos y será así hasta que acaben los días de muertos, una vez haya concluido el Ochavario —ocho días después de los Fieles Difuntos— con que se cierra el Santoro tepehua.

Carnaval Tiempo previo a Carnaval

Costumbre Costumbre

Tiempo previo a Todos Santos Todos Santos Figura 4. El ciclo ritual de los muertos tepehuas.

Es así que los ritos de Costumbre con que los tepehuas tratan la enfermedad, aparecen tipologizados no entre los ritos ocasionales de Smith, sino entre los periodizados. En ningún sentido irrelevante el complejo católico en función de su función de marcador en el ciclo productivo anual, sin embargo los complejos carnavalesco y de Costumbre muestran una sistematicidad propia que, en atención a los muertos y los cuerpos que los vivos les prestan, prescinde enteramente de los santos, la iglesia y sus curas. Y es que si distintos ritos hacen participar grupos sociales diversos, la independencia que el sistema constituido por el compartimento indio de la ritualidad guarda parcialmente respecto del complejo católico, no hace sino señalar una distinción más profunda: la habida entre indios y mestizos. Efectivamente, “la resistencia religiosa es un sucedáneo de la protesta política cuando esta resulta imposible”, como señalara Bastide (1970: 244). Y ello no porque la movilización política sea desconocida para los tepehuas, como dan cuenta los expedientes 76

históricos locales, sino porque la vida cotidiana en una comunidad signada por las relaciones asimétricas entre caciques mestizos y campesinos indios encuentra en el rito la vía renovada para expresar la diferencia insalvable entre civilizados y tepehuas, guardando así, en palabras de Severi, “la memoria del grupo”, conservando con ello “las huellas de lo que el mito no registra”, esto es, “el conflicto histórico con los blancos” (Severi, 1996 [1993]: 23, 44). Como señala Pitarch: “un cuerpo descolonizado, constituye la principal defensa contra los procedimientos de sujeción política” (2006 [1996]: 167). Aunque no es dable separar “artificialmente lo indígena-prehispánico de lo mestizocatólico o [...aislar] lo „auténtico‟ de las „influencias contaminadoras‟ que han llegado de afuera” (Neurath, 2002 [1998]: 25), puesto que la vida ritual de los sanpedreños es una unidad experiencial por ellos englobada en su totalidad como un ejercicio católico —es decir, que aunque la separación entre un compartimento ritual y otro es una categorización émica, los tepehuas sanpedreños que participan en los ritos tradicionales se confiesan católicos—, el código ritual parece decirnos lo que no es dable decir en otros términos. Parece decirnos, este simbolismo ritual, de la diferencia étnica, incluso si en los ritos chamánicos participan santos y Vírgenes, y en algunos ritos católicos participan los muertos. “El ritual propone las posibilidades de intercambio a través de una serie de demarcaciones sucesivas que no sólo fragmentan el espacio y el devenir, sino también el cuerpo social en su conjunto” (Millán, 1993: 17-18). Es necesario subrayar que esta separación entre indios y mestizos es más que evidente para los actores sociales. Ningún mestizo participa en rito de Costumbre alguno; el barrio de los mestizos no participa en Carnaval con su propio grupo ritual, a diferencia de los barrios tepehuas que tienen sus respectivas pandillas de viejos; en las procesiones de Todos Santos no participan las casas del barrio mestizo. Las procesiones de la fiesta patronal, que tienen como objeto de atención al santo católico, se limitan al estrecho marco del barrio mestizo, al tiempo que la fiesta del santo epónimo es el único escenario para la práctica festiva mestiza por excelencia: el jaripeo... y huelga decir que la distinción entre ganadería y agricultura es, ideológicamente, equivalente a la diferencia entre indios y civilizados. Cuerpo social fragmentado según la filiación étnica, son los cuerpos rituales los que permiten esta operación: los cuerpos efímeros que los tepehuas ofrecen a sus muertos, en 77

contraste con el cuerpo perdurable del santo de la iglesia que, aunque inscrita su festividad en el calendario agrícola, es potestad de los mestizos y sus curas. Éste es el lugar que ocupa San Pedro, el santo epónimo que recibe poca, casi ninguna atención de los indios que viven en la comunidad, quienes en cambio, en su condición de migrantes residentes en la ciudad de México, parecen tomar consciencia de la existencia del santo sólo a partir del momento en que se acercan al espacio mestizo por excelencia: la ciudad. Es entonces cuando, al constituir una asociación civil, mandan fraguar una nueva campana para la iglesia e imprimir playeras con la imagen del santo patrón, orgullo de la identidad residencial. Tenemos así, que los muertos toman cuerpo o arropan los cuerpos humanos enteramente en el compartimento indio de la ritualidad. Paralelamente, el santo patrón, con su cuerpo incorruptible, se erige como marcador del complejo ritual católico, plenamente inserto en el compartimento mestizo. Un cuerpo, el del Niño Dios, hace las veces de puente entre estas dos esferas ajenas una de la otra, y ello lo hace intermediando al tiempo que duplicando su presencia. Aunque plenamente indio —pues vive todo el año en casa del fiscal indio y participa en los ritos indios del Costumbre de Año Nuevo y en la procesión india del día de los angelitos—, el suyo es un cuerpo incorruptible, como el del santo mestizo; a diferencia de los otros cuerpos rituales tepehuas, el suyo visita la iglesia. Invadiendo la ritualidad india de “civilidad”, se hace necesario un segundo cuerpo del Niño Dios que está enteramente en las manos del catequista y el cura, quienes lo hacen participar cuando le mecen el día de su nacimiento según el santoral católico. La noche entre el 24 y el 25 de diciembre, es efectivamente el segundo Niño Dios, el de los mestizos, el que es mecido. El Niño Dios de los indios no es el de la jerarquía eclesiástica. Si los indios tienen sus cuerpos muertos y los mestizos tienen a su santo patrono, del Niño Dios los mestizos tienen a Cristo y los indios al Sol. En la mitología mestiza, Cristo nace en Navidad. Su natividad india, sin embargo, es la de la iluminación del mundo, la que coincide con la invención mítica de la Danza de Todos Santos, escenificada el día de los angelitos. Multitud de cuerpos indios, un solo cuerpo mestizo y un cuerpo doble: solar y mitad indio, crucificado y mitad mestizo. A diferencia de los tzeltales, entre quienes, según muestra Pitarch: “la identificación étnica alterna entre el cuerpo [...] culturalmente amerindio, y el interior del corazón, donde se halla el universo anímico, culturalmente [...] castellano” (op. cit.: 254), los tepehuas 78

llevan a efecto esta operación de distinción étnica aludiendo a los cuerpos con que lidian los indios, en contraste con los cuerpos propios de los mestizos, dando cabida incluso a un cuerpo que media entre un grupo étnico y otro. Es el lenguaje del cuerpo aquél con el que se expresa el ciclo ritual anual tepehua. Si los muertos hacen sistema hay que precisar que son sus cuerpos los que lo delatan. Si el sistema chamánico se separa del católico, distanciando simultáneamente indios de mestizos, tal distancia se establece distinguiendo, precisamente, unos cuerpos de otros. Y si es preciso reconocer al menos un punto de coincidencia entre esos enemigos íntimos, “gente de costumbre y gente de razón” (Bartolomé, 1997), es nuevamente con el lenguaje del cuerpo que ello se codifica. Tema amerindio por excelencia, según lo deja ver Viveiros de Castro: “los cuerpos son el modo por el cual la alteridad es aprehendida como tal” (2004 [2002]: 56). “Este proceso parece expresar una voluntad [...] de particularizar un cuerpo todavía demasiado genérico, diferenciándolo de los cuerpos de otros grupos humanos así como de otras especies” (ibid.: 61-62).

5.2. Cuerpos amerindios, perspectivas tepehuas Para los tepehuas orientales, el cuerpo es un hecho social total en la medida en que hace de vaso comunicante entre sistemas simbólicos diversos, que van de la producción agrícola y la meteorología al proceso salud-enfermedad, de las relaciones domésticas al intercambio competitivo entre barrios, de la vida comunitaria a la diferencia étnica (Augé, 1998 [1988]: 77-78, 138). Pero lejos de concederle un lugar limitado a una operación simbólica, los ritos con que los tepehuas dan cuerpo a los existentes no están ahí para representar algo, sino para darle cuerpo en el más literal sentido del término, como no puede dejar de notar incluso un observador occidental cuando presencia que el enfermo le pide perdón a su padre difunto o el deudo habla con el diablo de Carnaval sobre el destino de su difunto.
[...] la ritualización es más que el mero envoltorio de ideas y diferencias sociales que pueden existir por sí mismas; es, de hecho, el mecanismo mismo que produce estas diferencias. El aparato ritual que inscribe significados en la tierra y en el cuerpo es la sociedad misma, y nada menos que eso. (Viveiros de Castro, 1992 [1984]: 10)

79

La práctica ritual entera opera como un dispositivo con el cuerpo como piedra de toque, encaminado a la producción, tratamiento y deposición de cuerpos rituales.
Seeger et al. (1979) afirman que “la fabricación, decoración, transformación y destrucción de los cuerpos son los temas en torno a los cuales giran las mitologías, la vida ceremonial y la organización social” de estas sociedades. El aspecto que debe ser enfatizado [...] es que el cuerpo es el locus privilegiado por las sociedades tribales sudamericanas como punto de convergencia de la oposición entre lo individual y lo social. (Gutiérrez Estévez, 2010: 28-29)

No ocurre lo mismo en Sudamérica que en la Huasteca sur, pero en uno y otro lado, tal parece ser el caso, el cuerpo es el locus privilegiado de lo social. Aquí, como allá, el cuerpo fabricado, el cuerpo prestado, el cuerpo arropado, es un asunto “epistemológicamente cargado y ontológicamente eficaz” (Viveiros de Castro, 2007: 162) que permite especular, en acto, sobre las cualidades de los existentes y sobre la propia existencia, con repercusiones tan materiales como la del dispositivo ritual terapéutico. Arropar el cuerpo de un muerto, efectivamente, transforma al humano en muerto; producir un cuerpo para un espíritu permite tratar ritualmente con él. Pitarch (2010) propone entender el caso de los existentes tzeltales como uno en que se juegan tres componentes. En el extremo de la visibilidad: el cuerpo carne, materialidad que trasciende las especies. En el extremo de la invisibilidad: el alma carente de cuerpo. Como mediador postula la existencia de un cuerpo presencia, materialidad visible en el marco de la propia especie, al tiempo que cuerpo ritual que los humanos fabrican para poder interactuar con un tipo de existente que carece de cuerpo. Respecto a nahuas, otomíes, tepehuas y totonacos, Trejo, González, Lazcarro y quien suscribe (en dictamen) propusimos entender la fabricación de fetiches antropomorfos en los ritos del complejo ritual de Costumbre, en el mismo sentido de posibilitador de la interacción entre humanos y no humanos al: 1) suministrar cuerpos a existentes incorpóreos, y; 2) producir cuerpos compatibles —antropomorfos— para existentes con cuerpos incompatibles —no todos antropomorfos. Es ello lo que ocurre cuando los cuerpos humanos son arropados por muertos en Concierto, Carnaval y Todos Santos. Descritas las formas rituales de producción de cuerpos, resta contestar qué es un cuerpo y qué nos dice tal cuerpo de los seres que corporeiza. Habla de la sociedad, sin duda, a pesar de que las preguntas ontológicas y epistemológicas fuertes aparezcan apenas esbozadas en esta tesis. La investigación en curso señala ya líneas de indagación futura, 80

pendientes etnográficos y pendientes teóricos. Entre los primeros, develar el código numérico que define la identidad de los fetiches de corteza atada, y recabar exégesis que permitan reconocer los posibles existentes encorporados en las mazorcas y los olotes que son dispuestos en los tendidos de Limpia de las parteras; buscar el registro de la Danza de la Tortuga que probablemente siga realizándose en Pisaflores, pero, sobre todo: avanzar en la comprensión del discurso ritual del compartimento indio, del que aquí no hemos dicho una palabra, y; extender la comprensión de la nosología tepehua, de la que apenas si hemos señalado algún punto. Al tiempo que es necesario continuar con el registro de eventos rituales y la búsqueda de exégesis, lo mismo esotéricas que exotéricas, es de esperar que ello dé pie a definir con precisión las preguntas teóricas etnográficamente pertinentes. Si, como señala Pitarch y señalamos Trejo y otros, los ritos indios fabrican cuerpos que son ofrecidos a los existentes que carecen de ellos, ¿por qué se hace necesario hacer cuerpo para la estrella, la entidad anímica del ser humano cuya condición es necesariamente corpórea? Se vislumbra ya una respuesta que no dejará de señalar que, dando cuerpo a los existentes, los tepehuas construyen los propios. Por otro lado, si los ritos hacen cuerpos antropomorfos para seres que en condiciones no rituales tienen cuerpos de otra naturaleza, y ello lo hacen con el fin de hacer compatibles los cuerpos humanos con los no humanos, ¿es posible que los humanos se construyan cuerpos no antropomorfos para ser compatibles con las divinidades? Ello podría explicar por qué la parafernalia ritual no antropomorfa tejida con coyol y colocada en el marco del altar, recibe el mismo nombre — estrella— que el alma humana corporeizada en papel, dispuesta sobre la mesa ritual. Pero ¿cuáles son ahí los cuerpos divinos?, y ¿qué relación guardan dos cuerpos para la entidad anímica humana, uno antropomorfo y otro con forma celeste? ¿Cómo se podría entender esa relación antitética y la otra contradicción entre la exégesis chamánica, según la cual los muñecos de papel sobre la mesa son las estrellas de los humanos, y la exégesis neófita que les identifica con las potencias? Pareciera que si para el lego la potencia encorporada es condición que permite establecer intercambio ritual con ella, para el chamán el alma corporeizada no está ahí para que la vea la divinidad, sino para ser vista por los propios humanos. Si la eficacia ritual levistraussiana hace isomorfos el mito —el canto chamánico— y el cuerpo del enfermo, queda por indagar cómo es que operan los ritos tepehuas que producen cuerpos para los vivos, haciendo ora isomorfos, ora heteromorfos 81

los cuerpos tepehuas y los cuerpos de los existentes. Sólo después de ello podremos buscar responder a la pregunta de qué es un cuerpo tepehua que, sabemos ya, es capaz de ser arropado por un muerto o por un ancestro, y puede ser encorporado por existentes entre los que se incluyen los seres humanos. Los cuerpos tepehuas aparecen en proceso continuo de construcción y el rito como una verdadera fábrica de cuerpos, cuerpos en sociedad, cuerpos para los vivos.

Fotografía 1. Curandero tendiendo los malos aires de Limpia antes de un Concierto. El Tepetate, 31 de agosto de 2006. 82

6. Anexo

Enseguida, una versión del mito de iluminación del mundo, recogida en tepehua en diciembre de 2009. Señalo entre paréntesis la forma correcta de decirlo, según Conrado García Fernández, informante, narrador y traductor, forma que no fue la registrada cuando narró el cuento en extenso y que aparece fuera de paréntesis; entre corchetes una segunda traducción. Nuestro entrañable amigo sugirió dos nombres distintos para el cuento en distintos momentos:

Ix kuento Haskunú = El cuento del Sol Ix kuentojk’án púčoq tiyunún har’inín Santóro = El cuento de los huehuenches de Todos Santos

Aní

laqtsinárit

har’ínin los que bailan

Tecotinín, Tampulanín, Pistorrnín, Santiaguéro, Tecotines, Tampulanes, Pastores, Santiagueros,

Aquí lo que ven

yúča ellos

ma ta

hamaštúkał lo sacaron [lo inventaron]

(yúča ma hałí maštúkał)

porke porque

táua nánčača en aquel tiempo

ma ósli es que se escondió

Kinpaikán Dios Nuestro Padre Dios

ma tatseáqł es que se escondió

mantulái no podía

matí nadie

išłitajúi encontrarlo 83

ual maštan’apú y es que debajo yuča łi katsayáu por eso sabemos

ayačíuši (ayačiúš) de una piedra grande

ištanún estaba malaqčá’al* la encontró

li ánsłuł que la lagartija

muyúča ella

yuča por eso

anutáča anłi sabemos

pištujuníta’ está manchada [quemada] del pescuecito ča áksni entonces

ánsłuł la lagartija

tankiłáqs el pecho líma łitáhulča encontró

mumúu morado

pus maua píštu íčił pues se quemó el pescuezo

Kinpaikán Dios Nuestro Padre Dios pus áksni čá

tan ištanún dónde estaba har’ínin las danzas

íštan apučiúš

matatalakasúł se descubrió

debajo de una piedra grande [peña] pues entonces

Tecotinín, Tampulanín, Pistorrnín, Santiaguero, Tecotines, Tampulanes, Pastores, Santiagueros, matahar’ininín a bailar

matalahkílałča ya fueron

pero ninčúnč pero ni así

mantúta lakatí yahúił no levantó la cara

matał’amán, estaba enojado,

íšli ástan después

matatsukúłča salieron

púčoj tiyunún los huehuenches matá’ał (matá’ałč) se fueron

ta čuwáya (táča čawai) laqtsináu como hoy lo vemos

púchoj tiyúnun los huehuenches

*

Malaqčinín = disfrazarse, vestirse.

84

tačántahar’inín (tahar’inín) y cómo bailaban

táłi ántača’ax llevaban

łáq’auił chuecos

išpalikán bastones [bordones]

anšananá la señora [la abuelita] matahar’ininínča le bailaron

č’anšatatá (čian šatatá) el señor [el abuelito] š ukš lakapú en su presencia

puslí tača’álča pues ya que llegaron

tanuił de donde estaba sentado

Kinpaikán Dios Nuestro Padre Dios

čiun (či mu) ma como estaba

tał’amán enojado

mantú talakatí yajúi no levantó la cara [la mirada] tala’ái tauqái se montan

guayú yahúnča (guayú yuúnča) pero como ellos pus mačún čačá pues así se le demostraron pus áksni čun pues entonces sí ma’ošimišó’olč ya se encontentó yuča łitaštúi por eso salen la’á ča’án del pueblo

tačán talái así como hacen

talaniní hacer payasadas

Kinpaikán Dios Nuestro Padre Dios matsi’ínč ya sonrió [ya se rió]

matalakatiyáuł levantó la cara [la mirada] yučá čauáih por eso ahora łidahún están

an púčoq tiyúnun los huehuenches púsaq čo’óiča a rejuntar ’ún el mal aire

Santóro en Todos Santos

múma ta

ankánča se van

pášma káuqa a bañar [a dejar]

laqškán. al pozo [al manantial]. 85

Una segunda versión, narrada por mi amigo e informante, el profesor Paulino Allende Rosas, en octubre de 2007, registrada directamente en español, hará más evidente el sentido del cuento que, sin lugar a dudas, refiere a un tiempo oscuro en que el Sol no iluminaba al mundo. Es la payasada que se les ocurrió a quienes inventaron la Danza de los Huehuenches lo que motivó la risa de los espectadores y, con ello, la curiosidad del astro solar que sólo entonces volteó a ver lo que los hombres hacían en el mundo, para con ello iluminarlos y dar lugar al tiempo humano.

Carlos Heiras: Quería ver si me podía contar otra vez el cuento éste de cómo se inventaron la danza de los viejos, si me lo puede contar otra vez. Paulino: Sí cómo no. Sí, porque dice, esto... esto fue el año antes de Cristo, mucho más antes de Cristo, de que en aquel entonces la luna no... o sea el Sol no alumbraba, estaba por detrás, alumbraba a otro lado, y no hallaba la gente cómo hacer, dice que salía la Luna pero en vez de secarlo la ropa lo mojaba y el Sol no alumbraba porque no, por mucho que... Entonces por eso dicen los abuelos que inventaron el Carnaval, hubo una reunión y “no... pus vamos a hacer Carnaval”. Y ya, muchos jóvenes se vistieron de mujer, otros de viejo, bueno... pues como sea, bailaban y todo, pero el sol no, no, no se volteaba, no se asomaba, no se divertía, no, no le causaba diversión. En eso pues vienen los Santiagueros, entonces ya, van. De allí nació los Negritos, no sé si los haya visto también, bailan bonito también. Pues no, no le hacía gracia al Sol. Ya de allí comenzó las danzas de Malinche, todo eso, adornaban bien el penacho y todo, con espejo y todo para que le llamara la atención, pero no. Y así se fue creando las danzas, danzas y así, hasta que pus ya se desesperaron la gente: “¿Cómo es eso de que no nos devisa el Sol? Seguimos sufriendo en lo fresco, lavan la ropa pero no se seca”. Y por eso dicen que... ya batallaron, ya echaron a andar todos sus movimientos en danzas y danzas, y no, ya no hallaban qué hacer. Entonces un abuelito más, ya tenía su edad, dijo “Pus ora hay que hacer el Todos Santos, es el que está haciendo falta: Todos Santos”. “¿Pero el Todos Santos cómo lo vamos a hacer?” No, pues ya empezó a explicar: “Se tienen que adornar los altares, tienen que hacer mole, poner ofrenda y que va a haber una fecha especial para que puedan hacerlo y esa fecha especial fue lo del primero y dos [de noviembre]”. Ya pus ya dijeron que no, que el día de los difuntos chicos, de los niños, va a ser el primero y el segundo día de noviembre va a ser el de los grandes. “Entonces el de los grandes” dice, “van a pasear los viejos”. “¿Cómo se van a vestir?” “No ps, como esos viejos ya traen ropa vieja” dice, “deben estar roto. Debe de haber un hombre, un viejito y una mujer vestida de liada, con su faja, y van a haber unos cantores ahí”. Pues ya, así lo organizaron, lo planearon y lo hicieron. Y ya empezaron a visitar en las casas. Entonces le preguntaron al viejito: “¿Qué significa esto?” “Pues nos va a servir mucho, porque los viejitos, esos cada visita de una casa que van a hacer ellos, ellos van a sacar la enfermedad, se lo llevan ellos. Y ya una vez terminando” dice, “se van a ir al tanque, allá se van dar una barrida también para que ese mal se lo lleve el agua, pero pues todo tiene sentido”. Entonces ya así empezaron a ensayar y con cantos que hicieron, pues que se oyen 86

muy bonito porque no es canto español sino que es canto en tepehua, y ya comenzaron a practicar. Una vez que ya lo hicieron bien, ora sí ya. Tan sólo decir que los cantores les decían pernábel en tepehua, les dicen pernábel, una palabra significativa para esos abuelos. “Ahora” dice, “al momento de estar bailando” dice, “para que el Sol llame la atención” dice, “van a hacer una simulación de montar a la mujer, a la abuelita, para que haiga un chiste y ya cuando vaya a la mitad del canto, ya entonces hacen ése”. Ya que empezaron a bailar y ya que empezaron a hacer ése, y dicen que “ya empezaron a reír la gente; entonces el Sol se volteó y también quería ver cómo estaban haciendo a la abuelita, entonces ya para siempre divisó el sol” dice. Ése es el que sacó el primer lugar, lo de los viejitos. Ahí termina. Carlos: Oiga profesor, ¿podría contarme el cuento pero esta vez en tepehua? Paulino: Tepehua... Carlos: Ajá. Paulino: Pues sí. Carlos: Deje me acerco más para que quede bien grabadito. Paulino: Mj. Este... Mayúx xálaq má’anín, ma matanauhlíman, ma mantúxma pulhquí nanguilchán, pues este anyetéxe chapaláxtu, ya amanti, yu Santiagueros, yu Negritos, este Malinches...

Transcribo finalmente una plática que, conmigo como interlocutor, sostuvieron Marciano y Eduardo, una noche de diciembre de 2009, durante un intermedio del Baño del Difunto que se llevaba a cabo en ocasión de la muerte de la madre de Marciano. A falta de un registro derivado de la observación directa, la descripción de Eduardo deja ver fielmente el tono carnavalesco y muy divertido del rito de Todos Santos.

Marciano: Es la tradición, porque ya tiene rato eso. Que según, que decían que la Virgencita, que es la madre de todos de aquí lo que es México, que estaba más agachada, la creencia, que estaba más agachada y que pues la gente o sus alrededores o todos los que creían en ella, pues se preocuparon porque nomás estaba agachada, que no se... no levantaba la cabeza. Y que de ahí procreó todo tipo de música de aquel entonces, y nada le levantaba la cara. Pues ya eran varias danzas que habían pasado, por eso esas danzas que le dice aquí mi pariente, fueron formando eso, pero que no le llamaban la atención, no levantaba la cara, entonces “¿Qué? ¿Cómo? ¿Cuál música?” Y ya llegan los de la danza de los viejos de Todos Santos y como al arranque de su música, con eso [...] se oye bonito, hace mucho sonido, el que tiene voz pues canta, se oye bien la cantada. No pues que entonces levantó la cara la virgencita, si no, todos camináramos más agachados, ésa es la creencia, y que por esa causa, cada Todos Santos o cada año pues se hacía ese como ritual. 87

Eduardo: [...] Hay uno que se llama Juvencio, sobrino de este Antonio. Hay dos hermanos, y aquel abuelito, eran abuelito de ellos, siempre les traía de la mano porque tantito lo cuidaban el viejito para que no se caiga por ai en los barrancos y todo, esos dos muchachos, lo grabaron bien, todo lo saben [...] Se llama Raymundo y Juvencio el hermano, son dos hermanos, y ésos lo saben ese coro, que... la canción que la cantan en ese Todos Santos, ajá. Y los dos, una pareja que están bailando, como ahora que ya está el altar, están bailando en frente, ahí está, ya el coro que llevan, o sea el ritmo que lleva, ya cuando le va a la mitad de la... el rezo que está haciendo el cantador, entonces ya le... conforme le lleva el ritmo, ya la pura base va avanzando más el chiste pero así palabreando así su como canción, lo va acelerando así y ése puro así, este lo bailan así el bordón y así lo están bailando enfrente del altar y este, cuando ya le da duro el cantador, entonces sí le llevan el ritmo de la concha, y se oye a todo dar, y así cuando ya le están dando duro, pues ya se oye bien increíble, ya pues este hace un escándalo la gente que, como en Todos Santos, ai le llevan mucho, mucho, ajá, mucha gente... Marciano: Se divierte. Eduardo: ...se van divirtiendo. Pero había dos señores, se llamaba Miguel... Miguel, y el otro se llamaba Santiago, hacían payasada, le agregaban más y, hacían payasada, ¡hijo! Entonces se divertía la gente. Cuando hacían escándalo, ya que le están dándole duro a la concha, ¡uta! Hasta bailaban, hasta querían montarse así, hacían payasada... Marciano: Abrazaban... Eduardo: [Risa] Y hay otras luga... otras casas que quieren divertir, pues ya este: “Pues bailan”, decía el dueño de la casa, “si son relajos, este bailen, pero si no se quieren bailar, queremos divertir”, decían, entonces le pedían ellos en una casa, le pedían que quieren divertir, y ya saben ellos por qué se quieren divertir, entonces hacían payasada y ¡uta!, hacían escándalo la gente, llegaba mucho banda [risa]. Y eso es la alegría que hacían, ajá, en Todos Santos.

88

7. Bibliografía y otras fuentes

ANZALDO FIGUEROA, Rosa Elena, Los sistemas de parentesco de la Huasteca. Un estudio etnolingüístico, INAH-CONACULTA (col. Científica, 406, serie Lingüística), México, 2000, 236 pp. AUGÉ, Marc, Dios como objeto. Símbolos-cuerpos-materias-palabras, Alberto L. BIXIO (trad.), Gedisa (col. Antropología/etnografía, serie CLA·DE·MA), Barcelona, 1998 [1988], 143 pp. BARTOLOMÉ, Miguel Alberto, Gente de costumbre y gente de razón. Las identidades étnicas en México, Siglo XXI (col. Antropología), México, 1997, 214 pp. BASTIDE, Roger, El prójimo y el extraño. El encuentro de las civilizaciones, José CASTELLÓ (trad.); Alfredo ANTOGNINI (rev. téc.), Amorrortu, Buenos Aires, 1970, 321 pp. BELL, Catherine M., Ritual: Perspectives and Dimensions, Oxford University Press, Nueva York, 1997, 351 pp. BOILÈS, Charles L., “Síntesis y sincretismo en el carnaval otomí”, en América indígena, vol. XXXI, núm. 3, Instituto Indigenista Interamericano, México, julio de 1971, pp. 555-563. BOURDIEU, Pierre, El sentido práctico, Ariel DILON (trad.); Pablo TOVILLAS (rev.), Siglo XXI (col. Biblioteca clásica), Buenos Aires, 2007 [1980], 453 pp. BOURDIN, Gabriel L., El cuerpo humano entre los mayas. Una aproximación lingüística, Universidad Autónoma de Yucatán (col. Tratados, 27), Mérida, 2007 [2002], 432 pp. BROWN, Cecil, “General Principles of Human Anatomical Partonomy and Speculations on the Growth of Partonomic Nomenclature”, en American Ethnologist, vol. 3, núm 3, American Ethnological Society, agosto de 1976, pp. 400-424. CHAMOUX, Marie-Noëlle, “La notion nahua d‟individu: un aspect du tonalli dans la région de Huauchinango, Puebla”, en Dominique MICHELET (coord.), Enquêtes sur l’Amérique moyenne. Mélanges offerts à Guy Stresser-Péan, CEMCA/ INAHCONACULTA (col. Études Mésoaméricaines), México, 1989, pp. 303-311. CHRISTENSEN, Bodil, “Brujerías con papel indígena”, en Bodil CHRISTENSEN; Samuel MARTÍ, Brujerías y papel precolombino, Ediciones Euroamericanas (col. Biblioteca interamericana bilingüe, 1), México, 1998 [1971], pp. 9-45. DEHOUVE, Danièle, La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero, Unidad Académica de Antropología Social-Universidad Autónoma de Guerrero/ CEMCAAmbassade de France au Mexique-Ministère des Affaires Étrangères/ INAH/ Plaza y Valdés, México, 2007, 325 pp. DOW, James, The Shaman’s Touch. Otomí Indian Symbolic Healing, University of Utah Press, Salt Lake City, 1986, 180 pp. DOW, James W., “Tepehua”, en James Winslow Dow – Home Page, 1998, http://personalwebs.oakland.edu/~dow/personal/papers/langmap1/tepehua.html, consultado el 17 de julio de 2010.

89

FITL, Regina, Die ‘Muñecos’ von San Pablito: ein Beitrag zur Kenntnis der ‘Brujería’ in der Sierra de Puebla, Mexiko, disertación de doctorado en filosofía, Universidad de Viena, Austria, 1975 [citado en Sandstrom y Sandstrom, 1986]. FRANKLIN, Karl, “Kewa Ethnolinguistic Concepts of Body Parts”, en Southwestern Journal of Anthropology, vol. XIX, núm. 1, The University of New Mexico, Albuquerque, primavera de 1963, pp. 54-63. GALINIER, Jacques, Pueblos de la Sierra Madre. Etnografía de la comunidad otomí, Mariano SÁNCHEZ VENTURA; Philippe CHÉRON (trads.), INI/ CEMCA (col. ini, 17, serie Clásicos de la antropología), México, 1987 [1974], 528 pp. GALINIER, Jacques, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, Ángela OCHOA; Haydée SILVA (trads.), IIA-UNAM/ INI/ CEMCA, México, 1990 [1985], 746 pp. GALINIER, Jacques, “Los otomíes y la Huasteca. Los fundamentos cognoscitivos de las culturas prehispánicas y su vigencia actual”, en Jesús RUVALCABA MERCADO; Juan Manuel PÉREZ ZEVALLOS; Octavio HERRERA (coords.), La Huasteca, un recorrido por su diversidad, CIESAS/ El Colegio de San Luis/ El Colegio de Tamaulipas (col. Huasteca), México, 2004, pp. 251-265. GALINIER, Jacques, “Elogio a la putrefacción. Una física otomí del desbordamiento” (1994), Miguel Ángel RODRÍGUEZ LIZANA (trad.), en Jacques GALINIER, El espejo otomí. De la etnografía a la antropología psicoanalítica, INAH-CONACULTA/ CDI/ CEMCA-Ambassade de France au Mexique-Ministère des Affaires Étrangères et Européens (col. Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo milenio, serie Estudios monográficos), México, 2009, pp. 73-83. GARCÍA VALENCIA, Enrique Hugo, “Religión, política y brujería”, en Dimensión antropológica, año 13, vol. 37, INAH-CONACULTA, México, mayo-agosto de 2006, pp. 151-180. GARRIDO CRUZ, Guillermo, “Etnónimos del norte de Puebla”, en Elio MASFERRER KAN; Georgina VENCES RUIZ; Norma BARRANCO TORRES; Elizabeth DÍAZ BRENIS; Jaime MONDRAGÓN MELO (coords.), Etnografía del Estado de Puebla, vol. Norte, Secretaría de Cultura del Estado de Puebla-Gobierno del Estado de Puebla/ CNANINAH/ CONAC yT, México, 2003, pp. 50-53. GESSAIN, Robert, “Contribution à l‟étude des cultes et des cérémonies indigènes de la région de Huehuetla, Hidalgo. Les „muñecos‟ figures rituelles”, en Journal de la Société des Américanistes, vol. XXX, 1938a, pp. 343-370. GESSAIN, Robert, “Rapport préliminaire de la mission du Dr. Robert Gessain au Mexique, 1937-1938”, en Journal de la Société des Américanistes, vol. XXX, 1938b, pp. 381384. GESSAIN, Robert, “Contribution à l‟étude des Tepehua de Huehuetla (Hidalgo, Mexique). La Tache pigmentaire congénitale”, en Journal de la Société des Américanistes, vol. XXXVI, 1947, pp. 145-168. GÓMEZ MARTÍNEZ, Arturo, Tlaneltokilli. La espiritualidad de los nahuas chicontepecanos, Ediciones del Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca-CONACULTA, México, 2002, 165 pp. GONZÁLEZ GONZÁLEZ, Mauricio, “El rastro del otro: Carnaval como deixis nahua, el caso de Xochiatipan, Hidalgo”, en Lourdes BÁEZ CUBERO; María Gabriela GARRET RÍOS (coords.), Los rostros de la alteridad. Expresiones carnavalescas en la ritualidad indígena. Memoria del simposio sobre Carnavales indígenas: arte, tradición, ritual 90

e identidad, Consejo Veracruzano de Arte Popular-Secretaría de EducaciónGobierno del Estado de Veracruz, Xalapa, 2009, pp. 231-269. GOOD ESHELMAN, Catherine, Haciendo la lucha. Arte y comercio nahuas de Guerrero, FCE (col. Antropología), México, 1988, 250 pp. GUITERAS HOLEMAS, C., Los peligros del alma. Visión del mundo de un tzotzil, Carlo Antonio CASTRO (trad.), FCE (col. Antropología), México, 1996 [1961], 302 pp. HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “Los tepehuas. Roberto Williams García. Xalapa, Instituto de Antropología de la Universidad Veracruzana, 1963, 398 p.”, en Julieta VALLE ESQUIVEL (coord.), “La etnografía de la Huasteca a través de sus autores”, en Jesús JÁUREGUI; Aída CASTILLEJA (coords.), Las regiones indígenas en el espejo bibliográfico, vol. 3, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de México, serie Bibliografía comentada), México, 2005a, pp. 52-53. HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “David Lagunas. Hablar de otros. Miradas y voces del mundo tepehua, México, Plaza y Valdés, 2004, 221 p.”, en Cuicuilco. Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, nva. época, vol. 12, núm. 34 (Organización social para el ceremonial), ENAH-INAH-CONACULTA, México, mayoagosto de 2005b, pp. 241-247. HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, Ritual, mito y lengua. Identidades etnolingüísticas otomí oriental y tepehua suroriental, tesis de licenciatura en etnohistoria, Gabriel Luis BOURDIN RIVERO (dir.), ENAH-INAH/ SEP, México, 2006, 301 pp. HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “Elogio de la diferencia: mitología y ritual en la Huasteca sur”, en Diario de campo. Boletín interno de los investigadores del área de antropología, núm. 92 (9º Aniversario, en imágenes Carte de visite, colección Pérez Salazar), CNAN-INAH-CONACULTA, México, mayo-junio de 2007a, pp. 64-71. HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “Carnaval en el espejo de Todos Santos: otomíes orientales (del sur) frente a tepehuas orientales”, ponencia presentada en la XXVIII Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, Johannes NEURATH; Miguel Ángel RUBIO (coords.), simposio “Antropología del Carnaval: una mirada etnológica e histórica sobre la diversidad festiva, la transgresión social y los rituales de inversión”, SMA, México, 10 de agosto de 2007b. HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “El agua como elemento focalizador en la cultura tepehua suroriental”, en Israel Sandre Osorio; Daniel MURILLO (eds.), Atlas de las culturas del agua en México, UNESCO (col. Programa Hidrológico Internacional de la UNESCO para América Latina y el Caribe, serie Agua y cultura, 2), Montevideo, 2008a, pp. 75-88. HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “Responsabilidades y derechos colectivos. Introducción a las actas del primer coloquio sobre otomíes de la Sierra Madre Oriental y grupos vecinos”, en Carlos Guadalupe HEIRAS RODRÍGUEZ (coord.), Memoria de papel. Actas del primer coloquio sobre otomíes de la Sierra Madre Oriental y grupos vecinos, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de México, serie Debates), México, 2008b, pp. 11-32. HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “Los tepehuas de Roberto Williams García”, en Contrapunto, núm. 10, vol. 4, año 4, Editora de Gobierno del Estado de Veracruz, Emiliano Zapata, Ver., enero-abril de 2009a, dossier pp. 47-54. HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “Del anclaje mítico a la oposición fecundidadrapacidad en los rituales carnavalescos otomí y tepehua orientales”, en Lourdes BÁEZ CUBERO; María Gabriela GARRET RÍOS (coords.), Los rostros de la alteridad, 91

expresiones carnavalescas en la ritualidad indígena. Memoria del simposio sobre Carnavales indígenas: arte, tradición, ritual e identidad, Consejo Veracruzano de Arte Popular-Secretaría de Educación de Veracruz-Gobierno del Estado de Veracruz, Xalapa, 2009b, pp. 427-460. HERITIER, Françoise, Masculino-femenino II. Disolver la jerarquía, Marcos Mayer (trad.), FCE (col. Antropología), Buenos Aires, 2007 [2002], 380 pp. HOUSEMAN, Michael; Carlo SEVERI, Naven or the other self: a relational approach to ritual action, Michael FINEBERG (trad.), Brill (col. Studies in the history of religions, Numen book series, v. LXXIX), Leiden, 1998 [1994], 301 pp. ICHON, Alain, La religión de los totonacas de la sierra, José ARENAS (trad.), INI/ SEP (col. sep ini, 16), México, 1973 [1969], 512 pp. Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INALI), “Catálogo de las lenguas indígenas nacionales: variantes lingüísticas de México con sus autodenominaciones y referencias geoestadísticas”, en Diario oficial de la Federación, México, 14 de enero de 2008. LAGUNAS, David, “Don José Romero y el poder de Dios: curanderismo en la sierra otomítepehua”, en David LAGUNAS; José Luis ANTA (eds.), Vidas al margen. Gente, lugares, cultura en Hidalgo (México), Meta 4/ UAEH/ Grupo de Investigación Hum829 de la Junta de Andalucía (col. Estudios, 1), Jaén, España, 2003a, pp. 19-35. LAGUNAS, David, Hablar de otros. Miradas y voces del mundo tepehua, Plaza y Valdés, México, 2004, 221 pp. LAGUNAS ARIAS, David, “De antropólogos, tepehuas y configuración de identidades”, en Itinerario, núm. 4, Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Hidalgo-Gobierno del Estado de Hidalgo, Pachuca, 2000, pp. 6-9. LAGUNAS ARIAS, David, “Don Julio: fragmentos de una vida en Huehuetla (México)”, en Revista de antropología experimental, núm. 2, Universidad de Jaén, Jaén, España, 2002, pp. 20-34, http://www.ujaen.es/huesped/rae/RAE%201%20y%202.pdf, consultado el 22 de julio de 2010. LAGUNAS ARIAS, David, “Los tepehuas de Huehuetla: historia, cultura, globalización”, en Elio MASFERRER KAN; Georgina VENCES RUIZ; Norma BARRANCO TORRES; Elizabeth DÍAZ BRENIS; Jaime MONDRAGÓN MELO (coords.), Etnografía del Estado de Puebla, vol. Norte, Secretaría de Cultura del Estado de Puebla-Gobierno del Estado de Puebla/ CNAN-INAH/ CONACyT, México, 2003b, pp. 260-267. LAGUNAS ARIAS, David, “Lo tepehua en su diferencia: etnología en la sierra otomítepehua”, en Nueva antropología. Revista de ciencias sociales, núm. 63 (Pueblos indios, autonomía y poder), México, octubre de 2003c, pp. 137-152. LAGUNAS ARIAS, David, “„Lo indígena‟ revisitado: los tepehuas y las vías hacia la modernidad”, en Dimensión antropológica, vol. 26, INAH-CONACULTA, México, agosto de 2009, pp. 97-118. LAGUNAS ARIAS, David, “Respuesta a Roberto Williams García por su reseña del libro Hablar de otros. Miradas y voces del mundo tepehua”, en Dimensión antropológica, vol. 44, INAH-CONACULTA, México, febrero de 2010. LAZCARRO SALGADO, Israel, “Mutación chamánica y balance de poderes: curanderos otomíes en la Huasteca veracruzana”, en Diario de campo. Boletín interno de los investigadores del área de antropología, núm. 100 (68 inédito. El ojo del poder en imágenes), CNAN-INAH-CONACULTA/ Museo Archivo de la Fotografía-Secretaría de 92

Cultura de la Ciudad de México-Gobierno del Distrito Federal, México, septiembreoctubre de 2008b, pp. 10-24. LAZCARRO SALGADO, Israel, “La inexorable transitoriedad del cuerpo: corpomorfosis otomí”, inédito. LENZ, Hans, El papel indígena mexicano, SEP (col. SepSetentas, 65), México, 1973 [1948], 186 pp. LEÓN, Nicolás, “La industria indígena del papel en México, en los tiempos precolombinos y actuales”, en Boletín del Museo Nacional, época 4, núm. 2, México, 1924, pp. 101-105. LÉVI-STRAUSS, Claude, “Historia y etnología” (1949a), en Claude LÉVI-STRAUSS, Antropología estructural, Eliseo VERÓN (trad.); Gonzalo SANZ (rev. téc.); Altaya (col. Grandes obras del pensamiento, 44), Barcelona, 1994 [1974], pp. 49-72. LÉVI-STRAUSS, Claude, “La eficacia simbólica” (1949b), en Claude LÉVI-STRAUSS, Antropología estructural, ibid., pp. 211-227. LÓPEZ AUSTIN, Alfredo, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, IIA-UNAM (col. Etnología/historia, serie Antropológica, 39), México, 1996 [1980], 2 vols. LOWIE, R. H., “Relationship Terms”, en Encyclopaedia Britannica, 1946 [1929], pp. 84-89 [citado en Anzaldo, 2000]. LUPO, Alessandro, “Teorías indígenas de la conciencia, la acción y de la enfermedad”, curso impartido en el marco del Seminario permanente de etnografía mexicana. Chamanismo y nagualismo, CNAN-INAH-CONACULTA/ CONACyT, México, 29 y 30 de mayo de 2008. MACLAURY, Robert E., “Zapotec Body-Part Locatives: Prototypes and Metaphoric Extensions”, en International Journal of American Linguistics, vol. 55, núm. 2, The University of Chicago Press, abril de 1989. MARTÍN DEL CAMPO, Édgar, “Ideologías del alfabetismo en una ceremonia de año nuevo en Chicontepec, Veracruz”, en Trace. Travaux et Recherches dans les Amériques du Centre, núm. 50 (Indianidad y modernidad, un binomio cambiante y variado), CEMCA-Ambassade du France au Mexique, México, diciembre de 2006, pp. 19-33. MAUSS, Marcel, “Las técnicas del cuerpo” (1936), en Marcel MAUSS, Sociología y antropología, Teresa Rubio DE MARTÍN-RETORTILLO (trad.), Tecnos (col. de Ciencias Sociales, serie Sociología), Madrid, 1979 [1971], pp. 335-356. MEAVE, Antonio (realización); Amparo SEVILLA (coord., invest.), De Carnaval a Xantolo, Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Hidalgo/ Instituto Queretano de la Cultura y las Artes/ Instituto Tamaulipeco para la Cultura y las Artes/ Secretaría de Cultura de Puebla/ Secretaría de Cultura de San Luis Potosí/ Instituto Veracruzano de la Cultura/ Dirección General de Vinculación Cultural-CONACULTA/ Dirección General de Culturas Populares e Indígenas-CONACULTA/ Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca-CONACULTA, México, 2006 [2002], 27 minutos. MILLÁN, Saúl, La ceremonia perpetua. Ciclos festivos y organización ceremonial en el sur de Oaxaca, INI/ SEDESOL (col. Fiestas de los pueblos indígenas), México, 1993, 290 pp. MILLÁN, Saúl, “La etnología: una ciencia de la diversidad cultural”, en Gloria ARTÍS (coord.), La antropología en su lugar, INAH-CONACULTA (col. Textos básicos y manuales, serie Antropología), México, 2004, pp. 13-31. 93

MILLÁN, Saúl, El cuerpo de la nube. Jerarquía y simbolismo ritual en la cosmovisión de un pueblo huave, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de México, serie Estudios monográficos), México, 2007 [2003], 272 pp. MILLÁN, Saúl, “Sintaxis y semántica en los rituales indígenas contemporáneos”, en Cuicuilco. Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, nva. época, vol. 15, núm. 42 (Ritual y simbolismo), ENAH-INAH-CONACULTA, México, eneroabril de 2008, pp. 61-75. MILLÁN, Saúl (coord.); Alessandro QUESTA; Iván PÉREZ TÉLLEZ; Eliana ACOSTA MÁRQUEZ, “Ritual y sintaxis ceremonial entre los nahuas de la sierra norte de Puebla”, en Johannes NEURATH; María de Lourdes BAEZ CUBERO (coords.), Procesos rituales, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de México, serie Ensayos), México, en prensa. MONTOYA BRIONES, José de Jesús, “Estructura y función de la brujería”, en América indígena, vol. XXXI, núm. 3, Instituto Indigenista Interamericano, México, julio de 1971, pp. 565-573. MONTOYA BRIONES, José de Jesús, “Un proceso actual sobre brujería en la sierra de Hidalgo”, en Revista mexicana de estudios antropológicos, tomo XXIX, núm. 1, SMA, México, 1983, pp. 81-86. MONTOYA BRIONES, José de Jesús, Atla: etnografía de un pueblo náhuatl, INAHCONACULTA, México, 2008 [1964], 203 pp. MORA MARTÍNEZ, Libertad, Reconfiguraciones culturales y estrategias de sobrevivencia otomí en San Pablito, Pahuatlán, tesis de licenciatura en antropología social, Jesús RUVALCABA MERCADO (dir.), Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, 2008a, 217 pp. MORA MARTÍNEZ, Libertad, “Impactos socioculturales, económicos y ecológicos de la comercialización de amate entre los otomíes de la sierra norte de Puebla”, en Carlos Guadalupe HEIRAS RODRÍGUEZ (coord.), Memoria de papel. Actas del primer coloquio sobre otomíes de la Sierra Madre Oriental y grupos vecinos, INAHCONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de México, serie Debates), México, 2008b, pp. 247-255. MURDOCK, George Peter, Social Structure, The Free Press, Nueva York, 1965 [citado en Anzaldo, 2000]. MURDOCK, George Peter, “Kin Term Patterns and their Distribution”, en Ethnology, vol. 7, núm. 1, Department of Anthropology-University of Pittsburgh, Pittsburgh, 1970, pp. 165-205 [citado en Anzaldo, 2000]. NEURATH, Johannes, Las fiestas de la casa grande. Procesos rituales, cosmovisión y estructura social en una comunidad huichola, INAH-CONACULTA/ Universidad de Guadalajara (col. Etnografía de los pueblos indígenas de México, serie Estudios monográficos), México, 2002 [1998], 379 pp. PITARCH, Pedro, Ch’ulel: una etnografía de las almas tzeltales, FCE (col. Antropología), México, 2006 [1996], 274 pp. PITARCH, Pedro, “The Labyrinth of Translation: A Tzeltal Version of the Universal declaration of Human Rights”, en Pedro PITARCH; Shanon SPEED (eds.), Human Rights in the Maya Region: Global Politics, Moral Engagements, and Cultural Contentions, Duke University Press, Durham, 2008 [citado en Pitarch, 2010]. PITARCH, Pedro, “El problema de los dos cuerpos tzeltales”, en Manuel GUTIÉRREZ ESTÉVEZ; Pedro PITARCH (eds.), Retóricas del cuerpo amerindio, Iberoamericana/ 94

Vervuert (col. Tiempo emulado. Historia de América y España), Madrid · Frankfurt · Main, 2010, pp. 177-211. REYES GARCÍA, Luis, Pasión y muerte del Cristo Sol (Carnaval y Cuaresma en Ichcatepec), Universidad Veracruzana (col. Cuadernos de la Facultad de Filosofía y Letras, 9), Xalapa, 1960, 92 pp. ROBICHAUX, David, “Principios patrilineales en un sistema bilateral de parentesco: residencia, herencia y el sistema familiar mesoamericano”, en David ROBICHAUX (comp.), Familia y parentesco en México y Mesoamérica (col. Biblioteca Francisco Xavier Clavigero, serie Unas miradas antropológicas, 2), Universidad Iberoamericana, México, 2005, pp. 167-272. SANDSTROM, Alan R., Traditional Curing and Crop Fertility Rituals Among Otomi Indians of the Sierra de Puebla, Mexico: The Lopez Manuscripts, Indiana University Museum (col. Occasional Papers and Monographs, 3), Bloomington, 1981, 60 pp. SANDSTROM, Alan R.; Pamela Effrein SANDSTROM, Traditional Papermaking and Paper Cult Figures of Mexico, University of Oklahoma Press, Norman, 1986, 327 pp. SEEGER, Anthony; Roberto DA MATTA; Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, “A construçao da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras”, en Boletim do Museu Nacional, vol. 13, 1979, pp. 11-29 [citado en Pitarch, 2010]. SEVERI, Carlo, La memoria ritual. Locura e imagen del blanco en una tradición chamánica amerindia, Ricardo POCHTAR (trad.), Abya-Yala (col. Biblioteca Abya-Yala, 30), Cayambé, Ecuador, 1996 [1993], 306 pp. SEVERI, Carlo, “El Yo-memoria. Una nueva aproximación a los cantos chamánicos amerindios”, Saúl MILLÁN (trad.), en Cuicuilco. Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, nva. época, vol. 15, núm. 42 (Ritual y simbolismo), ENAHINAH-CONACULTA, México, enero-abril de 2008, pp. 11-28. SEVILLA, Amparo, “Introducción”, en Amparo SEVILLA VILLALOBOS (coord.), De Carnaval a Xantolo: contacto con el inframundo, Ediciones del Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca-CONACULTA, México, 2002, pp. 13-66. SIGNORINI, Italo; Alessandro LUPO, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo, enfermedad entre los nahuas de la sierra de Puebla, Agustín CORTÉS (trad.), Universidad Veracruzana (col. Biblioteca), México, 1989, 303 pp. SIQUEIROS GARCÍA, Jesús Mario, Aproximación etnográfica del Carnaval otomí de San Pablito, Puebla. Cuerpo, sociedad y cosmos, tesis de licenciatura en etnología, Francisco DE LA PEÑA MARTÍNEZ (dir.), ENAH-INAH/ SEP, México, 1997, 119 pp. SMITH, Pierre, “Aspectos de la organización de los ritos”, en Michel IZARD; Pierre SMITH (comps.), La función simbólica, Adolfo GARCÍA MARTÍNEZ (trad.), Júcar Universidad (serie Antropología), Barcelona, 1989 [1979], pp. 147-179. SPICER, Edward H., Cycles of Conquest. The Impact of Spain, Mexico, and the United States on the Indinas of the Southwest, 1533-1960, The University of Arizona Press, Tucson, 1976 [1962], 609 pp. STARR, Frederick, “Notes upon the Ethnography of Southern Mexico”, en Proceedings of the Davenport Academy of Sciences, núm. 8, Davenport, Iowa, 1901, pp. 102-198 [citado en Sandstrom y Sandstrom, 1986]. STRESSER-PÉAN, Guy; Robert GESSAIN, “Los indios tepehuas de Huehuetla” (1953), Haydée SILVA (trad.), en Guilhem OLIVIER (coord.), Viaje a la Huasteca con Guy Stresser-Péan, FCE/ CEMCA-Ministère des Affaires Étrangères (col. Antropología), México, 2008, pp. 97-116. 95

Summer Institute of Linguistics (SIL), “Tepehua, Huehuetla: a Language of Mexico”, en Ethnologue: Languages of the World, 14th Edition, 2005a, http://www.ethnologue.com/show_language.asp?code=TEE, consultado el 17 de julio de 2010. Summer Institute of Linguistics (SIL), “Tepehua, Pisa Flores: a Language of Mexico”, en Ethnologue: Languages of the World, 14th Edition, 2005b, http://www.ethnologue.com/show_language.asp?code=TPP, consultado el 17 de julio de 2010. Summer Institute of Linguistics (SIL), “Tepehua, Tlachichilco: a Language of Mexico”, en Ethnologue: Languages of the World, 14th Edition, 2005c, http://www.etnologue.com/show_language.asp?code=TPT, consultado el 17 de julio de 2010. SURRALLÉS, Alexandre, “La retórica de traducir „cuerpo‟”, en Manuel GUTIÉRREZ ESTÉVEZ; Pedro PITARCH (eds.), Retóricas del cuerpo amerindio, Iberoamericana/ Vervuert (col. Tiempo emulado. Historia de América y España), Madrid · Frankfurt · Main, 2010, pp. 57-86. TREJO BARRIENTOS, Leopoldo, “De la silueta al volumen. El recorte de papel de los totonacos de la Huasteca sur”, en El arte de los pueblos indígenas de México. Memoria del II Coloquio nacional de arte popular, Consejo Veracruzano de Arte Popular-Secretaría de Educación-Gobierno del Estado de Veracruz, Xalapa, 2008, pp. 181-192, 203 [sic.]. TREJO BARRIENTOS, Leopoldo (coord.); Mauricio GONZÁLEZ GONZÁLEZ; Carlos Guadalupe HEIRAS RODRÍGUEZ; Israel LAZCARRO SALGADO, “Las formas del costumbre. Praxis ritual en la Huasteca sur”, en Johannes NEURATH; María de Lourdes BAEZ CUBERO (coords.), Procesos rituales, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de México, serie Ensayos), México, en prensa. TREJO BARRIENTOS, Leopoldo; Mauricio GONZÁLEZ GONZÁLEZ; Carlos Guadalupe HEIRAS RODRÍGUEZ; Israel LAZCARRO SALGADO, “Cuando el otro nos comprende: los retos de la interculturalidad ritual”, en Cuicuilco. Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, ENAH-INAH-CONACULTA, México, en dictamen a. TREJO BARRIENTOS, Leopoldo (coord.); Paulina ALCOCER PÁEZ; Mauricio GONZÁLEZ GONZÁLEZ; Carlos Guadalupe HEIRAS RODRÍGUEZ; Israel LAZCARRO SALGADO, “Mudar de piel: el costumbre de jugarse la vida. Corpomorfosis en la Huasteca meridional”, en Catharine GOOD ESHELMAN; Marina ALONSO BOLAÑOS (coords.), Mitolología y cosmovisión, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de México, serie Ensayos), México, en dictamen b. TURNER, Victor, La selva de los símbolos. Aspectos del ritual ndembu, Ramón VALDÉS DEL TORO; Alberto CARDÍN GARAY (trads.), Siglo XXI (col. Antropología), México, 1999 [1967], 455 pp. URBINA GUZMÁN, Teódula, Impacto socioeconómico de la producción de papel amate en la comunidad de San Pablito-Pahuatlán, Puebla, tesis de ingeniería agrícola, Joaquín FLORES PAREDES (dir.), FES Cuauhtitlán-UNAM, México, 1990, 113 pp. VALLE ESQUIVEL, Julieta, “Hijos de la lluvia, exorcistas del huracán: el territorio en las representaciones y las prácticas de los indios de la Huasteca”, en Alicia M. BARABAS (coord.), Diálogos con el territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México, vol. II, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de México, serie Ensayos), México, 2003, pp. 161-219. 96

VALLE ESQUIVEL, Julieta, “Les indiens tepehuas de Huehuetla. Robert Gessain. Revista mexicana de estudios antropológicos, vol. XIII, núm. 2-3, Huastecos, totonacos y sus vecinos. V Mesa redonda, Sociedad Mexicana de Antropología, Xalapa, 1951, 1952-1953, pp. 187-211”, en Julieta VALLE ESQUIVEL (coord.), “La etnografía de la Huasteca a través de sus autores”, en Jesús JÁUREGUI; Aída CASTILLEJA (coords.), Las regiones indígenas en el espejo bibliográfico, vol. 3, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de México, serie Bibliografía comentada), México, 2005, pp. 48-49. VALLE ESQUIVEL, Julieta (coord.); Carlos Guadalupe HEIRAS RODRÍGUEZ; José Bardomiano HERNÁNDEZ ALVARADO; Míriam Nayeli JIMÉNEZ PRIETO; Israel LAZCARRO SALGADO; María Guadalupe OCHOA ÁVILA; Giomar ORDOÑEZ CABEZAS, “El tablero de la fe. Cambio religioso y adecuaciones socioculturales en la Huasteca indígena”, en Elio MASFERRER KAN; Ella Fanny QUINTAL; Aída CASTILLEJA (coords.), Sistemas normativos, conflicto y nuevas tendencias religiosas, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de México, serie Ensayos), México, en prensa. VILLA ROJAS, “La imagen del cuerpo humano según los mayas de Yucatán” (1980), en Alfonso VILLA ROJAS, Estudios etnológicos. Los mayas, IIA-UNAM (col. Etnología, serie Antropológica, 38), México, 1995 [1985], pp. 187-198. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, From the Enemy’s Point of View. Humanity and Divinity in an Amazonian Society, Catherine V. HOWARD (trad.), The University of Chicago Press, Chicago, 1992 [1984], 407 pp. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena” (2002), Rosa ÁLVAREZ; Roger SANSI (trads.), en Alexandre SURRALLÉS; Pedro GARCÍA HIERRO (eds.), Tierra adentro. Tierra indígena y percepción del entorno, Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA), Lima, 2004, pp. 37-80. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, “The Crystal Forest: On the Ontology of Amazonian Spirits”, en Inner Asia, núm. especial (Inner Asian Perspectivism), Rebecca EMPSON; Caroline HUMPHREY; Morten A. PEDERSEN (eds.), 2007, pp. 153-172. VOGT, Evon Z., Ofrendas para los dioses. Análisis simbólico de los rituales zinacantecos, Stella MASTRANGELO (trad.), FCE (col. Antropología), México, 1993 [1976], 328 pp. WATTERS, James, Diccionario tepehua de Tlachichilco, Veracruz, ILV, México, borrador del 9 de abril de 2007, inédito. WILLIAMS GARCÍA, Roberto, Mitos tepehuas, SEP (col. SepSetentas, 27), México, 1972 [1963], 156 pp. WILLIAMS GARCÍA, Roberto, Los tepehuas, Instituto de Antropología-Universidad Veracruzana, Puebla, 2004 [1963], 312 pp. WILLIAMS GARCÍA, Roberto, “Una visión del mundo totonaquense” (1976), en Roberto WILLIAMS GARCÍA, Danzas y andanzas [etnología], CONACULTA/ Instituto Veracruzano de Cultura-Gobierno del Estado de Veracruz/ Fondo Estatal para la cultura y las Artes-Gobierno del Estado de Veracruz (col. frondas nuevas), XalapaEnríquez, 2007, pp. 84-92. WILLIAMS GARCÍA, Roberto, “David Lagunas, Hablar de otros, México, Plaza y Valdés, 2004”, en Dimensión antropológica, vol. 35, INAH-CONACULTA, México, agosto de 2009. 97

You're Reading a Free Preview

Descarga
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->