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CARL GUSTAVJUNG

TIPOS PSICOLÓGICOS

Edición española de Andrés Sánchez Pascual


Basada en la edición alemana definitiva

lahasa
Título original:
Ps)'chologisclte Typen by Pro! C. G.Jung

Traducción de:
Andrés Sánchez Pascual

© Walter-Verlag AG Olten, 1971


© de la traducción: Andrés Sánchez Pascual, 1994
© de la presente edición: Edhasa, 1994
Avda. Diagonal, 519-521. 08029 Barcelona
Te!. 439 51 05

ISBN: 84-350-1434-7

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Depósito legal: B. 37.554 - 1994

Impreso en España
Printed in Spain
ÍNDICE

Prólogo del autor a la séptima edición alemana .................................... 13


Prólogo del autor a la octava edición alemana ....................................... 15
Prólogo de los editores a esta edición ........................................................ 17
Nota sobre esta traducción al español........................................................ 19
Prefacio del autor a la primera edición ..................................................... 21
Introducción ........................................................................................................ 23

I. EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA HISTORIA


DEL ESPÍRITU ANTIGUO Y MEDIEVAL ......................................... 31
1. La psicología en la Antigüedad. Tertuliano y Orígenes ............... 31
2. Las controversias teológicas en la Iglesia antigua ........................... 43
3. El problema de la transubstanciación ................................................... 46
4. Nominalismo y realismo ............................................................................ 49
a) El problema de los universales en la Antigüedad .................... 50
b) El problema de los universales en la Escolástica ..................... 61
e) La tentativa de unificación de Abelardo ...................................... 70
5. La controversia eucarísticá entre Lutero y Zuinglio ...................... 88

II. LAS IDEAS DE SCHILLER SOBRE EL PROBLEMA


DE LOS TIPOS ............................................................................................ 95
1. Las Cartas sobre la educación estética del hombre ......................... 95
a) La función superior y la función inferior ..................................... 95
b) Los impulsos básicos ........................................................................... 126
2. El tratado sobre poesía ingenua y sentimental................................... 160
a) La actitud ingenua ................................................................................ 161
b) La actitud sentimental ......................................................................... 162
c) El idealista y el realista ....................................................................... 164
8 CARL GUSTAV JUNG

III. LO APOLÍNEO Y LO DIONISIACO .............................................. 169

IV. EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN EL CONOCIMIENTO


DE LOS HOMBRES............................................... ............................... 183
1. Observaciones generales sobre los tipos de Jordan ...................... 183
2. Exposición específica y crítica de los tipos de Jordan ................ 189
a) La mujer introvertida......................................................................... 189
b) La mujer extravertida ........................................................................ 192
c) El varón extravertido......................................................................... 197
d) El varón introvertido......................................................................... 200

V. EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA POESÍA ...................... 205


Prometeo y Epimeteo, de Carl Spitteler
l. Consideraciones introductorias sobre la tipificación
spitteleriana ................................................................................................ . 205
2. Comparación entre el Prometeo de Spitteler
y el Prometeo de Goethe ....................................................................... . 212
3. El significado del símbolo unificador................................................ . 231
a) La concepción brahmánica del problema de los opuestos .. . 237
b) La concepción brahmánica del símbolo unificador ............. . 242
c) E! símbolo unificador como legalidad dinámica ................... . 252
d) El símbolo unificador en la filosofía china ............................ . 258
4. La relatividad del símbolo ....................................•................................. 265
a) Culto a la mujer y culto al alma ................................................... . 265
b) La relatividad del concepto de Dios
en el Maestro Eckhart ...................................................................... . 287
5. La naturaleza del símbolo unificador en Spitteler ....................... . 307

VI. EL PROBLEMA DE LOS TIPOS


EN LA PSICOPATQLOGÍA ................................................................ 325

VII. EL PROBLEMA DE LAS ACTITUDES TÍPICAS


EN LA ESTÉTICA ................................................................................ 345
TIPOS PSICOLÓGICOS 9

VIII. EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA FILOSOFÍA


MODERNA ............................................................................................. 359
l. Los tipos de James ..................................................................................... 359
2. Los pares de opuestos característicos
de los tipos de James ................................................................................. 367
a) El primer par de opuestos que James aduce como nota
distintiva de los tipos es el de racionalismo-empirismos.. 367
b) El segundo par de opuestos establecido por James
es el de intelectualismo-sensismo (sensationalism) .............. 371
c) El tercer par de opuestos de James es
idealismo-materialismo ................................................................... 372
d) El cuarto par de opuestos es
optimismo-pesimismo ...................................................................... 373
e) El quinto par de opuestos es
religiosidad-irreligiosidad ............................................................ 375
t) El sexto par de opuestos es
. d et ermlnlSmO-
In .. d etermlmsmo . . .................................................... .. 376
g) La séptima oposición es monismo-pluralismo ......................... 378
h) La octava oposición es dogmatismo-escepticismo ................ 379
3. Crítica de la concepción de James ....................................................... 379

IX. EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA BIOGRAFÍA ........... 385

X. DESCRIPCIÓN GENERAL DE LOS TIPOS .................................. 397


l . Introducción .................................................................................................. 397
2. El tipo extravertido ................................................................................... 400
a) La actitud general de la consciencia ............................................ 401
b) La actitud de lo inconsciente ........................................................... 405
c) Las peculiaridades de las funciones psicológicas básicas
en la actitud extravertida ................................................................. 410
El pensar ................................................................................................ 410
El tipo intelectual extravertido....................................................... 415
El sentir................................................................................................... 424
El tipo sentimental extravertido..................................................... 426
Resumen de los tipos racionales ................................................... 429
La sensación ......................................................................................... 432
10 CARL GUSTAV .

El tipo sensorial extravertido .......................................................... 433


· " , ........................................................................................... 43 6
La Intulclon
El tipo intuitivo extravertido .......................................................... 438
Síntesis de los tipos irracionales ................................................... 441
3. El tipo introvertido ..................................................................................... 444
a) La actitud general de la consciencia ............................................ 444
b) La actitud de lo inconsciente .......................................................... 449
c) Las particularidades de las funciones psicológicas
básicas en la actitud introvertida .................................................. 451
El pensar ............................................................................ ~.................... 451
El tipo intelectual introvertido ....................................................... 454
El sentir ................................................................................................... 458
El tipo sentimental introvertido ..................................................... 460
Resumen de los tipos racionales ................................................... 463
La sensación ......................................................................................... 465
El tipo sensorial introvertido .......................................................... 467
· "ó n ............................................................................................ 470
L a Intulcl
El tipo intuitivo introvertido ........................................................... 473
Resumen de los tipos irracionales ................................................. 475
Función principal y función auxiliar ........................................... 477

XI. DEFINICIONES ....................................................................................... 481


Abstracción (Abstraktion) ...................................................................... 484
Actitud (Einstellung) ................................................................................ 486
Afectividad (Affektivitiit) ....................................................................... 490
Afecto (Affekt) ........................................................................................... 490
Alma (Seele) ............................................................................................... 491
Anima, Animus ........................................................................................ 498
Apercepción (Apperzeption) .................................................................. 498
Arcaísmo (Archaismus) ......................................................................... 498
Arquetipo (Archetypus) ........................................................................... 499
Asimilación (Assimilation) .................................................................... 499
Colectivo (Kollektiv) ................................................................................ 499
Compensación (Kompensation) .......................................................... 500
Complejo de poder (Machtkomplex) ................................................ 502
Concretismo (Konkretismus) ................................................................ 502
Consciencia (Bewusstsein) .................................................................... 504
TIPOS PSICOLÓGICOS

Constructivo (Konstruktiv) ....................................................................


Diferenciación (Differenzierung) ....................................................... .
" (D'ISSlnu
·· 'JaClon
D ISlml . 'lallon . )............................................................... ..
Emoción (Emotion) ................................................................................. .
Enantiodromía (Enantiodromie )......................................................... .
Empatía (Einfühlung) ............................................................................. .
Extraversión (Extraversion) ................................................................ .
Fantasía (Phantasie) ................................................................................
Función (Funktion) .................................................................................. .
Función inferior (minderwertige Funktion) .................................. .
Función trascendente (transzendente Funktion) ......................... .
Idea (Idee) ....................................................................................................
Identidad (Identitat) ................................................................................ .
Identificación (Identifikation) ............................................................. .
Imagen (Bild) ..............................................................................................
Imagen del alma (Seelenbild) .............................................................. .
. . , (1maglnallon
I maglnaclon . . ) ................................................................... .
Impulso (Trieb) ........................................................................................ .
Inconsciente, lo (Unbewusste. das) ...................................................
Indi viduación (Individuation ).............................................................. .
Individualidad (Individualitiit) ............................................................ .
Individuo (Individuum) .......................................................................... .
Intelecto (Intellekt) .................................................................................. .
Introversión (Introversion) ................ ,.................................................. .
Introyección (Introjektion) ................................................................... .
Intuición (Intuition) ..................................................................................
Irracional (Irrational) ..............................................................................
Libido (Libido) .................................................................................... :..... .
Nivel objetivo (Objektstufe) ............................................................... ..
Nivel subjetivo (Subjektstufe) ..............................................................
Orientación (Orientierung) ................................................................... .
Participation mystique (Participation mystique) ......................... .
Pensamiento (Gedanke) ......................................................................... .
Pensar (Denken ).........................................................................................
Persona (Person) ...................................................................................... .
Proyección (Projektion) ......................................................................... .
Psique (Psyche) .........................................................................................
Racional (Rational) ........................................................................:........ .
12 CARL GUSTA V JUNG

Reductivo (Reduktiv) ............................................................................... 548


Sensación (Empfinden) ........................................................................... 548
Sentimiento (Gefühl) ............................................................................... 55 I
Sentir (FühLen) ........................................................................................... 551
Símbolo (SynzboL)...................................................................................... 554
Sí-mismo (Selbst)...................................................................................... 562
Sintético (Synthetiseh) ............................................................................ 563
Tipo (Typus)................................................................................................ 563
Voluntad (Wille) ....................................................................................... 564
Yo (/eh) ........................................................................................................ 564

CONCLUSIÓN.................................................................................................. 567

APÉNDICE ........................................................................................................ 577


Sobre la cuestión de los tipos psicológicos .................................... 579
Tipos psicológicos ................................................................................... 589
Tipología psicológica .............................................................................. 604
Tipología psicológica .............................................................................. 623

BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................. 637

ÍNDICE DE AUTORES Y DE TEXTOS .................................................. 647

ÍNDICE TEMÁTICO ..................................................................................... 655


TIPOS PSICOLÓGICOS 13

PRÓLOGO DEL AUTOR A LA SÉPTIMA


EDICION ALEMANA

Esta nueva edición aparece sin cambios, 10 cual no quiere decir que el
libro no esté necesitado de añadidos, mejoras y complementos ulterio-
res. En particular podrían aún completarse de manera esencial las des-
cripciones de los tipos, que quedan un poco escuetas. También sería
deseable tomar en consideración los trabajos tipológicos aparecidos con
posterioridad a la primera edición de esta obra y debidos a la pluma de
otros psicólogos. El tamaño actual del libro ya es bastante grande, sin
embargo, y no debería aumentar, a no ser que hubiera una imperiosa
necesidad de ello. Complicar todavía más el problema de los tipos es
algo que, además, tiene poca utilidad práctica mientras no se compren-
dan realmente sus elementos. La crítica comete a menudo, en efecto, el
error de suponer que los tipos son ideados libremente, por así decirlo, e
impuestos en cierto modo por la fuerza al material empírico. Frente a
esa suposición he de subrayar que mi tipología es el resultado de una
experiencia práctica de muchos años, experiencia que, desde luego, le
está completamente vedada al psicólogo académico. Yo soy ante todo
un médico y un psicoterapeuta práctico y todas mis formulaciones psi-
cológicas surgen de las experiencias de un geavoso trabajo profesional
de cada día. De ahí que 10 que digo en este libro esté contrastado cente-
nares de veces y frase por frase, por así decirlo, con el tratamiento prác-
tico de los enfermos y también surgiese originariamente de ese trata-
miento. Tales experiencias médicas sólo le resultan accesibles y
comprensibles, claro está, a quien ha de ocuparse profesionalmente en
el tratamiento de complicaciones anímicas. De ahí que no sea de extra-
ñar que al profano le resulten extrañas algunas afirmaciones o que
incluso piense que mi tipología es el producto de un trabajo de despa-
cho realizado en una atmósfera idílica y tranquila. Pero dudo que quien
piensa así y no tiene; por tanto, la menor idea de los hechos esté capaci-
tado para realizar una crítica competente.

Septiembre de 1937 C. G. Jung


TIPOS PSICOLÓGICOS 15

PRÓLOGO DEL AUTOR A LA OCTAVA


EDICIÓN ALEMANA

En lo esencial también esta nueva edición aparece sin cambios; en


los detalles, sin embargo, se han efectuado esta vez muchas correc-
ciones pequeñas, pero que enln necesarias desde hacía tiempo.
También se ha confeccionado un nuevo índice onomástico y teraáti-
co.
Por este fatigoso trabajo de detalle le estoy especialmente agrade-
cido a la señora Lena Hurwitz-Eisner.

Junio de 1949 C. G. Jung


TIPOS PSICOLÓGICOS 17

PRÓLOGO DE LOS EI)ITORES


A ESTA EDICION

El libro Tipos psicológicos apareció en 1921. Es una de las obras más


conocidas de Jung. El hecho de que haya vuelto a agotarse la octava
edición, aparecida en 1950, prueba el vivo interés que existe por los
problemas de la psicología de la consciencia. Algunos de los conceptos
que Jung fue el primero en formular en esta obra han pasado hoya for-
mar parte del vocabulario general.
Lo que en esta obra fundamental le importa al autor es mostrar
ciertas estructuras y ciertos funcionamientos típicos de la psique y
favorecer así la comprensión del hombre tanto para sí mismo como
para sus prójimos. La oposición de los tipos desempeña un papel
relevante en las controversias religiosas, en las discusiones científi-
cas, culturales e ideológicas, en las relaciones humanas en general.
Este libro marca un hito en la obra de Jung y posee un interés his-
tórico. De ahí que en amplia medida fuera dejado en su versión origi-
naria. Al lector se le da así la posibilidad de seguir la génesis y el
desarrollo de las ideas de Jung.
El último capítulo está dedicado a las definiciones de los conceptos
psicológicos más usuales en Jung. Contiene una definición, formula-
da por el autor para este volumen, del "sí- mismo" (Selbst), que en
las ediciones anteriores aún figuraba bajo el concepto de "yo" (Ich).
El concepto de "sí-mismo" ha adquirido en la obra de Jung una
importancia tan central que parecía oportuno dar una definición pro-
pia de él.
El Apéndice contiene una conferencia (Zur Frage der psychologi-
schen Typen) pronunciada por Jung en 1913 en el Congreso psico-ana-
lítico celebrado en Múnich, que representa un instructivo estudio pre-
vio de este libro. En ese mismo Apéndice se encuentran además otros
tres trabajos que en parte resumen y en parte completan el tema.
En las páginas finales aparece una bibliografía compuesta expresa-
mente para este volumen y un índice onomástico y temático, que ha
vuelto a ser mejorado. '
18 CARLGUSTAV JUNG

El texto está revisado -en parte con la ayuda del autor-; todas las
citas y referencias se han comprobado y en algunos casos se han
completado. También se han traducido todos los textos latinos que
aparecen en la obra.
Al profesor E. Abegg quisiéramos darle aquí las gracias por su
ayuda en la comprobación de los textos indios; a la Dra. M.-L. von
Frantz, por la suya en la traducción de los textos latinos; y a la señora
A. Jaffé y al Dr. R. Walder, por la colaboración prestada en ciertas
formulaciones.

Mayo de 1960
TIPOS PSICOLÓGICOS 19

NOTA SOBRE ESTA TRADUCCIÓN


ESPAÑOLA

Esta nueva versión de Tipos psicológicos al castellano responde a


una necesidad sentida desde hace mucho tiempo. La primera versión,
realizada hace sesenta años, en 1934, se basó en un original que en
las ediciones sucesivas fue retocado una y otra vez por su autor. Sin
embargo, la citada traducción española fue reimpresa numerosas
veces sin que en ella se introdujera la menor variación. Era, pues, una
versión que no correspondía ya al original actualizado.
Pero, además, el desarrollo de las ciencias psicológicas ha ido mos-
trando con una claridad cada vez mayor que las diferencias entre
Freud y Jung no eran sólo de concepción, sino también de lenguaje.
Era, pues, preciso que la nueva versión hiciera justicia a estos rasgos
lingüísticos, que en el caso de Jung se acentúan por su peculiaridad
helvética. De ninguna manera podía emplearse en el caso de Jung
una terminología que hoy está netamente adscrita al psicoanálisis
freudiano.
La presente versión se caracteriza, en consecuencia, por los
siguientes rasgos: se base en el texto definitivo que Jung quiso dar a
esta obra suya, es decir, el ahora impreso en el volumen VI de sus
Obras Completas; intenta diferenciar 10 más posible el lenguaje de
Jung del lenguaje de Freud, para evitar confusiones y malas interpre-
taciones; incorpora la totalidad del texto de ese volumen VI, tal como
ha quedado fijado por sus editores, incluidos los índices temáticos y
los apéndices. Resulta sorprendente que en ciertas versiones de obras
de Jung, incluso recentísimas, se eliminen sistemáticamente tales
fndices. Éstos no son sólo, obviamente, un excelente recurso auxiliar
para el manejo y estudio de la obra, sino también un imprescindible
medio de control de la propia traducción.
Debo mucho a los consejos y sugerencias de numerosas personas
que me han ayudado en la difícil traducción de esta obra. En primer
lugar quiero mencionar a Francisca Romeu Postler y a Marta
Rodríguez Iborra, que tanto entusiasmo e inteligencia han puesto en
20 CARL GUSTAV JUNG

la ordenación de los índices. También el psicoterapeuta Enrique


Galán Santamaría, Presidente de la "Fundación Carl G. Jung de
España", así como los Drs. Gabriela Wasserziehr y Luís Montiel
L1orente, miembros de su Departamento Científico, me han hecho
valiosas indicaciones. El entusiasmo de Jordi Nadal y Pablo
Somarriba me ha espoleado a acabar esta traducción, empezada hace
varios años. Y en último, pero en primer lugar, quede constancia de
que, como tantas otras cosas, sin la comprensión y el aliento de mi
esposa, Roswitha Krellenberg, no habría sido posible esta traducción
de la obra de Jung. Con ella quisiera contribuir a una nueva versión
de las Obras Completas de Jung, que es el objetivo fundamental de la
antes citada Fundación.

Barcelona, mayo de 1994 Andrés Sánchez Pascual


TIPOS PSICOLÓGICOS 21

,
PREFACIO DEL AUTOR A LA PRIMERA EDICION

Este libro es el fruto de una labor de casi veinte años desarrollada en


la esfera de la psicología práctica. Sus pensamientos han ido surgien-
do poco a poco; han surgido, por un lado, de innumerables impresio-
nes y experiencias obtenidas tanto en mi práctica de psiquiatra y neu-
rólogo como en mis contactos con personas de todas las capas
sociales; han surgido, por otro lado, de mis discusiones personales
con amigos y adversarios; y han surgido, finalmente, de la crítica de
mi propia idiosincrasia psicológica. Me he propuesto no fatigar al
lector con ejemplos concretos tomados de la casuística; lo que a mí
me ha importado ha sido, antes bien, establecer una articulación his-
tórica y terminológica entre mis pensamientos, abstraídos de la expe-
riencia, y los conocimientos ya existentes. He llevado a cabo esa
tarea no tanto por una necesidad de justicia histórica cuanto con la
intención de sacar de su estrecho campo especializado las experien-
cias del especialista médico y de insertarlas en contextos más genera-
les, en unos contextos que también a la persona culta no especializa-
da le posibiliten obtener provecho de las experiencias de una esfera
especializada. Nunca habría osado establecer la antes mencionada
articulación, que fácilmente podría ser malentendida como una inva-
sión de terrenos que no son los míos, si no estuviera convencido de
que los puntos de vista psicológicos expuestos en este libro poseen
una relevancia y una aplicabilidad generales y de que, por ello, es
también mejor tratarlos dentro de un contexto general que no dejarlos
en forma de hipótesis de un especialista. De conformidad con ese
propósito mío me he limitado a discutir las ideas de algunos autores
que han tratado con anterioridad el problema aquí abordado y he
renunciado a mencionar todo lo que acerca de esta cuestión se ha
dicho. Aparte de que establecer un catálogo, aunque sólo fuera apro-
ximado, de todos los materiales y opiniones existentes sobre el tema
es algo que sobrepasaría con mucho mis fuerzas, semejante compila-
ción no aportaría tampoco nada esencial a la discusión y el desarrollo
del problema. Por esto he dejado fuera, sin lamentarlo, muchas de las
22 CARL GUSTAV JUNG

cosas que he ido reuniendo en el transcurso de los años y me he ceñi-


do lo más posible a los asuntos principales. Ello me ha \levado a
sacrificar también un valioso documento que me ha proporcionado
muchísima ayuda. Estoy refiriéndome a la voluminosa corresponden-
cia que sobre la cuestión de los tipos mantuve con mi amigo de
Basilea el Dr. H. Schmid, ya fallecido. Muchas son las aclaraciones
que debo a ese intercambio de opiniones; una gran parte de eIlas ha
pasado a mi libro, aunque, desde luego, en una forma modificada y
tras haber sido revisada en varios aspectos. En lo esencial la citada
correspondencia forma parte de los trabajos preparatorios y el expo-
nerla en este lugar traería más confusión que claridad. Me creo obli-
gado, sin embargo, a manifestar aquí mi agradecimiento a los esfuer-
zos desarrollados por mi amigo.

Küssnacht/Zúrich, primavera de 1920 C. G. Jung


TIPOS PSICOLÓGICOS 23

INTRODUCCIÓN

¡Platón y Aristóteles! No son sólo dos sistemas, sino que son también
los tipos de dos naturalezas humanas distintas que desde tiempo
inmemorial y bajo toda suerte de disfraces vienen enfreritandose
entre sí con mayor o menor hostilidad. De ese modo se ha luchado
especialmente durante toda la Edad Media, hasta llegar a nuestros
días, y esa lucha es el contenido esencialísimo de la historia de la
Iglesia cristiana. Aunque los nombres sean otros, siempre se trata de
Platón y de Aristóteles. Naturalezas entusiastas, místicas, platónicas,
sacan a la luz desde los abismos de su ánimo las ideas cristianas y los
símbolos que correponden a esas ideas. Naturalezas prácticas, orde-
nadoras, aristotélicas, construyen con esas ideas yesos símbolos un
sistema sólido, una dogmática y un culto. La Iglesia acaba por englo-
bar en sí a ambas naturalezas, de las cuales las unas se atrincheran
ante todo en el clero, mientras las otras lo hacen en el monacato, pero
sin cesar de hostilizarse.

H. HEINE, Alemania 1

En el ejercicio de mi labor médica con pacientes nerviosos viene lla-


mándome la atención desde hace tiempo el hecho de que, junto a las
muchas diversidades individuales de la psicología humana, existan
también diferencias típicas; en concreto me han llamado la atención
por lo pronto dos tipos, a los que he dado el nombre de tipo introver-
tido y tipo extravertido.
Si contemplamos la manera como transcurre una vida humana, 2
vemos que hay personas cuyo destino está más condicionado por
los objetos de sus intereses y otras cuyo destino está más condicio-
nado por su propio interior, por su sujeto. Dado que todos nos incli-
namos preferentemente hacia uno de esos dos lados, tenemos una
tendencia natural a comprender todas las cosas en el sentido de
nuestro propio tipo.
24 CARL GUSTA V JUNG

3 Para prevenir posibles malentendidos menciono ya aquí esta cir-


cunstancia, la cual, como es fácil de comprender, dificulta considera-
blemente la tentativa de efectuar una descripción general de los tipos.
Si quiero tener la esperanza de que se me comprenda correctamente,
he de presuponer ya una gran benevolencia en mis lectores. Las
cosas serían relativamente fáciles si cada lector supiera a qué catego-
ría pertenece él mismo. Pero a menudo resulta muy difícil averiguar -
en particular tratándose de uno mismo- si alguien pertenece a este o a
aquel tipo. El juicio que damos sobre nuestra propia personalidad se
encuentra siempre, en efecto, extraordinariamente ofuscado. Tales
ofuscamientos subjetivos son tan frecuentes porque cada tipo bien
pronunciado tiene en sí una particular tendencia a compensar la uni-
lateralidad de su tipo; esa tendencia posee una finalidad biológica,
ya que su objetivo es mantener el equilibrio anímico. La compensa-
ción hace surgir caracteres o tipos secundarios, que presentan un cua-
dro extremadamente difícil de descifrar; tan difícil que nos inclina-
mos a negar la existencia de tipos en general y a no creer ya más que
en las diversidades individuales.
4 Para justificar una cierta peculiaridad de lo que expondré más ade-
lante me es preciso destacar estas dificultades: pues podría parecer,
en efecto, que el procedimiento más sencillo sería describir dos casos
concretos y, una vez analizados, ponerlos uno al lado del otro. Ahora
bien, todos los seres humanos poseen ambos mecanismos, tanto el
mecanismo de la extraversión como el mecanismo de la introversión,
y lo único que constituye el tipo. es la preponderancia relativa de uno
de ellos. Para dar, pues, al cuadro el necesario relieve habría que
efectuar en él grandes retoques, lo cual equivaldría a un fraude más o
menos piadoso. Además, la reacción psicológica del ser humano es
cosa hasta tal punto complicada que mi capacidad expositiva difícil-
mente alcanzaría a trazar una imagen absolutamente exacta. Por fuer-
za he de limitarme, pues, a exponer los principios que he abstraído de
muchos hechos individuales observados. No se trata de una deductio
a priori, como acaso pudiera parecer, sino de una exposición deduc-
tiva de conocimientos sacados de la experiencia. Tales conocimien-
tos representan, así lo espero, una aportación esclarecedora a un dile-
ma que ha sido y continúa siendo causa de malentendidos y
disensiones no sólo en la psicología analítica, sino también en otras
esferas de la ciencia y, de manera muy especial, en las mutuas rela-
TIPOS PSICOLóGICOS 25

ciones personales entre los seres humanos. Esto explica que la exis-
tencia de dos tipos distintos sea un hecho conocido desde hace ya
mucho tiempo; en una u otra forma ha llamado la atención tanto del
conocedor de hombres como de las cavilaciones y reflexiones del
pensador, o se le ha presentado a la intuición de GOETHE, por ejem-
plo, como el principio general de la sístole y la diástole. Los nombres
y los conceptos con que se ha aprehendido el mecanismo de la intro-
versión y la extraversión son muy distintqs y en cada caso se adaptan
al punto de vista del observador individual. A pesar de la diversidad
de las formulaciones, una y otra vez se pone de manifiesto lo que hay
de común en la concepción básica: en un caso el movimiento del
interés va hacia el objeto, en el otro ese movimiento tiende a apartar-
se del objeto y a ir hacia el sujeto y hacia los procesos psicológicos
propios de éste. En el primer caso el objeto actúa como un imán
sobre las tendencias del sujeto, las atrae, condiciona en gran medida
al sujeto, incluso hace que éste quede enajenado de sí mismo y hasta
tal punto transforma sus cualidades, en el sentido de asimilarlas al
objeto, que se diría que éste posee una importancia superior y, a la
postre, decisiva para el sujeto y que en cierto modo el hecho de que
el sujeto se entregue por entero al objeto constituye una determina-
ción absoluta y un sentido especial de la vida y del destino de la per-
sona. En el segundo caso, por el contrario, el sujeto es, y no deja de
ser, el centro de todos los intereses. Parece, podría decirse, que todas
las energías vitales buscan en última instancia al sujeto y con ello
impiden de continuo que el objeto adquiera una influencia preponde-
rante de algún modo. Parece que el objeto se vacía de energía y que
el sujeto es el imán que quiere atraer hacia sí el objeto.
No es fácil caracterizar de un modo claro y fácilmente comprensible 5
este opuesto comportamiento frente al objeto y es grande el peligro de
llegar a formulaciones enteramente paradójicas, que engendran más
confusión que claridad. De una manera muy general podría calificarse
el punto de vista introvertido como aquel que en todas las circunstan-
cias intenta que el yo y el proceso psicológico subjetivo predominen
sobre el objeto y el proceso objetivo o que al menos se afirmen frente al
objeto. Esta actitud otorga por ello al sujeto un valor superior al que
atribuye al objeto. Este último se encuentra siempre, en consecuencia,
en una categoría inferior, tiene una importancia secundaria, incluso hay
ocasiones en que está ahí únicamente como el signo externo, objetivo,
26 CARL OUST AV JUNO

de un contenido subjetivo, algo así como la encarnación de una idea,


pero de modo que 10 esencial es ésta, la idea; o bien es el objeto de un
sentimiento, pero de modo que lo principal es la vivencia del sentimien-
to, y no el objeto en su real individualidad. Por el contrario, el punto de
vista extravertido subordina el sujeto al objeto, de modo que es a éste al
que corresponde el valor sobresaliente. El sujeto tiene siempre una
importancia secundaria; hay ocasiones en que el proceso subjetivo apa-
rece meramente como el trastornador o superfluo apéndice de los acon-
tecimientos objetivos. Es claro que la psicología surgida de estos dos
opuestos puntos de vista tiene que desintegrase en dos orientaciones
totalmente distintas. La una ve todo desde el ángulo de su concepción
propia; la otra, desde el ángulo de los acontecimientos objetivos.
6 Tales actitudes opuestas no son, por 10 pronto, sino mecanismos
opuestos: de un lado, un diastólico salir hacia el objeto y aprehender-
lo, y de otro, un sistólico concentrarse en sí misma la energía y apar-
tarse de los objetos aprehendidos. Todos los seres humanos poseen
ambos mecanismos como expresión de su ritmo vital natural, al cual
GOETHE designó, no por azar, con los conceptos fisiológicos de la
actividad cardiaca. Una rítmica alternancia de ambas formas de acti-
vidad psíquica es lo que sin duda corresponde al curso normal de la
vida. Pero tanto las complicadas circunstancias externas en que vivi-
mos como las circunstancias, tal vez más complicadas aún, de nues-
tra disp~sición psíquica individual permiten raras veces que la activi-
dad de nuestra vida psíquica transcurra sin trastornos. Las
circunstancias externas y la disposición interna favorecen muy a
menudo uno de los mecanismos y limitan o dificultan el otro.
Cuando ese estado se vuelve crónico de alguna manera, surge de ello
un tipo, es decir, una actitud habitual; en ella predomina de continuo
uno de los mecanismos, el cual nunca puede, sin embargo, oprimir
del todo al otro, que es parte absolutamente necesaria de la actividad
de la vida psíquica. De ahí que jamás pueda surgir un tipo puro, un
tipo que posea uno solo de los mecanismos y que tenga atrofiado por
completo el otro. Una actitud típica significa siempre nada más que
la preponderancia relativa de uno de los mecanismos.
7 El hecho de que ya hubiera constancia de la existencia d~ la intro-
versión y la extraversión hizo posible, por lo pronto, distinguir dos
amplios grupos de individuos psicológicos. Tal agrupación es, sin
embargo, de índole tan superficial y general que no permite más que
TIPOS PSICOLÓGICOS 27

una distinción igualmente general. Una investigación más detallada


de las psicologías individuales que caen dentro de un grupo o del
otro pone enseguida de manifiesto la existencia de grandes diferen-
cias entre los individuos particulares pertenecientes, sin embargo, al
mismo grupo. Por ello hemos de dar un paso más, con el fin de poder
determinar en qué consisten las diferencias entre los individuos per-
tenecientes a un mismo grupo. Mi experiencia me ha mostrado que
es posible distinguir a los individuos no sólo por la diversidad gene-
ral entre la extraversión y la introversión, sino también segun sus dis-
tintas funciones psicológicas básicas. Pues en la medida en que tanto
las circunstancias externas como la disposición externa generan un
predominio de la introversión o de la extraversión, en esa misma
medida favorecen también el predominio de una de las funciones
básicas existentes en el individuo. Mi experiencia me ha mostrado
que las funciones básicas -es decir, las funciones que se distinguen
de otras tanto por su origen como por su esencia- son: el pensa-
miento, el sentimiento, la sensación y la intuición . Cuando predomi-
na habitualmente una de ellas, surge el tipo correspondiente.
Distingo, pues, estos tipos: el tipo determinado por el pensamiento, el
determinado por el sentimiento, el determinado por la sensación y el
determinado por la intuición, o, como también los llamaremos de
ahora en adelante: el tipo intelectual, el tipo sentimental, el tipo sen-
sorial y el tipo intuitivo. Cada uno de estos tipos puede ser, además,
introvertido o extravertido, segun su comportamiento con el objeto,
tal como antes se ha descrito. La distinción aquí expuesta no la desa-
rrollé en dos comunicaciones provisionales en que me ocupé de los
tipos picológicos; en ellas identifiqué el tipo intelectual con el intro-
vertido y el tipo sentimental con el extravertido 1• Un estudio a fondo
del problema ha demostrado que tal identificación es insostenible.
Para evitar malentendidos quisiera rogar, por ello, al lector que no
pierda de vista la distinción que acabo de exponer. Con el fin de
garantizar la claridad, que es algo absolutamente indispensable en
asuntos tan complicados como éstos, he dedicado el último capítulo
de este libro a la definición de mis conceptos psicológicos.

I De las dos comunicaciones mencionadas, una: Zllr Frage der psyclwlogischen T.lpen (1913)
"parece como apéndice en este volumen (véase, luego, págs. 57 9·588) ; la segunda: Die
P.f.l'chologie der llnbelVllssten Prozesse (1917), (versión revi sada: Oba die l's.l'cllOlogie des
Unbewussten) está publicada en el volumen VII de las Obras Completas.
EL PROBLEMA DE LOS TIPOS
/ EN LA HISTORIA
DEL ESPIRITU ANTIGUO y MEDIEVAL

l. LA PSICOLOGÍA EN LA ANTIGÜEDAD. TERTULIANO y ORÍGENES

Desde que existe el mundo histórico ha habido siempre, ciertamente, 8


psicología, pero una psicología objetiva sólo la hay desde hace poco
tiempo. De la ciencia de tiempos anteriores puede decirse que su·
riqueza en contenido de psicología subjetiva aumenta con la escasez
de psicología objetiva. De ahí que las obras de los antiguos estén,
ciertamente, llenas de psicología, pero sólo una pequeña parte de ésta
merezca ser calificada de psicología objetiva. Esto podría hallarse
condicionado en no pequeña medida por la peculiaridad de las rela-
ciones humanas en la Antigüedad y en la Edad Media. La Antigüedad
tenía, si así podemos expresarnos, una valoración casi exclusivamente
biológica del prójimo, como lo revelan los hábitos de vida y la legisla-
ción de aquellos tiempos. La Edad Media, en la medida en que en ella
se expresó un juicio de valor, tuvo una valoración metafísica del próji-
mo, valoración que se inició con el pensamiento del valor imperece-
dero del alma humana. Esta valoración metafísica, que compensa el
punto de vista de la Antigüedad, es igual de desfavorable que la valo-
ración biológica para la estimación del valor de la persona, que es la
l1nica estimación capaz de constituir el fundamento de una psicología
objetiva. No son pocos, ciertamente, los que opinan que también ex
cathedra puede escribirse una psicología. Hoy en día, de todos
modos, los más están convencidos de que una psicología objetiva ha
de apoyarse ante todo en la observación y en la experiencia. Tal fun-
dmnento sería ideal si fuera posible. Pero el ideal y el fin de la ciencia
no consisten en dar una descripción lo más exacta posible de los
hechos -la ciencia no puede competir, en efecto, ni cor, la cámara
fotográfica ni con el gramófono-, sino que cumple su fin y su propósi-
to solamente estableciendo la ley, la cual no es sino una expresión
abreviada de procesos múltiples que son aprehendidos, sin embargo,
32 CARLGUSTAV JUNG

como unitarios de alguna manera. Mediante la concepción ese fin se


eleva sobre lo simplemente experimentable, mas, a pesar de su vali-
dez universal y probada, será siempre un producto de la constelación
psicológica subjetiva del investigador. Hay mucho de azar personal en
la formación de las teorías y conceptos científicos. No sólo existe una
ecuación psicofísica, también existe una ecuación personal psicológi-
ca. Vemos colores, pero no longitudes de ondas. En ninguna otra
parte es preciso tener más en cuenta que en la psicología este bien
conocido hecho. La eficacia de la ecuación personal comienza ya en
la observación. Vemos aquello que mejor podemos ver desde nosotros
mismos. Así, lo primero que vemos es la paja en el ojo dé nuestro her-
mano. No hay duda de que la paja está allí, pero la viga está en nues-
tro propio ojo y podría impedir en cierto modo la visión. Yo desconfío
del principio de la "observación pum" en la denominada psicología
objetiva, a menos que nos limitemos a las anteojeras del cronoscopio,
del taquistoscopio y de otros aparatos "psicológicos". Con ello nos
ponemos a salvo también de una explotación excesiva de los hechos
psicológicos empíricos. Mas la ecuación psicológica personal se hace
valer mucho más aún en la exposición o comunicación de lo observa-
do, ¡para no hablar de la concepción y abstracción del material empí-
rico! En ninguna otra parte es más ineludible que en la psicología la
exigencia básica de que el observador e investigador sea adecuado a
su objeto, en el sentido de que sea capaz de ver no sólo lo uno, sino
también lo otro. No puede exigirse que vea sólo objetivamente; pues
eso es imposible. Podríamos darnos por contentos con que no viese
demasiado subjetivamente. La concordancia entre la observación y
concepción subjetivas y los hechos objetivos del objeto psicológico es
una prueba en favor de la concepci6n s610 si ésta no pretende ser una
concepción universal, sino tener validez únicamente para la esfera del
objeto tomada en consideración. En esa medida la viga en el ojo pro-
pio capacita realmente para encontrar la paja en el ojo de mi hermano.
En tal caso, como he dicho, la viga en el propio ojo no prueba que mi
hermano no tenga una paja en el suyo. Pero el impedimento de la
vista podría con facilidad dar ocasión a una teoría general de que
todas las pajas son vigas. El reconocer y tener en cuenta el condicio-
namiento subjetivo de los conocimientos en general y de los conoci-
mientos psicológicos muy en particular es una condición básica de la
apreciación científica y exacta de una psique distinta del sujeto obser-
TIPOS PSICOLÓGICOS 33

vador. Tal condici6n sólo se cumple si el observador está suficiente-


mente informado del alcance y naturaleza de su propia personalidad.
y sólo puede estar suficientemente informado si se ha liberado en
gran medida de las niveladoras influencias de los juicios colectivos y
ha llegado así a una concepción clara de su propia individualidad.
Cuanto más retrocedemos en la historia, tanto más vemos que la 9
personalidad se desvanece bajo la capa de la colectividad. Y si des-
cendemos hasta la psicología primitiva, encontramos que en ella no
puede hablarse en absoluto del con'cepto de individuo. En vez de
individualidad hallamos tan sólo dependencia colectiva o participa-
ríon mystíque 1• Pero la actitud colectiva obstaculiza el conocimiento
y apreciaci6n de una psicología distinta del sujeto, pues justo el espí-
ritu que tiene una actitud colectiva es incapaz de pensar y sentir de
otra manera que proyectivamente. Lo que nosotros entendemos con
el concepto de "individuo" es una conquista relativamente reciente
de la historia ~el espíritu y la cultura humana. Por ello no es de extra-
fiar que la antaño omnipotente actitud colectiva impidiese totalmente,
por así decirlo, una apreciación psicológica objetiva de las diferen-
cias indi\'iduales, así como, en general, toda objetivaci6n cientffica
de los procesos psicol6gicos individuales. Precisamente esta falta de
pensar psicol6gico hacía que el conocimiento estuviese "psicologiza-
do", es decir, lleno de psicología proyectada. Los inicios de la expli-
caci6n filosófica del mundo ofrecen ejemplos contundentes de ello.
La despsicologización de la ciencia objetiva va paralela al desarrollo
de la individualidad y al desarrollo, condicionado por aquél, de la .
diferenciación psicológica de los seres humanos. Estas consideracio-
nes podrían explicar por qué en los materiales que se nos han trans-
mitido de la Antigüedad tienen un caudal muy escaso las fuentes de
la psicología objetiva. La distinción de los cuatro temperamentos,
que hemos tomado de la Antigüedad, casi no es una tipificación psi-
col6gica, pues los temperamentos apenas son otra cosa que comple-
xiones psicofisiol6gicas. Pero la escasez de noticias no quiere decir
que no poseamos indicios, en la historia del espíritu antiguo, de la
clicacia de las oposiciones psicol6gicas que aquí estamos tratando.
Así, la filosofía gn6stica estableci6 tres tipos, el pneumático, el psí- 10
quico y el hílico, que tal vez correspondan a estas tres funciones psico-

l. I.(,VY ·BRUHL: Le.' [on elions menlales dans le.' sociélés in[ériellres.
34 CARL GUSTA V JUNG

lógicas básicas: el pensamiento, el sentimiento y la sensación. Al pen-


samiento correspondería el hombre pneumático; al sentimiento, el
hombre psíquico, y a la sensación, el hombre hílico. La menor estima-
ción del tipo psíquico está en correspondencia con el espíritu de la gno-
sis, la cual insistía, contra el cristianismo, en el valor del conocimiento.
Los principios cristianos de la caridad y la fe eran, empero, desfavora-
bles al conocimiento. Dentro de la esfera cristiana el hombre pneumáti-
co estaría, en consecuencia, sujeto a menosprecio, pues se señalaba
meramente por la posesión de la gnosis, del conocimiento.
11 También deberíamos pensar en la diferencia de tipos al contemplar
la larga y peligrosa lucha que desde sus inicios sostuvo la Iglesia
contra el gnosticismo. En la orientación del cristianismo primitivo,
que no cabe duda era una orientación preponderantemente práctica,
el intelectual apenas contaba, a no ser que, siguiendo su impulso beli-
coso, se perdiese en la polémica~ La regula fidei era
demasiado estrecha y no permitía un movimiento independiente.
Además, era pobre en contenido positivo de conocimiento. Contenía
pocos pensamientos; éstos eran, ciertamente, de un enorme valor
práctico, pero cerraban el paso al pensar. El sacrificium intellectus
afectaba más gravemente al hombre intelectual que al sentimental.
Es, pues, muy comprensible que los preponderantes contenidos cog-
noscitivos de la gnosis, que a la luz de nuestro desarrollo espiritual
actual no sólo no han perdido valor, sino que incluso lo han ganado
de modo significativo, resultasen sumamente atractivos para el inte-
lectual que se encontraba dentro de la Iglesia. Tales contenidos eran
propiamente para él la tentación del mundo. En particular el docetis-
mo dio mucho trabajo a la Iglesia con su afirmación de que Cristo
poseyó sólo un cuerpo aparente y de que toda su existencia terrenal y
su pasión fueron una apariencia. En esa afirmación predomina y pasa
a primer plano lo puramente intelectual frente a lo que el hombre
puede sentir. Donde con mayor claridad se nos presenta la lucha con
la gnosis es en dos figuras que fueron muy significativas no sólo
como Padres de la Iglesia, sino también como personalidades.
Estamos refiriéndonos a TERTULIANO y a ORIGENES, que vivieron a
finales del siglo II y fueron casi contemporáneos. De ellos dice
SCHULZ2: "Uno de los organismos es capaz de absorber casi entera-

2. Dokumente der Gnosis, p. XXIX.


TIPOS PSICOLÓGICOS 35

mente en sí el alimento y de asimilarlo a su naturaleza, el otro lo eli-


mina casi por completo, con violentas manifestaciones de rechazo.
Tal fue el opuesto comportamiento de Orígenes, por un lado, y de
Tertuliano, por otro. Su reacción a la gnosis no sólo caracteriza los
dos caracteres y sus visiones del mundo, sino que tiene también una
importancia fundamental para la posición de la gnosis en la vida
espiritual yen las corrientes religiosas de entonces".
TERTULIANO nació en Cartago hacia el año 160. Era pagano y 12
hasta aproximadamente sus 35 años, en que se hizo cristiano, estu-
vo entregado a la licenciosa vida de su ciudad natal. Fue autor de
numerosos escritos, que manifiestan inequívocamente su carácter,
el cual nos interesa de manera especial. Son claros ante todo su
excepcional y noble ardor, su fogosidad, su temperamento apasio-
nado y la profunda intimidad de su concepción religiosa. TERTULIA·
NO es fanático y genialmente unilateral en la defensa de una verdad
conocida, es intolerante, es una naturaleza belicosa sin igual, un
polemista implacable, que ve su victoria sólo en la total aniquila-
ción de su adversario; su lenguaje es como una espada centelleante,
blandida con maestría cruel. Es el creador del latín eclesiástico,
vigente durante más de mil años. TERTULIANO es el que acuña la
terminología de la joven Iglesia. "Una vez que había adoptado un
punto de vista, tenía también que desarrollarlo en todas sus conse-
cuencias, como si estuviese fustigado por una legión del infierno, y
ello aunque ya hiciese tiempo que la razón no estuviese de su parte
y que ante él yaciese hecho jirones todo orden racionaJ3." El apa-
sionamiento de su pensar era tan implacable que una y otra vez vol-
vía a enajenarse justo de aquello por lo que propiamente había dado
la sangre de su corazón. En consecuencia, también su ética era de
una ruda severidad. Ordenaba buscar el martirio, en vez de huir de
~I. no permitía segundas nupcias y exigía que las mujeres estuvie-
len permanentemente cubiertas con un velo. TERTULIANO combatió
con fanática inflexibilidad la gnosis, que es precisamente pasión del
pensar y conocer, y al combatir la gnosis combatió también la filo-
sofía y la ciencia, que propiamente se diferencian poco de ella. A él
se le atribuye esta grandiosa profesión de fe: Credo quia absurdum
(creo porque es absurdo). Esto no es, de todos modos, exacto histó-

J./bid.. p. xxv.
36 CARLGUSTAV JUNG

ricamente, pues se limitó a decir: Et mortuus est dei filius, prorsus


credibile est, quia ineptum esto Et sepultus resurrexit; certum est,
quía impossibile est 4 •
13 Gracias a la agudeza de su espíritu caló la miseria del saber filosófico
y gnóstico y lo apartó de sí con desprecio. En cambio invocaba eltesti-
monio de su propio mundo interno, de sus propios hechos internos, los
cuales eran la misma cosa que su fe. Dio forma a esos hechos y se con-
virtió así en el creador de las estructuras conceptuales que todavía hoy
siguen eslando en la base del sistema calólico. El hecho interno irracio-
nal, que para Tertuliano es esencialmente de naturaleza dinámica, era el
principio y la fundamentación frente al mundo y frente a la ciencia y
filosofía colectivamente válidas o racionales. Cito sus palabras:
14 "Yo invoco un testimonio nuevo, o, más bien, un testimonio que es
más conocido que cualquier momumento escrito, más tratado que
cualquier sistema doctrinal, más difundido que cualquier publicación,
más grande que el hombre entero, a saber, aquello que constituye al
hombre entero. Acércate, pues, oh tú, alma, tanto si eres algo divino
y eterno, cosa que creen no pocos filósofos -y tanto menos mentirás
entonces-, como si no eres en modo alguno divina, porque eres mor-
tal, que fue lo que opinó Epicuro, el único que lo hizo -yen ese caso
te será tanto menos lícito mentir-, tanto si vienes del cielo como si
has nacido de la tierra, tanlo si estás compuesta de números como si
estás compuesta de átomos, tanto si comienzas la existencia a la vez
que el cuerpo como si eres añadida a él posteriormente, procedas de
donde procedas y cualquiera que sea el modo que tengas de hacer del
hombre lo que es, a saber, un ser racional, capaz de percibir y tam-
bién de conocer. Pero no te invoco a ti, alma, a ti que has sido adoc-
trinada en las escuelas, que has frecuentado las bibliotecas, que has
sido alimentada y saciada en las academias y en los pórticos áticos y
que predicas la sabiduría, no, no eres tú el alma a la que yo quiero
hablar; sino que eres tú, oh alma que eres simple e inculta, inhábil e
inexperta, tal como estás en aquellos que no te tienen más que a ti, tal
como vienes precisamenle de la calleja, del rincón de la calle, del
taller. Pues necesito precisamente de tu ignorancia5 ."

4. (Y el Hijo de Dios murió, cosa que es completamente creíble porque es una inepcia. Y, sepul.
tado, resucitó: es cierto porque es imposible.) TERTULIANO: De carne ehristi, 5.
5. SCHULTZ:Dokumente der Gnu,ü, pp. XXV Y s.
TIPOS PSICOLÓGICOS 37

La automutilación realizada por TERTULIANO con el sacrificium 15


intellectus lo llevó a reconocer sin reservas el hecho interno irracio-
nal, verdadero fundamento de su fe. En la insuperable fórmula anima
naturaliter christiana expresó la necesidad del proceso religioso que
él sentía en sí. Con el sacrificium intellectus se derrumbaron para él
la filosofía y la ciencia y, consiguientemente, también la gnosis.
Los rasgos descritos fueron exacerbándose al ir avanzando la vida 16
de TERTULIANO. Cuando la Iglesia se vio más y más precisada a pac-
tar con la masa, TERTULIANO se rebeló contra ello y se convirtió en
partidario del profeta frigio MONTANO, un extático que defendía el
principio de la negación absoluta del mundo y de la espiritualización
completa. TERTULIANO comenzó a atacar en violentos panfletos la
política del papa CALlXTO 1 y de esa manera vino a quedar, junto con
el montanismo, más o menos extra ecclesiam. Según una noticia de
SAN AGUSTIN, parece que TERTULIANO se enemistó más tarde tam-
hién con el montanismo y fundó una secta propia.
TERTULIANO es, por así decirlo, un representante clásico del pen- 17
liudor introvertido. Su intelecto, un intelecto considerable, aguda-
mente desarrolIado, está flanqueado por una indudable sensoriali-
dad. El proceso evolutivo psicológico que hemos calificado de
cristiano llevó a TERTULIANO al sacrificio, a la amputación del
órgano más precioso; es éste un pensamiento que se halla contenido
asimismo en el grande y ejemplar símbolo del sacrificio del Hijo de
Dios. El órgano más valioso de TERTULIANO era precisamente el
Intelecto, así como el conocimiento claro transmitido por él. El
lacrificium intellectus le cerró a TERTULIANO la vía de un desarro-
llo puramente intelectual, por lo cual se vio forzado a admitir como
fundamento de su ser la fuerza irracional del fondo de su alma. A
TERTULIANO tuvo que resultarle necesariamente odioso lo intelec-
IUal de la gnosis, su específica acuñación intelectual de los fenóme-
nos dinámicos del fondo del alma, pues era justo la vía que él había
abundonado para admitir el principio del sentir.
En ORIGENES tenemos lo absolutamente opuesto a TERTULIANO. 18
ORIGENES nació en Alejandría hacia el año 185. Su padre fue un már-
tir cristiano. El mismo creció en aquella atmósfera espiritual tan pecu-
IIlIr, en la que se mezclaban los pensamientos de Oriente y los pensa-
l1lientos dc Occidente. Su gran ansia de saber le hizo apropiarse de
cuan lo mcrecía saberse; absorbió así todo lo que de cristiano, judío,
38 CARLGUSTAV JUNG

helenístico, egipcio, ofrecía el mundo intelectual extraordinariamente


rico de la Alejandría de aquella época. Destacó como profesor en una
escuela de catequesis. El filósofo pagano PORFIRIO, un discípulo de
PLOTINO, dijo de él que su vida externa había sido la de un cristiano y
contraria a la ley; pero que en lo referente a su visión de las cosas y de
la divinidad había helenizado y había infiltrado furtivamente en los
mitos extranjeros las ideas de los griegos 6 • Anterior al año 211 es su
autocastración, cuyos motivos concretos cabe, desde luego, conjetu-
rar, pero que históricamente son desconocidos. ORIGENES ejercía per-
sonalmente una gran influencia, su oratoria era convincente. Siempre
estaba rodeado de alumnos y de todo un ejército de estenógrafos que
recogían las preciosas palabras que salían de la boca del venerado
maestro. Fue un escritor extraordinariamente fecundo y desplegó una
grandiosa actividad docente. En Antioquía impartió incluso lecciones
de teología a la emperatriz madre, Mammaea. En Cesárea de Palesina
estuvo al frente de una escuela. Su actividad docente se vio varias
veces interrumpida por largos viajes. Era de una erudición extraordi-
naria y tenía una asombrosa capacidad para escudriñar con todo cui-
dado las cosas. Descubrió antiguos manuscritos de la Biblia y prestó
especiales servicios a la crítica de los textos. "Fue un gran erudito,
más aún, el único verdadero erudito que poseyó la Iglesia antigua",
dice HARNACK. A la inversa de TERTULIANO, ORIGENES no se cerró al
influjo del gnosticismo; al contrario, lo trasladó en forma atenuada al
seno de la Iglesia; al menos intentó hacerlo. Por su pensamiento y por
sus visiones básicas fue, por así decirlo, un gnóstico cristiano. Su
posición frente a laJe y el saber la describe HARNACK con estas pala-
bras, que psicológicamente son significativas: "La Biblia es necesaria
de igual manera a unos y a otros: los creyentes reciben de ella los
hechos y los mandamientos que necesitan, y los sapientes descifran en
ella las ideas y sacan de ella las fuerzas que los conducen a la visión y
el amor de Dios - de modo que todo lo material aparece refundido por
la interpretación espiritual (exégesis alegórica, hermenéutica) en un
cosmos de ideas, más aún, a la postre todo es superado por esa ascen-
sión y dejado atrás como si fuera un peldaño, y lo único que queda es
la bienaventurada relación quieta entre el espíritu de la criatura, salido
de Dios, y Dios (amor et visio )."

6. [bid.• p. XXII.
TIPOS PSICOLÓGICOS 39

A diferencia de la teología de TERTULIANO, la de ORÍGENES fue una 19


teología esencialmente filosófica, que se plegaba del todo, por así
decirlo, al marco de una filosofía neoplatónica. En ORÍGENES se inter-
penetran de manera pacífica y armoniosa, de un lado, las esferas de la
filosofía y la gnosis griegas, y de otro, el mundo de ideas cristiano.
Esta tolerancia y esta justicia, amplias y perspicaces, llevaron también
a ORÍGENES, empero, al destino de ser condenado por la Iglesia. De
todos modos la condena definitiva se pronunció póstumamente, des-
pués de que ORÍGENES, ya anciano, fuese martirizado en la persecu-
ción de DECIO contra los cristianos y muriese poco después a conse-
cuencia de las torturas. En el año 339 el papa ANA STAS 10 1 pronunció
la condena de ORÍGENES y en el año 543 un concilio convocado por
JUSTINIANO lanzó el anatema contra sus doctrinas heréticas, decisión a
la que se atuvieron también las sentencias de concilios posteriores.
ORÍGENES es un representante clásico del tipo extravertido. Su orien- 20
lación básica mira al objeto; eso es algo que se muestra en la concien-
zuda atención prestada a los hechos objetivos y a sus condiciones, y
que se muestra asimismo en la formulación de aquel citado principio
supremo, el principio del amor y de la visio Dei. El proceso evolutivo
cristiano encontró en ORÍGENES un tipo cuyo fundamento originario es
la relación con los objetos, relación que desde siempre se expresa sim-
bólicamente en la sexualidad, por lo cual ciertas teorías reducen tam-
bién todas las funciones anímicas esenciales precisamente a la sexuali-
dad. La castración es, por tanto, la expresión adecuada del sacrificio de
la función más valiosa. Es completamente característico el hecho de
que TERTULIANO efectuase el sacrificium intellectus y ORÍGENES el
sacrificium phalli, pues el proceso cristiano quiere una supresión com-
pleta de la vinculación sensorial al objeto, o, dicho más exactamente:
quiere el sacrificio de la función que hasta ese momento ha sido más
valorada, el sacrificio del bien más precioso, del impulso más fuerte.
Considerado biológicamente el sacrificio se efectúa al servicio de la
domesticación, pero considerado psicológicamente se efectúa con el
fin de introducir, mediante la disolución de viejos vínculos, nuevas
posibilidades de desarrollo para el espíritu. TERTULIANO sacrificó el
intelecto porque el intelecto era lo que con más fuerza lo ataba a la
mundanidad. Combatió la gnosis porque ésta representaba para él la
vía crrada que llevaba a lo intelectual, lo cual condiciona también al
mismo tiempo la sensorialidad. De conformidad con este hecho halla-
40 CARLGUSTAV JUNG

mos que también en la realidad el gnosticismo está dividido en dos


direcciones: una de ellas aspira a una espiritualización desmedida, la
otra dirección se pierde en un anomismo ético, en un libertinismo
absoluto que no se arredra ante ninguna lascivia ni ante ninguna per-
versidad y desvergüenza, por abominables que sean. Se hacía precisa-
mente una distinción entre los encratitas (continentes) y los antitactas o
antinomistas (adversarios del orden y la ley), que pecaban por princi-
pio y se entregaban deliberadamente a un libertinaje desenfrenado,
obedeciendo a determinados preceptos. De los antitactas o antinomis-
tas forman parte los nicolaítas, los arcónticos, etc., y aquellos que acer':
tadamente fueron llamados borborianos (fangosos). El ejemplo de los
arcónticos muestra que los en apariencia opuestos están muy próxi-
mos; una misma secta se hallaba desintegrada en una dirección encrati-
ta y una dirección antinomista, y las dos eran lógicas y consecuentes.
Quien quiera saber lo que significa éticamente un intelectualismo desa-
rrollado de manera audaz y amplia, que estudie la historia de las cos-
tumbres gnósticas. Comprenderá perfectamente el sacrificium intellec-
tus. Aquellas gentes eran consecuentes también en la práctica y vivían
hasta el absurdo lo que habían pensado. ORÍGENES, empero, sacrificó la
vinculación sensorial al mundo, mutilándose a sí mismo. Es evidente
que el intelecto no representaba para él un peligro específico; quienes
sí lo representaban eran un sentimiento y una sensación que lo ataban
al objeto. Mediante la castración se liberó de la sensorialidad que iba
. aparejada al gnosticismo y pudo así entregarse sin temor a la riqueza
del pensar gnóstico, mientras que con su sacrificio intelectual TERTU-
LIANO se cerró a la gnosis, pero con ello alcanzó también una profun-
didad del sentimiento religioso que echamos de menos en ORIGENES.
"Lo que hace a TERTULIANO superior a ORÍGENES es que vivió en lo
más hondo de su ánimo cada una de sus palabras, que lo que a él lo
arrebataba no era el entendimiento, como a ORÍGENES, sino el corazón.
En cambio TERTULIANO es inferior a ORÍGENES en que él, el más apa-
sionado de todos los pensadores, estuvo a punto de rechazar el saber
en general y de ampliar su lucha contra la gnosis a una lucha contra el
pensar humano", dice SCHULTZ7.
21 Vemos aquí cómo en el proceso cristiano el tipo originario propia-
mente se ha invertido. TERTULIANO, el pensador agudo, se convierte en

7. Dokumente der Gnosis, p. XXVII


TIPOS PSICOLÓGICOS 41

un hombre de sentimiento; ORÍGENES se transforma en un erudito y se


pierde en lo intelectual. Desde' luego es fácil dar la vuelta a la cosa tam-
bién lógicamente y decir que TERTULIANO fue desde siempre el hombre
de sentimiento y que ORIGENES fue desde siempre el intelectual.
Prescindiendo del hecho de que no por ello se elimina del mundo la
diferencia de los tipos, sino que ésta perdura igual que antes, tal modo
invertido de ver lás cosas no explica cómo fue que TERTULIANO vio en
lo intelectual su enemigo más peligroso y ORÍGENES lo vio, en cambio,
en la sexualidad. Podría decirse que ambos se engañaron y podría adu-
cirse como argumento en favor de eso el fatal desenlace de la vida de
ambos. En este caso habría que suponer que ambos sacrificaron lo
menos importante para ellos y que hicieron así un trato de chalanes con
el destino. Ésta es también una opinión cuyo principio posee una vali-
dez aceptable. Pues incluso entre los primitivos hay tales granujas, que
se presentan ante su fetiche con un gallo negro bajo el brazo y dicen:
"Mira, voy a sacrificarte un hermoso cerdo negro". Pero yo soy del
parecer de que, a pesar del innegable alivio que el hombre común expe-
rimenta al derribar algo grande, el explicar las cosas desvalorándolas no
es el modo correcto en todas las circunstancias, aun cuando se presente
como muy "biológico". En la medida en que sabemos personalmente
algo de estos dos grandes del reino del espíritu, hemos de decir que su
entera índole era hasta tal punto seria que su conversión al cristianismo
no fue ni fraude ni engaño, sino realidad y veracidad.
No nos perdemos en una digresión si con esta ocasión examinamos 22
lo que significa psicológicamente la ruptura de la dirección natural
de los impulsos, pues así es como aparece el proceso cristiano (de
sacrificio): de lo antes dicho resulta, en efecto, que la conversión sig-
nifica también a la vez el paso a otra actitud. Con ello se aclara tam-
bién de dónde procede el motivo impulsor de la conversión y en qué'
medida tiene razón TERTULIANO al concebir el alma como naturaliter
christiana: la dirección natural de los impulsos obedece, como todo
en la naturaleza, al principio del mínimo esfuerzo. Ahora bien, unos
hombres están más dotados en un punto, otros lo están en otro. O la
adaptación al primer ambiente de la infancia requiere más reserva y
reflexión o algo más de empatía, según la índole de los padres y de
las circunstancias. Con ello se forma de modo automático una cierta
actitud preferente, de la que resultan tipos distintos. Puesto que todo
ser humano, en cuanto ser relativamente estable, posee todas las fun-
42 CARLGUSTAV JUNG

ciones psicológicas básicas, para su adaptación perfecta sería tam-


bién una necesidad psicológica que utilizase asimismo todas esas
funciones de manera igual. Pues tiene que haber una razón de que
existan diversas vías de adaptación psicológica; es evidente que una
sola no basta, ya que, por ejemplo, el objeto parece estar aprehendido
sólo parcialmente si se lo capta como meramente pensado o como
meramente sentido. La actitud unilateral ("típica") produce un déficit
en el rendimiento de la adaptación psicológica; ese déficit va acumu-
lándose en el curso de la vida, con lo cual se desarrolla más pronto o
más tarde un trastorno de la adaptación, que empuja al sujeto a una
compensación. Pero a ésta sólo puede llegarse mediante una amputa-
ción (sacrificio) de la actitud unilateral tenida hasta ese momento.
Con ello surge un estancamiento temporal de la energía y un desvío
hacia canales hasta ese momento no utilizados de manera consciente,
pero que están allí preparados inconscientemente. El déficit de adap-
tación, que es la causa efficiens del proceso de la conversión, se hace
notar subjetivamente como sentimiento de una insatisfacción impre-
cisa. Una atmósfera semejante era la que reinaba al comien~o de
nuestra era. De la humanidad se apoderó entonces una extraordinaria
y asombrosa necesidad de redención, que produjo en la antigua
Roma aquel inaudito florecimiento súbito de todos los cultos posibles
e imposibles. Tampoco faltaban representantes de la teoría de vivir
plenamente la vida, los cuales, en lugar de operar con la "biología",
operaban con argumentos de la ciencia de entonces. Tampoco había
escasez de especulaciones sobre las causas de que al ser humano le
fueran tan mal las cosas; sólo que el causalismo de aquella época era
un poco menos restringido que el de nuestra ciencia; la gente no
recurría sólo a la infancia, sino que recurría a la cosmogonía y exco-
gitaba numerosos sistemas que demostraban que todo lo que había
pasado en los tiempos anteriores era la fuente de que luego provenían
molestas consecuencias para la humanidad.
23 El sacrificio hecho por TERTULIANO y por ORIGENES es drástico,
demasiado drástico para nuestro gusto, pero respondía al espíritu de
aquella época, que era un espíritu completamente concretista. Ese
espíritu es el que explica que la gnosis tomase como reales o, al
menos, como referidas directamente a lo real sus visiones, y que TER-
TULIANO atribuyese una validez objetiva al hecho de su sentir. El
gnosticismo proyectaba la percepción interna subjetiva del proceso
TIPOS PSICOLóGICOS 43

del cambio de actitud como un sistema cosmogónico y creía en la


realidad de sus figuras psicológicas.
En mi libro Wandlungen und Symbole der Libido8 dejé sin decidir 24
la cuestión de la procedencia de la peculiar dirección de la libido en
el proceso cristiano. Hablé entonces de una desintegración de la
dirección de la libido en dos mitades dirigidas la una contra la otra.
La explicación de esto resulta de la unilateralidad de la actitud psico-
lógica; ésta había llegado a ser tan unilateral que desde 10 inconscien-
te se impuso como tarea urgente la compensación. Es precisamente el
movimiento gnóstico de los primeros siglos cristianos el que muestra
de la manera más clara la irrupción de contenidos inconscientes en el
elemento de la compensación. El propio cristianismo significó la des-
trucción y el sacrificio de los valores de la cultura antigua, esto es, de
la actitud antigua. En nuestra época resulta casi superfluo advertir
que es indiferente que hablemos de hoyo de hace dos mil años.

2. LAS CONTROVERSIAS TEOLOGfcAS EN LA IGLESIA ANTIGUA

No es improbable que también en la historia de los cismas y herejías 25


de la Iglesia cristiana primitiva, tan abundante en controversias,
encontremos la oposición de los tipos. Los ebionitas o judeo-cristia-
nos, que acaso fueran idénticos a los primeros cristianos en general,
creían en la exclusiva humanidad de Cristo y lo tenían por el hijo de
María y de José, que sólo posteriormente recibió su consagración por
obra del Espíritu Santo. Los ebionitas son así, en este punto, el extre-
mo opuesto de los docetistas. Esta oposición siguió actuando durante
largo tiempo. En forma modificada volvió a salir a la luz hacia el año
320 en la herejía de ARRIO; lo hizo en forma más agudizada en su
aspecto de política eclesiástica, pero de forma más atenuada en su
aspecto de contenido. ARRIO negaba la fórmula propuesta por la
Iglesia ortodoxa: 'tw I1a'tQl b¡.wOÚOLO~ (igual al Padre). Si miramos
con más detalle la historia de la gran controversia arriana en tomo a
la homousía y la homoiusía (igualdad de substancia o semejanza de
substancia entre Ci"isto y Dios) nos parece, ciertamente, que la
homoiusía pone claramente el acento en lo sensorial y en aquello de

8. Versión revisada: Symbole der Wandlung (ahora en el volumen V de las Obras Completas).
44 CARL GUSTAV JUNG

que el hombre puede tener un sentimiento, frente a lo puramente


intelectual y abstracto del punto de vista de la homousía. Asimismo
puede parecernos que la indignación de los monofisitas (que defendí-
an la absoluta unidad de la naturaleza de Cristo) contra la fórmula
diofisita del concilio de Calcedonia (el cual defendió la indisoluble
naturaleza doble de Cristo, a saber, su naturaleza humana y divina
unida), devolvió su vigencia al punto de vista de lo abstracto e irre-
presentable frente a lo sensorial-natural de la fórmula diofisita.
26 Pero a la vez nos salta avasalladoramente a la vista que tanto en el
movimiento arriano como en la controversia monifisita la sutil cues-
tión dogmática era, desde luego, lo principal para las cabezas que la
habían provocado originariamente, pero no lo era para la gran masa,
la cual se apoderó de la controversia dogmática tomando partido en
ella. Ni siquiera en aquellos tiempos poseía una cuestión tan sutil
fuerza bastante para mover a la gran masa; sino que ésta se hallaba
movida por problemas y exigencias del poder político, que nada tení-
an que ver con la divergencia teológica. Si la divergencia de los tipos
tuvo aquí en general un significado, fue el de proporcionar las con-
signas que etiquetaban de manera halagadora los groseros instintos
de la masa. Con estas palabras no se pretende desconocer el hecho de
que el problema de la homousía y la homoiusía era una cuestión seria
para quienes prendieron la disputa. Pues tras esa cuestión estaban,
tanto histórica como psicológicamente, el credo de los ebionitas, que
confesaban que Cristo era puro hombre con una divinidad relativa
("aparente"), y el credo docetista de que Cristo era puro Dios con una
corporeidad sólo aparente. Y debajo de eso está a su vez el gran
cisma psicológico. De un lado, la afirmación de que el valor principal
y el significado principal residen en lo que es aprehensible por los
sentidos, cuyo sujeto, si bien no siempre es personal-humano, sí es
siempre una sensación humana proyectada; de otro, la afirmación de
que el valor principal reside en lo abstracto y extrahumano, cuyo
sujeto es la función, esto es: el proceso objetivo natural, que transcu-
rre dentro de sus leyes impersonales, más allá de la sensación huma-
na, de la cual ese proceso es incluso el fundamento. Para favorecer
ese complejo de funciones que es la forma en que aparece el ser
humano, el primer punto de vista olvida la función; para favorecer la
función, el segundo punto de vista olvida que el ser humano es su
indispensable soporte. Cada uno de los dos puntos de vista le niega al
TIPOS PSICOLÓGICOS 45

otro lo que para éste es su valor principal. Cuanto más decididamente


se identifica!.': los defensores de uno y otro punto de vista con el suyo
propio, tanto más buscan también, acaso con la mejor intención,
imponerse recíprocamente el propio punto de vista y hacen con ello
violencia al valor principal del otro.
En la controversia pelagiana de comienzos del siglo V parece mani- 27
festarse otro lado de la oposición de los tipos. La experiencia, de la que
tuvo una profunda sensación TERTULIANO, de que el ser humano no
puede evitar el pecado ni siquiera después del bautismo, se convirtió en
SAN AGUSTÍN, que en muchos aspectos no deja de parecerse a TERTU-
LIANO, en la doctrina pesimista, tan característica, del pecado original,
cuya esencia consiste en la concupiscentia heredada de Adán 9 • Al
hecho del pecado original se oponía en SAN AGUSTÍN la gracia redentora
de Dios, con la institución, creada por ella, de la Iglesia, la cual admi-
nistraba los medios de la redención. El valor del ser humano queda muy
rebajado en esta concepción. El ser humano no es propiamente otra
cosa que una criatura mísera y réproba, que sucumbe al diablo en todas
las circunstancias si no es hecha partícipe de la gracia divina por media-
ción de la Iglesia, fuera de la cual no hay salvación. Con ello desapare-
dan más o menos no sólo el valor del ser humano, sino también su
libertad moral y su autodeterminación, pero también se acrecentaban
tanto más el valor y el significado de la idea de la Iglesia, lo cual corres-
pondía al programa expuesto en la Civitas Dei agustiniana.
Frente a una concepción tan opresiva vuelve siempre a alzarse el 28
.cntimiento de la libertad y del valor moral del ser humano, senti-
miento que a la larga no se deja oprimir por ninguna inteligencia, por
profunda que sea, ni por ninguna lógica, por aguda que sea. El dere-
cho del sentimiento del valor humano encontró su defensor en PELA-
010, un monje británico, y en su alumno CELESTIO. SU doctrina se
bllsaba en la libertad moral del ser humano, concebida como un
hecho dado. Es característico del parentesco psicológico existente
entre el punto de vista pelagiano y la concepción monofisita el hecho
de que los pelagianos perseguidos fueran acogidos por NESTORIO. el
mctropolita de Constantinopla. Frente a la doctrina de Cirilo de la,
q>\JOlX~ húlOlC;, la unidad física de Cristo como Hombre-Dios. NES-

1), Cnncupiscencia; nosotros diríamos acaso libido no domada, que como el¡.toQfjtvl'l. es decir.
,'lImll c'llIupulsión de los astros y del destino, lleva al hombre a la culpa y a la perdición,
46 CARLGUSTAV JUNG

TORIO subrayaba la separación de las dos naturalezas de Cristo. NES-


TORIO tampoco quería que se concibiese a María como~otbx.o~ (la
que da a luz a Dios), sino meramente como XQLatotbx.o~ (la que da
a luz a Cristo). Llegó incluso a afirmar, con buenas razones, que el
pensamiento de que María era madre de Dios era un pensamiento
pagano. De él partió la controversia nestoriana, que al final dio ori-
gen al cisma de la Iglesia nestoriana.

3. EL PROBLEMA DE LAS TRANSUBSTANCIACIÓN

29 Con las grandes convulsiones políticas, con el hundimiento del


Imperio romano y con el ocaso de la civilización antigua finalizaron
también estas controversias. Mas cuando, pasados varios siglos, vol-
vió a alcanzarse una cierta estabilidad, reaparecieron asimismo en su
forma característica las divergencias psicológicas, primero con timi-
dez, pero luego con más intensidad, a medida que avanzaba la cultu-
ra. No eran ya, desde luego, los mismos problemas que habían agita-
do a la Iglesia antigua, sino que se habían encontrado formas nuevas;
pero la psicología que se escondía bajo ellas era la misma.
30 A mediados del siglo IX apareció en público el abad PASCASIO
RADBERTO con un escrito sobre la eucaristía en el que defendía la
doctrina de la transubstanciación, esto es, la afirmación de que en la
comunión el vino y la hostia se transforman en la sangre real y la
carne real de Cristo. Como es sabido, esta concepción se convirtió en
un dogma, según el cual la transformación se cumple vere, realiter,
substantialiter; los "accidentes", o sea, el pan y el vino, aun cuando
conservan ciertamente su apariencia, son, sin embargo, en cuanto a la
substancia, carne y sangre de Cristo. Contra esta concretización
extrema de un símbolo osó levantar una cierta oposición RATRAMNO,
monje del mismo monasterio en que era abad RADBERTO. Pero en
quien RADBERTO encontró un adversario decidido fue en ESCOTO
ERIÚGENA, el gran filósofo y osado pensador de la Alta Edad Media,
que se hallaba, solitario, tan por encima de su época que el anatema
de la Iglesia no le llegó hasta varios siglos más tarde, como dice
HASE en su Historia de la Iglesia 10. Siendo abad de Malmesbury, sus

lO. HASE, K. A.: Kirchengeschichte.


TIPOS PSICOLÓGICOS
• 47

propios monjes asesinaron a ESCOTO ERrÚGENA en el año 889. Éste,


para quien la verdadera filosofía era también verdadera religi6n, no
era un seguidor a ciegas de la autoridad y de las tradiciones, pues él
sí sabía pensar por sí mismo, a diferencia de la mayoría de sus con-
temporáneos. Ponía la razón por encima de la autoridad, acaso de
manera muy intempestiva, pero seguro del reconocimiento de los
siglos venideros. Incluso a los Padres de la Iglesia, que estaban por
encima de toda discusión, ESCOTO ERIÚGENA los tenía por autorida-
des tan sólo porque y en la medida en que sus escritos contenían
tesoros de razón humana. Así, pensaba que la eucaristía no era otra
cosa que una conmemoración de la última cena que Jesús celebró con
sus discípulos, que es lo que pensará también en todos los tiempos el
hombre razonable. Pero ESCOTO ERIÚGENA, aunque pensase de un
modo claro, sencillo y humano, y aunque estuviese poco inclinado a
eliminar el sentido y el valor de la sagrada ceremonia, no estaba
compenetrado con el espíritu de su tiempo ni con los deseos de su
ambiente, como se ve también por la circunstancia de que fuera ase-
alnado por sus propios compañeros de claustro. Pudo así pensar de
manera razonable y consecuente, pero no por ello tuvo éxito; el éxito
correspondió a RADBERTO, el cual no era capaz de pensar, pero "tran-
lubstanci6" 10 simbólico y lleno de sentido e hizo de ello algo grose-
ramente sensorial, compenetrado como estaba, evidentemente, con el
espíritu de su tiempo, el cual reclamaba la concretizaci6n de los
acontecimientos religiosos.
No es difícil reconocer una vez más en esta cd'Iltroversia los ele- 31
!mentos básicos con que ya nos hemos topado en las controversias
[COmentadas antes, a saber: el punto de vista abstracto, adverso a la
mezcolanza con el objeto concreto, y el punto de vista concretizan-
rle. vuelto hacia el objeto. No es nuestra intención pronunciar desde
I1I punto de vista intelectual una sentencia unilateral desvaloradora
,de RADBERTO y de su obra. Aunque justo ese dogma ha de parecer-
le absurdo al espíritu moderno, no debemos, sin embargo, dejarnos
Inducir a declararlo carente históricamente de valor. Es, desde
luego, una joya en cualquier colección de los errores humanos, pero
de ello no se sigue eo ipso su carencia de valor; pues an~es de toda
condena tendríamos que investigar por 10 largo qué efectos causó
ese dogma en la vida religiosa de aquellos siglos y qué es 10 que
nuestro tiempo le debe todavía indirectamente. Pues no debe olvi-
48 CARLGUSTAV JUNG

darse que justo la creencia en la realidad efectiva de ese milagro


exige que el proceso psíquico se desligue de lo puramente senso-
rial, cosa que no puede dejar de influir en la naturaleza de ese pro-
ceso. El proceso del pensar dirigido se convierte, en efecto, en una
total imposibilidad si lo sensorial posee un valor liminar demasiado
alto. Merced a ese valor lo sensorial invade constantemente la psi-
que, desgarra y destruye la función del pensar dirigido, basada pre-
cisamente en la exclusión de lo inadecuado. De esta sencilla consi-
deración se deriva sin más el sentido práctico de los ritos y dogmas
de ese género, los cuales se resisten, precisamente desde ese punto
de vista, a un modo puramente oportunista, biológico, de considerar
las cosas, para no hablar de los efectos directos, específicamente
religiosos, que la creencia en ese dogma ejerció sobre el individuo.
Por mucho que estimemos a ESCOTO ERIÚGENA, no nos es lícito
menospreciar la obra de RADBERTO. De este caso deberíamos
aprender que el pensamiento del introvertido es inconmensurable
con el pensamiento del extravertido, pues ambas formas de pensar
son completa y radicalmente distintas en lo que respecta a sus
determinaciones. Tal vez cabría decir: el pensar del introvertido es
racional, y el del extravertido, programático.
32 Quiero subrayar expresamente que con estas explicaciones no se
pretende dar por sentado nada sobre la psicología individual de
ambos autores. Lo que sabemos de la personalidad de ESCOTO
ERIÚGENA -es bien poco- no basta para dar un diagnóstico seguro de
su tipo. Lo que conocemos habla en favor del tipo introvertido. De
RADBERTO no sabemos casi nada. Lo único que sabemos es que dijo
algo que repugna al pensar humano general, pero que con la segura
lógica del sentimiento descubrió lo que aquel tiempo estaba dispues-
to a aceptar como adecuado. Este hecho hablaría en favor del tipo
extravertido. El insuficiente conocimiento de ambas personalidades
nos obliga a suspender nuestro juicio, pues especialmente en RAD-
BERTO las cosas podrían ser también del todo distintas. Asimismo
pudo ser RADBERTO un introvertido que, dado lo limitado de su
entendimiento, en modo alguno superó las concepciones de su
ambiente, y cuya lógica, aunque carente de toda originalidad, alcan-
zaba justamente a extraer una obvia conclusión de las premisas que
ya estaban listas en los escritos de los Padres. Y, a la inversa, ESCOTO
ERIÚGENA podría haber sido también un extravertido, si se demostra-
TIPOS PSICOLÓGICOS 49

se que estaba sostenido por un milieu caracterizado por el common


sense y que sentía también que las afirmaciones correspondientes a
tal common sense eran lo adecuado y deseable. Ahora bien, precisa-
mente en lo que se refiere a ESCOTO ERIÚGENA, esto último no está
demostrado en modo alguno. Mas por otro lado sabemos también que
era muy grande el anhelo de aquella época de que el milagro religio-
lO poseyese realidad. A este carácter del espíritu de la época tuvo que
parecerle frío y letal el punto de vista de ESCOTO ERIÚGENA, mientras
que la afirmación de RADBERTO hubo de ser sentida como vivifican-
le, pues concretizaba aquello que todo el mundo deseaba.

4.NoMINALISMO y REALISMO

La controversia eucarística del siglo IX no fue otra cosa que el prelu- 33


dio de otra controversia, mucho mayor, que dividió los espíritus duran-
te siglos y que encerraba en sí consecuencias incalculables. Se trataba
de la oposición entre el nominalismo y el realismo. Se entiende por
nominalismo la dirección que afirmaba que los llamados universalia,
ea decir, los conceptos generales o universales, como, por ejemplo, la
belleza, la bondad, el animal, el hombre, etc., no eran sino nomina
,(nombres) o vocablos, llamados también despectivamenteflatus vocis .
.'ANATOLE FRANCE dice: Et qu'est-ce que penser? Et comment pense+
' ? Nous pensons avec des mots - songez-y, un métaphysicien n 'a,
ur constituer le systeme du monde, que le cri perfectionné des singes
F." des chiens. Esto es nominalismo extremo, lo mismo que cuando
IETZSCHE concibe la razón como "metafísica del lenguaje".
El realismo afirmaba, a la inversa, la existencia de los universalia 34
te rem, es decir, que los conceptos generales tienen su existencia
por sí, a la manera de las Ideas platónicas. A pesar de su asocia-
ón con la Iglesia, el nominalismo es una corriente escéptica que
uiere negar la peculiar existencia separada de lo abstracto. Es una
"pecie de escepticismo científico dentro de la más rígida dogmática.
Bu concepto de realidad coincide necesariamente con la realidad sen-
IOrial de las cosas, cuya individualidad representa lo real en oposi-
cl6n a la idea abstracta. El realismo estricto, por el contrario, traslada
01 acento de realidad a lo abstracto, a la idea, a lo universal, que él
pone ante rem (antes de la cosa).
50 CARL GUSTA V JUNG

a) El problema de los universales en la Antigüedad

35 La referencia a la doctrina platónica de las ideas muestra que se trata


de un conflicto mucho más antiguo. Algunas venenosas observacio-
nes de PLATÓN sobre los "ancianos que aprenden tarde" y sobre los
"pobres de espíritu" aluden a los representantes de dos escuelas filo-
sóficas afines, que se compadecían mal con el espíritu platónico, a
saber: los cínicos y los megáricos. El representante de la primera
escuela, ANTÍSTENES, aunque en modo alguno estaba lejos de la
atmósfera espiritual de SÓCRATES y fuese incluso amigo de JENOFON-
TE, era explícitamente adverso al hermoso mundo de las ideas plató-
nicas. Escribió incluso una obra polémica contra PLATÓN, en la que
cambió indecentemente el nombre de éste en mUillv. mUillv signifi-
ca muchacho o varón, pero en el aspecto sexual, pues oauillv viene
de OOUl'], penis. Con ello ANTÍSTENES aludía delicadamente, por la
vía de la proyección, bien conocida por nosotros, a la causa que él
pensaba defender contra PLATON. Para el cristiano ORÍGENES, como
vimos, esta otra causa primera era precisamente el diablo, del que
intentó liberarse mediante la autocastración, tras la cual pasó sin difi-
cultad al suntuoso mundo de las ideas. Pero ANTÍSTENES era un paga-
no precristiano que aún amaba aquello de lo cual era símbolo desde
tiempo inmemorial el falo, a saber, la sensación sensorial; y no sólo
la amaba él, sino que también la amaba, como es sabido, la entera
escuela cínica, cuyo leitmotiv era: j Vuelta a la naturaleza! No eran
pocas las razones que podían empujar al sentimiento y a la sensación
concretos de ANTÍSTENES a ocupar el primer plano: ante todo, él era
un proletario, que hizo de su envidia una virtud. No era un LuayeVlÍ<;,
un griego pura sangre. Procedía de la periferia; también enseñaba
fuera, extramuros de Atenas, y se esforzaba en llevar una conducta
proletaria, en ser un modelo de filosofía cínica. También la escuela
se componía toda ella de proletarios o, al menos, de gentes "periféri-
cas", a todas las cuales les era peculiar una corrosiva crítica de los
valores tradicionales. Después de ANTÍSTENES uno de los represen-
tantes más destacados de la escuela fue D1ÓGENES, que se dio a sí
mismo el apodo de kyon (perro) y cuya tumba estaba adornada tam-
bién con un perro esculpido en mármol de Paros. Aunque el amor de
D1ÓGENES a los hombres era muy cálido y aunque todo su ser estaba
lleno de comprensión humana, también derribaba de manera impla-
TIPOS PSICOLÓGICOS 51

eable cuanto era sagrado para los hombres de su tiempo. Se reía de


ellos porque en el teatro los espectadores se estremecían de horror a
la vista del banquete de Tiestes ll o de la tragedia del incesto de
Edipo, pues, decía, la antropofagia no era tan mala, ya que la carne
humana no podía pretender una situación de excepción frente a las
otras carnes, y tampoco el infortunio de una relación incestuosa era
una desgracia especial, como nos 10 muestra el instructivo ejemplo
de nuestros animales domésticos. Afín en varios aspectos a los cíni-
cos era la escuela megárica. ¡Pues Mégara era la infortunada rival de
Atenas! Tras un inicio muy prometedor, en el que Mégara destacó
por la fundación tanto de Bizancio como de la Mégara hiblea en
Slcilia, pronto estallaron en ella desordenes internos que la conduje-
ron lentamente a su ruina, y de ese modo fue superada en todos los
upcctos por Atenas. "Chistes megáricos" llamaban en Atenas a los
IOS0S chistes de los campesinos. Sin duda esta envidia del vencido,
mamada con la leche materna, puede explicar no pocas cosas que son
características de la filosofía megárica. También esta filosofía era,
como la cínica, una filosofía completamente nominalista, que se opo-
nfa de manera rigurosa al realismo de las ideas de PLATÓN.
, Un destacado representante de esta dirección fue ESTILPÓN DE 36
_IIRJ,'\K.A. del que queda la siguiente anécdota característica: ESTIL-

llegó un día a Atenas y vio en la Acrópolis la maravillosa estatua


Palas, creación de FIDlAS. Como buen megarense, hizo la observa-
de que aquélla no era la hija de Zeus, sino la hija de FlDlAS. Este
expresa también el entero espíritu del pensamiento megárico,
ESTILPON enseñaba que los conceptos generales carecen de rea-
y de validez objetiva, y que, por tanto, quien habla del hombre
habla de nadie, pues no designa oiít:e t:ÓVOlJ OÜt:e t:ÓVOlJ (ni a éste
a aquél). PLUTARCO le atribuye esta frase: lo't:eQOV t::'tÉov ¡.Lll
una cosa no puede ser predicado de otra. ANTÍSTE-
enseñaba una doctrina parecida. El representante más antiguo de
modo de formar juicios parece haber sido ANTIFONTE DE RAM NO,
y contemporáneo de SÓCRATES. Una frase que de él nos ha
1IIIllildo afirma: "Quien conoce un objeto largo cualquiera no ve la
IVlIs,lud con los ojos ni puede conocerla con el espíritu". De esta

11. A Tiestes, hijo de Pélope, tras un combate con su hermano por el reino, le sirvieron en la
"'.. n. Mln que él lo supiera, la carne de sus propios hijos.
52 CARL GUSTA V JUNG

frase se deriva sin más la negación de la substancialidad del concepto


general. Desde luego, con esta peculiar forma de juzgar se priva de
toda base a las ideas platónicas, pues en PLATÓN son precisamente
las ideas las que tienen una validez y una duración eternas e inmuta-
bles, mientras que lo "real" y la "multiplicidad" son sólo perecederas
copias de las ideas. El criticismo megárico-cínico, por el contrario,
diluye, desde el punto de vista de lo real, los conceptos generales en
nomina puramente casuísticos y descriptivos, carentes de toda sub-
tancialidad. Se pone el acento en la cosa individual. ...
37 GOMPERZI2 ha captado con claridad esta oposición manifiesta y fun-
damental al presentarla como el problema de la inherencia y la predi-
cación. Cuando hablamos, por ejemplo, de "caliente" y "frío", habla-
mos de cosas "calientes" y "frías", a las cuales "caliente" y "frío" les
pertenecen como atributos, como predicados o enunciados. El enun-
ciado se refiere a lo percibido y realmente existente, o sea, a un cuer-
po caliente o frío. De una pluralidad de casos parecidos abstraemos
los conceptos de "calor" y "fríaldad", con los cuales asociamos tam-
bién inmediatamente -co-pensamos- cosas. Así, a consecuencia de la
resonancia de la percepción en la abstracción, "calor" y "fríaldad",
etc., son para nosotros cosas. Nos resulta en verdad difícil borrar de la
abstracción lo c6sico, pues es algo inherente de modo natural a toda
abstracción, de conformidad con la procedencia de ésta. En este senti-
do la cosicidad del predicado es propiamente a priori. Y si ahora
pasamos al concepto general inmediatamente superior, es decir, al
concepto de "temperatura", también aquí continuamos sintiendo sin
dificultad lo cósico, que ha perdido, desde luego, su precisión senso-
rial. Pero también la representabilidad es algo que va estrechamente
adherido a la percepción sensorial. Si ascendemos a un concepto
general más alto todavía, a saber, al concepto de "energía", el carácter
de lo cósico se esfuma, ciertamente, y también se esfuma en cierto
grado la cualidad de la representabilidad; pero con ello se inaugura
asimismo el conflicto acerca de la "naturaleza" de la energía, es decir,
la discusión sobre si la energía es algo abstracto, puramente pensado,
o si es algo "real". Desde luego el nominalista docto de nuestros días
está convencido de que "energía" es un mero nomen, una "ficha" de
nuestro cálculo espiritual; mas no puede impedir que el lenguaje

12. THEODOR GOMPERZ: Griechische Denker, vol. n, p. 143.


TIPOS PSICOLÓGICOS 53

común maneje "energía" como algo enteramente cósico y provoque


de continuo la más grande confusión gnoseológica en las cabezas.
La cosicidad de lo puramente pensado, que se infiltra de modo tan 38
natural en nuestro proceso de abstracción y causa la "realidad" del
predicado o de la idea abstracta, no es un producto artificial, no es
una arbitraria hipóstasis de un concepto, sino que es una peculiar
necesidad natural. En efecto, no es que el concepto abstracto sea
hipostasiado arbitrariamente y trasladado a un más allá, de proceden-
cia asimismo artificial, sino que el proceso histórico real es el inver-
so. En el primitivo, en efecto, la imago, la resonancia psíquica de la
8ensación sensorial, tiene una coloración sensorial tan fuerte y pro-
nunciada que esa imago, cuando aparece reproductivamente, esto es,
cuando aparece como imagen mnémica espontánea, tiene en ocasio-
nes incluso la cualidad de la alucinación. Así, cuando a un primitivo
le vuelve a la mente la imagen mnémica de su madre difunta, él ve y
oye, por así decirlo, el espíritu de su madre. Nosotros sólo "pensa-
mos" en los difuntos, el primitivo los percibe, precisamente por la
extraordinaria sensorialidad de sus imágenes espirituales. De ello se
deriva la creencia de los primitivos en los espíritus. Los espíritus son
e80 que nosotros llamamos, con toda sencillez, pensamientos.
Cuando el primitivo "piensa", lo que propiamente tiene son visiones,
y la realidad de éstas es tan grande que él confunde continuamente lo
psíquico y lo real. POWELL13 dice: But lhe confusion of confusions is
tltat universal ha bit of savagery - the confusion of the objective with
'tite subjective. SPENCER y GUILLEN14 dicen: What a savage experiell-
,"oS durillg a dream is just as real to him as what he sees when he is
Gwake. Lo que yo mismo he visto de la psicología de los negros con-
ftnna plenamente lo que esas citas dicen. Es de ese hecho básico del
realismo psíquico de la independencia de la imagen frente a la inde-
pendencia de la sensación sensorial de donde procede la creencia en
los espíritus, y no de ninguna necesidad de explicación sentida por el
IIlvaje, necesidad que le es atribuida fantasiosamente sólo por los
europeos. Para el primitivo el pensamiento tiene carácter de visión,
de audición y, por ello, también de revelación. De ahí que el mago,
es decir, el visionario, sea siempre también el pensador de la tribu,
13. Sk~tch of the Myt/¡ology of t/¡e Nort/¡ American llldians. p. 20.
14. The Northern Tribes ofCentral Australia.
54 CARLGUSTAV JUNG

que transmite la revelación de los espíritus o dioses. Precisamente de


ahí se deriva también el efecto mágico del pensamiento, pues, como
es real, equivale al acto; y asimismo la palabra, en cuanto revesti-
miento externo del pensamiento, tiene un efecto "real", pues provoca
imágenes mnémicas "reales". Si las supersticiones de los primitivos
nos causan asombro es sólo porque nosotros hemos logrado una
amplia des-sensorialización de la imagen psíquica, es decir, porque
hemos aprendido a pensar de modo "abstracto", naturalmente con las
limitaciones antes mencionadas.
39 En cualquier caso, quien se ocupa de manera práctica en psicología
analítica sabe que a menudo está obligado a recordar también a sus
"cultos" pacientes europeos que "pensar" no es "hacer", a unos por-
que creen que basta con pensar, y a otros porque opinan que no
deben pensar algo, ya que en ese caso tendrían que hacerlo. Los sue-
ños del hombre normal y las alucinaciones de quien ha perdido su
equilibrio mental muestran la mucha facilidad con que resurge la ori-
ginaria realidad de la imagen psíquica. Las prácticas místicas tienden
incluso a restablecer, mediante una introversión artificial, la realidad
primitiva de la ¡mago, a fin de aumentar su contrapeso frente a la
extraversión. Un excelente ejemplo de ello es la iniciación del místi-
co mahometano Tewekkul-Beg llevada a cabo por Molla-Shah I5 •
Tewekkul-Beg cuenta lo siguiente: "Tras estas palabras él (Molla-
Shah) me ordenó que me sentase frente a él, mientras mis sentidos
estaban como embriagados, y me mandó que produjese en mi interior
su propia imagen; y, tras haberme vendado los ojos, me pidió que
concentrase todas las fuerzas de mi alma en mi corazón. Obedecí, y
al instante, gracias al favor divino y a la asistencia espiritual del
jeque, se abrió mi corazón. Vi que en mi interior había algo parecido
a una copa volcada; cuando ese objeto fue enderezado, un sentimien-
to de ilimitada beatitud colmó mi ser. Le dije al maestro: 'Estoy vien-
do en mi interior una imagen fiel de esta celda en la que estoy senta-
do ante ti y esto se me aparece como si otro Tewekkul-Beg estuviese
sentado ante otro Molla-Sháh'." El maestro le explicó entonces que
aquello era la primera manifestación ele su iniciación. Poco después
siguieron, en efecto, otras visiones, una vez que quedó despejado el
camino hacia la imagen real primitiva.

15. BUBER: Eksrarische Konfessiollen . pp. 31 Yss.


TIPOS PSICOLÓGICOS 55

La realidad del predicado está dada a priori, pues desde siempre 40


estuvo presente en el espíritu humano. La crítica posterior es la que
despoja a la abstracción del carácter de realidad. En tiempos de
PLATÓN la fe en la realidad mágica del concepto-vocablo era aún tan
grande que al filósofo le merecía la pena excogitar argumentaciones
capciosas o sofismas con los cuales, por medio del significado abso-
luto de los vocablos, conseguía forzar respuestas absurdas. Un ejem-
plo sencillo es el sofisma denominado enkekalymmenos (el velado o
cubierto con un velo), del megárico EUBÚLIDES. Dice así: "¿Eres
capaz de reconocer a tu padre? Sí. ¿Puedes reconocer a este hombre
cubierto con un velo? No. Te contradices, pues este hombre cubierto
con un velo es tu padre. Luego puedes reconocer y no reconocer a tu
padre". La falacia consiste simplemente en que el interrogado presu-
pone con ingenuidad que el vocablo "reconocer" significa siempre
una sola y misma situación factual , siendo así que su validez está
limitada en realidad sólo a ciertos casos. En ese mismo principio se
basa el sofisma denominado keratines (el cornudo), que reza así:
"Aún tienes lo que no has perdido. No has perdido cuernos. Luego
tienes cuernos". También aquí la falacia consiste en la ingenuidad del
Interrogado, que supone en la premisa una determinada situación fac-
tual. Con tal método podía mostrarse convincentemente que el signi-
ficado absoluto de las palabras era una ilusión. Así se atacaba tam-
bién la realidad del concepto general, el cual, en la forma de la idea
platónica, llegaba a tener existencia metafísica y validez exclusiva.
Dice GOMPERZ: "En aquella época los hombres aún no estaban llenos
de esa desconfianza frente al lenguaje que nos anima a nosotros y
que nos hace ver en las palabras una expresión con frecuencia muy
poco adecuada de los hechos. Predominaba más bien la ingenua cre-
encia de que tenía que haber en cada caso una coincidencia mutua
entre el círculo de un concepto y el círculo del uso de la palabra que
en conjunto correspondía a aquel concepto I6 ." Frente al significado
mágico absoluto de las palabras, que presupone que lo que mediante
~I se da en cada caso es el comportamiento objetivo de las cosas, la
crftica de los sofistas está plenamente justificada. Esa crítica prueba
de manera contundente la impotencia del lenguaje. Si las ideas no
!Ion más que meros nomina -una hipótesis que está por probar-, el

16. GriechiJche Dellker, vo l. Il, p. 158.


56 CARL GUSTAV JUNG

ataque contra PLATÓN se halla justificado. Pero los conceptos genera-


les dejan de ser meros nomina si designan semejanzas o conformida-
des de las cosas entre sÍ. Entonces la cuestión es si esas conformida-
des son objetivas o no lo son. De hecho tales conformidades existen,
y por tanto también los conceptos generales corresponden a una rea-
lidad. Contienen algo real, igual que lo contiene la descripción exacta
de una cosa. El concepto general es distinto de ella tan sólo por ser la
descripción o la designación de las conformidades de las cosas. El
punto débil no está, pues, en el concepto o en la idea, sino en su
expresión lingüística, que, obviamente, en ninguna circunstancia
reproduce de manera adecuada la cosa o la conformidad de las cosas.
El ataque nominalista a la doctrina de las ideas es, pues, por princi-
pio, un abuso injustificado. La irritada réplica de PLATÓN estaba, por
tanto, completamente justificada.
41 Para ANTÍSTENES el principio de inherencia consiste en que de un
sujeto no sólo no se pueden enunciar muchos predicados, sino que no
se puede enunciar ninguno que sea diferente del sujeto. Los únicos
enunciados que ANTÍSTENES admitía co~o válidos eran los idénticos
al sujeto. Prescindiendo de la circunstancia de que tales proposiciones
idénticas (como "lo dulce es dulce") no enuncian nada en absoluto y
por tanto carecen de sentido, el punto débil del principio de inherencia
consiste en que tampoco un juicio idéntico tiene nada que ver con la
cosa; el vocablo "hierba" no tiene nada que ver con la cosa "hierba"
en sí. El principio de inherencia adolece en igual medida del viejo
fetichismo de las palabras, que presupone ingenuamente que la pala-
bra también coincide con la cosa. Si, por tanto, el nominalista le grita
al realista: "¡Tú estás soñando, opinas que tratas con cosas, cuando
sólo combates con quimeras verbales!", el realista puede contestarle
eso mismo al nominalista, pues tampoco este último trata con las
cosas mismas, sino con palabras, que él pone en lugar de las cosas.
Aun cuando ponga en lugar de cada cosa individual una palabra parti-
cular, siempre son sólo palabras y no las cosas mismas.
42 Así, la idea de "energía" es confesadamente un mero concepto-
vocablo, pero es tan extraordinariamente real que la sociedad anóni-
ma de una central eléctrica paga dividendos por ella. El consejo de
administración de esa sociedad en manera alguna se dejaría conven-
cer del carácter irreal y metafísico de la energía. "Energía" designa
precisamente la conformidad de los fenómenos de fuerza, conformi-
TIPOS PSICOLÓGICOS 57

dad que no cabe negar y que prueba día tras día, de la manera más
contundente, su existencia. Puesto que la cosa es real y una palabra
designa convencionalmente la cosa, también la palabra adquiere un
"significado real". Puesto que la conformidad de las cosas es real,
también el concepto general, que designa la conformidad de las
cosas, adquiere "significado real", y, en concreto, un significado que
no es menor ni mayor que el significado de la palabra que designa la
cosa individual. El desplazamiento del acento de valor de uno de los
lados al otro es cosa de la actitud individual y de la psicología de la
6poca. También en ANTlSTENES ha descubierto GOMPERZ este funda-
mento y destaca los puntos siguientes: "Robusto entendimiento
humano, rechazo de toda extravagancia, acaso también la intensidad
del sentimiento individual, que considera como tipo de la realidad
plena la personalidad individual y, por ello, sin duda también el ser
individual en general 17". A esto añadimos nosotros la envidia del que
no es ciudadano de pleno derecho, del proletario, del hombre al que
el destino le ha escatimado la belleza y que quiere llegar a lo alto al
menos derribando los valores de los otros. Esto es especialmente
característico del filósofo cínico, que siempre andaba criticando con
mezquindad a los otros, no consideraba sagraoo nada que pertenecie-
le a otro y no temía quebrantar la paz doméstica con tal de tener oca-
11ón de dar consejos a alguien.
A esa dirección espiritual esencialmente crítica se enfrenta el mundo 43
de las ideas de Pi..ATÓN, con su esencialidad eterna. Es claro que la psi-
,cologfa de quien creó ese mundo tenía una orientación opuesta a la
'mentalidad corrosiva y crítica que acabamos de describir. El pensar de
PLATÓN abstrae de la pluralidad de las cosas y crea conceptos sintéti-
co-constructivos que designan y expresan como lo que propiamente
existe las conformidades generales de las cosas. La invisibilidad y
tobrehumanidad de tales conceptos son exactamente lo contrario del
eoncretismo del principio de inherencia, que quisiera reducir la mate-
ria del pensar a lo único, individual, objetivo. Mas esa empresa es
Ilual de imposible que la vigencia exclusiva del principio de predica-
ción, que quisiera elevar a substancia eterna, existente más allá de toda
caducidad, lo enunciado de muchas cosas individuales. Ambas menta-
lidades tienen derecho a existir, de igual modo que también ambas

17. ¡bid.• p. 148.


58 CARLGUSTAV JUNG

están presentes de modo natural en cada uno de los seres humanos.


Donde mejor se ve esto es, a mi parecer, en el hecho de que justo el
fundador de la escuela megárica, EUCLIDES DE MÉGARA, estableciese
una unidad universal que se hallaba a una altura enorme e inalcanzable
por encima de lo individual y casuístico. EUCLIDES DE MÉGARA unió,
en efecto, al "bien" el principio eleático l8 del "ser", de suerte que para
él el "ser" y el "bien" eran idénticos. Frente a ello estaba únicamente
el "mal" y el "no ser". Esta optimista unidad universal no es, claro
está, sino un concepto general de orden supremo, un concepto que
abarca el ser sin más, pero que a la vez va contra toda evidencia, y ello
en medida mucho mayor que las ideas platónicas. EUCLIDES DE MÉGA-
RA creó así una compensación a la disolución crítica del juicio cons-
tructivo en puras cosas-palabras. La citada unidad universal es tan
remota y vaga que tampoco ella expresa ya en modo alguno ninguna
conformidad de las cosas, no es un tipo, sino el producto del deseo de
una unidad que recoja en sí el desordenado cúmulo de las cosas indivi-
duales. El deseo de tal unidad se impone a todos los que profesan un
nominalismo extremo, en la medida en que intentan salir de su actitud
crítica negativa. De ahí que no raras veces encontremos en esa clase
de gentes un concepto básico unitario destacadamente inverosímil y
arbitrario. Es, en efecto, imposible fundarse exclusivamente en el prin-
cipio de inherencia. Sobre esto dice acertadamente GOMPERZ: "Cabe
prever que semejante tentativa fracasará en todos los tiempos.
Totalmente excluido estaba su éxito en una edad que carecía de com-
prensión histórica y de una psicología profundizada. Aquí no sólo era
amenazador, sino inevitable, el peligro de que las utilidades más mani-
fiestas y diáfanas, pero en conjunto menos importantes, desplazasen a
un segundo plano las utilidades más ocultas, pero en verdad más
importantes. Al tomar como modelo el mundo animal y el hombre pri-
mitivo para podar, de acuerdo con él, las excrecencias de la cultura, se
atentó contra muchas cosas que eran el fruto de una evolución en con-
junto ascendente y que contaba miríadas de años 19".

18. La escuela eleática de filosofía fue fundada por JENÓFANES de Elea hacia el año 500 antes
de Cristo. El núcleo de su doctrina consistía en que él aceptaba como única realidad la unidad e
inmutabilidad del ser. El mundo de los fenómenos, con su pluralidad, JENÓFANES lo consideraba
sólo como apariencia. De ahí que declarase carentes de sentido todas las tentativas de explicar ese
mundo.
19. Griec/¡isc/¡e Denker, 11, p. 137.
TIPOS PSICOLÓGICOS 59

El juicio constructivo, que, al contrario de la inherencia, mira a la 44


conformidad de las cosas, ha producido ideas generales que forman
parte de los bienes culturales más elevados de todos. Aunque tales
ideas pertenecen a los muertos, aún siguen uniéndonos a ellas, empe-
ro, hilos que, como dice GOMPERZ, han adquirido tal solidez que casi
es imposible romperlos. Y continúa diciendo: "Como el cadáver sin
alma, también lo en sí inanimado puede reclamar por esta vía conside-
ración, respeto e incluso inmolación; piénsese en las estatuas, en las
tumbas, en la bandera del soldado. Pero si me violento a mí mismo y
me esfuerzo con éxito en desgarrar ese tejido, caigo entonces en la
barbarie, sufro graves pérdidas en todas aquellas sensaciones que
recubren como con una abundante capa de vida floreciente el duro
suelo rocoso de la nuda realidad. En el alto aprecio de esa excrecen-
cia, en la estimación de todo aquello que cabría llamar valores adqui-
ridos, es en lo que se basan todo refinamiento, toda gracia y encanto
de la vida, todo ennoblecimiento de los impulsos animales, así como
todo goce artístico y todo cultivo del arte, o sea, precisamente todo
aquello que los CÍnicos se esforzaron en extirpar, sin escrúpulos y sin
compasión. Desde luego -eso sí se lo podemos conceder de buen
arado a ellos y a sus no demasiado raros imitadores modernos-, hay
un límite más allá del cual no es lícito obedecer las órdenes del princi-
pio de asociación sin ser acusados de locura y aun de superstición,
.urgidas del dominio sin límites de ese principi020".
Hemos estudiado con tanto detalle el problema de la inherencia y 45
de la predicación no sólo porque volverá a aparecer en el nomina-
lismo y el realismo de la Escolástica, sino también porque es un
problema que aún no ha sido resuelto y que sin duda no lo será
lunea. Pues se trata, una vez más, de la oposición típica entre el
punto de vista abstracto, en que el valor decisivo se halla en el pro-
.so mismo del pensar, y aquel pensar y sentir que se hallan sujetos
f(conseiente o inconscientemente) a la orientación dada por el objeto
'tensorial. En este último caso el proceso espiritual es un medio
para el fin de poner de relieve la personalidad. No es, pues, de
.xtrañar que fuese precisamente la filosofía de los proletarios la
que adoptase el principio de inherencia. Donde hay razones sufi-
atentes para poner el énfasis en el sentir individual, allí el pensar y

20./¡'id.. 11, p. 138.


60 CARL GUSTA V JUNG

el sentir se vuelven necesariamente negativos y críticos, debido a su


pobreza de energía positiva y creadora (toda la cual es conducida,
en efecto, hacia el fin personal), se tornan analíticos y reducen todo
a la individualidad concreta. Al cúmulo de cosas individuales
desordenadas que de ahí resulta se le sobrepone en el mejor de los
casos una vaga unidad universal, cuyo carácter desiderativo resulta
más o menos transparente. Pero donde se pone el énfasis en el pro-
ceso espiritual, allí el resultado del crear espiritual es sobrepuesto,
en cuanto idea, a la multiplicidad. La idea es despersonalizada lo

más posible; pero la sensación personal pasa, en la medida de lo
posible, al proceso espiritual, al que hipostasía.
46 Igual que hicimos antes, también aquí hemos de plantearnos de
paso la cuestión de sí la psicología de la doctrina platónica de las
ideas nos autoriza a suponer que PLATÓN pertenece personalmente al
tipo introvertido y si la psicología de los cínicos y megáricos nos con-
siente atribuir a un ANTÍSTENES, a un DIÓGENES y a un ESTILPÓN el
tipo extravertido. Planteado así el problema, es completamente indeci-
dible. De una investigación muy cuidadosa de los escritos de PLATÓN,
considerados como documents humains, tal vez podría inferirse el tipo
al que él perteneció personalmente. Yo mismo no me atrevo a pronun-
ciar un juicio positivo. Si alguien aportase la prueba de que PLATÓN
perteneció al tipo extravertido, no me sorprendería. De los otros filó-
sofos son tan fragmentarios los datos llegados hasta nosotros que, a
mi parecer, resulta totalmente imposible adoptar una decisión. Dado
que los dos modos de pensar que hemos examinado se explican por
un desplazamiento del acento de valor, es igualmente posible, claro
está, que determinadas razones hagan pasar al primer plano en un
introvertido la sensación personal y la sobrepongan al pensar, de
modo que éste se vuelva crítico y negativo. Para el extravertido el
acento de valor recae en la relación con el objeto sin más, pero no
necesariamente en la relación personal con él. Si la relación con el
objeto se halla en el primer plano, entonces el proceso espiritual está
ya, ciertamente, subordinado, pero carece de carácter destructivo si se
ocupa exclusivamente en la naturaleza del objeto y mantiene alejada
la injerencia de la sensación personal. Hemos de considerar, pues, el
conflicto particular entre el principio de inherencia y el principio de
predicación como un caso especial; de él nos ocuparemos más a fondo
en el curso ulterior de esta investigación. Lo particular de este caso
TIPOS PSICOLÓGICOS 61

consiste en la intervención positiva y negativa de la sensación perso-


nal. Allí donde el tipo (el concepto general) reduce la cosa individual
a una sombra, lo que ha adquirido realidad ha sido el tipo, la idea. Allí
donde el valor de la cosa individual deja en suspenso al tipo (al con-
cepto general), lo que opera es una desintegración anárquica.
Ambas posiciones son extremas e injustas, pero generan un cuadro 47
de opuestos cuya claridad no deja nada que desear y que justo por esa
exageración pone de relieve rasgos que, bien que en forma más ate-
nuada, y por tanto más oculta, son inherentes también a la esencia del
tipo introvertido y del tipo extravertido, aunque se trate de personali-
dades en que la sensación personal no ha sido empujada al primer
plano. Pues, por ejemplo, el hecho de que lo espiritual sea señor o
sea siervo es algo que representa una considerable diferencia en la
esencia. El señor piensa y siente de manera diferente que el siervo.
Ni siquiera una amplia abstracción de lo personal en beneficio del
valor general es capaz de eliminar del todo las intromisiones perso-
nales. Y en la medida en que éstas existen, también el pensar y el
sentir contienen aquellas tendencias destructivas que se derivan de la
autoafirmación de la persona frente a la inclemencia de las condicio-
nes sociales. Pero cometeríamos un grave error si, por el hecho de
que existan las tendencias personales, quisiéramos reducir también a
corrientes personales subterráneas los valores generales producidos.
Bso sería pseudopsicología. Pero la hay.

b) El problema de los universales en la Escolástica

SI problema de los dos modos de formar juicios quedó sin solucio- 48


lar, pues - tertium non datur. He aquí cómo transmitió PORFIRIO este
problema también a la Edad Media: Mox de generibus et speciebus
~lud quidem sive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint,
,,'ve subsistencia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a
IInsibilibus an in sensibilibus posita et circa haec consistentia, dice-
'N recusabo. (En lo que se refiere a los conceptos universales y gene-
rales. la cuestión es si son substanciales o meramente intelectuales, si
Ion corporales o incorporales, si están separados de las cosas percep-
tlhles o están en ellas o cerca de ellas.) Más o menos en esa forma
recogió la Edad Media este problema. Se distingue, de un lado, el
punto de vista platónico, los universa/ia ante rem, lo universal o la
62 CARL GUSTA V JUNG

idea como modelo o ejemplo anterior a todas las cosas individuales y


completamente separado de ellas, existiendo f:V oUQav(w 'tóJtw (en
un lugar celeste), como le dice a SÓCRATES la sabia Diotima en el
diálogo sobre la "belleza":
49 "Esa belleza no se le presentará ni como un rostro ni como unas
manos ni como ninguna otra cosa perteneciente al cuerpo, ni tampo-
co como una expresión conceptual o conocimiento, ni en general
como algo que está en otra cosa, ya sea en un ser individual o en la
tierra o cn el cielo o en cualquier otro lugar, sino que se le presentará
en sí y por sí misma y etemamente idéntica a sí misma, mientras que
todas las demás bellezas no son más que participaciones de ella, de
tal manera que ella misma ni aumenta ni disminuya ni sufre ningún
daño por el nacimiento o la muerte de las otras 21 ".
50 A la forma platónica se enfrentaba, como hemos visto, la hipótesis
crítica de que los conceptos generales son meras palabras. En este
caso lo real es prius, y lo ideal, posterius. Se designó este punto de
vista con la fórmula: universalia post remo
51 Entre ambas concepciones se halla la concepción realista moderada
de ARISTÓTELES, que puede ser designada como universalia in re, lo
que equivale a decir que la forma ( El6o~ ) y la materia existen con-
juntamente. El punto de vista aristotélico es una tentativa concretista
de mediación, que responde plenamente a la naturaleza de su autor.
Frente al transcendentalismo de su maestro PLATÓN, cuya escuela
degeneró luego en un misticismo pitagórico, ARISTÓTELES fue en
todo un hombre de la realidad, de su realidad antigua, es preciso
decir, la cual contenía muchas cosas concretas que tiempos posterio-
res extrajeron de ella y adjudicaron al inventario del espíritu humano.
La solución aristotélica corresponde al concretismo del camman
sense antiguo.
52 Estas tres formas proporcionan también la articulación de las con-
cepciones medievales en la gran controversia sobre los universales,
que fue propiamente la esencia de la Escolástica. No puede ser tarea
mía -entre otras cosas, por mi falta de competencia- entrar a fondo en
los detalles de esta gran controversia. Me contentaré con algunas indi-
caciones orientadoras. La controversia se inició con los puntos de vista
de JUAN ROSCELINO, a finales del siglo XI. Para él los universalia eran

21. Simposio 211 B.


TIPOS PSICOLÓGICOS 63

meramente nomina rerum, nombres de las cosas, o, como dice la tradi-


ción, flatus vocis. Para él existían sólo cosas individuales, individuos.
Como ha señalado acertadamente TA YLOR. ROSCELINO estaba strongly
held by the reality of individuals 22 La conclusión más inmediata de
esto era que también a Dios había que pensarlo sólo como individuo,
por lo cual también la Trinidad debía disolverse en tres personas; con
ello ROSCELINO llegó propiamente a un tri teísmo. Eso era algo que el
realismo imperante en aquella época no podía aceptar; en 1092 un
sínodo celebrado en Soissons condenó los puntos de vista de ROSCELI-
NO. En el lado opuesto se hallaba GUILLERMO DE CHAMPEAUX, el
maestro de ABELARDO, un realista extremado, pero con tintes aristotéli-
cos. Según ABELARDO, lo que GUILLERMO DE CHAMPEAUX enseñaba
era que una y la misma cosa existe en su totalidad y al mismo tiempo
en las diversas cosas individuales. Entre las cosas individuales no
había una diferencia esencial, sino sólo una multiplicidad de "acciden-
tes". Este último concepto caracteriza como accidentes las diferencias
reales de las cosas, de igual manera que en el dogma de la transubstan-
ciación el pan y el vino como tales son sólo "accidentes"_
Del lado del realismo está también ANSELMO DE CANTERBURY, el 53
padre de la Escolástica. Como auténtico platónico, para él los univer-
salia se hallan en el Logos divino. Es desde este espíritu desde el que
hay que entender también la prueba de la existencia de Dios, de tanta
importancia psicológica, que fue propuesta por ANSELMO y a la que
se le dio el nombre de argumento ontológico. Esta prueba demuestra
la existencia de Dios por la idea de Dios. J. H. FICHTE ha formulado
brevemente esta prueba de la siguiente manera: "La presencia en
nuestra consciencia de la idea de un incondicionado prueba la exis-
tencia real de ese incondicionad0 23 ". El pensamiento de ANSELMO es
que el concepto, presente en el intelecto, de un ser supremo incluye
también la cualidad de la existencia (non potest esse in intellectu
solo). Y concluye así: Sic ergo vere est aliquid qua maius cogitari
non potest, ut nec cogitari possit non esse: et hoc es tu, Domine Deus
noster24 . La debilidad lógica del argumento ontológico es tan mani-

22. H. O. TA YLOR: T/¡e Mediaeva! Mind, vol. 11, p. 340.


23. P'yc/¡o!ogie, vol. 11, p. 120.
24. (De ahí que haya verdaderamente algo en comparación con lo cual no es posible represen-
tarse nada mayor, de modo que tampoco es posible representarse que no exista, yeso eres tú, Señor
Dios nuestro.) Pros!ogion seu alloquium de Dei existen tia, p. 110.
64 CARLGUSTAV JUNG

fiesta que se necesitan razones psicológicas para explicar por qué un


espíritu como ANSELMO pudo proponer semejante argumentación. La
razón más inmediata hay que buscarla en la disposición psicológica
general del realismo, o sea, en el hecho de que tanto una determinada
clase de hombres como también, en correspondencia con la corriente
de la época, ciertos grupos de hombres ponen su acento de valor en
la idea, de suerte que para ellos la idea representa un valor real y vital
superior a la realidad de las cosas individuales. De ahí que les parez-
ca sencillamente imposible admitir que lo que para ellos es lo más
valioso e importante no exista también realmente. Pues tienen en sus
manos la prueba más contundente de esa realidad, ya que su vivir,
pensar y sentir están manifiestamente orientados del todo hacia ese
punto de vista. La invisibilidad de la idea no tiene la menor impor-
tancia, a la vista de su extraordinaria eficacia, que es precisamente
una reaLidad. Ellos tienen un concepto ideal, no un concepto sensua-
lista de la realidad.
54 GAUNILÓN, un adversario de ANSELMO contemporáneo suyo, hizo
ya la objeción de que la representación, que aparece con frecuencia,
de una isla bienaventurada y perfecta (a la manera del país de los
feacios) .no prueba también necesariamente, sin embargo, la existen-
cia real de tal isla. Esta objeción es palpablemente razonable. No
pocas veces se han hecho en el curso de los siglos esas objeciones y
otras parecidas, lo que en modo alguno ha impedido, sin embargo,
que el argumento ontológico haya llegado vivo hasta tiempos muy
recientes y que todavía en el siglo XIX lo defendieran HEGEL, FICHTE
y LOTZE. No hay que atribuir tales contradicciones a un defecto muy
particular de lógica o a una mayor ceguera en una u otra de las par-
tes. Eso sería de mal gusto. Se trata más bien de diferencias psicoló-
gicas profundas, que es preciso admitir y conservar. La suposición
de que hay una sola psicología y un solo principio psicológico bási-
co es una intolerable tiranía del prejuicio pseudocientífico del hom-
bre normal. Se habla siempre de eL hombre y de su "psicología", que
en todos los casos es reducida a: " nada más que". Asimismo se
habla siempre de la realidad, como si sólo hubiera una. Realidad es
sólo aquello que opera en un alma humana y no aquello que es acep-
tado como operante por ciertas gentes y generalizado arbitrariamen-
te por ellas. Aun cuando aquí se proceda muy científicamente, no
cabe olvidar que la ciencia no es la summa de la vida, que, incluso,
TIPOS PSICOLÓGICOS 65

es tan sólo una de las actitudes psicológicas, más aún, sólo una
fonna del pensar humano.
El argumento ontológico no es ni un argumento ni una prueba, sino 55
que es la constatación psicológica del hecho de que existe una clase
de seres humanos para la cual una detenninada idea es 10 eficaz y 10
real, una realidad que, por así decirlo, compite con la realidad del
mundo de la percepción. El sensualista insiste en la certeza de su
"realidad" y el hombre de la idea insiste en su efectiva realidad psi-
cológica. La psicología ha de avenirse a la existencia de estos dos (o
más) tipos y en cualquier caso ha de evitar siempre el concebir un
tipo como un malentendido del otro; nunca deberá intentar en serio
reducir uno de los tipos al otro, como si todo ser distinto fuese sólo
una función de los tipos. Con esto no se pretende abolir el acreditado
principio científico que dice que principia explicandi praeter neces-
sitatem non sunt multiplicanda. Pero en psicología hay necesidad de
una pluralidad de principios explicativos. Prescindiendo enteramente
de las razones antes aducidas en favor de tal hipótesis, lo que debería
abrirnos los ojos es el notable hecho de que, en efecto, pese a la
liquidación aparentemente definitiva del argumento ontológico por
KANT, no .pocos de los filósofos poskantianos han retomado ese argu-
mento. Y hoy volvemos a estar a igual distancia, o, mejor dicho, a
mayor distancia de lograr un entendimiento acerca de los pares de
opuestos idealismo-realismo, espiritualismo-materialismo, con todas
sus cuestiones accesorias, que la Alta Edad Media, la cual poseía al
menos una visión común del mundo.
A favor de la prueba ontológica no hay sin duda ningún argumento 56
lógico que le diga algo al intelecto moderno. El argumento ontológico
no tiene en sí mismo nada que ver con la lógica, sino que, en la fonna
en que ANSELMO lo legó a la historia, es un hecho psicológico intelec-
tualizado o racionalizado más tarde, lo cual no pudo ocurrir, claro está,
sin una petitio principii y demás sofismas. La inquebrantable validez de
ese argumento se muestra precisamente en que existe y en que el con-
sensus gentium prueba que es un hecho que tiene una presencia univer-
sal. Con lo que hay que contar es con el hecho, no con el sofisma de su
prueba, pues el error del argumento ontológico consiste única y exclu-
sivamente en que quiere argumentar de manera lógica, cuando él es
mucho más que una mera prueba lógica; se trata, en efecto, de un
hecho psicológico cuya presencia y cuya eficacia poseen una claridad
66 CARL GUSTA V JUNG

tan avasalladora que él no necesita de ninguna argumentación. El con-


sensus gentium prueba que ANSELMO tiene razón al constatar que Dios
es porque es pensado. Eso es una verdad manifiesta, incluso no es otra
cosa que un juicio de identidad. AlIado de eso la argumentación "lógi-
ca" es del todo superflua y, además, falsa, ya que lo que ANSELMO que-
ría probar era que Dios era una realidad cósica. He aquí sus palabras:
Existit ergo procul dubü aliquid, quo majus cogitari non valet, et in
intellectu, et in re25 . (Existe, pues, sin la menor duda, tanto en el inte-
lecto como en la cosa [cosicidad, "realidad"], algo de lo que no vale
pensar que exista algo mayor que ello.) Mas para la Escolástica el con-
cepto res era algo que estaba a igual altura que el pensamiento. Así,
DIONISIO AREOPAGITA, cuyos escritos ejercieron una significativa
influencia sobre la filosofía de la Alta Edad Media, distinguía, unos al
lado de otros, entia rationalia, intelLectualia, sensibilia, simpliciter
existentia (cosas racionales, intelectuales, perceptibles, sencillamente
existentes). TOMÁS DE AQUINO llama res a aquello quod est in anima
(10 que está en el alma) y también a aquello quod est extra animam (lo
que está fuera del alma). Esta notable equiparación permite conocer
todavía la cosicidad ("realidad") primitiva del pensamiento en la con-
cepción de entonces. También la psicología del argumento ontológico
resulta fácilmente inteligible si se parte de ese estado de espíritu. La
hipóstasis de la idea no era en modo alguno un paso esencial, sino que
estaba dada sin más como una resonancia de la sensorialidad primitiva
del pensamiento. El contraargumento de GAUNILÓN es psicológicamen-
te insuficiente, pues, como lo prueba el consensus gentium, también la
idea de una isla bienaventurada aparece con frecuencia, pero no cabe
duda de que es una idea menos eficaz que la idea de Dios, la cual
adquiere, en consecuencia, un "valor de realidad" superior.
57 Todos los que más tarde retomaron el argumento ontológico incu-
rrieron en el mismo error de ANSELMO, al menos por principio. La
argumentación de KANT26 debería ser definitiva. Por ello vamos a
estudiarla brevemente. KANT dice "que el concepto de un ser absolu-
tamente necesario es un concepto puro de razón, esto es, una mera
idea, y su realidad objetiva dista mucho de quedar demostrada por el
hecho de que la razón necesite de ella".

25. ¡bid., p. 109.


26. KANT: Kritik der reinen Vernllnft. pp. 468 Ys.
TIPOS PSICOLÓGICOS 67

"Ahora bien, la necesidad incondicionada de los juicios no es una 58


necesidad absoluta de las cosas. En efecto, la necesidad absoluta del
juicio es tan sólo una necesidad condicionada de la cosa o del predi-
cado del juicio."
Inmediatamente antes menciona KANT, como ejemplo de un juicio 59
necesario, que un triángulo tiene tres ángulos. A esa proposición se
refiere cuando continúa diciendo: "La proposición anterior no decía:
los tres ángulos son absolutamente necesarios, sino que decía: exis-
ten también necesariamente tres ángulos, a condición de que exista
un triángulo. Con todo, esa necesidad lógica ha mostrado un poder
tan grande de ilusión que del hecho de que uno se haya formado de
una cosa un concepto a priori de tales características que, en su opi-
nión, abarca en su comprensión la existencia, se ha creído poder infe-
rir con seguridad que, porque al objeto de ese concepto pertenece la
existencia necesariamente, esto es, a condición de que yo ponga esa
cosa como dada (existente), también su existencia está puesta necesa-
riamente (según la regla de la identidad), y por ello ese mismo ser es
necesario absolutamente porque también su existencia es pensada en
un concepto aceptado arbitrariamente, y a condición de que yo ponga
el objeto de ese concepto." El poder de la ilusión, mencionado aquí
por KANT, no es otra cosa que el poder primitivo, el poder mágico de
la palabra, el cual tiene una inmanencia secreta en el concepto. Ha
sido necesaria una larga evolución para que los seres humanos hayan
llegado a ver a fondo que la palabra, el flatus vocis, no significa o
produce también en cada caso una realidad. Pero el hecho de que
algunos hombres hayan llegado a ver eso no ha conseguido todavía
extirpar de todas las cabezas el poder supersticioso inmanente al con-
cepto formulado. Es manifiesto que también en esa superstición "ins-
tintiva" hay algo que no quiere ser extirpado, porque exhibe algún
derecho a la existencia, un derecho que, desde luego, hasta ahora no
ha sido suficientemente apreciado. En el argumento ontológico el
paralogismo (la inferencia errónea) se introduce de un modo pareci-
do, a saber, por una ilusión, que KANT explica como sigue: primero
habla de la afirmación de "sujetos absolutamente necesarios", a cuyo
concepto le es absolutamente inherente el concepto de existencia,
sujetos que, por tanto, no pueden ser suprimidos sin incurrir en una
contradicción interna. Tal concepto sería el de "ser realísimo". Y
luego añade: "Tal ser, decís vosotros, tiene la realidad toda, y tenéis
68 CARLOUSTAV JUNO

derecho a asumir como posible tal ser... Ahora bien, en la realidad


toda está incluida también la existencia. Luego la existencia está
incluida en el concepto de una cosa posible. Si esa cosa es suprimida,
queda suprimida entonces la posibilidad interna de la cosa, lo cual es
contradictorio. Mi respuesta es: ya habéis cometido una contradic-
ción al introducir ya, bajo el nombre oculto que sea, el concepto de
su existencia en el concepto de una cosa que pretendíais pensar mera-
mente según su posibilidad. Si se os concede eso, habéis ganado en
apariencia la partida, pero de hecho nada habéis dicho: pues habéis
incurrido en una mera tautología27 ."
60 "Es manifiesto que 'ser' no es un predicado real, esto es, un con-
cepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. 'Ser' es
meramente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí
mismas. En el uso lógico, 'ser' es simplemente la cópula de un jui-
cio. La proposición 'Dios es omnipotente' contiene dos conceptos,
los cuales poseen sus objetos: Dios y omnipotencia. La partícula 'es'
no es otro predicado más, sino que es sólo aquello que pone en rela-
ción el predicado con el sujeto. Si ahora tomo conjuntamente el suje-
to (Dios) con todos sus predicados (entre los que se cuenta también
la omnipotencia) y digo: 'Dios es' , o 'existe Dios' , no pongo un pre-
dicado nuevo que se añada al concepto de Dios, sino que sólo pongo
el sujeto en sí mismo con todos sus predicados, y hago eso poniendo
el objeto en relación con mi concepto. Ambos tienen que contener
exactamente lo mismo y, por lo tanto, al concepto que meramente
expresa la posibilidad no puede agregársele ninguna cosa más porque
yo piense su objeto como dado sin más (mediante la expresión 'es').
y así, no contiene más lo real que lo meramente posible. Cien táleros
reales no contienen lo más mínimo más que cien táleros posibles."
61 "Pero en mi patrimonio hay más en cien táleros reales que en el
mero concepto de esos táleros (es decir, en el concepto de su posi-
bilidad)."
62 "Nuestro concepto de un objeto puede, pues, contener cuanto quie-
ra, tanto en cualidad como en extensión, mas para otorgarle la exis-
tencia nos vemos obligados a salir fuera de él. En los objetos de los
sentidos esto ocurre relacionando el concepto, según leyes empíricas,
con alguna de mis percepciones; pero, en lo que se refiere a los obje-

27./bid., pp. 470 Y ss.


TIPOS PSICOLÓGICOS 69

tos del pensar puro, no hay medio ninguno de conocer su existencia,


porque sería preciso que se la conociese enteramente a priori, pero
nuestra consciencia de toda existencia ... pertenece en todo y por todo
a la unidad de la experiencia; y es cierto que no se puede declarar sin
más imposible una existencia fuera de ese campo, pero es ése un
supuesto que con nada podemos justificar28 ."
Me ha parecido necesario recordar con detalle esta fundamental 63
discusión kantiana porque justo aquí encontramos la distinción entre
esse in intellectu y esse in re. HEGEL reprochó a KANT que no se
puede comparar el concepto de Dios con cien táleros existentes en la
fantasía. Pero, como dice KANT con razón, la lógica hace abstracción
de todo contenido, pues dejaria de ser lógica si prevaleciese un con-
tenido. Como siempre ocurre, no hay un tertium entre la alternativa
lógica de "o lo uno o lo otro" - es decir, no lo hay si se miran las
cosas desde el punto de vista de la lógica. Pero entre el intellectus y
la res está todavía el anima, y ese esse in anima hace superflua la
totalidad de la argumentación ontológica. En su Crítica de la razón
práctica el propio KANT hizo un grandioso esfuerzo de otorgar digni-
dad filosófica al esse in anima. En la citada obra introduce a Dios
como postulado de la razón práctica, un postulado que se desprende
"del respeto, conocido a priori, de la intención, necesaria para la ley
moral, de ir hacia el sumo bien y del supuesto, que de ahí fluye, de la
realidad objetiva de ese bien 29 ."
Ahora bien, el esse in anima es una situación factual psicológica, y 64
lo único que queda por determinar con respecto a ella es si en la psi-
cología humana se presenta una vez, o muchas veces, o de manera
general. La situación factual a la que se da el nombre de Dios y que
es formulada con la expresión "sumo bien" significa, como lo indi-
can ya las palabras empleadas, el sumo valor anímico, o, dicho con
otros términos, la representación a la que se le atribuye, o a la que de
hecho corresponde, el más alto y universal significado para la deter-
minación de nuestro obrar y de nuestro pensar. En el lenguaje de la
psicología analítica el concepto de Dios coincide con el complejo de
representaciones que, de acuerdo con la definición anterior, concen-
tra en sí la más elevada cantidad de libido (energía psíquica). Según

28. [bid .• pp. 472 Y ss.


29. Kritik da praktischen VCrtllI1ift, 1, 11, 11. p. 159.
70 CARLOUSTAV JUNO

esto, el concepto fáctico de Dios sería enteramente distinto en seres


humanos distintos, lo que concuerda también con la experiencia.
Dios ni siquiera es un ser que permanezca estable en la idea, y
mucho menos aún en la realidad. Pues es bien sabido que el sumo
valor efectivo de un alma humana está localizado en sitios muy dis-
tintos. Hay gentes wv o UEO~ il XOLA(a, cuyo Dios es el vientre
(Epístola a los Filipenses, 3, 19), Y las hay cuyo Dios es el dinero, el
poder, la sexualidad, etc. Según cual sea la localización del sumo
bien, la entera psicología sufre un desplazamiento, al menos en sus
rasgos capitales, de suerte que una "teoría" psicológica basada de
modo exclusivo en un determinado impulso, como, por ejemplo, en
el ansia de poder, o en la sexualidad, sólo puede explicar adecuada-
mente, cuando se la aplica a un ser humano de orientación diferente,
los rasgos de significado secundario.

c) La tentativa de unificación de ABELARDO

65 No carece de interés el investigar la manera como la propia


Escolástica trató de zanjar la disputa de los universales y crear un
equilibrio entre los opuestos típicos, separados por el tertium non
datur. Esa tentativa de conciliación es la obra de ABELARDO, aquel
hombre desdichado que se consumió en el fuego del amor a Eloísa y
que hubo de pagar su pasión con la pérdida de su virilidad. Quien
conoce la vida de ABELARDO sabe hasta qué punto albergaba su
alma aquellos separados pares de opuestos que a él tanto le importa-
ba unificar filosóficamente. RÉMUSAT30 caracteriza a ABELARDO
como un ecléctico que criticaba y rechazaba, ciertamente, todas las
teorías anteriormente expuestas sobre los universales, pero que, no
obstante, de todas tomaba prestado aquello que de verdadero y
defendible tenían. En la medida en que se refieren a la disputa de los
universales, los escritos de ABELARDO son difíciles de entender y
constituyen un motivo de confusión, pues su autor se entrega a una
continua ponderación de todos los argumentos y de todos los aspec-
tos; y justo el hecho de que no diera la razón a ninguno de los pun-
tos de vista expresados, sino que intentara concebir y unificar lo
antagónico, hizo que ni siquiera sus propios discípulos llegaran a

30. CHARLES DE RÉMUSAT: Abé/ard.


TIPOS PSICOLÓGICOS 71

comprenderlo correctamente. Unos 10 tuvieron por nominalista;


otros, por realista. Este malentendido es característico, pues resulta
mucho más fácil pensar de acuerdo con un tipo psicológico determi-
nado, ya que en él puede uno permanecer lógico y consecuente, que
pensar de acuerdo con ambos tipos, ya que no existe un punto de
vista intermedio. Seguidos en sí mismos, tanto el realismo como el
nominalismo conducen al rigor, a la claridad y a la unidad. En cam-
bio, la tarea de unificar y equilibrar los opuestos lleva a la confusión
y a una conclusión insatisfactoria en el sentido de los tipos, ya que
la solución no puede contentar del todo ni a los unos ni a los otros.
RÉMUSA T entresacó de los escritos de ABELARDO toda una serie de
afirmaciones casi contradictorias sobre nuestro asunto, que 10 lleva a
exclamar: Faut-il admettre, en effet, ce vaste el incohérent ensemble
de doctrines dans la té te d'un seul homme, et la philosophie
d'Abélard est-elle le chaos 31 ?
Del nominalismo toma ABELARDO la verdad de que los universalia 66
son "palabras", en el sentido de que son convenciones espirituales
expresadas por el lenguaje; también toma del nominalismo la verdad
de que una cosa no es, en realidad, algo general, sino que es siempre
algo particular, y que la substancia no es, en realidad, un hecho uni-
versal, sino un hecho individual. Del realismo toma ABELARDO la ver-
dad de que los genera y las species son síntesis de hechos individua-
les y de cosas individuales, síntesis basadas en sus semejanzas
indudables. Para ABELAROO el punto de vista mediador es el concep-
tualismo, por el cual hay que entender una función que concibe los
objetos individuales percibidos por los sentidos, los clasifica en gene-
ra y species y los lleva así desde su pluralidad absoluta a una unidad
relativa. Tan indudable como la pluralidad y diversidad de las cosas
individuales es asimismo la existencia de semejanzas, la cual hace
posible sintetizarlas en el concepto. A quien tiene una actitud psicoló-
gica que lo inclina a percibir principalmente la semejanza entre las
cosas, a ése el concepto unificador le está, por así decirlo, dado, esto
es, ese concepto se impone formalmente, podría decirse que se impo-
ne con la innegable facticidad de la percepción sensorial. Pero a quien
tiene una actitud que lo inclina a percibir principalmente la diversidad
de las cosas, a ése no le está dada visiblemente la semejanza entre

31. ¡bid., tomo 11, p. 119.


72 CARLGUSTAV lUNG

ellas, sino que lo que le está dado de modo visible es su diversidad, la


cual se le impone con una facticidad tan grande como al otro la seme-
janza. Da la impresión de que la compenetración sentimental, la
empalía en el objeto, es el proceso psicológico que ilumina con una
luz especialmente clara justo la diversidad de ese objeto frente a otro,
y que la abstracción del objeto es aquel proceso que resulta especial-
mente apropiado para pasar por alto la efectiva diversidad de las cosas
individuales, en beneficio de su semejanza genérica, la cual es preci-
samente el fundamento de la idea. Unidas, la empalía y la abstracción
dan como resultado la función que subyace a la noción de conceptua-
lismo. Éste se basa en la función psicológica, que es realmente la
única posibilidad de hacer confluir en un cauce común la divergencia
entre el nominalismo y el realismo.
67 Aunque la Edad Media sabía emplear palabras grandilocuentes al
hablar del alma, no tenía, sin embargo, una psicología, que es una de
las ciencias más jóvenes. Si entonces hubiera existido una psicología,
ABELARDO habría elevado a fórmula mediadora el esse in anima.
Esto lo ha visto con mucha claridad RÉMUSAT, que escribe lo
siguiente: Dans la logique pure, les universaux ne sont que les ter-
mes d'un langage de convention. Dans la physique, qui est pour lui
plus transcendente qu' expérimentale, qui est sa veritable onlologie,
les gen res el les especes se fondent sur la maniere dont les étres sont
réellement produits el constitués. Enfin, enlre la logique pure el la
physique, il y a un milieu el comme une science mitoyenne, qu' on
peut apeler une psychologie, ou Abélard recherche comment
s' engendrent nos concepls, el retrace toute cette généalogie inlellec-
tu elle des élres, tableau ou symbole de leur hiérarchie et de leur
existence réelle 32 •
68 Aunque despojados de su ropaje escolástico y revestidos con una
indumentaria nueva, los universalia ante rem y los universalia post
rem han continuado siendo una cuestión disputada para todos los
siglos posteriores a la Edad Media. En el fondo era la vieja cuestión.
Unas veces el intento de solución se inclinaba del lado realista, otras,
del lado nominalista. El cientificismo del siglo XIX ha vuelto a empu-
jar ese problema hacia el lado nominalista, después de que la filoso-
fía de los comienzos de ese mismo siglo hubiera dado satisfacción en

32. ¡bid., tomo 11, p. 112.


TIPOS PSICOLÓGICOS 73

mayor medida al realismo. Pero los opuestos no están ya tan separa-


dos unos de otros como en tiempos de ABELARDO. Nosotros tenemos
una psicología, una ciencia mediadora, única capaz de conjuntar la
idea y la cosa sin hacer violencia a ninguna de las dos. Esa posibili-
dad es algo que está en la esencia de la psicología, pero nadie podría
asegurar que ésta haya cumplido ya tal tarea. En este sentido hay que
mostrarse de acuerdo con estas palabras de RÉMUSAT: Abélard a
donc triomphé; car, malgré les graves restrictions qu 'une critique
clairvoyante découvre dans le nominalisme ou le conceptualisme
qu 'on lui impute, son esprit est bien ['esprit moderne a son origine.
Il l'annonce, ille devance, il le prometo La lumiere qui blanchit au
matin l'horizon est déja cel/e de l'astre encore invisible qui doit
éclairer le mondé 3•
Para quien pase por alto la existencia de los tipos psicológicos y, 69
con ello, también el hecho de que la verdad de uno es el error del
otro, los esfuerzos de ABELARDO significarán tan sólo una sutileza
escolástica. Pero si aceptamos la existencia de los tipos, la tentativa
de ABELARDO habrá de parecernos muy significativa. ABELARDO
busca el punto de vista intermedio en el sermo, vocablo por el que
entiende no tanto el "discurso" cuanto la frase conformada, estructu.-
rada para generar un determinado sentido, esto es, entiende por
sermo una definición que, para corroborar su sentido, se sirve de
varias palabras. ABELARDO no habla del ve~bum, pues, tomado en el
sentido del nominalismo, el verbum no es sino una vox, un flatus
vocis. Y la gran hazaña psicológica tanto del nominalismo de la
Antigüedad como del nominalismo de la Edad Media está precisa-
mente en haber disuelto de manera radical la identidad primitiva,
mágica, mística, que existía enlre la palabra y la situación factual
objetiva; cabría decir que, para el tipo de hombre que no tiene sus
cimientos en el atenimiento a las cosas, sino, por encima de éstas, en
la abstracción de la idea, disolvió esa identidad de un modo demasia-
do radical. ABELARDO era un espíritu demasiado amplio como para
.pasar por alto ese valor del nominalismo. En todo caso, para él la
palabra era una vox; en cambio, la frase, el sernw en su terminología,
era algo más, pues el sermo comportaba un sentido fijo, describía lo
común, lo ideal, lo pensado, lo percibido en las cosas por el pensar.

33. [bid .• tomo n. p. 140.


74 CARL GUSTA V JUNG

En el sermo, y sólo en él, vivía lo universal. Por eso es comprensible


que se contara a ABELARDO también entre los nominalistas, aunque,
desde luego, sin razón, pues para él lo universal tenía una facticidad
mayor que una vox.
70 La expresión de su conceptualismo tuvo que ser sin duda una tarea
difícil para ABELARDO, pues tal expresión está necesariamente com-
puesta de contradicciones. Un epitafio de ABELARDO conservado en
un manuscrito de Oxford nos ofrece, a mi parecer, un certero atisbo
de lo paradójico de su doctrina. Dice así:

Hic docuit voces c:un rebus significare,


El docuit voces res significando notare;
Errores generum correxit, ita specierum.
Hic genus et species in sola voce locavit,
Et genus et species sermones esse notavÍl.

Sic animal nullumque animal genus esse probatur,


Sic et homo et nullus homo species vocitatur34 •

71 Sin duda lo opuesto no puede ser conjuntado más que en la paradoja,


en la medida en que se aspira a una expresión que se apoya por prin-
cipio en uno de los dos puntos de vista; en este caso, en el punto de
vista intelectual. No deberíamos olvidar que la diferencia entre el
nominalismo y el realismo no es, en efecto, una diferencia meramen-
te lógico-intelectual, sino una diferencia psicológica, la cual va a
desembocar a la postre en una diversidad típica de la actividad psico-
lógica tanto frente al objeto como frente a la idea. Quien tiene una
actitud ideal, ése capta las cosas y reacciona desde el ángulo de
visión de la idea. Quien, por el contrario, tiene una actitud objetiva,
ése capta las cosas y reacciona desde el ángulo de visión de su per-
cepción sensorial. Para él lo abstracto viene en segundo lugar, de ahí

34. É.'te enseñó que las palabras sólo tienen significado si van unidas a las cosas,
También enseñó que las palabras hacen conocer las cosas dando su significado;
Corrigió la concepción errónea acerca de las designaciones de los géneros y de los abs tractos,
Colocando a ambos en una sola palabra.
E indicó que son definiciones compuestas.

Así se prueba que animal y ningún animal es un concepto genérico,


y que hombre y ningún hombre es llamado un concepto específico.
TIPOS PSICOLÓGICOS 75

que justo aquello que ha de ser pensado se le aparezca a él como lo


menos esencial, al revés de lo que le ocurre al primero. Aquel cuya
actitud se orienta hacia el objeto es naturalmente un nominalista -"el
nombre es ruido y humo"-; es decir, es un nominalista en cuanto aún
no ha aprendido a compensar su actitud orientada hacia el objeto.
Una vez que lo ha hecho, ese hombre se convierte -si tiene la madera
necesaria para ello- en un lógico sutilísimo, en un lógico sin igual en
punto a exactitud, método y sequedad. El que tiene una actitud orien-
tada hacia la idea es naturalmente lógico, por lo cual, cn el fondo, no
podrá comprender ni estimar el manual de lógica. Como hemos visto
en el caso de TERTULIANO, la evolución hacia la compensación de su
tipo hace de él un apasionado sentimental, pero un sentimental cuyos
sentimientos continúan estando bajo el dominio de sus ideas. En
cambio, el lógico por compensación permanece con su mundo de
ideas bajo el dominio de sus objetos.
Con estas consideraciones llegamos a la zona de sombra del pensa- 72
miento de ABELARDO. SU tentativa de solución es unilateral. Si la
oposición entre el nominalismo y el realismo fuera una mera discu-
sión lógico-gramatical, no se comprendería entonces por qué no iba a
ser posible otra solución final que la paradójica. Pero como se trata
de una oposición psicológica, la formulación unilateralmente lógico-
intelectual ha de acabar por necesidad en la paradoja. - Sic et horno et
nullus horno species vocitatur. - Tampoco en su forma de sermo es
capaz la expresión lógico-intelectual de proporcionar la fórmula
intermedia que haga justicia por igual a la esencia de las dos actitu-
des psicológicas opuestas, yeso se debe a que tal expresión está ente-
ramente tomada del lado abstracto y adolece de una total ausencia de
reconocimiento de la realidad concreta.
Por perfecta que sea, toda formulación lógico-intelectual borra -se 73
ve forzada a borrar- la vivacidad e inmediatez de la impresión causada
por el objeto. Mas así se pierde justo aquello que a la actitud extraver-
tida se le antoja lo más esencial de todo, a saber, la referencia al objeto
real. No hay, por tanto, la menor posibilidad de encontrar, por la vía
de una o de otra actitud, una fórmula unificadora que resulte de algún
modo satisfactoria. Y, no obstante, aunque el espíritu del ser humano
pudiese perdurar en ese conflicto, él mismo, el ser humano, no puede
hacerlo; pues no es éste un mero asunto de una filosofía remota, sino
que es el problema día a día reiterado de la relación del ser humano
76 CARL GUSTA V JUNG

consigo mismo y con el mundo. Y justo porque en el fondo se trata de


ese problema, el conflicto no puede ser zanjado por la discusión de
argumentos nominalistas y realistas. Para llegar a una solución se
requiere un tercer punto de vista mediador. Al esse in intellectu le falta
la realidad palpable; al esse in re le falta el espíritu. Ahora bien, la idea
y la cosa celebran su encuentro en la psique del ser humano, la cual
mantiene el equilibrio entre ellas. ¿Qué es, en última instancia, la idea
si la psique no le otorga un valor vital? ¿Y qué es la cosa objetiva si la
psique le sustrae la fuerza condicionante de la impresión sensorial?
¿Qué es la realidad si no es algo efectivo en nosotros, un esse in
anima? La realidad viva no está dada de modo exclusivo ni por el
comportamiento fáctico, objetivo, de las cosas, ni por la fórmula ideal,
sino que sólo está dada por la síntesis de ambas cosas en el proceso
psicológico vivo, esto es, por el esse in anima. Sólo por la actividad
vital específica de la psique alcanza la percepción sensorial aquella
profundidad de impresión y alcanza la idea aquella fuerza efectiva que
son componentes ineludibles de una realidad viva. Esta actividad autó-
noma de la psique, que no cabe explicar ni como una reacción refleja
al estímulo sensorial ni como un órgano ejecutivo propio de las ideas
eternas, es, como todo proceso vital, un continuo acto creativo. La psi-
que crea cada día la realidad. Y yo no puedo designar esa actividad
con otro nombre que el de fantasía. La fantasía es tanto pensamiento
como sentimiento, es tanto intuición como sensación. No hay función
psíquica que en la fantasía no esté conectada de manera indiscernible
con las demás funciones psíquicas. La fantasía aparece unas veces
como algo primordial y otras veces aparece como un producto último
y audacísimo de la síntesis de todas las facultades. Por ello a mí la fan-
tasía se me aparece como la expresión más clara de la actividad psí-
quica específica. La fantasía es, ante todo, la actividad creativa de la
que brotan las respuestas a todas las preguntas que pueden contestarse,
es la madre de todas las posibilidades, y en ella se encuentran vital-
mente unidos también el mundo interno y el mundo externo, así como
todos los opuestos psicológicos. La fantasía siempre ha sido y es la
que tiende el puente entre las inconciliables exigencias del objeto y del
sujeto, de la extraversión y de la introversión. Sólo en la fantasía se
encuentran unidos ambos mecanismos.
74 Si ABELARDO hubiera llegado a conocer la diversidad psicológica
de ambos puntos de vista, habría tenido lógicamente que recurrir a la
TIPOS PSICOLÓGICOS 77

fantasía para formular la expresión unificadora. Pero en el reino de la


ciencia la fantasía es tabú, igual que lo es también el sentimiento.
Ahora bien, si reconocemos que la oposición fundamental es una
oposición psicológica, entonces la psicología se verá forzada a reco-
nocer no sólo el punto de vista sentimental, sino también el punto de
vista mediador de la fantasía. Aquí es donde surge, sin embargo, la
gran dificultad: la fantasía es en su mayor parte un producto de lo
inconsciente. Sin duda contiene partes conscientes; no obstante, una
característica esencial de la fantasía es el ser, en lo esencial, involun-
taria y el enfrentarse propiamente como algo extraño al contenido
consciente. La fantasía tiene en común esas cualidades con los sue-
ños, si bien éstos son todavía mucho más involuntarios y extraños.
La relación del ser humano con su fantasía está condicionada en 75
amplia medida por su relación con lo inconsciente en general. Y esta
última relación se halla a su vez especialmente condicionada por el
espíritu de la época. Según el grado de racionalismo predominante,
así se inclinará más o se inclinará menos el individuo a admitir lo
inconsciente y sus productos. La esfera cristiana, como en general
toda forma cerrada de religión, tiene una indudable tendencia a opri-
mir lo más posible lo inconsciente en el individuo y a paralizar tam-
bién con ello su fantasía. La religión sustituye la fantasía por visiones
simbólicas sólidamente acuñadas, las cuales aspiran a ocupar con
toda validez el puesto de lo inconsciente del individuo. Las represen-
taciones simbólicas de todas las religiones son modos de conformar
de una forma típica, universalmente vinculante, los procesos incons-
cientes. La doctrina religiosa ofrece, por así decirlo, noticias definiti~
vas sobre las postrimerías, sobre las "cosas últimas", sobre lo que
queda más allá dt: la consciencia humana. Siempre que podemos
observar una religión en el momento de su nacimiento vemos cómo,
en el fundador mismo, las figuras de su doctrina afluyen a él como ·
revelaciones, esto es, como concreciones de su fantasía inconsciente.
Las formas que brotan de lo inconsciente del fundador son declara-
das universalmente válidas y de ese modo sustituyen a las fantasías
individuales de los demás. El Evangelio de San Mateo nos ha conser-
vado un fragmento de este proceso habido en Cristo. En el pasaje en
que habla de las tentaciones vemos cómo la idea del reino surge de lo
inconsciente y se aproxima al fundador en la forma de una visión del
diablo, el cual le ofrece el poder sobre los reinos de este mundo. Si
78 CARLGUSTAV JUNG

Cristo hubiese malentendido en sentido concretista esa fantasía y la


hubiera tomado literalmente, habría habido un loco más en el mundo.
Pero Cristo rechazó el concretismo de su fantasía y se presentó al
mundo como un rey al que están sometidos los reinos del cielo.
Cristo no fue un paranoico, como lo probó también el éxito que tuvo.
Las opiniones expuestas a veces por algunos psiquiatras acerca del
carácter patológico de la psicología de Cristo no son sino ridículos
chismes racionalistas, alejados de cualquier comprensión de tales
procesos en la historia de la humanidad. La forma en que Cristo pre-
sentó al mundo el contenido de su inconsciente fue aceptada y decla-
rada vinculante para todos. Con ello quedaron condenadas a la falta
de vigencia y de valor todas las fantasías individuales, y fueron per-
seguidas como heréticas, como lo muestra el destino del movimiento
gnóstico y de todos los herejes posteriores. Ya había hablado en este
sentido el profeta Jeremías, que dice lo siguiente:
23, 16: "Así dice el Señor de los Ejércitos; no escuchéis las pala-
bras de los profetas que os vaticinan. Os están engañando; visiones
de su corazón predican, no de la boca del Señor."
23,25: "Yo he oído lo que han predicado los profetas, que profeti-
zan falsamente en mi nombre exclamando: He tenido un sueño, he
tenido un sueño."
23, 26: "¿Hasta cuándo va a durar esto en el corazón de los profe-
tas, que vaticinan falsamente y vaticinan el engaño de su corazón?"
23, 27: "¿Es que quieren que mi pueblo se olvide de mi nombre
por causa de sus sueños, que se cuentan unos a otros, como sus
padres se olvidaron de mi nombre por causa de Baal?"
23, 28: "El profeta que tenga un sueño, que lo cuente: pero quien
posea mi palabra, que la predique fielmente. ¿Qué liene que ver la
paja con el grano? Oráculo del Señor."
76 También vemos, por ejemplo, cómo en el cristianismo primitivo
los obispos se esforzaban afanosamente en extirpar entre los monjes
la eficacia de lo inconsciente individual. En este aspecto nos ofrece
atisbos particularmente valiosos ATANASIO, arzobispo de Alejandría,
en su biografía de San Antoni035 . En ella describe, para instruir a sus
monjes, las apariciones y visiones, los peligros anímicos que asaltan

35. Life o[St. AntllOll)", en T/¡e Book o[ Paradyse by PALLADIUS. HlERONYMUS , etc.
Edición de E. A. W ALLlS BUDGE.
TIPOS PSICOLÓGICOS 79

al que ora y ayuna en soledad. Les enseña que el diablo se disfraza


con mucha habilidad para hacer caer en sus redes a los santos. El dia-
blo es, claro está, la voz de lo inconsciente del anacoreta, un incons-
ciente que se rebela contra la violenta opresión de la naturaleza indi-
vidual. Ofrezco a continuación unas cuantas citas de ese libro, que es
difícilmente accesible. Ellas muestran con gran claridad el modo en
que lo inconsciente era oprimido y desvalorado de modo sistemático.
"Hay momentos en que no vemos a nadie y, sin embargo, oímos el 77
estrépito del trabajo que hacen los diablos; y hay otros momentos en
que es como si oyésemos las palabras de la Sagrada Escritura, como
si un hombre vivo las repitiera, y son exactamente las mismas pala-
bras que oiríamos si alguien leyese el Libro (la Biblia). Y también ha
ocurrido que ellos (los diablos) nos despertaban por sorpresa para la
oración nocturna y nos incitaban a alzarnos del lecho. Y también nos
engañaban tomando la apariencia de monjes y la forma de quienes
están inmersos en la aflicción (los anacoretas). Y se nos acercan
como si vinieran de lejos y empiezan a pronunciar palabras destina-
das a debilitar el entendimiento de los pusilánimes y dicen: 'La ley
que ahora impera sobre toda la creación es que amemos la devasta-
ción, mas, por voluntad de Dios, hemos sido incapaces de entrar en
nuestras casas cuando llegamos a ellas y de hacer lo que es justo'. Y
cuando no logran imponer de esa manera su voluntad sustituyen ese
engaño por otro y dicen: '¿Cómo te es posible vivir? Pues has pecado
y has cometido injusticias en muchas cosas. ¿Piensas que el Espíritu
no me ha revelado lo que tú has hecho, o que no sé que has hecho
tales y tales cosas?' Por eso, cuando un hermano ingenuo oye esas
cosas y siente en lo íntimo de sí que ha obrado efectivamente tal
como el Maligno se lo dice, y cuando no conoce la astucia del
Maligno, entonces el espíritu de ese hermano se turba enseguida, y
desesperará, y sufrirá una recaída. No es preciso, hennanos míos, que
nos espantemos de esas cosas; cuando hemos de tener miedo es cuan-
do los diablos empiezan a hablar de cosas que son verdaderas.
Entonces hemos de burlarnos de ellos sin ninguna consideración ...
Estemos, pues, alerta, no prestemos oídos a las palabras de los dia-·
blos, aunque digan palabras de verdad. Pues para nosotns sería una
vergüenza que llegasen a ser maestros nuestros quienes ~e rebelaron
contra Dios. Ciñámonos, hermanos míos, la coraza de la justicia,
pongámonos el yelmo de la redención, y en el instante de la lucha
80 CARL GUSTA V JUNG

disparemos, como con un arco tenso, desde un ánimo creyente, fle-


chas espirituales. Pues ellos (los diablos) nada son en absoluto, y
aunque fuesen algo, nada habría en su fuerza que pudiera resistir el
poder de la Cruz."
78 San Antonio cuenta lo siguiente: "En una ocasión se me apareció
un diablo que tenía unos modales especialmente arrogantes e insolen-
tes y se llegó a mí con el estrépito tumultuoso de una muchedumbre
y osó decirme: 'Yo, precisamente yo, soy la fuerza de Dios; yo, pre-
cisamente yo, soy el señor del universo'. Y siguió diciéndome: '¿Qué
deseas que te otorgue? Pide y recibirás'. Entonces soplé hacia él y lo
rechacé en el nombre de Cristo ... En otra ocasión en que estaba ayu-
nando se me apareció el Astuto en la figura de un hermano que me
traía el pan y empezó a darme consejos, diciendo: 'Levántate y sacia
con pan yagua tu corazón y descansa un poco de tus exageradas fati~
gas, pues eres un hombre y, por muy alto que estés, te hallas revesti-
do de un cuerpo mortal y debieras temer tus enfermedades y tribula-
ciones'. Yo entonces consideré sus palabras, conservé mi calma y me
abstuve de responder. Y me prosterné en silencio e hice penitencia
orando y dije: '¡Oh Señor, acaba con él como siempre has hecho!' Y
cuando hube dicho esas palabras, desapareció el diablo y se esfumó
como polvo y salió por mi puerta como humo."
79 "Yen una ocasión Satanás se acercó de noche a mi casa y llamó a
la puerta y yo salí a ver quién llamaba y alcé los ojos y vi la figura de
un hombre extraordinariamente alto y fuerte, y cuando le pregunté:
'¿Quién eres?', me respondió diciendo: 'Soy Satanás.' Entonces yo
le dije: '¿Qué es lo que buscas?' Y me respondió diciendo: '¿Por qué
me injurian los monjes y los anacoretas y los demás cristianos, y por
qué en todo tiempo acumulan maldiciones sobre mí?' Asombrado de
su absurda necedad, me llevé las manos a la cabeza y dije: '¿Y tú,
por qué los atormentas?' Entonces me respondió diciendo: 'No soy
yo el que los atormenta, sino que son ellos los que a sí se atormentan,
pues en una ocasión ocurrió, y es cierto que ocurrió, que, si no les
hubiera gritado que yo soy el enemigo, se habrían quitado la vida
para siempre. Por esto no tengo ningún sitio donde estar, ni una espa-
da resplandeciente, y ni siquiera seres humanos que sean realmente
vasallos míos, pues quienes me sirven me desprecian con todo su ser,
y he de tenerlos encadenados, pues no se inclinan hacia mí porque
consideren que es justo obrar así, y siempre están dispuestos a huir
TIPOS PSICOLÓGICOS 81

de mí en la primera ocasión . Los cristianos han llenado el mundo


entero, y mira, hasta el desierto está lleno de sus cenobios y de sus
viviendas. Que tengan cuidado y que no me injurien demasiado'.
Admirado de la gracia de nuestro Señor, yo le dije entonces al diablo:
'¿Cómo es que tú, que en todas las demás ocasiones has sido un
mentiroso, dices ahora la verdad? ¿Y cómo es que ahora dices la ver-
dad, estando como estás acostumbrado a decir mentiras? Es efectiva-
mente cierto que, al venir Cristo al mundo, fuiste arrojado a los más
profundos abismos, y que las raíces de tu error fueron arrancadas de
la tierra'. Y cuando Satanás oyó el nombre de Cristo, desapareció su
imagen y se acabaron sus palabras."
Estas citas muestran cómo era rechazado, con la ayuda de la fe 80
común, lo inconsciente del individuo, aun cuando dijera de modo
transparente la verdad. El hecho de que eso ocurriese tiene sus razo-
nes particulares en la historia del espíritu. No es misión nuestra
explicar aquí en detalle esas razones. Nos basta con el hecho de que
10 inconsciente fuera oprimido. Dicho en términos psicológicos, esa
opresión consiste en una retirada de la libido, esto es, de la energía
psíquica. La libido ganada de ese modo servía para construir y desa-
rrollar la actitud consciente, con lo que fue formándose de modo gra-
dual una nueva visión del mundo. Como es natural, las indudables
ventajas así obtenidas consolidaron esa actitud. Por ello no es de
extrañar que nuestra psicología esté caracterizada ante todo por una
actitud de rechazo de lo inconsciente.
No es sólo comprensible, sino también absolutamente necesario, 81
que todas las ciencias excluyan tanto el punto de vista del sentimien-
to como el punto de vista de la fantasía. Más, por 10 que se refiere a
la psicología, ¿cuál es la situación? En la medida en que se tenga a sí
misma por una ciencia, ha de hacer lo mismo que las demás ciencias.
Ahora bien, ¿hará justicia de ese modo a su materia? A la postre toda
ciencia intenta formular y expresar en abstracciones su materia; por
tanto, también la psicología podría y puede aprehender en abstraccio-
nes intelectuales el proceso del sentimiento, de la sensación y de la
fantasía. Semejante tratamiento pone a salvo, ciertamente, el derecho
del punto de vista intelectual-abstracto, pero no pone a salvo el dere-
cho de los otros posibles puntos de vista psicológicos. En una psico-
logía científica estos otros puntos de vista son sólo mencionados,
pero no pueden presentarse como principios autónomos de una cien-
82 CARL OUSTAV JUNO

cia. La ciencia es en todas las circunstancias un asunto del intelecto,


y todas las otras funciones están sometidas al intelecto como objetos
suyos. En la esfera de la ciencia el soberano es el intelecto. Las cosas
cambian, sin embargo, cuando la ciencia pasa a su aplicación prácti-
ca. El intelecto, que antes era el rey, queda aquí convertido en un
simple medio auxiliar, en un instrumento científicamente refinado,
desde luego, pero siempre un mero utensilio que ya no es un fin en sí
mismo, sino una mera condición. Aquí el intelecto y con él la ciencia
están al servicio de la fuerza y la intención creativas. También esto
continúa siendo "psicología", pero ya no es una ciencia; es psicología
en el sentido lato de la palabra, una actividad psicológica de naturale-
za creativa, donde la primacía corresponde a la fantasía creadora. En
vez de hablar de "fantasía creadora" podría decirse asimismo que, en
semejante psicología práctica, el papel principal está asignado a la
vida misma. Pues, de un lado, es ya sin duda la fantasía creativa y
engendradora la que se sirve de la vida como de un medio auxiliar
más; y, de otro, son las múltiples exigencias de la realidad externa las
que estimulan la actividad de la fantasía creativa. La ciencia como
fin en sí mismo es sin duda un ideal elevado, pero su realización
coherente genera tantos fines en sí mismos como ciencias y artes
haya. Esto lleva, claro está, a una elevada diferenciación y especiali-
zación de las correspondientes funciones, pero con ello conduce tam-
bién a su alejamiento del mundo y de la vida y, además, a un amon-
tonamiento de esferas especiales que poco a poco van perdiendo toda
conexión recíproca. Se inician así un empobrecimiento y un asola-
miento no sólo en las esferas especiales, sino también en la psique
del ser humano, el cual se ha elevado, o rebajado, a la diferenciación
propia del especialista.
82 La ciencia, no obstante, ha de dar pruebas de su valor para la vida
demostrando que puede ser no sólo señora, sino también sierva. No
por ello se deshonra. Ciertamente la ciencia nos ha llevado ya al
conocimiento de los desequilibrios y trastornos de la psique, y por
eso el intelecto, que tiene su sede en la ciencia, merece nuestra más
alta estima; sin embargo, es un grave error inventarle por ese motivo
al intelecto un fin en sí mismo, que lo incapacita para ser un mero
instrumento. Pero cuando penetramos con el intelecto y con la cien-
cia en la vida real, enseguida nos damos cuenta de que nos encontra-
mos prisioneros de unos límites que nos cierran el acceso a otras
TIPOS PSICOLÓGICOS 83

esferas igualmente reales de la vida. Nos vemos así obligados a con-


cebir la universalidad de nuestro ideal como una limitación y a lan-
zarnos en busca de un spiritus rector que, vistas las exigencias de
una vida plena, nos ofrezca una mayor garantía de universalidad psi-
cológica que la ofrecida por el solo intelecto. Cuando Fausto excla-
ma: "El sentimiento es todo", expresa con esa palabra lo contrario
del intelecto, y lo único que con ello hace es ganar otro aspecto, pero
no aquella totalidad de la vida, y por tanto de la propia psique, que
reúne en una tercera entidad superior el sentir y el pensar. Ya antes
he indicado que esta tercera entidad superior puede ser entendida
como una meta práctica y también como la fantasía que crea tal meta.
Esa meta de la totalidad no la conocen, al parecer, ni la ciencia, que
es para sí misma su propio fin, ni el sentir, que carece de la fuerza de
visión del pensar. Lo uno ha de tomar en préstamo lo otro como
medio auxiliar, pero su oposición es tan grande que necesitamos un
puente. Ese puente nos esta dado en la fantasía creadora, que no es ni
lo uno ni lo otro, pues es la madre de ambos; más aún, está preñada
del hijo, de la meta, que es la que une los opuestos.
Si la psicología se queda sólo en ciencia, no alcanzamos la vida, 83
sino que permanecemos al servicio del fin propio de la ciencia. La
ciencia nos lleva, desde luego, al conocimiento de los hechos, pero se
opone a todo otro fin que no sea el suyo propio. El intelecto perma-
nece prisionero de sí mismo en tanto no sacrifique por propia volun-
tad su primacía y reconozca la dignidad de otros fines. Teme dar un
paso que lo lleva más allá de sí y teme negar su propia validez uni-
versal, pues todo lo demás no es para él nada más que fantasía.
Ahora bien, ¿ha habido alguna vez algo grande que no haya sido
antes fantasía? De ese modo el intelecto, petrificado en el fin propio
de la ciencia, se mutila a sí mismo y se priva de la fuente de la vida.
Para él la fantasía no es sino un sueño de deseos, y en eso se expresa
la poca estima en que la tiene y que tan grata como necesaria le es a
la ciencia. En tanto se trate de desarrollar la ciencia, resulta ineludi-
ble considerarla como un fin en sí. Pero eso mismo se convierte en
un mal cuando de lo que se trata es del desarrollo de la vida. Así, en
el proceso cultural cristiano fue una necesidad histórica que la fanta-
sía libremente creadora fuese oprimida, y también fue una necesidad
de nuestra era científica el oprimir la fantasía en otro aspecto. No hay
que olvidar que la fantasía creativa puede también degenerar en una
84 CARLGUSTAV JUNG

excrecencia perniciosísima si no se le ponen justos límites. Ahora


bien, tales límites no son nunca las vallas artificiales levantadas por
el intelecto o por el sentimiento racional, sino que están dados por la
necesidad y la inconmovible realidad. Las tareas de cada época son
distintas y nunca es posible conocer de un modo seguro, a no ser con
posterioridad, qué es lo que fue necesario que ocurriera y qué es lo
que debería haber sido. En el presente de cada época imperará siem-
pre la lucha entre las convicciones, pues "madre de todas las cosas es
la guerra"36. La historia es la única que decide. La verdad no es eter-
na, es un programa. Cuanto más "eterna" sea una verdad, tanto
menos vida y valor poseerá, pues, al ser algo obvio, no nos dirá nada.
84 Los conocidos puntos de vista de FREUD y de ADLER nos muestran
la manera como la psicología, en tanto es mera ciencia, valora la
fantasía. La interpretación freudiana reduce la fantasía a los proce-
sos impulsivos elementales. La interpretación adleriana la reduce, en
cambio, a las intenciones finalistas elementales del yo. La primera
es una psicología de los impulsos; la segunda, una psicología del yo.
El impulso es un fenómeno biológico impersonal. Una psicología
basada en ese fenómeno ha de descuidar naturalmente el yo, pues el
yo debe su existencia al principium individuationis, a la diferencia-
ción individual, que no es, por su carácter individuado, un fenómeno
biológico general. Aunque las fuerzas impulsivas biológicas genera-
les también hacen posible la formación de la personalidad, lo indivi-
dual es por eso mismo esencialmente distinto del impulso general, e
incluso se opone a él con el mayor rigor, de igual modo que, en
cuanto personalidad, el individuo se distingue siempre de la colecti-
vidad. La esencia del individuo consiste precisamente en esa distin-
ción. Por eso toda psicología del yo ha de excluir y pasar por alto
precisamente el elemento colectivo de la psicología de los impulsos,
pues lo que ella describe es justo el proceso del yo, que se diferencia
del impulso colectivo. La característica animosidad que opone a los
defensores de ambos puntos de vista significa consecuentemente
una desvaloración y un rebajamiento del otro punto de vista. Pues
mientras no sea reconocida la distinción entre la psicología de los
impulsos y la psicología del yo, tanto una parte como la otra han de

36. HERACLrrO. En HERMANN DIEL'i: Die Fragmente der Vorsokrariker. Tomo l. p. 88.
frag.53.
TIPOS PSICOLÓGICOS 85

considerar, claro está, que su propia teoría posee validez universal.


En modo alguno quiere decirse con esto que, por ejemplo, la teoría
de los impulsos no pueda también establecer una teoría del yo.
Puede hacerlo perfectamente, pero de tal manera que al psicólogo
del yo le da la impresión de que es un negativo de su propia teoría.
Por eso ocurre que en FREUD aparecen ciertamente, en algunas oca-
siones, los "impulsos del yo", pero en lo esencial llevan una existen-
cia modesta. A la inversa, en ADLER la sexualidad aparece casi como
un mero vehículo al servicio, en una u otra manera, de las intencio-
nes 'elementales de poder. El principio adleriano consiste en asegu-
rar el poder personal, el cual se sobrepone al impulso. En FREUD es
el impulso el que pone a su servicio el yo, de modo que éste aparece
sólo como una función de aquél.
En ambos autores la tendencia científica aspira a reducir todas las 85
demás cosas al principio propio y a deducirlas de él. Tal operación
puede efectuarse con especial facilidad en las fantasías, pues las fan-
tasías no se adaptan a la realidad como lo hacen las funciones de la
consciencia, y por ello no tienen un carácter orientado hacia el obje-
to, sino que se conforman puramente a los impulsos y al yo. Quien
mira las cosas desde el punto de vista del impulso no tiene dificultad
en encontrar el "cumplimiento del deseo", el "deseo infantil", la
"sexualidad reprimida". Quien mira las cosas desde el punto de vista
del yo encuentra con igual facilidad las intenciones elementales que
aspiran a asegurar y diferenciar el yo, pues las fantasías son, por así
decirlo, productos mediadores entre el yo y el impulso general. De
acuerdo con esto, las fantasías contienen los elementos de ambos
lados. La interpretación que se inclina hacia un lado o hacia el otro es
siempre, por ello, una interpretación forzada y arbitraria, pues, al
obrar así, uno de los caracteres queda siempre oprimido. Pero en con-
Junto brota de ahí, sin embargo, una verdad demostrable, sólo que es
una verdad parcial, que no puede pretender tener validez universal.
Su validez no sobrepasa la esfera en que rige su principio. Carece de
validez, en cambio, en la esfera en que rige el otro principio. La psi-
cología freudiana está caracterizada por el concepto central de la re-
presión de las tendencias-deseos incompatibles. El ser humano apa-
rece como un manojo de deseos sólo parcialmente adaptables en lo
que al objeto se refiere. Sus dificultades neuróticas consisten en que
el influjo del milieu, la educación y las condiciones objetivas impi-
86 CARL GUSTA V JUNG

den en parte que los impulsos vivan plenamente su vida, es decir, que
puedan desahogarse. Del padre y de la madre proceden en parte
impulsos que generan conflictos morales y en parte ataduras infanti-
les que comprometen la vida ulterior. La originaria disposición
impulsiva está dada de manera inmutable y las modificaciones tras-
tornadoras que sufre se deben principalmente a influencias proceden-
tes de los objetos; por ello aparece como remedio necesario que los
impulsos vivan plenamente su vida, con los menos trastornos posi-
bles, con respecto a objetos convenientemente elegidos. La psicolo-
gía de ADLER está caracterizada, al contrario, por el concepto central
de la superioridad del yo. El ser humano aparece ante todo como un
punto-yo que en ninguna circunstancia debería estar sometido al
objeto. Mientras que en FREUD desempeñan un papel importante el
apetito del objeto, la vinculación al objeto y la imposibilidad de cier-
tos apetitos, en ADLER todo se orienta hacia la superioridad del suje-
to. Lo que en FREUD es represión de los impulsos se ha convertido en
ADLER en la seguridad del sujeto. El remedio es en ADLER la supre-
sión de la seguridad aisladora; en FREUD, la supresión de la represión,
que hace inaccesible el objeto.
86 El esquema básico es, por lo tanto, en FREUD la sexualidad, la cual
es expresión de la relación más fuerte entre el sujeto y el objeto; en
ADLER, por el contrario, ese esquema básico es el poder del sujeto; tal
poder proporciona la más eficaz seguridad frente a los objetos y otor-
ga al sujeto un aislamiento inatacable que suprime toda relación.
FREUD quisiera garantizar el flujo imperturbado de los impulsos hacia
sus objetos. ADLER, en cambio, quisiera romper el hostil maleficio de
los objetos con el fin de redimir al yo de su asfixia dentro de su propia
coraza. De ahí que el primer punto de vista sea sin duda extravertido
en lo esencial; el segundo, en cambio, introvertido. La teoría extraver-
tida es válida para el tipo extravertido; la teoría introvertida es válida
para el tipo introvertido. Ahora bien, puesto que el tipo puro es un
producto enteramente unilateral de una evolución, ese tipo carece
también, por necesidad, de un contrapeso. La sobreacentuación de una
de las funciones equivale a la represión de la otra. Esta represión no es
abolida tampoco por el psicoanálisis, ya que el método aplicado en
cada caso se orienta hacia la teoría del propio tipo. En efecto, el extra-
vertido, de conformidad con su teoría, reducirá a su contenido impul-
sivo las fantasías que emergen de su inconsciente; el introvertido, en
TIPOS PSICOLÓGICOS 87

cambio, las reducirá a sus propias intenciones de poder. La ganancia


obtenida en semejante análisis incrementa en cada caso la preponde-
rancia ya existente. Lo único que este análisis hace es, por tanto,
reforzar el tipo ya existente y por ello no posibilita el entendimiento o
la mediación entre los tipos. Antes al contrario, tanto dentro como
fuera la sima se ensancha cada vez más. Surge también una disocia-
ción interna, pues en cada caso son desvalorados y vueltos a reprimir
los elementos de la otra función que emergen en las fantasías incons-
cientes (sueños, etc.). Por eso tiene hasta cierto punto razón un deter-
minado crítico al afirmar que la teoría de FREUD es una teoría neuróti-
ca, si prescindimos de la circunstancia de que esa frase es
malintencionada y sólo aspira a desembarazarse del deber de ocuparse
!ieriamente en los problemas planteados por la mencionada teoría.
Tanto el punto de vista de FREUD como el punto de vista de ADLER
son unilaterales y característicos de un solo tipo.
Ambas teorías adoptan una actitud de repulsa frente al principio de 87
la imaginación, puesto que reducen las fantasías a una expresión
semiótica37 y las tratan únicamente como tal. Pero en realidad las
fantasías significan más que eso: son también, en efecto, al mismo
tiempo las representantes del otro mecanismo; es decir, en el intro-
vertido son las representantes de la extraversión reprimida; y en el
extravertido, las representantes de la introversión reprimida. Ahora.
bien, la función reprimida es inconsciente y, por ello, embrionaria y
arcaica, no desan·ollada. En ese estado es incompatible con el nivel
superior de la función consciente. Lo inaceptable de la fantasía pro-
cede en lo principal de esta peculiaridad de la función no reconocida
que se encuentra en su base.
Por las razones dichas la imaginación es algo rechazable e inútil 88
para todo el que considere como principio capital la adaptación a la
realidad externa. Es cosa sabida, con todo, que toda buena idea y
todo acto creador han brotado de la imaginación y han tenido su ini-
cio en eso que suele llamarse fantasía infantil. No sólo el artista, sino
todo hombre creativo ha de agradecer a la fantasía lo más grande que
hay en su vida. El principio dinámico de la fantasía es lo lúdico, lo

37. Digo "semiótico" en contraposición a ··simbólico" . Lo que FREUD llama símbolos no son
.Ino signos de procesos impulsivos elementales. Pero un símbolo es la mejor expresión posible de
unn situación factual que aún no puede ser expresada de otro modo que mediante una analogía más
n menos aproximada.
88 CARL GUSTA V JUNG

cual es también algo propio del niño; como tal, aparece asimismo
incompatible con el principio del trabajo serio. Pero hasta ahora
nunca ha nacido una obra creativa sin ese juego con fantasías. Es
incalculable lo que debemos a la fantasía. Por ello es miope tratar
con desdén las fantasías en razón de su carácter aventurero o inadmi-
sible. No hay que olvidar que lo más valioso de un ser humano puede
hallarse precisamente en su imaginación. Expresamente digo puede,
pues, de otro lado, las fantasías también carecen de valor, ya que no
son utilizables en su fonna de materia bruta. Para sacar a la luz lo
que en ellas hay de valioso es preciso desarrollarlas.
89 Aquí queda sin decidir la cuestión de si alguna vez podrá ser
resuelta de un modo intelectualmente satisfactorio la oposición que
existe entre los dos mencionados puntos de vista. Aunque, en lo que
se refiere a su sentido, la tentativa de ABELARDO ha de ser estimada
como algo extraordinario, no cosechó en la práctica, sin embargo,
consecuencias dignas de mención, pues no pudo establecer una fun-
ción psicológica mediadora, excepto precisamente el conceptualismo
o sermonismo, el cual parece ser una unilateral reedición intelectual
del viejo pensamiento del lagos. Con todo, el lagos, en cuanto inter-
mediario, tiene sobre el sermo la ventaja de que, en su manifestación
humana, hace justicia también a las expectativas no intelectuales.
90 Yo no puedo libranne de la impresión de que el brillante espíritu
de ABELARDO, que concibió el grandioso sic et non, jamás se habría
contentado con su paradójico conceptualismo y jamás habría renun-
ciado a un acto creador, si su trágico destino no le hubiera hecho per-
der el ímpetu de su pasión. Para apreciar esta impresión mía compá-
rese con el conceptualismo lo que de ese mismo problema han hecho
los grandes chinos Lao-tse y Ehuang-tse, o Schiller.

5. LA CONTROVERSIA EUCARÍSTICA ENTRE LUTERO y ZUINGLIO

91 De las controversias posteriores que agitaron los espíritus debería-


mos hablar propiamente, ante todo, del protestantismo y del movi-
miento de la Refonna. Sólo que este fenómeno es tan complejo que,
para que pudiera convertirse en objeto de una consideración analíti-
ca, sería preciso descomponerlo primero en numerosos procesos psi-
cológicos individuales. He de contentarme, pues, con destacar un
TIPOS PSICOLÓGICOS 89

único caso individual de esta gran querella de los espíritus, a saber: la


disputa entre LUTERO y ZUINGLlO acerca de la eucaristía. La antes
mencionada doctrina de la transubstanciación fue confirmada por el
Concilio de Letrán de 1215; desde entonces constituye una sólida tra-
dición de fe y también LUTERO se formó bajo su influencia. Aunque
ya el pensamiento de que una ceremonia y su práctica concreta ten-
gan un significado salvífico objetivo es, propiamente, algo del todo
opuesto al espíritu protestante, pues el movimiento protestante iba
precisamente en contra del significado de las ceremonias católicas,
LUTERO no pudo librarse, sin embargo, de la impresión sensorial,
dotada de una eficacia inmediata, de la consumición del pan y el
vino. Él no podía ver en el pan y el vino un mero signo, sino que la
facticidad sensorial y la vivencia inmediata eran para LUTERO una
exigencia religiosa indispensable. LUTERO reivindicaba por ello la
presencia real en la eucaristía del cuerpo y la sangre de Cristo. "En y
con" el pan y el vino recibía el cuerpo y la sangre de Cristo. Para él
era tan grande el significado religioso de la vivencia inmediata del
objeto que también su capacidad representativa estaba fascinada por
el concretismo de una presencia material del santo cuerpo. Todas sus
tentativas de explicación se hallan sometidas, en consecuencia, a este
hecho: el cuerpo de Cristo está presente, aunque, ciertamente, sólo de
manera "inespacial". Apoyándose en la denominada doctrina de la
consubstanciación, LUTERO afirmaba que, junto a la substancia del
pan y del vino, también está realmente presente la substancia del
santo cuerpo. La ubicuidad del cuerpo de Cristo, ubicuidad que viene
exigida por esta hipótesis y que causa especiales dificultades a la
concepción humana, fue sustituida, es cierto, por el concepto de voli-
presencia, que significa que Dios está presente en todos aquellos
lugares en que quiere estarlo. Sin dejarse turbar por ninguna de estas
dificultades, LUTERO se mantuvo inquebrantablemente aferrado a la
vivencia inmediata de la impresión sensorial, prefiriendo dejar a un
lado, mediante explicaciones en parte absurdas y en parte insuficien-
tes, todos los reparos del intelecto humano.
Es difícil aceptar que fuera el poder de la tradición lo único que 92
determinara a LUTERO a aferrarse a ese dogma, pues justo él demos-
tró de sobra que era capaz de desembarazarse de las formas tradicio-
nales de la fe. Sin duda no erramos suponiendo que el contacto con
lo "real" y material de la eucaristía fue precisamente aquello cuyo
90 CARLGUSTAV JUNG

significado sentimental estaba para Lutero por encima incluso del


principio protestante, es decir, por encima del principio que dice que
el vehículo exclusivo de la gracia es la palabra, y no la ceremonia.
Así, en LUTERO la palabra tenía ciertamente un significado salvífico,
pero, junto a ella, también la comunión era transmisora de gracia.
Como hemos dicho, sin duda sólo en apariencia era esto una conce-
sión a las instituciones de la Iglesia católica; en realidad era sin duda
un reconocimiento, exigido por la psicología de LUTERO, de un hecho
sentimental basado en la vivcncia sensorial inmediata.
93 ZUINGLlO defendió, frente al punto de vista luterano, la pura concep-
ción simbólica. Para ZUINGLlO se trata de una consumición "espiritual"
del cuerpo y de la sangre de Cristo. Este punto de vista está caracteri-
zado por la razón y por una concepción ideal de la ceremonia. Tiene la
ventaja de no lesionar el principio protestante y también de evitar a un
tiempo todas las hipótesis contrarias a la razón. Pero esta concepción
de ZUINGLlO no hace justicia a aquello que LUTERO quería conservar, a
saber: la realidad de la impresión sensorial y de su especial valor senti-
mental. Es cierto que también ZUINGLlO impartía la comunión y que
con él eran consumidos, lo mismo que con LUTERO, el pan y el vino,
pero su concepción no tenía, sin embargo, ninguna fórmula que refleja-
ra adecuadamente el punto de vista del valor sensorial y sentimental
peculiar del objeto. LUTERO sí daba una fórmula, pero ésta chocaba
con la razón y con el principio protestante. Esto no preocupaba al
punto de vista sensorial y sentimental, y con razón, pues tampoco la
"idea", el principio, se preocupa de la sensación del objeto. En definiti-
va, ambos puntos de vista se excluyen.
94 Para la concepción extravertida es ventajosa la formulación de
LUTERO; para el punto de vista ideal, la de ZUINGLIO. Si bien la fór-
mula de ZUINGLIO no hace violencia ni al sentimiento ni a la sensa-
ción, sino que se limita a dar una concepción ideal, en ella se deja
espacio, claro que sólo aparente, a la acción del objeto. Parece, sin
embargo, que el punto de vista extravertido no se contenta con tener
un espacio libre, sino que exige también una formulación, una for-
mulación en que lo ideal vaya detrás del valor de lo sensorial, de
igual modo que la formulación ideal exige que el sentimiento y la
sensación vayan detrás de la idea.
95 Concluyo aquí este capítulo sobre el principio de los tipos en la
historia del espíritu antiguo y medieval y, al hacerlo, soy consciente
TIPOS PSICOLÓGICOS 91

de que no he hecho otra cosa que plantear la cuestión. No poseo ni de


lejos la competencia necesaria para poder tratar de un modo hasta
cierto punto exhaustivo un problema tan difícil y vasto. Mi misión
estaría cumplida si hubiera conseguido transmitir al lector una impre-
sión de la presencia de las diversidades típicas de los puntos de vista.
Apenas necesito añadir que sé que ninguno de los asuntos aquí roza-
dos ha sido tratado de un modo concluyente. Me veo obligado a dejar
esa tarea a quienes en esta esfera disponen de conocimientos mayo-
res que los míos.
LAS IDEAS DE SCHILLER SOBRE
EL PROBLEMA DE LOS TIPOS

1. LAS CARTAS SOBRE LA EDUCACIÓN ESTÉTICA DEL HOMBRE

a) La función superior y la función inferior

En la medida en que he sido capaz de averiguarlo con mis modestos 96


medios, parece que el primero que intentó efectuar, con un criterio
amplio y una exposición bastante completa y detallada, una distin-
ción consciente de las actitudes típicas fue FRIEDRICH SCHILLER. Esa
importante tentativa de exponer las dos funciones de que aquí se trata
y de encontrar a la vez una posibilidad de unificarlas la hallamos en
su ensayo Sobre la educación estética del hombre l , publicado por
vez primera en el año de 1795. El citado ensayo consiste en una serie
de cartas que SCHILLER dirigió al duque de Holstein-Augustenburg.
La profundidad de los pensamientos, la penetración psicológica de 97
la materia y la amplia visión de la posibilidad de solucionar psicoló-
gicamente el conflicto me llevan a efectuar aquí una exposición y
apreciación bastante detalladas de las ideas contenidas en esa obra de
SCHILLER; sin duda a esas ideas no les ha ocurrido nunca hasta ahora
el ser tratadas desde tal punto de vista. Desde nuestra perspectiva psi-
cológica, realmente no es pequeño el mérito de SCHILLER, como que-
dará claro por 10 que sigue. Nos da, en efecto, la elaboración de unos
puntos de vista que sólo ahora estamos comenzando a apreciar en
nuestra ciencia psicológica. Mi empresa no será fácil , de todos
modos, por cuanto podría ocurrirme que yo diese una interpretación
de las ideas de SCHILLER de la cual pudiera afirmarse que no corres-
ponde a lo dicho por el autor. Pues aunque me esforzaré en aducir en
todos los pasajes esenciales las propias palabras de SCHILLER, sin
duda no será posible insertar sus palabras en el contexto de que aquí
trato sin darles una cierta interpretación y una cierta (;xégesis. A

1. La edici ón utilizada por el autor es la de la Ed. Cona, 1826, volumen XVIII.


96 CARL GUST AV JUNG

hacer eso me obligará, de un lado, la circunstancia antes mencionada,


pero también, de otro, el hecho, que no cabe pasar por alto, de que
SCHILLER mismo pertenece a un determinado tipo y se ve forzado en
consecuencia, incluso contra su voluntad, a dar una descripción
desde su particular punto de vista.
98 La limitación de nuestra concepción y de nuestro conocimiento es
algo que sin duda en ningún otro lugar se manifiesta tan claramente
como en las exposiciones psicológicas; en ellas nos resulta casi
imposible trazar una figura diferente de aquella cuyos rasgos básicos
están dibujados de antemano en nuestra propia alma. De numerosos
. rasgos deduzco yo que la índole de SCHILLER pertenece al tipo intro-
vertido, mientras que la índole de GOETHE -si queremos prescindir de
su intuición, que en él domina todo- se inclina más hacia el lado
extravertido. Tampoco será difícil volver a encontrar la imagen pro-
pia de SCHILLER en su descripción del tipo idealista. Esta pertenencia
a un determinado tipo impone a su formulación una limitación inevi-
table; con el fin de lograr una comprensión más completa no debería-
mos desatender la presencia de tal limitación. A ella hay que atribuir
el que SCHILLER exponga de manera mucho más completa una fun-
ción que la otra, la cual está incompletamente desarrollada en el
introvertido y tiene en sí, por ello, ciertos rasgos inferiores que le son
inherentes por necesidad, en razón de la deficiencia de su desarrollo.
En tales casos la exposición hecha por el autor requiere nuestra críti-
ca y nuestra corrección. Es evidente que la mencionada limitación de
SCHILLER ha dado ocasión a una especie de terminología que resulta
inapropiada para ser empleada de modo general. En cuanto introver-
tido tiene SCHILLER una mejor relación con las ideas que con las
cosas. La relación con las ideas puede ser más sentimental o más
reflexiva, según que el individuo pertenezca más al tipo sentimental
o al tipo intelectual. Al lector que acaso haya sido inducido por ante-
riores publicaciones mías a equiparar el sentir con la extraversión y
el pensar con la introversión quiero rogarle en este lugar que recuer-
de las definiciones dadas en el último capítulo de esta obra. Allí he
distinguido dos clases generales de seres humanos, el tipo introverti-
do y el tipo extravertido; la división en tipos funcionales, tales como
el tipo intelectual, el tipo sentimental, el tipo sensorial y el tipo intui-
tivo, representa una especie de subdivisión añadida a la primera dis-
tinción. Un introvertido puede ser, por tanto, un tipo intelectual o un
TIPOS PSICOLÓGICOS 97

tipo sentimental, pues tanto el hombre de pensamiento como el hom-


bre de sentimiento puede hallarse bajo la primacía de la idea, de igual
manera que ambos pueden estar, dado el caso, bajo la primací~ del
objeto.
Así, pues, aunque en razón de su Índole propia, y especialmente en 99
razón de su oposición característica a GOETHE, yo conciba a SCHILLER
como un introvertido, por el momento queda sin decidir la cuestión de
a qué tipo de la mencionada subdivisión pertenece. Sin duda el elemen-
to de la intuición desempeña un gran papel en SCHILLER, razón por la
cual, considerándolo exclusivamente como poeta, se 10 podría adscribir
al tipo intuitivo. De todos modos, con quien nos encontramos en las
Cartas sobre la educación estética es con el SCHILLER pensador. No
sólo por esto, sino también por la repetida confesión del propio SCHIL-
LER sabemos que en él era muy fuerte el elemento de la reflexión. En
consecuencia hemos de desplazar mucho su intuitivismo hacia el lado
del pensar, de modo que podemos aproximarlo a nuestra comprensión
también desde el punto de vista de la psicología del tipo intelectual
introvertido. En las páginas siguientes espero quedará suficientemente
demostrado que esta concepción coincide con la realidad, por cuanto
hay en los escritos de SCHILLER no pocos pasajes que hablan claramen-
te en favor de ello. Al lector quisiera rogarle que no pierda de vista que
mis exposiciones están basadas en la hipótesis que acabo de esbozar.
Esto me parece necesario, pues SCHILLER trata este problema tal como
10 sacó de su experiencia interna. La formulación sumamente general
que da al problema podría ser vista como una arbitrariedad o como una
generalización precipitada en atención a que otra psicología, esto es, un
tipo diferente de hombre, podría formular el mismo problema de forma
completamente distinta. Mas pensar así sería injusto, dado que existe
de hecho toda una clase de hombres a la cual el problema de las funcio-
nes separadas se les presenta de igual manera que a SCHILLER. Por
tanto, si a veces en mis desarrollos subrayo la unilateralidad y el subje-
tivismo de SCHILLER, no pretendo con ello disminuir en nada la validez
e importancia del problema puesto de relieve por él, sino más bien
crear espacio libre para otras formulaciones. La crítica que a veces
hago tiene, por tanto, más bien el significado de una transcripción a un
modo de expresarse que descarga a la formulación schilleriana de su
condicionamiento subjetivo. Con todo, mis exposiciones se atienen tan
estrechamente a SCHILLER que no tratan tanto el problema general de la
98 CARL GUSTAV lUNG

introversión y la extraversión, que nos ha ocupado exclusivamente en


el capítulo primero, cuanto el conflicto típico del tipo intelectual intro-
vertido.
100 Lo que ante todo le ocupa a SCHlLLER es la cuestión de la causa y
procedencia de la separación de las dos funciones. Con garra segura
pone de relieve que el motivo básico de ello es la diferenciación de
los individuos. "La cultura misma fue la que infligió esa herida a la
humanidad moderna 2." Ya esta sola frase muestra la amplia com-
prensión que SCHILLER tiene para nuestro problema. La disolución de
la armoniosa cooperación de las fuerzas anímicas en la vida instinti-
va es como una herida siempre abierta y que nunca se cura, una ver-
dadera herida de Amfortas, pues el hecho de que una función se dife-
rencie de otras varias comporta inevitablemente una hipertrofia de la
primera y un descuido y atrofia de las segundas.
10 1 "No ignoro", dice SchilJer, "las ventajas que la generación actual,
considerada como unidad y pesada en la balanza del entendimiento,
puede afirmar frente a la mejor generación del pasado; pero ha de
comenzar el certamen en formación cerrada, y el todo ha de medirse
con el todo. ¿Y quién de los modernos se adelanta él solo a disputar
el premio de la humanidad, de hombre a hombre, con un ateniense?
¿Cuál es, pues, la causa de esta inferioridad de los individuos, cuan-
do tan superior es la especie?"
102 SCHlLLER echa la culpa de tal inferioridad de los modernos a la cul-
tura, esto es, a la diferenciación de las funciones. Por lo pronto señala
que en el arte y en la erudición el entendimiento intuitivo y el entendi-
miento especulativo se han separado y mantienen celosamente cerra-
das, de manera recíproca, sus esferas de aplicación. "Y con la esfera a
que hemos limitado nuestra actividad nos hemos dado también en
nuestro interior un amo que no raras veces suele acabar oprimiendo las
demás disposiciones. Mientras de un lado es la prolífica imaginación la
que devasta las fatigosas plantaciones del entendimiento, de otro es el
espíritu de la abstracción el que consume el fuego en el que debería
haberse calentado el corazón y encendido la fantasía 3."
103 Y más adelante añade: "Si la colectividad hace de la función públi-
ca la medida del hombre, si en uno de sus ciudadanos honra sólo la

2. (Jber die iisthetische Erziehung des Menschen, carta sexta.


3./bid.
TIPOS PSICOLÓGICOS 99

memoria, en otro sólo el entendimiento tabulador, en un tercero sólo


la habilidad mecánica; si en un sitio, indiferente al carácter, insiste
sólo en los conocimientos, y en el otro, por el contrario, tolera el más
grande oscurecimiento del entendimiento, con tal de que vaya unido a
un espíritu de orden y a una conducta conforme a las leyes; si a la vez
quiere que esas habilidades aisladas sean llevadas a tanta intensidad
cuanta extensión concede al sujeto, ¿puede extrañarnos que la gente
descuide las demás disposiciones anímicas, para dedicar todo su cui-
dado a la única disposición que proporciona honores y provecho?4"
Muchas son las cosas importantes que hay en estos pensamientos 104
de SCHILLER. Es comprensible que su época, dado el imperfecto
conocimiento que entonces se tenía de Grecia, estimase al hombre
griego por la grandeza de las obras que de él nos han llegado y que,
con ello, también lo sobreestimase con desmesura, pues la particular
belleza griega debía su existencia, no en último lugar, al contraste
con el milieu del que brotaba. La ventaja que tenía el hombre griego
era que él estaba menos diferenciado que el hombre moderno, si es
que nos inclinamos a ver una ventaja en eso; pero las desventajas de
semejante estado deberían ser igual de evidentes al menos. Es seguro
que la diferenciación de las funciones no fue resultado del arbitrio
humano, sino, como ocurre siempre y en todas partes en la naturale-
za, el resultado de la necesidad. Si uno de esos tardíos admiradores
del cielo griego y de la dicha arcádica hubiese venido al mundo
casualmente como ilota ático, sin duda habría contemplado con otros
ojos las bellezas de Grecia. Es cierto que incluso en las condiciones
primitivas del siglo V antes de Cristo el individuo tenía mayor posi-
bilidad de desarrollar sus cualidades y capacidades en todos sus
aspectos, pero tal cosa resultaba posible tan sólo porque millares de
semejantes suyos quedaban limitados y atrofiados por unas circuns-
tancias tanto más miserables. Es verdad que en ciertos ejemplares
individuales se alcanzó entonces una elevada cultura individual, pero
a la Antigüedad le era extraña una cultura colectiva. Esa conquista le
estaba reservada al cristianismo. A ello se debe el que, como masa,
los modernos no sólo puedan medirse con el hombre griego, sino
también sobrepasarlo con mucho en todos los aspectos de una cultura
colectiva. En cambio, SCHILLER tiene razón al decir que nuestra cul-

4. /bid.
100 CARL GUSTAV JUNG

tura individual no ha ido a la par con la cultura colectiva, y esto es


algo que tampoco ha mejorado en los 120 años transcurridos desde
que SCHILLER redactó su escrito; más bien ha sucedido lo contrario.
Si no hubiésemos caído cada vez más en la atmósfera colectiva, en
detrimento del desarrollo individual, casi no habrían sido necesarias
las violentas reacciones encarnadas en el espíritu de un STIRNER y de
un NIETZSCHE. De ahí que las palabras de SCHILLER sean hoy tan
válidas como cuando él las escribió.
105 Si la Antigüedad se preocupó de favorecer el desarrollo individual de
una clase superior, oprimiendo para ello a una mayoría de pueblo
común (ilotas, esclavos), la esfera cristiana, que vino a continuación,
alcanzó el estado de cultura colectiva transfiriendo lo más posible ese
mismo proceso al individuo (elevándolo al nivel subjetivo, como sole-
mos decir nosotros). El dogma cristiano de un alma imperecedora pro-
clamó el derecho del individuo; con ello la mayoría inferior del pueblo
no pudo ya estar sometida en realidad a la libertad de una minoría supe-
rior, sino que en el individuo se prefirió la función superior a las fun-
ciones inferiores. Esto tuvo como resultado el traspaso del significado
principal a esa sola función superior, en detrimento de todas las demás
funciones. Así la forma social externa de la cultura antigua fue traspa-
sada psicológicamente al sujeto; con ello se produjo en el individuo un
estado interno que en la Antigüedad había sido un estado externo, o
sea, una función dominante preferida, que se desarrolló y diferenció a
costa de una mayoría inferior. Mediante ese proceso psicológico fue
formándose poco a poco una cultura colectiva que, ciertamente, garan-
tizaba al individuo los droits de l'homme en grado incomparablemente
mayor que la Antigüedad, pero que, a cambio de eso, tenía la desventa-
ja de descansar en una cultura subjetiva esclava, esto es, en un traspaso
a lo subjetivo de la esclavitud antigua de la mayoría; es cierto que con
ello se eleva la cultura colectiva, pero también lo es que se rebaja la
cultura individual. Así como la esclavitud de la masa fue la herida
abierta de la Antigüedad, así la esclavitud de las funciones inferiores es
una herida siempre sangrante en el alma del hombre de hoy.
106 "Ciertamente, la unilateralidad en el ejercicio de las fuerzas lleva al
individuo inevitablemente al error, pero a la especie la lleva a la ver-
dad", dice SCHILLER5. La preferencia otorgada a la función superior

5./bid.
TIPOS PSICOLÓGICOS 101

favorece esencialmente a la sociedad, pero es una desventaja para la


individualidad. Esa desventaja es tal que las grandes organizaciones
de nuestra cultura de hoy tienden a la completa extinción del indivi-
duo, por cuanto descansan enteramente en una aplicación mecánica
de cada una de las funciones preferidas del ser humano. Lo que cuen-
ta no son los hombres, sino sólo su función diferenciada. En la cultu-
ra colectiva el hombre no aparece como tal, sino que está representa-
do meramente por una función, más aún, se identifica incluso de
modo exclusivo con ella y niega que las otras funciones, las inferio-
res, pertenezcan a él. Con ello el individuo moderno se rebaja a mera
función, pues justo ella representa un valor colectivo y, por tanto, es
también ella sola la que proporciona una posibilidad de vida. SCHIL-
LER ve con claridad, sin embargo, que una diferenciación de la fun-
ción no podía haberse producido de otra manera: "Para desarrollar
las múltiples disposiciones del hombre no había otro medio que opo-
nerlas entre sí. Ese antagonismo de las fuerzas es el gran instrumento
de la cultura, pero también sólo el instrumento; pues mientras dure
ese antagonismo, sólo estamos en camino hacia la cultura6 ."
Según esta concepción, el estado actual de antagonismo de las 107
fuerzas no sería aún un estado de cultura, sino que estaríamos sólo en
camino hacia la cultura. Con respecto a este punto las opiniones esta-
rán, desde luego, divididas; pues unos entenderán por cultura precisa-
mente el estado de cultura colectiva, mientras que otros entenderán
tal estado sólo como civilización y exigirán rigurosamente a la cultu-
ra el desarrollo individual. SCHILLER se engaña, de todos modos, al
adoptar con exclusividad el segundo punto de vista y oponer a nues-
tra cultura colectiva la cultura individual griega; al actuar así pasa
por alto la imperfección de la civilización de entonces, imperfección
que pone en entredicho la validez ilimitada de aquella cultura. Así,
propiamente ninguna cultura es nunca completa, pues siempre se
halla más en un lado o en el otro, esto es, unas veces el ideal de la
cultura es un ideal extravertido y el valor principal reside en el objeto
y en la relación con el objeto, y otras veces el ideal es un ideal intro-
vertido y el significado principal reside en el individuo o sujeto y en
las relaciones con la idea. En la primera forma la cultura adopta una
índole colectiva; en la segunda, una índole individual. Por ello es

6./bid.
102 CARLGUSTAV JUNG

comprensible que justo bajo la influencia de la esfera cristiana, cuyo


principio es el amor cristiano (y, por asociación de contraste, también
su contrapartida, la violentación de la individualidad), se produjese
una cultura colectiva en la que el individuo corría el peligro de
sucumbir, dado que los valores individuales están ya sujetos por prin-
cipio a una minusvaloración. Esto tuvo también como resultado, en
la época de los clásicos alemanes, aquella particular nostalgia de la
Antigüedad; para ellos la Antigüedad se convirtió en un símbolo de
la cultura individual y, justo por ello, esa Antigüedad fue casi siem-
pre muy sobreestimada y, con mucha frecuencia, desmesuradamente
idealizada. También se efectuaron no pocas tentativas de imitar y
reproducir, por así decirlo, el espíritu griego; hoy esas tentativas nos
parecen de mal gusto, pero deben ser apreciadas como antecedentes
de una cultura individual. En los 120 años que han pasado desde que
SCHILLER redactó su escrito las circunstancias en lo que respecta a la
cultura individual no han mejorado, sino que han empeorado, por
cuanto el interés del individuo está acaparado en medida mucho
mayor que entonces por las ocupaciones colectivas, con lo cual al
individuo le queda mucho menos ocio para desarrollar una cultura
individual. De ahí que nosotros poseamos hoy en día una cultura
colectiva altamente desarrollada, cuya organización es muy superior
a toda la que hubo en el pasado, pero que, a cambio, también ha per-
judicado en medida creciente a la cultura individual.
108 Hoy existe un profundo abismo entre lo que uno es y lo que uno
representa, esto es, entre aquello que uno representa como individuo
y aquello que representa como ser colectivo. Está desarrollada su
función, pero no lo está su individualidad. Si uno es excelente, enton-
ces es idéntico a su función colectiva; pero si uno es lo contrario,
entonces, ciertamente, es apreciado como función en la sociedad,
pero como individualidad se halla del todo en el lado de sus funcio-
nes inferiores, no desarrolladas, y, en consecuencia, es sencillamente
bárbaro, mientras que el primero, el excelente, se engaña dichosa-
mente acerca de su propia efectiva barbarie. Desde luego esa unilate-
ralidad con respeto a la sociedad ha traído ventajas que no han de
subestimarse, y con ello se han logrado conquistas que de otro modo
no se hubieran logrado, como acertadamente dice SCHILLER: "Sólo
reuniendo toda la energía de nuestro espíritu en un foco y concen-
trando todo nuestro ser en una sola fuerza le colocamos unas alas,
TIPOS PSICOLÓGICOS 103

por así decirlo, a esa sola fuerza y la llevamos artificialmente mucho


más allá de los límites que la naturaleza parece haberle impuest07."
Sin embargo, ese desarrollo unilateral ha de conducir y conducirá a 109
una reacción, pues las funciones inferiores oprimidas no pueden que-
dar indefinidamente excluidas de participar en la vida y de desarro-
llarse. Alguna vez llegará el momento en que tendrá que quedar
"abolida la separación en el hombre interno", para proporcionar una
posibilidad de vida a lo no desarrollado. Ya he señalado antes que la
difcrenciación en el desarrollo cultural crea a la postre una disocia-
ción de las funciones básicas de la vida psíquica, disociación que en
cierto modo va más allá de las capacidades e invade la esfera de la
actitud psicológica general, que es la que gobierna el modo y manera
como se utilizan las capacidades. Ahí la cultura efectúa una diferen-
ciación de aquella función que sin duda goza ya desde su nacimiento
de una mejor capacidad de perfeccionamiento. Así en uno es la facul-
tad de pensar y en otro es el sentir lo que resulta accesible en medida
especial a un desarrollo ulterior, y por ello, bajo la urgencia de las
exigencias culturales, el hombre se ocupará de desarrollar en especial
aquella facultad cuya disposición sea ya en él, por naturaleza, parti-
cularmente favorable o particularmente capaz de perfeccionarse. La
capacidad de perfeccionamiento no significa, desde luego, que la
función posea a priori unas expectativas de especial habilidad, sino
que presupone -al contrario, podría decirse- una cierta delicadeza,
labilidad y plasticidad de la función: por esto, no siempre se ha de
buscar y encontrar en esa función el supremo valor individual, sino
acaso sólo el supremo valor colectivo, por cuanto, en efecto, esa fun-
ción se ha desarrollado hasta convertirse en un valor colectivo.
Fácilmente puede ocurrir, como hemos dicho, que entre las funciones
descuidadas se escondan valores individuales mucho más elevados,
valores que, ciertamente, son de escasa importancia para la vida
colectiva, pero que para la vida individual son, por el contrario, de
máximo valor y representan por ello valores vitales capaces de otor-
gar al individuo una intensidad y una belleza de vida que en vano
aguarda de su función colectiva. Es cierto que la función diferenciada
le proporciona al individuo la posibilidad de una existencia colectiva,
mas no le proporciona la satisfacción y la alegría de vivir, que sólo el

7./bid.
104 CARLGUSTAV JUNG

desarrollo de los valores individuales puede dar. La ausencia de esos


valores es, por tanto, una carencia que a menudo se siente profunda-
mente, y la privación de ellos constituye una escisión interna que
puede ser comparada, con SCHILLER, a una herida dolorosa.
110 "Por mucho que pueda haberse ganado para el todo del mundo con
el perfeccionamiento separado de las fuerzas humanas, no cabe negar
que los individuos a los que eso afecta sufren bajo la maldición de esa
finalidad del mundo. Mediante ejercicios gimnásticos se forman, cier-
tamente, cuerpos atléticos, mas la belleza sólo se forma con el juego
libre y uniforme de todos los miembros. Asimismo, la tensión de fuer-
zas espirituales aisladas puede producir, ciertamente, hombres extraor-
dinarios, pero hombres felices y perfectos sólo los producirá el afina-
miento uniforme de todas esas fuerzas. ¿Y cuál sería nuestra relación
con las edades pasadas y futuras del mundo si el perfeccionamiento de
la naturaleza humana hiciese necesario semejante sacrificio?
¡Habríamos sido los siervos de la humanidad, habríamos realizado
para ésta, durante algunos milenios, el trabajo de esclavos, y habría-
mos impreso a nuestra mutilada naturaleza las huellas infamantes de
esa servidumbre, para que la generación posterior, entregada a una
dichosa holganza, pudiera cuidar de su salud moral y desarrollar el
libre crecimiento de su humanidad! ¿Mas puede el hombre estar desti-
nado a malograrse a sí mismo por consideración a un fin cualquiera?
¿Debería poder robarnos la naturaleza, en razón de sus fines, una per-
fección que la razón nos prescribe mediante los suyos? Ha de ser,
pues, falso que el perfeccionamiento de las fuerzas individuales haga
necesario el sacrificio de su totalidad; o si también la ley de la natura-
leza tendiese mucho a ese sacrificio, entonces es preciso que esté en
nuestras manos el restablecer, mediante un arte más elevado, esa
totalidad de nuestra naturaleza que el arte ha destruidoS."
111 Es evidente que SCHILLER sintió de manera muy honda en su
vida personal ese conflicto y que fue de tal discordancia precisamen-
te de donde surgió en él la nostalgia de encontrar aquella unidad o
armonía que debería llevar la redención también a las funciones opri-
midas y languidecientes en la esclavitud y, con ello, el restableci-
miento de una vida armoniosa. Este pensamiento fue el que movió
también a WAGNER en su Parsifal; WAGNER le dio una expresión

8. [bid. Los subrayados del texto son míos.


TIPOS PSICOLÓGICOS 105

simbólica en la restitución de la lanza perdida y en la curación de la


herida. Lo que WAGNER se atrevió a decir con una expresión simbóli-
ca artística, SCHlLLER se esfuerza en aclararlo mediante la reflexión
filosófica. No lo dice en voz alta, pero de manera implícita sí dice
con suficiente claridad que su problema gira en tomo a una reasun-
ción del modo antiguo de vivir y de la concepción antigua de la vida,
de lo cual se deduce inmediatamente que SCHlLLER o bien no ve o
bien pasa intencionadamente por alto la solución cristiana de su pro-
blema. En todo caso su mirada espiritual está dirigida más a la belle-
za antigua que a la doctrina cristiana de la redención, la cual, sin
embargo, no tiene otra finalidad que justo la perseguida por SCHlL-
LER, a saber, una redención del mal. Como dice JULIANO el Apóstata
en su discurso sobre Helios rey9, el corazón del hombre está "lleno
de luchas furiosas", palabras con las que no sólo se caracteriza pro-
piamente a sí mismo, sino también a toda su época, es decir, con
ellas se caracteriza el desgarramiento interno de la Antigüedad tardía,
que encontró su expresión externa en aquella nunca vista confusión
caótica de las cabezas y los corazones de la cual prometió redimir al
hombre la doctrina cristiana. Lo que el cristianismo dio no fue, con
todo, una solución, sino una redención, una emancipación de la sola
función superior frente a todas las demás funciones que en aquella
época querían cogobernar con igual imperiosidad. El cristianismo dio
Ufla determinada dirección, con exclusión de todas las otras direccio-
nes posibles. Sin duda esta circunstancia contribuyó de modo esen-
cial a que SCHILLER pasase silenciosamente por alto la posibilidad de
salvación ofrecida por el cristianismo.
La estrecha relación de la Antigüedad con la naturaleza parecía 112
prometer aquella posibilidad que el cristianismo no proporcionaba.
"La naturaleza nos traza en su creación física el camino que hay que
seguir en la creación moral. La naturaleza no se levanta hasta la
noble formación del hombre físico hasta que no se ha aplacado la
lucha de las fuerzas elementales en las organizaciones inferiores.
Asimismo, para que nos atrevamos a favorecer la multiplicidad, tiene
que estar primero calmada en el hombre ético la disputa de los ele-
mentos, el conflicto de los impulsos ciegos, y tiene que haber acaba-
do en él la grosera oposición. Por otro lado, para que la multiplicidad

9. Orario IV. In regem Solem. JULlANI imp. Opera omnia, Leipzig, 1696.
106 CARL GUSTA V JUNG

pueda ser sometida en el hombre a la unidad del ideal, tiene que estar
asegurada la independencia de su carácter, y tiene la sumisión a for-
mas despóticas extrañas que haber cedido el puesto a una decorosa
libertad lO ."
113 No debe ser, pues, una emancipación o redención de la función infe-
rior, sino que debe ser su toma en consideración, una discusión con
ella, por así decirlo, lo que unifique por vía natural los opuestos. Mas
SCHILLER tiene el sentimiento de que la admisión de funciones inferio-
res podría llevar a un "conflicto de impulsos ciegos", de igual manera
que, a la inversa, la unidad del ideal podría restablecer la supremacía
de la función superior sobre las funciones inferiores y, con ello, restau-
rar el viejo estado. Las funciones inferiores se oponen a la función
superior, pero no se oponen a ella por su esencia más honda, sino por
su forma momentánea. Tales funcionefi fueron originariamente descui-
dadas y reprimidas porque para el hombre de cultura eran un obstáculo
que se oponía a la consecución de sus metas. Estas metas consisten, en
efecto, en intereses unilaterales y no son sinónimas de una perfección
de la individualidad humana. Para ésta serían indispensables las fun-
ciones no reconocidas, que tampoco se opondrían por esencia a la
mencionada meta. Sin embargo, mientras la meta de la cultura no
coincida con el ideal del perfeccionamiento del ser humano, esas fun-
ciones se hallarán también subestimadas y por ello caerán en una rela-
tiva represión. La admisión de las funciones reprimidas es sinónima de
la guerra civil interna, de un desencadenamiento de los opuestos antes
domados, con lo cual queda suprimida sin más "la independencia del
carácter". Tal independencia sólo puede alcanzarse estableciendo un
arbitraje en la lucha, cosa que no parece posible sin el recurso a un
despotismo sobre las fuerzas contendientes. Mas con ello queda com-
prometida la libertad, sin la cual es imposible construir una personali-
dad moral y libre. Pero si se preserva la libertad, se cae en el conflicto
de los impulsos.
114 "Espantados por la libertad, que en sus primeros ensayos se mues-
tra siempre como enemiga, nos arrojaremos en un caso en brazos de
una cómoda servidumbre, y, llevados a la desesperación por una
pedante tutela, nos precipitaremos en el otro en el salvaje desenfreno
del estado de naturaleza. La usurpación invocará la debilidad de la

!O. SCHILLER: [bid.• carta sépúma.


TIPOS PSICOLÓGICOS 107

naturaleza humana, la insurrección invocará su dignidad, hasta que


finalmente se interponga entre ambas la gran dominadora de todas
las cosas humanas, la fuerza ciega, y decida la presunta querella de
los principios como si se tratara de una vulgar pelea a puñetazos 1l."
La contemporánea Revolución francesa daba a estas frases un trans- 115
fondo tan vivo como sangriento; iniciada, bajo el signo de la filosofía
y de la razón, con un elevado ímpetu idealista, la Revolución francesa
finalizaba en un caos sangriento, del cual brotó el genio despótico de
Napoleón. La diosa Razón se muestra impotente frente a la violencia
de la bestia desencadenada. SCHILLER siente la inferioridad de la
razón y de la verdad y por ello postula que la verdad misma se con-
vierta en fuerza. "Si hasta ahora ha dado tan pocas pruebas de sí la
fuerza victoriosa de la verdad, no es porque el entendimiento no haya
sabido desvelarla, sino porque el corazón se cerró a ella y el impulso
no actuó en su favor. ¿De dónde derivan, pues, ese dominio todavía
tan general de los prejuicios y ese oscurecimiento de las cabezas, pese
a toda la luz que la filosofía y la experiencia han encendido? Nuestra
edad es ilustrada, lo que significa que se han encontrado y que se han
divulgado públicamente los conocimientos que bastarían para corregir
al menos nuestros principios prácticos; el espíritu de la libre investiga-
ción ha disipado los conceptos ilusorios que durante largo tiempo
impidieron el acceso a la verdad y ha socavado la base sobre la cual
alzaron su trono el fanatismo y el engaño; la razón se ha purificado de
las ilusiones de los sentidos y de una sofística engañosa, y la filosofía
misma, que primero nos hizo renegar de la naturaleza, nos llama con
voz alta e insistente a que volvamos a su seno. ¿A qué se debe, pues,
que continuemos siendo siempre bárbaros?12"
En estas palabras de SCHILLER sentimos la proximidad de la 116
Ilustración francesa y del fantástico intelectualismo de la Revolución.
"Nuestra edad es ilustrada" - ¡que sobreestimación del intelecto! "El
espíritu de la libre investigación ha disipado los conceptos ilusorios" -
¡que racionalismo! Vivamente nos acordamos de las palabras que en
el Fausto pronuncia el personaje llamado "protofantasmista":
"¡Desapareced! ¡Pues hemos iluminado el mundo!" Si bien, por una
parte, estaba en el espíritu de aquella época el sobreestimar el signifi-

ll./bid.
12. /bid., carta octava.
108 CARL GUSTA V JUNG

cado y la eficacia de la razón, al hacer lo cual olvidaba del todo que


ella, la razón, si realmente poseyese tanta fuerza, habría tenido ya
desde mucho tiempo atrás abundantísimas ocasiones de dar pruebas
de ella, por otra parte no debemos olvidar que no todas las cabezas
competentes pensaban así y que, por tanto, ese exceso de intelectualis-
mo racionalista se funda también sin duda en un desarrollo subjetivo
particularmente fuerte de ese mismo elemento en SCHILLER. En éste
hemos de contar con una preponderancia del intelecto, no sobre su
intuición poética, pero sí, sin duda, sobre su facultad sentimental. Al
propio SCHILLER le parecía que en él se daba un conflicto entre la
imaginación y la abstracción, esto es, entre la intuición y el intelecto.
A GOETHE le escribe lo siguiente: "Esto es lo que, particularmente en
años tempranos, me ha dado un aspecto bastante torpe tanto en la
esfera de la especulación como en la de la poesía; pues de ordinario
ocurría que, cuando me disponía a filosofar, el poeta me avasallaba, y
cuando quería poetizar, me avasallaba el espíritu filosófico. Aún
ahora me sucede con bastante frecuencia que la imaginación trastorna
mis abstracciones y que el frío entendimiento trastorna mi poesía I3 ."
17 La extraordinaria admiración que SCHILLER sentía por el espíritu de
GOETHE, su casi femenina empatía y simpatía con la intuición de su
amigo, expresada tan a menudo en sus cartas, es cosa que se basa
precisamente en la penetrante percepción del citado conflicto, que él
tenía que sentir por duplicado frente a la naturaleza casi perfectamen-
te sintética de GOETHE. Ese conflicto debe su existencia a la circuns-
tancia psicológica de que el sentir prestaba su energía en igual medi-
da al intelecto y a la imaginación creativa. SCHILLER mismo parece
haberse dado cuenta de tal circunstancia; en la antes citada carta a
GOETHE hace también la observación de que, tras haber comenzado a
"conocer y usar" sus fuerzas morales, que deberían señalar sus justos
límites a la imaginación y al intelecto, una enfermedad física amena-
zó con destruirlo. El sustraerse al control consciente y el mezclarse
inconscientemente por propio impulso (es decir, de una manera en
cierto modo autónoma) con otras funciones es, en efecto, la caracte-
rística ya varias veces mencionada de una función deficientemente
deesarrollada; en ello, sin hacer una selección diferenciada, esa fun-
ción se comporta de manera puramente dinámica, actuando como un

13. Carta de SCHILLER a GOETHE del 31 de agosto de 1794.


TIPOS PSICOLÓGICOS 109

ímpetu o como un mero refuerzo, que otorga a la función consciente


diferenciada el carácter de ser víctima de un arrebato o de una com-
pulsión. De ese modo la función consciente, en un caso, es llevada
más allá de los límites puestos por la intención y la decisión, en otro
caso, por el contrario, queda detenida antes de haber alcanzado su
meta y es desviada por una vía lateral, y en el tercer caso, en fin, es
llevada a contender con la otra función consciente, conflicto que per-
manece sin solución hasta que la fuerza impulsiva trastornadora, que
se le ha mezclado inconscientemente, es diferenciada en sí y por sí y
sometida de ese modo a un cierto control consciente. Sin duda no
andamos descaminados al sospechar que la exclamación: "¿A qué se
debe, pues, que continuemos siendo siempre bárbaros?", no se justi-
fica sólo por el espíritu de aquella época, sino también por la psicolo-
gía subjetiva de SCHILLER. Como la época de entonces, también
SCHILLER busca la raíz del mal en un lugar errado, pues lo bárbaro
nunca ha consistido ni consiste en que la razón o la verdad tengan
una eficacia insuficiente, sino en aguardar de ellas tal eficacia e
incluso en otorgarle a la razón tal eficacia, por una supersticiosa
sobreestimación de la "verdad". Lo bárbaro está en la unilateralidad
y en la desmesura, en la desproporción en general.
Hasta dónde llega el poder de la diosa Razón y en qué medida 118
triunfa en el hombre la bestia carente de razón, eso podía verlo SCHIL-
LER precisamente en el impresionante ejemplo de la Revolución fran-
cesa, que justo entonces había alcanzado la cumbre del terror. Fueron
también sin duda esos acontecimientos de su época los que impusie-
ron a SCHILLER en especial medida este problema; con frecuencia
ocurre, en efecto, que un problema que en el fondo es personal y, por
ello, aparentemente subjetivo crece de golpe hasta convertirse en un
problema general que abarca a la sociedad entera, si choca con acon-
tecimientos externos cuya psicología contiene los mismos elementos
que el conflicto personal. Con ello también el conflicto personal
adquiere una dignidad que antes no poseía, pues, en efecto, la desu-
nión consigo mismo tiene siempre en sí algo de vergonzoso y degra-
dante, que hace que uno caiga, hacia fuera y hacia dentro, en una
situación humillante, como un Estado deshonrado por una guerra
civil. Por ello nos resistimos también a exponer ante un gran público
un problema puramente personal, a no ser que adolezcamos de una
demasiado osada sobreestimación de nosotros mismos. Pero si se
110 CARL GUSTA V JUNG

consigue descubrir y ver la conexión entre el problema personal y los


grandes acontecimientos contemporáneos, semejante coincidencia
significa un redimirse del aislamiento de lo puramente personal, y el
problema subjetivo se amplía hasta convertirse en una cuestión gene-
ral de nuestra sociedad. Esto constituye una ganancia no pequeña
para la posibilidad de una solución. Pues mientras que a disposición
del problema personal se hallan tan sólo las escasas energías del inte-
rés consciente por la propia persona, ahora afluyen las fuerzas impul-
sivas colectivas y se juntan con los intereses del yo, surgiendo así
también una situación nueva que proporciona nuevas posibilidades de
solución. Pues lo que la fuerza personal de la voluntad o del coraje no
habría sido capaz de hacer, eso es capaz de hacerlo la fuerza impulsi-
va colectiva; ella transporta al hombre más allá de los obstáculos que
nunca habría podido superar con su energía personal.
119 Nos es lícito también sospechar así que las impresiones de los
acontecimientos contemporáneos fueron las que dieron a SCHILLER la
audacia para emprender la tentativa de solucionar el conflicto entre el
individuo y la función social. También ROUSSEAU sintió profunda-
mente esa contradicción; incluso se convirtió para él en el punto de
partida de su obra Émile ou de l'éducation. En ella encontramos
algunos pasajes que son importantes para nuestro problema:
L'homme civil n 'est qu'une unité fractionnaire qui tient au dénomi-
nateur, et dont le valeur est dans son rapport avec l' entier, qui est le
corps social. Les bonnes institutions sociales son cel/es qui savent le
mieux dénaturer l'homme, lui oter son existence absolue pour lui en
donner une relative, et transporter le moi dans l'unité commune.
120 Celui qui dans l'ordre civil veut conserver la primauté des senti-
ments de la nature ne sait ce qu'il veut. Toujours en contradiction
avec lui meme, toujours flottant entre ses penchants et ses devoirs, il
ne serajamais ni homme ni citoyen; il ne sera bon ni pour lui ni pour
Les autres l4 •
121 ROUSSEAU inicia su obra con la famosa frase: Tout est bien, sortant
des mains de ¡'Auteur des choses: tout dégénére entre les mains de
l'homme. Esta frase es característica de ROUSSEAU y de toda su
época. También SCHILLER mira hacia atrás, aunque, desde luego, no
hacia el hombre natural de ROUSSEAU -en esto hay una diferencia

14. Émile. Livre l, p. 9.


TIPOS PSICOLÓGICOS 1I I

esencial-, sino hacia el hombre que vivía "bajo cielo griego". Pero a
ambos les son comunes la orientación retrospectiva y, ligadas indi-
solublemente a ella, la idealización y la sobreestimación del pasado.
A causa de la belleza de la Antigüedad SCHILLER se olvida del griego
real de cada día; y ROUSSEAU llega a escribir esta frase: L'homme
naturel est tout pour lui; il est l 'uniré numérique, l' entier absolu, y al
hacerlo olvida que el hombre natural es un hombre completamente
colectivo, esto es, un hombre que está tanto en sí como en otros y es
todo menos una unidad. En un pasaje dice ROUSSEAU: Nous tenons a
tout, nous nous acrochons a tout; les temps, les lieux, les hommes,
les chases, tout ce qui est, tout ce qui sera, importe a chacun de
nous; natre individu n'est plus que la maindre partie de nous-memes.
Chacun s' etend, pour ainsi dire, sur la terre entiere, et devient sensi-
ble sur toute cette grande suiface... Est-ce la nature qui porte ainsi
les hommes si loin d' eux-memes I5 ?
ROUSSEAU se engaña; cree que ese estado es algo reciente. ¡No! 122
Hemos cobrado recientemente consciencia de ese estado, pero él siem-
pre ha estado ahí, y tanto más cuanto más descendemos a los inicios.
Pues lo que ROUSSEAU describe no es otra cosa que aquella mentalidad
colectiva del hombre primitivo que LÉVY-BRUHL, en su ya mencionada
obra, caracterizó acertadamente de participation mystique. Ese estado
de opresión de la individualidad no es una adquisición moderna, sino
que es un residuo de aquella edad arcaica en la que aún no había en
absoluto individualidad. No se trata en modo alguno de una reciente
opresión de la individualidad, sino meramente de nuestra toma de
consciencia y de nuestra sensación del avasallador poder de lo colecti-
vo. ¡Proyectamos de modo natural ese poder en las instituciones estata-
les y eclesiásticas, como si no hubiéramos encontrado ya todos noso-
tros medios y vías para eludir también, llegado el caso, los
mandamientos morales! Tales instituciones no poseen en modo alguno
esa omnipotencia que se les atribuye y en razón de la cual han sido
combatidas de vez en cuando por innovadores de toda índole, sino que
aquel poder opresivo se encuentra de modo inconsciente en nosotros y,
en concreto, en la mentalidad colectiva del bárbaro, la cual continúa
existiendo. A la psique colectiva le resulta en cierto modo )dioso todo
desarrollo individual si no está al servivio inmediato de las metas de la

15. ¡bid., Livre n, p. 65.


112 CARL GUSTA V JUNG

colectividad. Así, la diferenciación, de que antes hablamos, de una de


las funciones es, ciertamente, un desarrollo de un valor individual, pero
aún se halla de tal modo bajo el ángulo de visión de la colectividad
que, como ya hemos visto, el propio individuo sale perjudicado con
ello. A su desconocimiento de los estados más antiguos de la psicolo-
gía humana deben ambos autores, SCHILLER y ROUSSEAU, el haber
incurrido en un juicio errado acerca de los valores del· pasado. La con-
secuencia de tal juicio es el apoyarse en la imagen falaz de un tipo más
perfecto de hombre, existente anteriormente,el cual habría caído de
alguna manera desde la altura que tenía. La orientación retrospectiva es
ya en sí un residuo del pensamiento antiguo; pues, como es sabido, es
una característica de toda mentalidad antigua y bárbara el suponer la
existencia de una paradisiaca Edad de Oro anterior al comienzo de la
degenerada época actual. La gran hazaña social y espiritual del cristia-
nismo consistió en dar al ser humano una esperanza en el porvenir y en
prometerle con ello una posibilidad de realizar sus ideales en el futu
ro 16 . La mayor acentuación de esta orientación retrospectiva se halla
relaciona¿a sin duda con el fenómeno de regresión general que se deja
sentir de manera creciente a partir del Renacimiento.
123 A mí me parece seguro que la orientación retrospectiva ha de tener
también una determinada intluencia en la elección de los medios para
educar al ser humano. Ese espíritu busca apoyarse en la imagen
engañosa del pasado. Podríamos no prestar atención a eso si el cono-
cimiento del conflicto entre los tipos y los mecanismos típicos no nos
forzase a la vez a buscar 10 que pudiera establecer su concordia.
También SCHILLER anhelaba eso, como veremos a continuación. Su
pensamiento básico a tal respecto está expresado en las siguientes
palabras, que resumen lo que acabamos de decir: "Que una divinidad
bienhechora arranque a tiempo al lactante del pecho de su madre, lo
nutra con la leche de una edad mejor y 10 haga crecer bajo el lejano
cielo griego hasta que alcance la mayoría de edad. Cuando entonces
se haya hecho adulto, regrese a su siglo como una figura extraña;
mas no para alegrarlo con su aparición, sino, terrible como el hijo de
Agamenón, para purificarlo I7 ." Apenas es posible expresar con
mayor claridad el apoyo de SCHILLER en el modelo griego. Pero en

16. Ya en los MiSlerios griegos se encuentran alusiones a esto


17. Obe, die iislhelische Er:iehung des Menschen , carta novena ..
TIPOS PSICOLÓGICOS 113

esa concisa formulación se abre también la perspectiva de una limita-


ción, que obliga a continuación a SCHILLER a hacer una ampliación
muy esencial: "La materia la tomará, ciertamente, del presente, pero
la forma la tomará prestada de un tiempo más noble, más aún, allen-
de todo tiempo, de La inmutable unidad absoluta de su ser." Sin duda
SCHILLER sentía con claridad que tenía que retroceder todavía más,
hasta un primer tiempo de héroes divinos, cuando los hombres aún
eran semidioses. De ahí que continúe diciendo: "Aquí es donde
brota, del puro éter de su naturaleza demonia, la fuente de la belleza,
no contaminada por la corrupción de las generaciones y de los tiem-
pos que allá en lo hondo se agitan en turbios remolinos". Aquí apare-
ce la bella imagen engañosa de una Edad de Oro en la que los hom-
bres aún eran dioses y se deleitaban con la contemplación de las
verdades eternas. Pero aquí también el poeta ha avasallado al SCHIL-
LER pensador. Unas páginas más adelante vuelve a prevalecer el pen-
sador: "Efectivamente ha de incitar a la reflexión el hecho de que en
easi todas las épocas de la historia en que florecen las artes y gobier-
na el buen gusto se encuentre la humanidad en estado de decadencia
y no sea posible presentar ni un solo ejemplo de que un alto grado y
una gran generalidad de cultura estética caminen en un pueblo a la
par que la libertad política y la virtud cívica, de que las hermosas
costumbres caminen a la par que las buenas costumbres y el refina-
miento de la conducta a la par que la verdad de la conducta I8 ."
De conformidad con esta bien conocida experiencia, que es innega- 124
ble tanto en lo particular como en lo general, tampoco aquellos héroes
de los tiempos primitivos hubieron de llevar una vida especialmente
moral, cosa que, por cierto, no es afirmada ni por uno solo de los mitos
griegos o de otras partes. Pues toda aquella belleza podía disfrutar de
su existencia tan sólo porque entonces no había ni ley penal ni policía
de las buenas costumbres. Con el reconocimiento de este hecho psico-
lógico, esto es, de que la belleza viviente difunde su áureo resplandor
tan sólo allí donde se alza por encima de una realidad llena de tinie-
blas, tormentos y fealdad, SCHILLER priva de base a su auténtica inten-
ción; él se ha propuesto mostrar que lo separado se deja unificar por la
contemplación, el disfrute y la creación de lo bello. La belleza debería
convertirse en la mediadora que restableciese la originaria unidad del

18. lhid., cana décima.


114 CARLGUSTAV JUNG

ser humano. Frente a eso, toda la experiencia muestra que la belleza,


para existir, necesita forzosamente de su opuesto.
125 Como antes el poeta, ahora es aquí el pensador el que prevalece en
SCHILLER: desconfía de la belleza e incluso tiene por posible, guiado
por la mano de la experiencia, que la belleza ejerza una influencia
desfavorable. "Cualquiera que sea el lugar a que volvamos los ojos
en el mundo del pasado, lo que encontramos es que el buen gusto y la
libertad se rehúyen mutuamente y que la belleza basa su dominio
únicamente en la ruina de las virtudes heroicas I9 ."
126 Sin duda es difícil basar en este conocimiento transmitido por la
experiencia la exigencia que SCHILLER hace a la belleza. En la ulte-
rior persecución de su objeto llega incluso a construir con toda la cla-
ridad deseable el reverso de la belleza: "Si nos atenemos, pues, sólo a
aquello que las experiencias anteriores nos enseñan sobre la influen-
cia ejercida por la belleza, de hecho no podemos estar muy animados
a cultivar sentimientos tan peligrosos para la verdadera cultura del
ser humano; y aun a riesgo de volvernos brutaies y duros, preferire-
mos prescindir oe la fuerza relajante de la belleza a vernos entrega-
dos, aun con todas las ventajas del refinamiento, a sus debilitadores
efectos 2o •"
127 Sin duda cabría zanjar el conflicto entre el poeta y el filósofo si
el pensador no tomase a la letra las palabras del poeta, sino que las
tomase simbólicamente, que es como quiere ser entendido el len-
guaje del poeta. ¿Se habría malentendido SCHILLER a sí mismo?
Casi lo parece, pues de lo contrario no podría argumentar hasta tal
punto contra sí mismo. El poeta habla de una fuente de la pura
belleza, que se encuentra allende todos los tiempos y generaciones
y que sin duda por ello mana siempre y en cada hombre. No es
tampoco el hombre de la Antigüedad griega el que es mentado por
el poeta, sino que es el viejo pagano que hay en nosotros, el frag-
mento de naturaleza eternamente incorrupta y de belleza natural
que está en nosotros de manera inconsciente, pero viva, y cuyo
reflejo nos transfigura los personajes de los primeros tiempos y
por culpa del cual incurrimos también en el error de creer que
aquellos hombres poseyeron lo que nosotros andamos buscando.

19./bid.
20. ¡bid.
TIPOS PSICOLÓGICOS 115

Es el hombre arcaico que hay en nosotros, hombre repudiado por


nuestra consciencia orientada hacia lo colectivo, el que se nos apa-
rece tan feo e inadmisible y el que es, sin embargo, el portador de
aquella belleza que vanamente andamos buscando en otros sitios.
Ése es el hombre del que habla el SCHILLER poeta, pero el SCHIL-
LER pensador lo malentiende como modelo griego. Pero lo que el
pensador no puede deducir lógicamente de sus materiales de prue-
ba y en conseguir lo cual se afana en vano, eso el poeta se lo pro-
mete con un lenguaje simbólico.
De todo lo dicho hasta aquí resulta con suficiente claridad que toda 128
tentativa de establecer una igualación en la naturaleza humana unila-
teralmente diferenciada de nuestro tiempo ha de contar con una acep-
tación seria de la función que es inferior por no estar diferenciada.
No tendrá éxito ninguna tentativa de mediación que no sepa desenca-
denar las energías de las funciones inferiores y traspasar luego esas
energías a la diferenciación. Tal proceso sólo puede efectuarse de
conformidad con las leyes de la energética, esto es, se precisa crear
una pendiente que ofrezca a las energías latentes una posibilidad de
eficiencia. El querer transformar de manera directa una función infe-
rior en una función superior sería una tarea carente de toda perspecti-
va de éxito, que ya se ha emprendido muchas veces y que muchas
veces ha fracasado. Sería como querer producir un perpetuum
mobile. Ninguna forma inferior de energía puede ser sencillamente
transformada en una forma superior a menos que a la vez una fuente
de valor superior le preste también su apoyo; o sea, la transformación
sólo puede efectuarse a costa de la función superior; pero en esa
transformación las formas inferiores no pueden volver a alcanzar el
valor inicial de la forma superior de energía, más aún, ni siquiera esta
última puede volver a alcanzarlo; lo que resultará, lo que tiene que
resultar, es una igualación en una temperatura intermedia. Mas para
todo el que se identifica con su sola función diferenciada esto signifi-
ca el descenso a un estado que ciertamente está igualado, pero que,
por comparación con el aparente valor inicial, ha de ser valorado
como inferior. Esa consecuencia es inevitable. Toda educación del
hombre que aspire a la unidad y armonía de su ser ha de enfrentarse a
tal hecho. SCHILLER saca esa conclusión a su manera, pero se resiste
a aceptar sus consecuencias, aun a riesgo de tener que renunciar a la
belleza.
116 CARLGUSTAV JUNG

129 Pero, una vez que el pensador ha pronunciado su inexorable con-


secuencia, retoma la palabra el poeta: "Pero tal vez no sea la expe-
riencia el tribunal ante el que cabe dilucidar una cuestión como
ésta, y antes de otorgar peso al testimonio de la experiencia habría
de quedar fuera de toda duda que la belleza de que estamos hablan-
do es la misma que aquella en contra de la cual testimonian aquellos
ejemplos21." Es claro que aquí SCH1LLER intenta colocarse por enci-
ma de la experiencia, o sea, con otras palabras: atribuir a la belleza
una cualidad que, de acuerdo con la experiencia, no le corresponde.
SCHILLER cree que "la belleza tendría que poder revelarse como
una condición necesaria de la humanidad", esto es, como una cate-
goría necesaria, vinculante; por ello habla también de un puro con-
cepto racional de la belleza y de una "vía transcendental" que nos
aleja "del círculo de los fenómenos y de la presencia viva de las
cosas". "Quien no se atreva a salir de la realidad, ése nunca con-
quistará la verdad 22 ." La resistencia subjetiva contra la vía que,
según la experiencia, lleva ineluctablemente hacia abajo induce a
SCHILLER a forzar al intelecto lógico a ponerse al servicio del senti-
miento y a obligarlo así a proporcionar una fórmula que en definiti-
va haga todavía posible la realización de la intención originaria,
aunque su imposibilidad ya ha sido suficientemente mostrada.
También ROUSSEAU trata de forzar las cosas de modo parecido, con
su hipótesis de que los vicios no están condicionados por nuestra
dependencia de la naturaleza, sino por nuestra dependencia de los
hombres, con lo cual llega a la siguiente conclusión: Si les loís des
nations pouvaient avoir, comme celles de la nature, une inflexibilité
que jamais aucune force humaine ne put vaincre, la dépendance des
hommes redeviendrait alors celle des choses; ou réunirait dans la
république tous les avantages de l'état naturel a ceux de l'état civil;
Ofl joindrait a la liberté qui mainlÍent l'homme exempt de vice, la
moralité qui l'éleve a la vertu.
130 Basándose en esa consideración, ROUSSEAU aconseja lo siguiente:
Maintenez ['enfant dans la seule dépendance des choses, vous aurez
suivi l'ordre de la nature dans le progrés de son éducation ... Il ne
faut point contraindre un enfant de rester quand il veut aUer, nL

21.1/Jid.
22./bid
TIPOS PSICOLÓGICOS 117

d'aller quand il veut rester en place. Quand la v%nté des enjants


n 'est point gatée par notre jau te, ils ne veulent rien inutilemellt23 •
Lo malo es precisamente que las lois des nations nunca y en ningu- 131
na circunstancia concuerdan con las leyes de la naturaleza de tal
manera que el estado civilizado sea también a la vez el estado natu-
ral. Aun cuando debe pensarse como posible tal concordancia en
general, sólo puede pensarse como un compromiso, en el cual, sin
embargo, ninguno de los dos estados podría alcanzar su propio ideal,
sino que permanecería considerablemente por debajo de él. Pero
quien quiera alcanzar el ideal del uno o del otro estado, habrá de ate-
nerse al principio formulado por el propio ROUSSEAU: II jaut opter
entre jaire un homme ou un citoyen; car on ne peut jaire a la jois
['un et l'autre." •
En nosotros hay dos necesidades: la naturaleza y la cultura. No 132
podemos ser sólo nosotros mismos, sino que hemos de estar referidos
también a lo otro. De ahí que tenga que haber una vía que nc sea úni-
camente un compromiso racional, sino también un estado o proceso
que corresponda por entero al ser vivo, o, como dice el profeta: una
semita et via sancta, una vio directa ita ut stulti non errent per
eam 24 • Yo me inclino, por tanto, a dar también su parte de razón al
SCHILLER poeta, que en este caso se ha impuesto un poco violenta-
mente al SCHILLER pensador, pues a la postre no hay sólo verdades
racionales, sino también verdades irracionales. Y las cosas humanas
que parecen imposibles por la vía del intelecto, con bastante frecuen-
cia se han realizado por la vía de lo irracional. En realidad tampoco
las grandes transformaciones que le han acaecido a la humanidad le
han llegado por la vía del cálculo intelectual, sino por vías que los
contemporáneos pasaron por alto o que excluyeron como absurdas, y
cuya Íntima necesidad no fue comprendida hasta mucho más tarde.
Pero con mucha más frecuencia tales vías no son comprendidas, pues
las leyes más importantes del desarrollo del espíritu humano aún son
para nosotros un libro cerrado con siete sellos.
Desde luego yo me inclino poco a reconocer un valor particular al 133
gesto filosófico del poeta, ya que el intelecto al servicio del poeta es
un instrumento engañoso. Lo que el intelecto puede aportar en este

23. Émile. Uvre 11. pp. 68 Y s.


24. Isaías. 35. 8.
118 CARLGUSTAV JUNG

caso lo ha aportado ya poniendo al descubierto la contradicción exis-


tente entre el deseo y la experiencia. Por ello es inútil exigirle todavía
al pensar filosófico una solución de esa contradicción. Y si a la postre
pudiera pensarse todavía una solución, aún estaríamos, sin embargo,
delante del obstáculo, pues no se trata, en efecto, de si se puede pen-
sar o descubrir una verdad racional, sino de descubrir una vía que sea
aceptada por la vida real. Nunca han faltado, en efecto, propuestas y
sabias doctrinas. Si sólo se tratase de eso, ya en tiempos de PITÁ-
GORAS habría tenido la humanidad la más bella ocasión de alcanzar a
la cumbre en todos los aspectos. De ahí que no debería tomarse a la
letra lo que SCHILLER propone, sino que habría que tomarlo como un
símbolo gue, en correspondencia con la inclinación filosófica de

SCHILLER, se presenta envuelto en el ropaje del concepto filosófico.
En ese sentido tampoco la "vía transcendental" que SCHlLLER se dis-
pone a recorrer ha de ser entendida acaso como un razonamiento de
crítica del conocimiento, sino que ha de ser entendida más bien, de
manera simbólica, como aquella vía que el ser humano recorre cuan-
do tropieza con un obstáculo que por el momento no puede superar
con su razón, esto es, cuando tropieza con una tarea insoluble. Mas
para poder encontrar y poder recorrer esa vía es preciso que el hom-
bre se detenga primero bastante tiempo en los opuestos, en los que su
vía anterior se ha bifurcado. El obstáculo hace que el flujo de la vida
quede estancado. Siempre que se produce un estancamiento de la libi-
do, también los opuestos, antes unidos en el flujo constante de la
vida, se disgregan y separan como adversarios ansiosos de pelear. En
una lucha bastante larga, cuya duración y desenlace no cabe prever,
los opuestos se agotan, y con la energía que pierden se forma una ter-
cera entidad, que es justo el comienzo de la nueva vía.
134 De conformidad con esta regla también SCHILLER se lanza ahora a
una investigación más profunda de los opuestos que aquí están
actuando. Cuando chocamos con un obstáculo, sea el que sea -con tal
de que sea muy difícil-, el desacuerdo entre nuestra intención propia
y el objeto que se opone a ella se convierte pronto también en una
discordancia interna. Pues mientras me esfuerzo en subordinar a mi
voluntad el objeto que se me opone, todo mi ser va entrando poco a
poco en relación con él, en correspondencia precisamente con la
fuerte carga de libido que traslada, por así decirlo, una parte de mi
ser al objeto. Surge así una identificación parcial de determinados
TIPOS PSICOLÓGICOS 119

fragmentos semejantes de mi personalidad con la esencia del objeto.


Tan pronto como se produce esa identificación el conflicto se trasla-
da a mi propia alma. Esa "introyección" del conflicto con el objeto
me hace desunido conmigo mismo, causa con ello una impotencia
frente al objeto y así desencadena también afectos que son siempre el
síntoma de una desunión interna. Mas los afectos hacen que yo me
perciba a mí mismo y me ponga con ello en situación -si no soy
ciego, claro está- de volver mi atención a mí mismo y de seguir el
juego de los opuestos dentro de mÍ.
SCHILLER recorre esa vía; encuentra el desacuerdo no entre el 135
Estado y el individuo, sino que lo concibe, al comienzo de la carta
undécima, como la dualidad de "persona y estado", esto es, como el
yo y su cambiante afección. Mientras que el yo es relativamente cons-
tante, su referencia (su afección) es cambiante. SCHILLER quiere con
ello abordar el desacuerdo en su raíz. De hecho uno de los lados es
también la función consciente del yo, y el otro lado es la referencia
colectiva. Ambas determinaciones forman parte de la psicología
humana. Pero los distintos tipos verán esos hechos básicos a una luz
diferente en cada caso. Para el introvertido la idea del yo es, sin nin-
guna duda, lo continuo de la consciencia, la dominante de ella, y lo
que se encuentra en oposición a ella es la referencia o afección. Para
el extravertido, en cambio, el acento recae más bien en la continuidad
de la relación con el objeto y menos en la idea del yo. Para él el pro-
blema sería otro, por tanto. Es preciso no perder de vista este punto y
tenerlo en cuenta al seguir ahora las ulteriores consideraciones de
SCHILLER. Cuando, por ejemplo, dice que la persona se revela "en el
yo eternamente constante y sólo en él", eso está pensado desde el
punto de vista del introvertido. En cambio, desde el punto de vista del
extravertido habría que decir que la persona se revela única y exclusi-
vamente en su referencia, en la función de la relación con el objeto.
Sólo en el introvertido, en efecto, la "persona" es exclusivamente el
yo; en el extrovertido la persona reside en su afección y no en el yo
afectado. Su yo se encuentra, por así decirlo, debajo de su afección,
esto es, de su relación. El extravertido se encuentra a sí mismo en lo
mudable, en el cambio; el introvertido, en la constancia. El yo no es
algo "eternamente constante", y sobre todo no lo es en el extravertido,
que presta poca atención a la constancia. El introvertido, en cambio, le
presta demasiada atención y por ello se asusta de todo cambio, por
120 CARL GUSTAV JUNG

cuanto afecta a su yo. La afección puede significar para él algo direc-


tamente penoso, mientras que el extravertido no quisiera echarla de
menos en ninguna circunstancia. La siguiente formulación permite
asimismo reconocer sin más al introvertido: "El precepto que su natu-
raleza racional le ha dado al hombre es pennanecer constantemente él
mismo en todo cambio, transfonnar todas sus percepciones en expe-
riencia, esto es, en unidad del conocimiento, y cada una de sus apari-
ciones en el tiempo, en ley para todos los tiempos25." Es clara la acti-
tud abstractiva, que se contiene a sí misma; incluso se hace de esa
actitud la nonna suprema. Cada una de las vivencias tiene que ser ele-
vada enseguida a experiencia, y de la suma de la experiencia tiene que
brotar también enseguida una ley para todo el porvenir, mientras que
el otro estado, en el que no es lícito hacer de la vivencia una experien-
cia, para que no surgan acaso leyes que obstaculicen el futuro, es igual
de humano. Con ello está en total correspondencia el hecho de que
SCHILLER no pueda pensar a Dios como deviniendo, sino sólo como
siendo eternamente, y de ahí que también reconozca con segura intui-
ción la "semejanza con Dios" del estado ideal introvertido: "Según
eso, el hombre, representado en su perfección, sería la unidad cons-
tante que continúa siendo eternamente la misma en las fluctuaciones
del cambio". "Es incontradecible que el hombre lleva dentro de sí en
su personalidad la disposición a la divinidad."
136 Esta visión de la esencia de Dios se compadece mal con su encarna-
ción cristiana y con los parecidos puntos de vista de los neoplatónicos
acerca de la madre de los dioses y de su hijo, que desciende como
demiurgo al devenir26 . Pero esa visión de SCHILLER muestra cuál es la
función a la que él atribuye valor supremo, divinidad; se la atribuye a
la constancia de la idea del yo. El yo, que se abstrae de la afección, es
para SCHILLER lo más importante, de ahí también que él haya diferen-
ciado al máximo esa idea, como ocurre en todo introvertido. Su Dios,
su valor supremo, es para él la abstracción y conservación del yo. Para
el extravertido, en cambio, el Dios es la vivencia tenida en el objeto,
la completa inmersión en la realidad, de ahí que para él un Dios hecho
hombre le resulte más simpático que un legislador eternamente inmu-
table. Quisiera señalar aquí por anticipado que estos puntos de vista

25. SCHILLER: Ibid., carta undécima.


26. Sobre esto véase el discurso de JULIANO acerca de la madre de los dioses.
TIPOS PSICOLÓGICOS 121

serían válidos tan sólo para la psicología consciente de los tipos. En lo


inconsciente la relación se invierte. SCHILLER parece tener un atisbo
de esto: aun cuando, ciertamente, su consciencia crea en un Dios que
es inmutable, donde a él se le ha abierto la vía hacia la divinidad ha
sido en los sentidos, esto es, en la afección, en lo cambiante, en el pro-
ceso viviente. Mas para él es ésta una función de importancia secun-
daria, y en la medida en que SCHILLER se identifica con su yo y lo abs-
trae de lo cambiante, también su acti tud consciente se vuelve
completamente abstractiva, mientras que la afección, la referencia al
objeto, cae más, por necesidad, en manos de lo inconsciente. De este
estado de cosas resultan consecuencias notables.
La actitad abstractiva consciente, que, siguiendo su ideal, transfor- 137
ma cada vivencia en una experiencia y las experiencias en ley, esa
actitud, decimos, hace que surja una cierta limitación y pobreza, que
es característica del introvertido. SCHILLER sintió claramente esa
limitación y pobreza en su relación con GOETHE, pues tenía la sensa-
ción de que la naturaleza extravertida de GOETHE le era objetivamen-
te opuesta27 . GOETHE dice significativamente de sí: "Yo, en efecto,
como hombre de contemplación, soy un realista de tomo y lomo, de
suerte que no soy capaz de desear que a ninguna las cosas que se me
presentan se le quite nada ni se le añada nada y la única diferencia
que conozco entre los objetos es si me interesan o n0 28 ." Sobre el
efecto que SCHILLER causaba en él dice GOETHE, muy característica-
mente: "Si yo le he servido a usted de representante de muchos obje-
tos, usted me ha apartado a mí de la observación demasiado riguro-
sa de las cosas externas y de sus relaciones y me ha reconducido a
mí mismo. Usted me ha enseñado a ver con más equidad la multipli-
cidad del hombre interno," etc.29. SCHILLER encontró, por el contra-
rio, en GOETHE un complemento o perfeccionamiento, subrayado por
él a menudo, de su propio ser, y a la vez sentía su diversidad, que
caracteriza con las siguientes palabras: "No aguarde usted en mí una
gran riqueza material de ideas; eso es lo que yo encontraré en usted.
Mi necesidad y mi aspiración es hacer mucho de poco, y si usted lle-
gase a conocer alguna vez de cerca mi pobreza en todo lo que se

27. Carta de SCHILLER a GOETHE, 5 de enero de 1798.


28. Carta de GOETHE a SCHILLER, 27 de abril de 1798.
29. Carta de GOETHE a SCHILLER, 6 de enero de 1798.
122 CARLGUSTAV JUNG

llama conocimiento adquirido, acaso encontraría que, en muchos


aspectos, he sabido emplear bien esa pobreza. El hecho de que el CÍr-
culo de mis pensamientos sea más pequeño hace que yo lo recorra
con más rapidez y frecuencia, y justo por ello puedo utilizar mejor mi
pequeño patrimonio y producir mediante la forma una multiplicidad
que le falta al contenido. Usted tiende a simplificar su gran mundo de
ideas, yo busco variedad para mis pequeñas posesiones. Usted tiene
que gobernar un reino, yo sólo una familia un poco numerosa de con-
ceptos, que de todo corazón me gustaría ampliar hasta convertirla en
un pequeño mund0 3o ."
138 Si prescindimos de la exteriorización de ciertos sentimientos de
inferioridad, característicos del introvertido, y añadimos el hecho de
que el extravertido, más que gobernar el "gran mundo de ideas", es
un súbdito en ese reino, veremos que lo dicho por SCHILLER constitu-
ye un cuadro fiel de la penuria que suele desarrollarse a consecuencia
de una actitud esencialmente abstractiva.
139 Otra consecuencia de la actitud abstractiva de la consciencia, cuya
importancia quedará mostrada en el curso ulterior de nuestra investi-
gación, es la circunstancia de que lo inconsciente desarrolla en este
caso una actitud compensadora. En efecto, cuanto más limita la abs-
tracción consciente la relación con el objeto (porque se hacen dema-
siadas "experiencias" y demasiadas "leyes"), tanto más surge en lo
inconsciente, a cambio, un deseo del objeto, deseo que acaba exteriori-
zándose en la consciencia como una compulsiva vinculación sensorial
al objeto. En eso la relación sensorial con el objeto sustituye a la rela-
ción sentimental, que falta o que está oprimida por la abstracción. De
ahí que SCHILLER conciba significativamente los sentidos, y no los
sent.imientos, como la vía hacia la divinidad. Su yo se sirve del pensar,
pero su afección, sus sentimientos, se sirven de la sensorialidad. Para
SCHlLLER, pues, el desacuerdo se da entre la espiritualidad como pen-
sar y la sensorialidad como afección o sentimiento. Mas en el extra-
vertido las cosas son al revés: su relación con el objeto está desarrolla-
da, pero su mundo de ideas es sensorial, concreto y personal.
140 El sentir sensorial, o, mejor dicho, el sentir que se encuentra en
estado de sensorialidad, es colectivo, esto es, crea una referencia o
afección que coloca siempre a la vez al hombre también en estado de

30. Carta de SCHILLER a GOETHE. 31 de agosto de 1794.


TIPOS PSICOLÓGICOS 123

participation mystique, O sea, en el estado de una identidad parcial


con el objeto del que tiene sensación. Tal identidad se exterioriza en
una dependencia compulsiva del objeto del que se tiene sensación, y
esto es lo que, por la vía del circulus vitiosus, vuelve a incitar al
introvertido a reforzar la abstracción, la cual debe eliminar, en efecto,
la relación molesta y la compulsión que de ella brota. SCHILLER se
percató de esa peculiaridad del sentir sensorial: "El hombre, mientras
meramente tiene sensación, mientras meramente apetece y actúa por
mero apetito, no es todavía más que mundo 31 ." Ahora bien, como el
introvertido no puede abstraer indefinidamente para escapar a la
afección, a la postre se ve forzado a dar forma a lo externo. "Para no
ser, pues, meramente mundo, el hombre tiene que dar forma a la
materia", dice SCHILLER32, "debe exteriorizar todo lo interno y dar
forma a todo lo externo. Ambas tareas. pensadas en su cumplimiento
supremo, nos devuelven al concepto de divinidad del que yo partí."
Esta conexión es significativa. Pongamos que el objeto de lo senti- 141
do sensorialmente sea un hombre: ¿aceptará esa receta? O sea, ¿se
dejará dar forma como si aquel que está referido a él fuese su crea-
dor? El hombre está llamado, en efecto, a jugar a Dios en lo pequeño,
pero a la postre también las cosas sin vida tienen un derecho divino a
su propio ser, y hacía ya mucho tiempo que el mundo había dejado
de ser un caos cuando los primeros antropoides comenzaron a afilar
piedras. Sería sin duda una empresa peligrosa que cada introvertido
quisiera exteriorizar su limitado mundo conceptual y dar forma de
acuerdo con él a lo externo. Eso es algo que, ciertamente, ocurre
todos los días, pero el hombre sufre también, y ciertamente con toda
razón, a causa de esa semejanza suya con Dios. Para el extravertido
esa fórmula rezaría así: "Interiorizar todo lo externo y dar forma a
todo lo interno". Antes hemos visto que SCHILLER también provocó
en GOETHE esa reacción. GOETHE hace a este respecto un acertado
paralelismo; escribe a SCHILLER: "En cambio yo soy, en toda especie
de actividad, casi me es lícito decirlo, completamente idealista; no
pregunto en modo alguno por los objetos, sino que exijo que todo se
acomode a mis representaciones" (carta a SCHILLER, 27 de abril de
1798). Esto significa que cuando el extravertido piensa, lo hace de la

31. Oher die iJsr/¡eriscf¡e ErzieJlllIIg des Menschen, carla undécima.


32./hid.
124 CARL GUSTAV JUNG

misma autocrática manera que cuando el introvertido actúa hacia


fuera 33 • Esa fórmula puede reclamar, pues, validez sólo allí donde ya
se ha alcanzado un estado casi perfecto, o sea, donde ya se ha alcan-
zado, en el introvertido, un mundo de ideas tan rico, dúctil y expresi-
vo que ya no acueste por la fuerza al objeto en el lecho de Procrustes,
y en el extravertido, un conocimiento y una consideración tan com-
pletos del objeto que ya no pueda surgir de éste una caricatura cuan-
do se piensa con él. Vemos, pues, que SCHILLER basa su fórmula en
lo más alto posible y con ello hace una casi prohibitiva exigencia al
desarrollo psicológico del individuo - presuponiendo que se haya
percatado también perfectamente de lo que su fórmula significa.
142 Sea de ello lo que sea, lo que en todo caso es claro es que esa fór-
mula, "exteriorizar todo lo interno y dar forma a todo lo externo", es
el ideal de la actitud consciente del introvertido. Se basa en el
supuesto, por un lado, de una extensión ideal del mundo conceptual
interno, del principio formal, y en el supuesto, por otro lado, de una
posibilidad ideal de aplicar el principio sensorial, que en este caso no
aparece ya como afección, sino como una potencia activa. Mientras
el hombre es "sensorial" no es "más que mundo"; para "no ser mera-
mente mundo tiene que dar forma a la materia". Se produce aquí una
inversión del principio sensorial pasivo. Pero ¿cómo puede ocurrir tal
inversión? De eso se trata precisamente. Casi no puede admitirse que
el hombre dé a su mundo conceptual aquella extraordinaria extensión
que sería necesaria para dar al mundo material una forma adecuada y
a la vez invierta su afección, su sensorialidad, llevándola de un esta-
do pasivo a un estado activo, para elevarla así a la altura del mundo
de sus ideas. En algún lugar el hombre tiene que estar referido a algo,
estar, por así decirlo, sometido a algo, pues de lo contrario sería real-
mente semejante a Dios. A menos que SCHILLER se haya dejado lle-
var a hacer violencia al objeto. Mas con ello habría concedido un ili-
mitado derecho de existencia a la función inferior arcaica, como hizo
más tarde -al menos teóricamente- NIETZSCHE, como es sabido.
Ahora bien, en el caso de SCHILLER no se cumple, desde luego, tal
supuesto, por cuanto, que yo sepa, nunca se expresó conscientemente

33. Quisiera indicar aquí que todas las observaciones que en este cnpítulo hago acerca del extra·
vertido y del introvertido son válidas únicamente para los tipos de que aquí hablo, es decir, para el
tipo sentimental intuitivo, extravertido, tal como lo representa GOETHE, y para el tipo intelectual
intuitivo, introvertido, tal como lo representa SCHILLER.
TIPOS PSICOLóGICOS 125

en ese aspecto. Su fórmula tiene más bien un carácter completamente


ingenuo-idealista, que se compadece bien con el espíritu de su tiem-
po, un tiempo que aún no estaba enfermo de esa profunda descon-
fianza en el ser humano y en la verdad humana de que adolece la
época del criticismo psicológico inaugurado por NIETZSCHE.
La fórmula de SCHlLLER sólo podría llevarse a efecto aplicando un 143
desconsiderado punto de vista de poder, no preocupado ya de la justi-
cia y de la equidad con el objeto ni de una concienzuda consideración
de su propia competencia. Únicamente en ese caso, que, con toda
seguridad, SCHILLER nunca contempló, podría llegar también la fun-
ción inferior a participar en la vida. Lo arcaico se ha impuesto siempre
de ese modo, a saber, de un modo ingenuo e inconsciente, y estando
aún cubierto por el brillo de grandes palabras y de un bello gesto, y así
nos ha ayudado a llegar a la "cultura" actual, una cultura sobre cuya
esencia, de todos modos, no hay ahora unanimidad en la humanidad.
El arcaico impulso de poder, que hasta ahora se había escondido tras el
gesto cultural, ha aflorado ahora como tal a la superficie y ha probado
de modo irrefutable que nosotros "continuamos siendo siempre bárba-
ros". No cabe olvidar, en efecto, que en la misma medida en que le es
lícito a la actitud consciente gloriarse, en virtud de su punto de vista
elevado y absoluto, de una cierta semejanza con Dios, en esa misma
medida se desarrolla una actitud inconsciente cuya semejanza con Dios
está orientada hacia abajo, esto es, hacia un Dios arcaico de naturaleza
sensorial y violenta. La enantiodromía de HERACLlTO se cuida de que
venga el tiempo en que también ese deus absconditus se acerque a la
superficie y ponga contra la pared al Dios de nuestros ideales. Es como
si los hombres, a finales del siglo XVIII, no se hubiesen fijado bien en
lo que entonces ocurría en París, sino que hubieran permanecido en
una actitud esteticita, soñadora o juguetona, sin duda para no ver los
abismos del ser humano:

Da unten aber ist'sfürchterlich,


Und der Mensch versuche die Gjjtter nicht,
Und begehre nimmer und nimmer zu schauen,
Was sie gniidig bedecken mit Nacht und mit Grauen.

[Pero allá abajo es espantoso,


no tiente el hombre a los dioses
126 CARLGUSTAV JUNG

y nunca, nunca desee mirar


lo que ellos, benignos, recubren de noche y horror.)
(SCHILLER, E/buceador)

144 Aún no había llegado, cuando SCHILLER vivía, el tiempo de la con-


frontación con lo inferior. NIETZSCHE estuvo mucho más cerca de ese
tiempo también internamente, de ahí que estuviera seguro de que
estamos acercándonos a una época de grandes luchas. Por ello, único
discípulo verdadero de SCHOPENHAUER, desgarró también el velo de
la ingenuidad y en su Así habló Zaratustra sacó a la luz algunas
cosas que estaban destinadas a convertirse en el contenido más vivo
de una época futura.

b) Sobre los impulsos básicos

145 En la carta duodécima trata SCHILLER de los dos impulsos básicos y da


también allí una descripción bastante completa de ellos. El impulso
"sensorial" se ocupa de "situar al hombre dentro de los límites del
tiempo y de hacerlo materia". Ese impulso exige que "haya cambio,
que el tiempo tenga un contenido. Ese estado de tiempo meramente
lleno se llama sensación 34 ." "El hombre no es en ese estado otra cosa
que una unidad de magnitud, un instante de tiempo lleno - o, más bien,
él no lo es, pues su personalidad está suprimida mientras la sensación
lo domina y el tiempo lo arrastra consigo." "A mi espíritu, que aspira a
cosas más altas, el impulso lo ata con lazos irrompibles al mundo sen-
sorial, y a la abstracción la ordena que abandone su libérrima peregri-
nación hacia 10 infinito y vuelva a los límites del presente35 ."
146 Es muy característico de la psicología de SCHILLER el que conciba la
exteriorización de ese impulso como "sensación", y no acaso como el
apetecer sensorial activo. Esto muestra que para él la sensorialidad
tiene el carácter de lo reactivo, de la afección, lo cual es significativo
del introvertido. Un extravertido pondría de relieve en primer lugar,
con toda seguridad, el carácter del apetecer. También es característico
que sea este impulso el que exija cambio. La idea quiere inmutabilidad
y eternidad. Quien está bajo la primacía de la idea aspira a la estabili-

34. ¡bid., carta duodécima.


35.1bid.
TIPOS PSICOLÓGICOS 127

dad, de ahí que todo lo que tiende al cambio tenga que hallarse en el
lado opuesto; en el caso de SCHILLER, en el sentimiento y en la sensa-
ción, los cuales, por lo regular, están fundidos el uno con la otra, a
causa de su estado no desarrollado. SCHILLER distingue de manera
insuficiente entre sentimiento y sensación, como lo prueba el pasaje
siguiente: "El sentimiento puede meramente decir: esto es verdadero
para este sujeto y en este momento, y puede venir otro momento, otro
sujeto que invalide el enunciado de la sensación actual." (ibid.)
Este pasaje muestra claramente que en SCHILLER sensación y senti- 147
miento van juntos también en el vocabulario. El contenido de este
pasaje muestra una insuficiente valoración y diferenciación del senti-
miento con respecto a la sensación. El sentir diferenciado puede
constalar también valideces universales y no sólo valideces casuísti-
cas. Pero es verdad que, a causa de su carácter pasivo y reactivo, la
sensación sentimental del tipo intelectual introvertido es meramente
casuística, ya que nunca puede elevarse, por encima del caso indivi-
dual, que fue lo único que la suscitó, hasta una comparación abstracta
de todos los casos; es ése un asunto del que en el tipo intelectual
introvertido se ocupa no la función sentimental, sino la función inte-
lectual. Lo contrario ocurre en el tipo sentimental introvertido, en el
que el sentimiento alcanza un carácter abstracto y universal y por
tanto puede también constatar valores universales y duraderos.
De la descripción de SCHILLER resulta además que la sensación senti- 148
mental (término con el cual yo designo precisamente la característica
mezcla de sentimiento y sensación que se da en el tipo intelectual intro-
vertido) es la función con la que el yo no se declara idéntico. Esa fun-
ción tiene un carácter de resistencia, de extrañeza, que "suspende" la
personalidad, la arrastra consigo, pone al hombre fuera de sí, enajenado
de sí mismo. De ahí que SCHILLER establezca un paralelismo también
entre ella y el afecto que lleva al hombre "fuera de sf'36. Cuando luego
el hombre recobra la sensatez, se dice, "de manera igualmente correcta,
que vuelve en s[37, esto es, que regresa a su yo, que restablece su perso-
na". De esto resulta en modo inequívoco que SCHILLER no considera
propiamente la sensación sentimental como perteneciente a la persona,
sino como un estado concomitante, más o menos fastidi )SO, al cual

36, Es decir, lo "extra viene",


37, Esto es, "se introvierte".
128 CARL GUSTAV JUNG

ocasionalmente "se opone victoriosamente una voluntad firme". Pero al


extravertido le parece que es justo ese lado el que constituye su esencia
auténtica y que él está realmente en sí justo cuando está afectado por el
objeto, cosa que podemos comprender bien si consideramos que para él
la relación con el objeto es la función diferenciada superior, a la cual se
oponen el pensar y el sentir abstractos, que le son indispensables al
introvertido. El pensar del tipo sentimental introvertido es afectado por
el prejuicio de la sensorialidad, igual que es afectado por él el sentir del
tipo intelectual introvertido. Para ambos eso representa una extrema
"limitación" a lo material y casuístico. No sólo la abstracción, como
ocurre en SCHILLER, sino también la vivencia del objeto conoce "la
libérrima peregrinación hacia lo infinito".
149 Este excluir la sensorialidad del concepto y del ámbito de la perso-
na le permite a SCHILLER afirmar que la persona es "unidad absoluta
e indivisible" "que nunca puede estar en contradicción consigo
misma". Tal unidad es un desiderato del intelecto, al cual le gustaría
mantener su propio sujeto en la integridad más ideal y que, por tanto,
en cuanto función superior, excluye la función de la sensorialidad,
que a él le parece inferior. El resultado es la mutilación del ser huma-
no, mutilación que es precisamente el asunto y el punto de partida de
la investigación schilleriana.
150 Como para SCHILLER el sentimiento tiene la cualidad de la sensación
sentimental y es por ello sólo casuístico, ocurre que donde recae, como
es natural, la estimación suprema, un verdadero valor de eternidad, es
en el pensamiento formativo, en el denominado "impulso formal",
como lo llama SCHILLER38: "Pero si el pensamiento dice una vez: esto
es, decide entonces para siempre jamás, y la validez de su dicho está
garantizada por la personalidad misma, que desafía todo cambio 39 ."
Sin embargo, hemos de preguntarnos: ¿es realmente sólo lo permanen-
te el sentido y valor de la personalidad? ¿No lo son también el cambio
y el devenir, el desarrollo, que tal vez representen incluso valores aún
más elevados que el mero "desafío" a todo cambi040?
151 "Donde predomina, por tanto, el impulso formal y actúa en noso-
tros el objeto puro, allí está la suprema expansión del ser, allí desapa-

38. "Impulso formar coincide en SCHILLER con "fuerza de pensamiento". Véase la carta deci-
motercera.
39. Ibid., cana duodécima.
40. Más adelante el propio SCHILLER critica este punto.
TIPOS PSICOLÓGICOS 129

recen todos los límites, allí el ser humano se ha elevado, desde una
unidad de magnitud, a la que lo reducía el sentido mezquino, a una
unidad de ideas, que abarca el reino entero de los fenómenos." "Ya
no somos individuos, sino especie; el juicio de todos los espíritus
está expresado por nuestro juicio, la elección de todos los corazones
está representada por nuestro acto."
Es indudable que el pensamiento del introvertido tiende hada ese [52
Hiperión, lo malo es que la unidad de ideas es el ideal de una clase
numéricamente limitada de seres humanos. El pensar es sólo una fun-
ción, la cual, una vez que está completamente desarrollada y que
obedece exclusivamente a su propia ley, pretende por naturaleza
alcanzar validez universal. De ahí que sólo una parte del mundo
pueda ser captada por el pensar, y otra sólo por el sentimiento, y una
tercera sólo por la sensación, etc. Y sin duda también por ello hay
diversas funciones psíquicas, pues, desde el punto de vista biológico,
el sistema psíquico puede ser entendido únicamente como un sistema
de adaptación, de igual manera que probablemente existen ojos por-
que hay luz. El pensar tiene por tanto, en todas las circunstancias, el
significado de un tercio o un cuarto del total, si bien en su propia
esfera posee una validez exclusiva, de igual modo que el ver es la
sola función válida para la recepción de las vibraciones luminosas, y
el oír, para las vibraciones sonoras. Quien, por tanto, pone la "unidad
de ideas" en el punto más alto y siente la sensación sentimental como
algo opuesto a su personalidad, es comparable a un hombre que
tiene, ciertamente, buenos ojos, pero que, junto a eso, es completa-
mente sordo e insensible.
"Ya no somos individuos, sino especie"; desde luego, cuando nos 153
identificamos exclusivamente con el pensar, y, en general, con una
sola función, somos seres colectivos dotados de validez universal,
pero nos hemos enajenado completamente de nosotros mismos.
Excepto ese cuarto de psique, los otros tres cuartos están en la oscuri-
dad, en la represión y en la minusvaloración. Est-ce la nature, qui
porte ainsi les hommes si loin d'eux-mémes?, podemos preguntar
aquí con ROUSSEAU. Es difícil que sea ante todo la naturaleza la que
haga eso, sino que es nuestra propia psicología la que sobreestima
bárbaramente una sola función y se deja arrastrar por ella. Ese ímpe-
tu es, de todos modos, un fragmento de naturaleza, a saber, aquella
indomada energía impulsiva que asusta al tipo diferenciado cuando
130 CARL GUSTA V JUNG

"casualmente" se manifiesta alguna vez no en la función ideal, en la


que es ensalzada y venerada como entusiasmo divino, sino en una
función inferior, como dice SCHILLER claramente: "Pero el cambio
arrastrará consigo tu individuo y tu apetencia actual y convertirá lo
que ahora ardientemente apeteces en objeto de tu repulsión 41 ."
154 Mas lo indomado, desmesurado y desproporcionado, tanto si se
manifiesta en la sensorialidad -in abiectissimo loco- como si se mani-
fiesta en la función sumamente desarrollada, cual sobreestimación y
deificación de ella, es en el fondo lo mismo, a saber, barbarie. Eso es
algo que, con todo, podemos no ver mientras sigamos hipnotizados por
el objeto del hacer y pasemos en ello por alto el cómo del obrar.
155 Ser idéntico a la sola función diferenciada significa ser colectivo, ya
no colectivamente idéntico, desde luego, como el primitivo, sino
colectivamente adaptado; en esa medida realmente "el juicio de todos
los espíritus está expresado por nuestro juicio", por cuanto entonces
nosotros pensamos y hablamos exactamente de acuerdo con la expec-
tativa general de aquellos cuyo pensar está diferenciado y adaptado en
igual grado. También "la elección de todos los corazones está repre-
sentada por nuestro acto", por cuanto pensamos y actuamos como
todos desean que se piense y se actúe. Todos piensan y desean, en
efecto, que lo mejor y más digno de nuestras aspiraciones es el llegar
a la mayor identidad posible con la sola función diferenciada, pues
eso procura las más evidentes ventajas sociales; pero a los aspectos
menos desarrollados del ser humano, que constituyen a veces una
gran parte de la individualidad, eso les procura las máximas desventa-
jas. "Tan pronto" dice SCHILLER, "como afirmamos un antagonismo
originario, y por ello necesario, de ambos impulsos, no hay ciertamen-
te otro medio de conservar la unidad en el hombre que subordinar
incondicionalmente el impulso sensorial al impulso racional. Mas lo
único que de ello puede surgir es uniformidad, pero no armonía, y el
hombre permanece eternamente dividid042 ." "Porque resulta difícil
permanecer fieles a nuestros propios principios en medio de la movili-
dad del sentimiento, recurrimos al medio más fácil, a poner a salvo el
carácter embotando los sentimientos; pues desde luego es infinita-
mente más fácil estar tranquilos frente a un adversario desarmado que

41. ¡bid., carta duodécima.


42. ¡bid., carta decimotercera, nota.
TIPOS PSICOLÓGICOS 131

dominar a un enemigo valiente y robusto. En esa operación consiste


también la mayor parte de lo que se denomina fonnar a un hombre; y,
ciertamente, en el mejor sentido de la expresión, cuando significa una
elaboración del hombre interno y no, meramente, del hombre externo.
Un hombre así fonnado estará ciertamente a salvo del peligro de ser
naturaleza bruta y de aparecer como tal; pero también estará a la vez
acorazado por sus propios principios contra todas las sensaciones de
la naturaleza y será así inaccesible tanto a la humanidad de fuera
como a la humanidad de dentro43 ."
A SCHILLER le es también conocido que las dos funciones, el pensar 156
y la afección (la sensación sensorial), pueden reemplazarse la una a la
otra (lo cual ocurre, como hemos visto, justo cuando es preferida una
de las funciones): "El hombre puede poner en la fuerza pasiva (en la
afección) la intensidad requerida por la fuerza activa, adelantarse con
el impulso material al impulso fonnal y hacer de la facultad receptiva
la facultad detenninante. O puede otorgar a la fuerza activa (al pensar
positivo) la extensión que conviene a la fuerza pasiva, adelantarse con
el impulso fonnal al impulso material y sustituir la facultad receptiva
por la facultad detenninante. En el primer caso nunca será él mismo,
en el segundo caso nunca será algo diferente44."
En este pasaje tan notable está contenido mucho de lo que ya antes 157
hemos comentado. Cuando la fuerza del pensar positivo afluye a la
sensación sentimental, cosa que equivaldría a una inversión del tipo,
se produce un predominio de las cualidades de la sensación senti-
mental no diferenciada, arcaica, esto es, el individuo cae con ello en
una referencia extrema, en una identidad con el objeto del que tiene
sensación. Tal estado corresponde a eso que se llama extraversión
inferior, esto es, a una extraversión que, por así decirlo, desliga com-
pletamente al hombre de su yo y lo diluye en vinculaciones e identi-
dades colectivas arcaicas. Entonces ya no es "él mismo", sino que es
mera referencia, es idéntico a su objeto y carece por ello de punto de
vista propio. El introvertido siente instintivamente la máxima resis-
tencia frente a ese estado, cosa que, sin embargo, no le impide caer
con frecuencia en él inconscientemente. En ninguna circunstancia
hay que confundir tal estado con la extraversión de un tipo extraverti-

43. /bid.
44. 1bid.• carta deci motercera.
132 CARL GUSTAV JUNG

do, aun cuando el introvertido se inclina siempre a incurrir en tal


confusión y a manifestar a esa extraversión el mismo desprecio que
en el fondo tiene siempre por su propia relación extravertida45 . A la
inversa, el segundo caso significa la pura exposición del tipo intelec-
tual introvertido, el cual se condena a sí mismo a la esterilidad con la
ablación de las sensaciones sensoriales inferiores, esto es, se pone en
un estado en el que "es inaccesible tanto a la humanidad de fuera
como a la humanidad de dentro".
158 También aquí es claro que SCHILLER escribe siempre tan sólo desde
el punto de vista del introvertido. En efecto, el extravertido, que tiene
su yo no en el pensar, sino en la relación sentimental con el objeto, se
encuentra a sí mismo precisamente en el objeto, mientras que el intro-
vertido se pierde en él. Pero el extravertido, cuando se introvierte, llega
a una referencia inferior con pensamientos colectivos, a una identidad
con un pensar colectivo de índole arcaica, concretista, que cabría cali-
ficar de representar sensorial. En esa función inferior el extravertido
se pierde a sí mismo, de igual manera que el introvertido se pierde a sí
mismo en su extraversión. De ahí que el extravertido tenga la misma
repugnancia, el mismo miedo, el mismo tácito desprecio por la intro-
versión que el introvertido por la extraversión.
159 SCHILLER tiene la sensación de que la oposición entre ambos meca-
nismos, en su caso entre la sensación y el pensar, o, como también él
dice, entre "materia y forma" o entre "pasividad y actividad" (afección
y pensar activ046), es una oposición insalvable. "La distancia entre la
sensación y el pensar" es "infinita" y no puede "ser mediada de ningu-
na manera por nada". Esos dos "estados se oponen el uno al otro y no
pueden nunca \legar a unificarse47 ". Pero ambos impulsos quieren ser,
y, en cuanto "energías", que es como de manera muy moderna los
piensa SCHILLER, quieren y necesitan una "distensión"48. "Tanto el
impulso formal como el impulso material toman en serio sus exigen-
cias, porque el uno, en el conocer, se refiere a la realidad, y el otro, a
la necesidad de las cosas 49 ." La "distensión del impulso sensorial no

45. Para evitar equívocos qui siera observar que ese desprecio no concierne al objeto, al menos
por lo regular, sino que concierne meramente a las relaciones con el objeto.
46. En contraposición al pensar reaCTivo antes mencionado.
47. SCHILLER: ¡bid., carta decimoctava.
48. ¡bid., carta decimotercera.
49. ¡bid., carta decimoquinta.
TIPOS PSICOLÓGICOS 133

debería ser en modo alguno, sin embargo, efecto de una incapacidad


física ni de un embotamiento de las sensaciones, el cual en todas partes
merece sólo desprecio; ha de ser una acción de la libertad, una activi-
dad de la persona, que con su intensidad moral modere la intensidad
sensorial... Sólo para que gane el espíritu es lícito que pierda el
sentido5o." De acuerdo con esto es preciso inferir, pues, que sólo para
que gane el sentido es lícito que pierda el espíritu. SCHILLER, desde
luego, no lo dice de manera directa, pero sin duda es eso lo que piensa
cuando dice: "Tampoco la distensión del impulso formal debería ser
efecto de una incapacidad espiritual ni de un adormecimiento de las
fuerzas del pensamiento y de la voluntad, adormecimiento que humi-
llaría a la humanidad. La gloriosa fuente de esa distención ha de ser la
plenitud de las sensaciones; la propia sensorialidad ha de afirmar su
propia esfera con fuerza victoriosa y oponerse a la violencia que el
espíritu quisiera hacerle con su actividad anticipatoria51 ."
Hay en estas palabras un reconocimiento de la igualdad de derechos 160
de la "sensorialidad" y de la espiritualidad. SCHILLER concede, pues, a
la sensación el derecho a una existencia propia. Pero a la vez vemos
insinuado en este pasaje también un pensamiento más profundo, a
saber, la idea de una "acción recíproca" de los dos impulsos, de una
comunidad de intereses o simbiosis, como diríamos con términos un
poco más modernos, en la cual el desecho de una actividad sería el ali-
mento de la otra. SCHILLER dice que "la acción recíproca de ambos
impulsos consiste en que la eficacia de uno funda y a la vez limita la
eficacia del otro", y que "cada uno de ellos llega para sí a su máxima
manifestación justo porque el otro es activo". En correspondencia con
este pensamiento, la oposición de los dos impulsos no debería ser con-
cebida como algo que hay que disolver, sino, al contrario, como algo
útil y favorecedor de la vida, que sólo se debería conservar y apoyar.
Esta exigencia va derechamente contra el predominio de la sola fun-
ción diferenciada y socialmente valiosa, pues ella es la que ante todo
oprime y esquilma las funciones inferiores. Eso significaría una rebe-
lión de esclavos contra el ideal heroico, ideal que nos fuerza a sacrifi-
car todas las otras cosas en favor de una sola cosa. Una vez que se
haya roto con ese principio, el cual, como es sabido, fue desarrollado

50. [bid., carta decimotercera.


51.1bid.
134 CARL GUSTA V JUNG

primeramente, en medida especialmente destacada, por el cristianismo


con vistas a la espiritualización del hombre y que después aportó asi-
mismo la más eficaz ayuda a su materialización, una vez hecho eso las
funciones inferiores se liberan de modo natural y exigen, con razón o
sin ella, igual reconocimiento que la función diferenciada. Con ello se
manifestará abiertamente la completa oposición entre la sensorialidad
y la espiritualidad, o entre la sensación sentimental y el pensar, en el
tipo intelectual introvertido. La oposición plena lleva, como también
dice SCHILLER, a una limitación recíproca, lo cual equivale psicológi-
camente a una abolición del principio de poder, esto es, a una renuncia
a la validez universal obtenida por medio de una función colectiva
diferenciada y generalmente adaptada.
161 De ello resulta sin más el individualismo, esto es, la necesidad de un
reconocimiento de la individualidad, de un reconocimiento del hombre
tal como es. ¡Pero oigamos cómo intenta SCHILLER abordar el proble-
ma! "Esta relación recíproca de ambos impulsos es, ciertamente, sólo
una tarea de la razón, una tarea que el hombre sólo está en condiciones
de ejecutar en su totalidad cuando ha alcanzado la perfección de su
existencia. Es, en el sentido más propio de la palabra, la idea de su
humanidad, y por ello algo infinito, a lo que con el paso del tiempo
puede el hombre irse acercando cada vez más, pero sin alcanzarlo
nunca 52 ." Aquí SCHILLER se muestra unilateralmente determinado por
su tipo, pues de lo contrario no habría podido ocurrírsele nunca consi-
derar la cooperación de ambos impulsos como una "tarea de la razón",
ya que no cabe unificar racionalmente los opuestos - tenium non datur
-. Justo por ello se llaman opuestos. A menos que SCHILLER entienda
por razón algo diferente de la ratio, a saber, una facultad más alta, casi
mística. Los opuestos sólo se dejan unificar en la práctica en forma de
compromiso, o irracionalmente, si surge entre ellos un novum que sea
distinto de ambos y que, sin embargo, sea apropiado para acoger en
igual medida las energías de ambos como expresión de ambos y de
ninguno de ellos. Eso es algo que no se puede inventar, sino que sólo
puede ser creado por la vida. En esta última posibilidad piensa de
hecho también SCHILLER, como vemos en las frases siguientes: "Mas
si hubiera casos en que (el hombre) hiciese a la vez esa doble expe-
riencia, la experiencia de cobrar consciencia de su propia libertad y a

52. 1hid. , carta decimocuarta.


TIPOS PSICOLÓGICOS 135

la vez sentir su existencia, de sentirse como materia y a la vez cono-


cerse como espíritu, en esos casos y sólo en ellos tendría una visión
completa de su propia humanidad, y el objeto que le proporcionase tal
visión le serviría de símbolo de su destino realizad05 3."
Si el hombre estuviese, por tanto, en condiciones de vivir a la vez 162
ambas fuerzas o impulsos, esto es, de sentir pensando y de pensar sin-
tiendo, surgiría en él, de aquello de que tiene vivencia (que SCHILLER
llama objeto), un símbolo que sería expresión de su destino alcanzado,
esto es, de la vía en la que para él se unificarían el sí y el no. Antes de
abordar más detalladamente la psicología de ese pensamiento vamos a
comprobar cómo concibe SCHILLER la esencia y la génesis del símbo-
lo. "El objeto del impulso sensorial... se llama vida, en la acepción
más amplia; concepto éste que significa todo ser material y toda pre-
sencia inmediata en los sentidos. El objeto del impulso formal... se
lIamaforma ...; concepto éste que abarca todas las propiedades forma-
les de las cosas y todas las relaciones de éstas con las fuerzas del pen-
samiento." El objeto de la función mediadora se llama ahora, según
SCHILLER "forma viva", la cual sería precisamente el símbolo en que
se unen los opuestos, "concepto éste que sirve para designar todas las
propiedades estéticas de los fenómenos y, en una palabra, lo que se
llama belleza, en la acepción más amplia54 ." Mas el símbolo presupo-
ne también una función que cree símbolos, y además otra función que
comprenda el símbolo. Pues esta última función no está incluida en la
creación del símbolo, sino que es, por el contrario, una función pro-
pia, que podría ser calificada de pensar por símbolos o de compren-
sión simbólica. La esencia del símbolo consiste, en efecto, en que
representa en sí un estado de cosas que no es comprensible en su tota-
lidad y que sólo de manera intuitiva insinúa su posible sentido. La
creación de un símbolo no es un proceso racional; pues un proceso
racional jamás sería capaz de producir una imagen que representa un
contenido inconcebible en el fondo. La comprensión del símbolo
exige una cierta intuición que conozca aproximadamente el sentido de
ese símbolo creado y lo incorpore a la consciencia.
SCHILLER dice que esa función es un tercer impulso, el impulso lúdi- 163
ca o impulso de juego, que no es parecido a ninguna de las dos funcio-

53. lbid.
54. Ibid.• carta decimoquinta.
136 CARLGUSTAV JUNG

nes opuestas, pero que está entre ellas y hace justicia a la esencia de
ambas, en el supuesto, claro está (cosa que SCHILLER no señala), de que
la sensación y el pensar sean las funciones serias. Mas no son pocos los
hombres en los que ni la sensación ni el pensar son del todo serios, y en
ese caso tendría que estar sin duda en el centro, en vez del juego, la
seriedad. Aunque en otro pasaje SCHILLER niega la existencia de un ter-
cer impulso básico mediador55 , admitamos que su conclusión es, cierta-
mente, un poco defectuosa, pero que su intuición es tanto más correcta.
Pues de hecho hay algo entre los opuestos, pero en el tipo puramente
diferenciado ese algo se ha vuelto invisible. En el introvertido ese algo
está en lo que yo llamo sensación sentimental. A causa de su relativa
represión la función inferior está ligada sólo en una parte a la conscien-
cia, pero en la otra parte pende de lo inconsciente. La función diferen-
ciada está adaptada lo más posible a la realidad externa, ella es propia-
mente la función de la realidad, y por eso en ella está excluido lo más
posible el elemento fantástico. Ese elemento se ha asociado por ello a
las funciones inferiores, que son oprimidas de modo parecido. De ahí
que la sensación del introvertido, sensación que habitualmente es senti-
mental, tenga un componente muy fuerte de fantasía inconsciente. El
tercer elemento, en que convergen los opuestos, es la actividad de la
fantasía , la cual es, de un lado, creativa, y, de otro, receptiva. Ésta es la
función que SCHILLER califica de impulso lúdico o de juego, con el cual
quiere significar más de 10 que de hecbo dice: "Pues, para decirlo de
una vez, el hombre juega sólo cuando es hombre en el pleno significa-
do de la palabra, y es completamente hombre sólo cuando juega". El
objeto del impulso lúdico es para el hombre la belleza. "Con la belleza
el hombre debe sólo jugar, y sólo debe jugar con la belleza56."
164 SCHILLER era propiamente consciente de 10 que podría significar el
poner el "impulso lúdico" en el lugar más alto, por así decirlo. Como
hemos visto, la supresión de la represión provoca un choque de los
opuestos y una igualación que acaba necesariamente en un rebaja-
miento de los valores que hasta ese momento eran los más altos. Es
una catástrofe de la cultura, tal como todavía hoy la entendemos,
cuando pide la palabra el lado bárbaro del europeo; ¿pues quién
garantiza que ese hombre, cuando comienza a jugar, va a proponerse

55. lIúd .• cana decimotercera.


56. ¡bid.• cana decimoquinta.
TIPOS PSICOLÓGICOS 137

como meta precisamente el temple estético y el goce de la auténtica


belleza? Eso sería una anticipación completamente injustificada. Del
necesario rebajamiento del rendimiento cultural hay que aguardar en
el primer momento, antes bien, otra cosa. SCHILLER dice por ello con
razón: "El impulso estético de juego apenas será reconocible en sus
primeras tentativas, pues el impulso sensorial se interpone incesante-
mente con su humor caprichoso y con su salvaje apetito. De ahí que
veamos al gusto grosero aferrar en primer lugar lo nuevo y sorpren-
dente, lo abigarrado, aventurero y extravagante, lo violento y salvaje,
y de nada huir tanto como de la sencillez y la calma57 ." De estas pala-
bras es preciso concluir que SCHJLLER era consciente del peligro de
esa transformación. Esa circunstancia es la que explica también que el
propio SCHILLER no pueda darse por contento con la solución hallada,
sino que sienta la urgente necesidad de darle al hombre un fundamen-
to más seguro para su humanidad que la insegura base de una actitud
estético-lúdica. Y así tiene que ser también. Pues la oposición entre
las dos funciones {) grupos de funciones es hasta tal punto grande y
seria que sin duda el juego apenas bastaría para contrapesar la grave-
dad y seriedad de ese conflicto. Similia similibus curantur: hace falta
un tercero que al menos iguale en seriedad a los otros dos. En la acti-
tud lúdica es preciso que falte toda seriedad, y con ello se abre la posi-
bilidad de una determinabilidad absoluta. Al impulso le agrada ser
atraído unas veces por la sensación y otras veces por el pensar, y jugar
unas veces con objetos y otras veces con pensamientos. Pero en nin-
gún caso jugará exclusivamente con la belleza; pues para ello el hom-
bre tendría que no ser ya precisamente un bárbaro, sino que tendría
que estar ya educado estéticamente, mientras que de lo que se trata es
justo de eso, de cómo podemos salir del estado bárbaro. Por ello es
preciso establecer alguna vez, antes de nada, dónde se halla propia-
mente el hombre en su esencia más íntima. El hombre es a priori
tanto sensación como pensamiento, está en oposición a sí mismo, de
ahí que también haya de estar en cierto modo entre los dos y que en lo
más íntimo haya de ser propiamente un ser que participa, desde luego,
de ambos impulsos, pero que también puede ser distinguido de
ambos, de suerte que, ciertamente, ha de sufrir los impulsos y, llegado
el caso, someterse a ellos, o también puede aplicarlos, pero distin-

57. [bid. , cana vigesimoséptima.


138 CARL GUSTA V lUNG

guiéndose de ellos como de fuerzas naturales a las que, desde luego,


está sometido, pero a las que no se declara idéntico. Sobre esto se
expresa SCHILLER de la siguiente manera: "Esta inmanencia de ambos
impulsos no contradice en modo alguno, por cierto, a la absoluta uni-
dad del espíritu, mientras distingamos entre el espíritu yesos dos
impulsos. Los dos existen y actúan, ciertamente, en el espíritu, pero
este mismo no es ni materia ni forma, ni sensorialidad ni razón 58 ."
165 A mí me parece que SCHILLER insinúa aquí algo muy importante, a
saber, la posibilidad de segregar un núcleo individual, el cual puede
ser, desde luego, unas veces sujeto y otras veces objeto de las funcio-
nes opuestas, pero que siempre permanece distinguible de ellas. La dis-
tinción misma es tanto un juicio intelectual como un juicio moral. En
uno eso ocurre merced al pensar, en el otro merced al sentir. Si no se
logra la distinción o no se la hace en absoluto, entonces la consecuen-
cia inevitable de ello es una disolución del individuo en los pares de
opuestos, por su identificación con ellos. Otra consecuencia es la dis-
cordia consigo mismo o una decisión arbitraria en favor de uno de los
dos lados, con una violenta represión del contrario. Esta argumenta-
ción es una consideración muy antigua; que yo sepa, quien la formuló
de la manera psicológicamente más interesante fue SINESIO, obispo
cristiano de Tolemaida y discípulo de HIPATIA. En su libro De som-
niis59 asigna al spiritus phantasticus prácticamente el mismo lugar en
la psicología que SCHILLER asigna al impulso lúdico y yo a la fantasía
creativa, sólo que SINESIO se expresa en términos metafísicos en vez de
en términos psicológicos; eso no tiene, sin embargo, mayor importan-
cia para nuestros fines, pues se trata únicamente de una terminología
antigua. SINESIO dice de él: Spiritus phantasticus inter aetema et tem-
poralia est, quo et plurimum vivimus6o . El spiritus phantasticus une en
sí los opuestos y por ello desciende también a la naturaleza de los
impulsos, hasta llegar a la animalidad, donde se convierte en instinto y
en suscitador de apetitos demoniacos: Vindicat enim sibi spiritus hic
aliquid velut proprium, tanquam ex vicinis quibusdam ab extremis
utrisque, et quae tan longe disjuncta sunt, occurrunt in una natura.
Atqui essentiae phantasticae latitudinem natura per multas rerum sor-

58. lbid.. carta decimonovena.


59. Cito por la traducción latina de MARSILlO FICINO del año 1497.
60. El espíritu fantástico, del cual máximamente vivimos, ocupa una posición intermedia entre
los fenómenos eternos y los temporales
TIPOS PSICOLÓGICOS 139

tes extendit, deseendit utique usque ad animalia, quibus non adest ulte-
rius intelleetus. - Atque est animalis ipsius ratio, multaque per phan-
tastieam halle esselltiam sapit animal... Tota genera daemonum ex
ejusmodi vira suam sortiuntur essentiam. llla enim ex toto suo esse
imaginaria sunt, et iis quaefiunt imus, imaginata6 1.
Psicológicamente los demonios no son, en efecto, otra cosa que 166
interferencias de lo inconsciente, es decir, irrupciones espontáneas de
complejos inconscientes en la continuidad del decurso consciente. Los
complejos son comparables a los demonios que trastornan caprichosa-
mente nuestro pensar y actuar, de ahí que tanto la Antigüedad como la
Edad Media concibiesen como posesión los trastornos neuróticos gra-
ves. Así, pues, cuando el individuo se coloca de manera consecuente
en un lado, lo inconsciente se coloca en el otro lado y se rebela, lo
cual, naturalmente, a quienes más tuvo que llamar la atención fue a los
filósofos neoplatónicos y cristianos, por cuanto ellos defendían el
punto de vista de una exclusiva espiritualización. Especialmente valio-
sa es la alusión a la naturaleza imaginaria de los demonios. Como
antes señalé, es precisamente el elemento fantástico el que en lo
inconsciente se asocia a las funciones reprimidas. El individuo (como
podemos decir más brevemente, en vez de "núcleo individual"), al no
distinguirse de los opuestos, deviene idéntico a ellos y, con eso, queda
internamente desgarrado, esto es, surge una desunión torturante. SINE-
SIO expresa eso de la manera siguiente: Proinde spiritus hie anima lis,
quem beati spiritualem quoque animam voeaverunt, fit deus et dae-
mon omniformis et idolum. In hoe etiam anima poenas exhibit62 •
Por su participación en lo impulsivo el espíritu se convierte en "un 167
dios y un demonios multiforme". Esta extraña idea se hace enseguida
comprensible si recordamos que la sensación y el pensamiento son
en sí funciones colectivas en las que el individuo (el espíritu, según
SCHILLER) se ha disuelto a causa de su indistinción. Por ello se con-

6 1. Este espíritu tiene en sí algo que le corresponde específicamente, como si de los vecinos y de
los dos polos extremos se reuniesen en una sola naturaleza los elementos, también los que están
muy separados. Pues la naturaleza extiende el alcance de la fantasía por muchas esferas naturales;
desciende hasta los animales, que ya no tienen intelecto .• Más aún, ella es la razón del animal
mismo, y e l animal tiene su saber por esa fantasía ... También todos los géneros de demonios obtie·
nen su esencia de la vida de la fantasía. Ellos son, en efecto, imaginarios en todo su ser, y. por lo
que se refiere a lo que ocun:e dentro, son imaginados.
62. y este espíritu instintivo, al que hombres piadosos llamaron también espíritu vital. se con-
viene en dios yen demonios multifomle yen imagen. En ello sufre el alma el tormento.
140 CARL GUSTAV JUNG

vierte en un ser colectivo, esto es, semejante a Dios, pues Dios es una
representación colectiva del ser difundido por doquier. "En ese esta-
do", dice SINESIO, "sufre el alma el tormento". Pero la liberación se
produce mediante la distinción, por cuanto, en efecto, el espíritu,
cuando se ha convertido en humidus et crassus, se ha hundido en la
profundidad, esto es, se ha enredado con el objeto; en cambio, cuan-
do está purificado por el tormento, vuelve a subir arriba, "seco y cáli-
do", distinguiéndose por su cualidad ígnea de la naturaleza húmeda
propia del lugar de su estancia subterránea.
168 Aquí se suscita naturalmente la cuestión de cuál es la fuerza con la
que lo indivisible, esto es, el individuo, podría defenderse de los impul-
sos separadores. Tampoco SCHILLER piensa ya, en este pasaje, que eso
pueda ocurrir por la vía del impulso lúdico, pues aquí ha de tratarse de
algo serio, de una fuerza significativa, capaz de separar eficazmente al
individuo de los opuestos. Pues de un lado está la llamada del valor
supremo, del ideal supremo, y de otro está la seducción del placer más
intenso. "Cada uno de esos dos impulsos básicos", dice SCHILLER,
"aspira por naturaleza y necesariamente, tan pronto como se ha desa-
rrollado, a su satisfacción; mas justo porque ambos son necesarios y
ambos aspiran, sin embargo, a objetos opuestos, esa doble necesidad se
anula recíprocamente, y la voluntad afirma una completa libertad entre
ambos. Es, pues, la voluntad la que se comporta ... frente a ambos
impulsos como un poder, pero ninguno de ellos puede comportarse por
sí mismo como un poder frente al otro ... No hay en el hombre otro
poder que su voluntad, y sólo lo que suprime al hombre, la muerte y
toda privación de la consciencia, puede suprimir la libertad interna63 ."
169 Es exacto que, lógicamente, los opuestos se suprimen, pero prácti-
camente no es así, pues en la práctica los impulsos permanecen acti-
vos el uno frente el otro y causan el conflicto, que por lo pronto es
insoluble. La voluntad podría decidir, desde luego, pero sólo si antici-
pamos el estado que precisamente se trata de alcanzar. Pero aún no
está resuelto el problema de cómo sale el hombre de la barbarie y aún
no se ha constituido aquel estado que sería el único en poder otorgar a
la voluntad la dirección que haga justicia a ambos impulsos y los uni-
fique. Precisamente el signo del estado bárbaro es que la voluntad esté
determinada unilateralmente por una sola función, pues la voluntad ha

63. SCHILLER: [bid.• carta decimonovena.


TIPOS PSICOLÓGICOS 141

de tener un contenido, una meta. ¿Y cómo está dada esa meta? ¿De
qué otro modo que por un proceso psíquico anterior que mediante un
juicio intelectual o sentimental o mediante un apetito sensorial dé con-
tenido y meta a la voluntad? Si cedemos al apetito sensorial como
motor de la voluntad, entonces actuamos, de conformidad con uno de
los impulsos, en contra de nuestro juicio racional. Si, por el contrario,
dejamos al juicio racional la tarea de solventar el conflicto, entonces
incluso el más justo reparto de la consideración se apoyará siempre en
el juicio racional y por ello otorgará al otro impulso una prerrogativa
sobre la sensorialidad. En todas las circunstancias la voluntad estará
determinada unas veces más por un lado y otras veces más por el otro,
mientras esté reducida, en efecto, a sacar sus contenidos de un lado o
del otro. Mas para que la voluntad pudiera decidir realmente el con-
flicto tendría que basarse en un estado o proceso intermedio que le
diese un contenido ni demasiado próximo ni demasiado alejado de
uno o del otro lado. Según la definición de SCHILLER ese contenido
tendría que ser simbólico, pues sólo al símbolo puede corresponderle
una posición mediadora entre los opuestos. La realidad presupuesta
por uno de los impulsos es diferente de la realidad presupuesta por el
otro. Para la otra realidad ella sería irreal - apariencia, y viceversa.
Pero al símbolo le corresponde ese doble carácter de lo real y lo irreal.
No sería un símbolo si fuese únicamente real, pues entonces sería un
fenómeno real que no podría ser simbólico. Mas sólo puede ser sim-
bólico lo que incluye en lo uno también lo otro. Si fuese irreal, no
sería más que una vacía imaginación, que no se referiría a algo real, y
de esa manera tampoco sería un símbolo.
Las funciones racionales son incapaces por naturaleza de producir 170
símbolos, pues sólo producen lo racional, que está unívocamente
determinado y que no incluye también a la vez lo otro, lo opuesto.
Las funciones de la sensorialidad son asimismo incapaces de produ-
cir símbolos, ya que también ellas están unívocamente determinadas
por el objeto y sólo se contienen a sí mismas y no lo otro. Sería pre-
ciso, por tanto, para descubrir la base imparcial de la voluntad, vol-
verse a otra instancia, en la cual los opuestos no estuviesen claramen-
te separados, si no que en el origen estuviesen aún unidos. Es
evidente que eso no ocurre en la consciencia. Pues la consciencia es,
por esencia, discriminación, distinción del yo y el no-yo, del sujeto y
el objeto, del sí y el no, etc. Es a la distinción consciente a la que se
142 CARLGUSTAV JUNG

debe la separación de los pares de opuestos, pues sólo la consciencia


puede conocer lo adecuado y distinguirlo de lo inadecuado o carente
de valor. Sólo la consciencia puede declarar valiosa esta función y no
valiosa aquélla y así otorgarle a la primera la fuerza de la voluntad y
reprimir las exigencias de la segunda. Pero donde no hay conscien-
cia, donde el dominio lo tiene todavía lo instintivo inconsciente, allí
no hay reflexión, no hay un pro y un contra, y no hay desunión, sino
un simple acontecer, una impulsividad ordenada, una proporcionali-
dad vital. (En la medida, en efecto, en que el instinto no tropieza con
situaciones a las que no está adaptado. En tal caso aparecen el estan-
camiento, el afecto, la confusión y el pánico.)
171 Carecería, pues, de toda perspectiva volverse a la consciencia para
decidir el conflicto entre los impulsos. Una decisión consciente sería
mera arbitrariedad y nunca podría otorgar, por tanto, a la voluntad con-
tenido simbólico, único capaz de establecer una mediación irracional
entre los opuestos lógicos. Para ello tenemos que profundizar más, des-
cender a aquellos fundamentos de la consciencia que aún han conser-
vado su instintividad originaria, esto es, a lo inconsciente, donde todas
las funciones psíquicas confluyen, indistintas, en la actividad originaria
y fundamental de lo psíquico. La falta de distinción en lo inconsciente
procede en primer lugar de la ligazón casi directa de todos los centros
cerebrales entre sí, y, en segundo lugar, del valor energético relativa-
mente débil de los elementos inconscientes 64 . Que esos elementos
poseen relativamente poca energía es algo que resulta del hecho de que
un elemento inconsciente, cuando adquiere una acentuación bastante
fuerte, también deja enseguida de ser subliminal, por cuanto entonces
se eleva, en efecto, por encima del umbral de la consciencia, cosa que
sólo es capaz de hacer en virtud de una energía particular, inmanente
en él. Con ello se convierte en una "ocurrencia", en una "representa-
ción que asciende libremente" (HERBART). Los fuertes valores energé-
ticos de los contenidos de la consciencia actúan como una intensa ilu-
minación que hace que sus diferencias sean claramente conocibles y
que las confusiones queden excluidas. En lo inconsciente, por el con-
trario, los elementos más heterogéneos se reemplazan los unos a los
otros, dado que poseen también sólo una vaga analogía, merced a su

64 . Véase NUNBERG: Oher kiirper/iche Beg/eiterscheinllllgen assoz;ati,'er Vorgiinge. En


JUNG : Diagllostische Assoz;arionsstudien. Tomo Il. pp. 196 Y ss.
TIPOS PSICOLÓGICOS 143

escasa claridad, a su débil valor energético. Incluso impresiones senso-


riales heterogéneas se funden entre sí, como vemos en los "fotismos"
(BLEULER) y en la audition coloriée. También el lenguaje contiene no
pocas de esas fusiones inconscientes, como yo he mostrado, por ejem-
plo, con respecto al sonido, la luz y los estados de ánim0 65 .
Lo inconsciente sería, pues, aquella instancia psíquica donde todo lo 172
que en la consciencia está separado y es opuesto confluye en agrupa-
ciones y configuraciones que, una vez ascendidas como tales a la luz
de la consciencia, muestran una naturaleza que presenta componentes
tanto de un lado como del otro, sin pertenecer por ello, sin embargo, ni
al uno ni al otro, y con ello reclama una situación intermedia autóno-
ma. Esta posición suya intermedia constituye su valor y su disvalor
para la consciencia: constituye un disvalor por cuanto en su agrupación
no cabe percibir de manera inmediata nada que sea claramente distin-
guible, razón por la cual la consciencia queda perpleja acerca de qué ha
de hacerse con aquello; pero constituye un valor por cuanto de su
indistinguibílidad resulta aquel carácter simbólico que ha de corres-
ponder al contenido de una voluntad mediadora. Además de la volun-
tad, que depende enteramente de su contenido, al hombre le ha sido
dada también como medio auxiliar la matriz de la fantasía creativa, lo
inconsciente, que es capaz de formar en todo momento, por la vía del
proceso natural de la actividad psíquica elemental, los símbolos que
pueden servir para determinar la voluntad mediadora. Digo "pueden",
porque el símbolo no ocupa eo ipso el vacío, sino que permanece en lo
inconsciente, hasta que los valores energéticos de los contenidos de la
consciencia superen el valor del símbolo inconsciente. En condiciones
normales eso ocurre siempre, y en condiciones anormales se trata de
una inversión del reparto de los valores, en la que a lo inconsciente le
corresponde un valor más elevado que a la consciencia. En ese caso el
símbolo aflora, ciertamente, a la superficie de la consciencia, pero no
encuentra una acogida ni en la voluntad consciente ni en las funciones
ejecutivas conscientes, por cuanto, en efecto, éstas se han vuelto subli-
minales a causa de la inversión de los valores. Lo inconsciente se ha
vuelto sobreliminal, con lo cual hace su aparición un estado espiritual-
mente anormal, un trastorno mental.

65. lValld/ulIgefl l/nd Symbo/e da Lib¡do, pp. 155 Y ss. (Versión revisada: Symbo/e der
lVand/ulIg [ahora en el volumen V de las Obras Completas)).
144 CARL GUSTAV JUNG

173 En condiciones nonnales, por tanto, hay que aportar artificialmente


energía al símbolo inconsciente, para elevar su valor y acercarlo así a la
consciencia. Eso ocurre -y así volvemos a enlazar con el pensamiento
·de la distinción, sugerido por SCHILLER- mediante una distinción entre
el sí-mismo y los opuestos. Esa distinción es sinónima de un retirarse la
libido de ambos lados, puesto que la libido está disponible. La libido
investida en los impulsos está libremente disponible, en efecto, tan sólo
de manera parcial, justo hasta donde llega la fuerza de la voluntad, la
cual representa aquella cantidad de energía que el yo tiene a su "libre"
disposición. La voluntad tiene en ese caso al sí-mismo como meta posi-
ble. Esa meta es tanto más posible cuanto más detenido esté el ulterior
desarrollo por el conflicto. La voluntad no decide en este caso entre los
opuestos, sino que decide meramente en favor del sí-mismo, esto es, la
energía disponible es retirada hacia el sÍ-mismo, o, dicho con otras
palabras, en introvertida. La introversión significa meramente que la
libido es retenida en el sí-mismo y que se le veda participar en el con-
flicto de los opuestos. Como a la libido le está cerrada la vía hacia
fuera, se vuelve naturalmente hacia el pensar, con lo cual corre una vez
más peligro de verse en un conflicto. Del acto de la distinción y la
introversión fonna parte que la energía disponible sea desligada no sólo
del objeto externo, sino también del objeto interno, es decir, del pensa-
miento. Con ello queda completamente privada de objeto, no está ya
referida a nada que pudiera ser un contenido de consciencia y por tanto .
se hunde en lo inconsciente, donde aferra automáticamente el material
preparado de la fantasía y con ello lo mueve a que aflore.
174 La expresión de SCHILLER para designar el símbolo, a saber, "fonna
viva", está felizmente elegida, pues el material aflorado de la fantasía
contiene imágenes del desarrollo psicológico del individuo en sus esta-
dos sucesivos, contiene, por así decirlo, un trazado o una descripción
del camino a seguir más tarde entre los opuestos. Si bien la actividad
discriminadora de la consciencia a menudo no encuentra mucho que
entender directamente en las imágenes, tales intuiciones contienen, sin
embargo, una fuerza viva que puede causar un efecto detenninante en
la voluntad. La determinación de la voluntad se ejerce por ambos
lados, con lo cual, pasado algún tiempo, los opuestos vuelven a fortale-
cerse. Pero el renovado conflicto fuerza a recorrer otra vez el mismo
proceso que acabamos de describir, con lo que vuelve a hacerse posi-
ble otra vez dar un paso más. A esta función de mediación de los
TIPOS PSICOLóGICOS 145

opuestos la he llamado yo función transcendente, expresión por la que


no entiendo nada misterioso, sino meramente una función de elemen-
tos conscientes e inconscientes, o, más o menos como en las matemáti-
cas, una función común de magnitudes reales e imaginarias66.
Además de la voluntad -cuya importancia no se pretende negar con 175
esto-, tenemos todavía la fantasía creativa como función instintiva irra-
cional, única capaz de dar a la voluntad un contenido de naturaleza tal
que una los opuestos. La fantasía creativa es lo que SCHILLER concibió
como fuente de símbolos, pero denominó "impulso lúdico", con lo cual
no pudo seguir utilizándola para la motivación de la voluntad. Para lle-
gar al contenido de la voluntad SCHILLER recurre a la razón y con ello
se coloca en uno de los lados. Pero se acercó de modo sorprendente a
nuestro problema, pues dice: "Aquel poder de la sensación tiene que
ser, pues, aniquilado ante" de que la ley -es decir, la voluntad racional-
pueda ser elevada a poder. No basta, por tanto, con que comience algo
que antes no era; es preciso que cese antes algo que era. El hombre no
puede pasar directamente de la sensación al pensamiento; tiene que dar
un paso atrás, pues sólo si vuelve a ser suprimida una determinación
puede hacer acto de presencia la determinación opuesta. El hombre, por
tanto, ha de estar... momentáneamente libre de toda determinación y ha
de pasar por un estado de mera determinabilidad. Con ello tiene que
regresar en cierto modo a aquel negativo estado de la mera carencia de
determinación, en el que se encontraba antes de que algo hiciese impre-
sión en su sentido. Pero aquel estado estaba completamente vacío de
contenido; y lo que ahora importa es hacer concordar una indetermina-
ción idéntica y una determinabilidad igualmente ilimitada con el máxi-
mo contenido posible, dado que de ese estado debe resultar directamen-
te algo positivo. Tiene que ser mantenida, por tanto, la determinación
que él ha recibido mediante la sensación, pues no le es lícito perder la
realidad; mas a la vez, por ser una limitación, ha de ser suprimida, ya
que debe producirse una deterrninabilidad i1imitada67 ."

66. He de subrayar que aquí expongo esta función sólo en principio. Otras contribuciones mías
a este muy complejo problema, en el cual es de importancia fundamental ante todo el modo de
recepción de los materiales inconscientes en la consciencia, se encuentran en mis escritos Die
Beziehungen zwisehen dem leh I/nd delll Unbewusslen y Ober die PsycllOlogie des Unbewl/sslen
(ambos ahora en el volumen VII de las Obras Completas), así como en Psycl1O/ogie I/nd Alchemie
(volumen XII) y Die lranszendenle Fllnklion (volumen VIII).
67. SCHILLER: lbid., carta vigésima.
146 CARLGUSTAV JUNG

176 Este pasaje, difícil de entender, puede ahora ser fácilmente enten-
dido de la mano de lo dicho antes, siempre que se tenga presente que
SCHILLER se inclina constantemente a buscar la solución en la volun-
tad racional. Es preciso prescindir de ese elemento. Y entonces resul-
ta completamente claro lo que él dice. El paso atrás es la indistinción
con respecto a los impulsos opuestos, la desvinculación y retirada de
la libido de los objetos internos y externos. SCHILLER, desde luego,
tiene aquí presente en primer lugar el objeto sensorial, por cuanto,
como hemos dicho, lo que él siempre procura es pasarse al lado del
pensar racional, el cual a él le parece indispensable para la determi-
nación de la voluntad. Sin embargo, a SCHILLER se le impone, a pesar
de todo, la necesidad de suprimir toda determinación. Con ello está
dada también implícitamente la desvinculación del objeto interno, de
la idea, pues de lo contrario sería imposible llegar a una completa
ausencia de contenido y de determinación, esto es, llegar a aquel
estado originario de inconsciencia en el que aún ninguna consciencia
discriminante ponía el sujeto y el objeto. Con ello SCHILLER está pen-
sando evidentemente en lo mismo que podría calificarse de introver-
sión hacia lo inconsciente.
177 La "determinabilidad ilimitada" significa evidentemente algo pare-
cido a aquel estado de lo inconsciente en el que todo puede actuar
indistintamente sobre todo. Este estado vacío de la consciencia debe
ser "concordado con el máximo contenido posible". Tal contenido,
que es lo contrario del vacío de la consciencia, sólo puede ser el con-
tenido inconsciente, pues no está dado ningún otro contenido. Con
ello se expresa evidentemente la unificación de lo inconsciente y lo
consciente, y "de ese estado debe resultar algo positivo". Ese algo
"positivo" es para nosotros la determinación simbólica de la volun-
tad. Para SCHILLER es un "estado intermedio" mediante el cual se
produce la unión de la sensación y el pensamiento. Lo llama "temple
intermedio", en el que la sensorialidad y la razón son activas a la vez,
pero justo por ello suprimen recíprocamente su poder determinante y
efectúan una negación mediante una contraposición.
178 La supresión de los opuestos produce un vacío que nosotros llama-
mos precisamente lo inconsciente. Al no estar determinado por los
opuestos, ese estado es accesible a toda determinación. SCHILLER lo
llama "estado estético" (ibid.). Resulta notable que en ello pase por
alto que en ese estado la sensorialidad y la razón no pueden ser "acti-
TIPOS PSICOLÓGICOS 147

vas" a la vez, pues, como el propio SCHILLER dice, están, en efecto,


suprimidas por su recíproca negación. Mas como algo debe ser acti-
vo, y SCHILLER no tiene a su disposición ninguna otra función, preci-
samente para él tienen que ser activos otra vez los pares de opuestos.
Su actividad, desde luego, está presente, pero, como la consciencia
está "vacía", tal actividad ha de encontrarse por necesidad en lo
inconsciente68 . A SCHILLER, sin embargo, le falta este concepto, por
lo cual aquí nuestro autor se vuelve contradictorio. La función estéti-
ca intermedia equivaldría, por tanto, a nuestra actividad formadora de
símbolos, a la fantasía creativa. SCHILLER define la "condición estéti-
ca" como la relación de una cosa "con la totalidad de nuestras distin-
tas fuerzas (capacidades anímicas), sin ser para alguna de ellas un
objeto determinado". Tal vez habría hecho mejor si, en vez de dar
esa vaga definición, hubiera retornado aquí a su anterior concepto de
símbolo, pues el símbolo tiene la cualidad de referirse a todas las
funciones psíquicas sin ser el objeto determinado de una sola de
ellas. Como resultado de la consecución de ese "temple intermedio"
ve SCHILLER el hecho de que al hombre "le es posibilitado ahora por
naturaleza hacer de sí mismo lo que quiera, le es devuelta plenamen-
te la libertad de ser lo que debe ser" (ibid.). Como SCHILLER procede
preferentemente de manera intelectual y racional, es víctima de su
propio juicio. Ya la elección del término "estético" muestra eso. Si
SCHILLER hubiese conocido la literatura de la India, habría visto que
la imagen primigenia que se cernía en su interior tenía un significado
completamente diferente del "estético". Su intuición encontró el
modelo inconsciente que desde antiguo está listo en nuestro espíritu.
Mas SCHILLER 10 interpreta como "estético", aunque él mismo puso
de relieve en primer lugar 10 simbólico. La imagen primigenia a que
estoy refiriéndome es aquella peculiar formación de ideas del Oriente
que en India se condensó en la doctrina del Brahman-Atman, y que
en China encontró su representante filosófico en Lao-tse.
La concepción hindú enseña la liberación de los opuestos, y por 179
tales son entendidos todos los estados afectivos y todas las vincula-
ciones emocionales al objeto. La liberación se produce tras retirarse
la libido de todos los contenidos, con lo cual hace acto de presencia

68. Como SCHILLER dice acenadamente, en el estado estético el hombre es cero. Ibid., carta
vigesimoprimera.
148 CARLGUSTAV JUNG

una completa introversión. Este proceso psicológico es calificado,


muy característicamente, de Tapas, palabra cuya mejor versión es
"autoincubación". Esa expresión describe perfectamente el estado de
meditación sin contenido, estado en el que la libido es llevada, como
calor de incubación, por así decirlo, al sÍ-mismo propio. Con la com-
pleta extinción de toda participación en el objeto surge necesaria-
mente en el interior un equivalente de la realidad objetiva, o una
completa identidad del dentro y el fuera, identidad que técnicamente
puede ser llamada tat tvam asi (eso eres tú). La fusión del sí-mismo
con las relaciones con el objeto hace que surja la identidad del sÍ-
mismo (Atman) con la esencia del mundo (es decir, con las relacio-
nes del sujeto con el objeto), de suerte que es conocida la identidad
del Atman interno y externo.) El concepto de Brahman es sólo un
poco distinto del concepto de Atman, por cuanto en el Brahman no
está dado explícitamente el concepto de sí-mismo, sino meramente
un estado por así decirlo general, que no cabe definir con más deta-
lle, de identidad del dentro y el fuera .
180 Un concepto en cierto sentido paralelo de Tapas es Yoga, por el
cual hay que entender no tanto un estado de meditación cuanto una
técnica consciente de consecución del estado de Tapas. El Yoga es
un método con el cual la libido es "retirada" de modo planificado y
con ello liberada de sus vinculaciones con los opuestos. El fin del
Tapas y del Yoga es la constitución de un estado intermedio del cual
brote lo creativo y redentor. El resultado psicológico para el indivi-
duo es la consecución del Brahman, de la "luz suprema" o Átman
(bienaventuranza). Tal es el fin último del ejercicio de redención.
Pero a la vez también ese mismo proceso es pensado como un proce-
so cosmogónico, por cuanto del Brahman-Atman, fundamento del
mundo, surge la entera creación. El mito cosmogónico es, como todo
mito, una proyección de procesos inconscientes. La existencia de este
mito prueba, por tanto, que en lo inconsciente de quien practica el
Tapas se efectúan procesos creativos que han de entenderse como
nuevos ajustes frente al objeto. SCHILLER dice: "Tan pronto como se
hace la luz en el hombre, ya no hay noche tampoco fuera de él; tan
pronto como se hace en él la paz, también se aplaca la tempestad en
el universo, y las fuerzas de la naturaleza que estaban en conflicto
encuentran paz dentro de límites estables. No es, pues, de extrañar
que los poemas más antiguos hablen de este gran acontecimiento en
TIPOS PSICOLÓGICOS 149

el interior del hombre como de una revolución en el mundo externo",


etc. 69. Mediante el Yoga las relaciones con el objeto son introvertidas
y, merced a que son despojadas de su valor, hundidas en lo incons-
ciente, donde, como antes dijimos, pueden contraer nuevas asociacio-
nes con otros contenidos inconscientes y de ese modo regresar, cam-
biadas, al objeto, tras haber completado la práctica del Tapas. Con el
cambio de la relación con el objeto, éste adquiere una nueva fisono-
mía. Es como si hubiera sido creado de nuevo; de ahí que el mito
cosmogónico sea un acertado símbolo del resultado de la práctica del
Tapas. En la, por así decirlo, dirección exclusivamente introvertida
de la práctica religiosa hindú la readaptación al objeto no tiene, de
todos modos, ningún significado, sino que persiste como mito cos-
mogónico de carácter didáctico, proyectado inconscientemente, sin
llegar a una reconformación práctica. En esto la actitud religiosa
hindú es, por así decirlo, diametralmente opuesta a la actitud cristia-
no-occidental, por cuanto el principio cristiano del amor tiende a la
extraversión y necesita absolutamente del objeto externo. El primer
principio gana así la riqueza del conocimiento, el segundo, la pleni-
tud de las obras.
En el concepto de Brahman está contenido también el concepto del 181
rita (andadura recta), el orden del mundo. En el Brahman, esencia y
fundamento creativo del mundo, las cosas llegan al camino recto, pues
en él son eternamente disueltas y recreadas: del Brahman procede todo
desarrollo por la vía bien ordenada. El concepto de rita nos lleva al con-
cepto del Tao, que se encuentra en Lao-tse. Tao es el "camino recto", el
gobierno de las cosas según ley, una vía media entre los opuestos, vía
que está liberada de ellos y que, sin embargo, los reúne en sí. El sentido
de la vida consiste en recorrer esa senda del medio y en no apartarse
nunca de ella, desviándose hacia los opuestos. En Lao-tse falta del todo
el elemento extático; está sustituido por una claridad filosófica supe-
rior, por una sabiduría intelectual e intuitiva no ofuscada por ninguna
niebla mística, sabiduría que sin duda representa la superioridad inte-
lectual más alta que puede alcanzarse y que por ello también carece en
tal grado de lo caótico que una distancia sideral la separa de lo desorde-
nado de este mundo real. Esa sabiduría doma todo lo salvaje, lo acoge
en sí sin purificarlo y sin transformarlo en algo superior.

69. [bid.• cana vigesimoquinta.


150 CARLGUSTAV JUNG

182 Sería fácil objetar que la analogía de los razonamientos de SCHIL-


LER con estas doctrinas que parecen tan remotas está traída por los
pelos. Pero no cabe pasar por alto que, poco después de SCHILLER,
esas mismas ideas se impusieron poderosamente en el genio de SCHO-
PENHAUER y se desposaron tan íntimamente con el espíritu occidental
germánico que desde entonces hasta ahora ya no han vuelto a desapa-
recer. Poco importa, a mi parecer, el hecho de que la traducción latina
de las Úpanisad, hecha por ANQUETlL DU PERRON70, fuese accesible a
SCHOPENAHUER, mientras que SCHILLER no hace ninguna referencia,
al menos consciente, a las noticias, por lo demás muy escasas, que en
su tiempo se tenían acerca de las Úpanisad,. En mi experiencia prácti-
ca he visto suficientemente que no se requieren transmisiones directas
para que se produzcan tales afinidades. Vernos, en efecto, algo muy
parecido en las nociones básicas del MAESTRO ECKHART, y en parte
también en KANT; tienen un parecido completamente sorprendente
con las ideas de las Úpanisad, sin que ninguno de ellos haya experi-
mentado en lo más mínimo, ni directa ni indirectamente, su influen-
cia. Lo mismo ocurre con los mitos y los símbolos, que pueden surgir
de manera autóctona en todos los rincones de la tierra y que, a pesar
de ello, son idénticos, porque son producidos a partir de un incons-
ciente humano que es idéntico y que está difundido por doquier,
inconsciente cuyos contenidos son infinitamente menos distintos entre .
sí que las razas y los individuos.
183 Considero necesario trazar un paralelismo entre los pensamientos
de SCHILLER y los pensamientos de Oriente también para que los pen-
samientos del primero sean liberados del ropaje demasiado estrecho
del estetism071 • El estetismo no es apropiado para resolver la tarea
sumamente difícil y seria de la educación del hombre, por cuanto pre-
supone siempre precisamente aquello que él debería producir, a saber,
la capacidad de amar la belleza. El estetismo impide precisamente una
profundización del problema, por cuanto siempre aparta la vista de lo
malo, feo y difícil, y apunta al goce, bien que a un goce noble. Por
ello le falta también al estetismo toda fuerza moralmente motivadora,
ya que en lo más hondo de su esencia es tan sólo un hedonismo refi-
70. OUl'lZek'hat (id est, secretum tegendum), 180111802.
71. U~o el término "esteti~mo" como expresión abreviada de "vi~i6n estética del mundo". No
me retiero, pues. a aquel ~tetismo, de tinte peyorativo, del acto estético y de la sensiblería, que tal
vez cabría calificar de esteticismo.
TIPOS PSICOLÓGICOS 151

nado. SCHILLER se esfuerza, ciertamente, en introducir un motivo


moral incondicional, pero no consigue hacerlo de manera convincen-
te, pues, justo a causa de la actitud estética, a él le resulta imposible
ver a qué consecuencias lleva el reconocimiento del otro lado de la
naturaleza humana. El conflicto que, en efecto, surge con ello signifi-
ca para el hombre tal confusión y tal sufrimiento que, en el mejor de
los casos, el hombre, mediante la contemplación de lo bello, puede
volver a reprimir los opuestos, pero sin redimirse de ellos, con lo cual
se restablece -en el mejor de los casos- el viejo estado. Para ayudar al
hombre a salir de ese conflicto se requiere una actitud diferente de la
actitud estética. Eso lo muestra precisamente el paralelismo con las
ideas del Oriente. La filosofía hindú de la religión ha captado ese pro-
blema en toda su profundidad y ha mostrado qué categoría de medios
se requiere para hacer posible la solución del conflicto. Se requiere un
supremo esfuerzo moral, una máxima negación y sacrificio de sí, una
suprema seriedad religiosa, una auténtica santidad. Como es sabido,
SCHOPENHAUER, aun reconociendo lo estético, puso de relieve con
máxima claridad precisamente este lado del problema.
No deberíamos, de todos modos, sucumbir al engaño de pensar que 184
a SCHILLER las palabras "estético", "belleza", etc., le sonaban igual
que a nosotros. Sin duda no exagero si digo que para SCHILLER la
"belleza" era un ideal religioso. La belleza era su religión. Su "tem-
ple estético" podría traducirse sin duda por "devoción religiosa". Sin
expresar algo así y sin calificar explícitamente su problema nuclear
de problema religioso, la intuición de SCHILLER llegó, sin embargo,
al problema religioso, es decir, al problema religioso del primitivo,
que él discute incluso con bastante detalle en su investigación, sin
desarrollar, empero, esa línea hasta el final.
Es notable el hecho de que en el curso ulterior de sus consideracio- 185
nes la cuestión del "impulso lúdico" pase a segundo plano, en benefi-
cio del concepto de temple estético, que parece alcanzar una valora-
ción casi mística. Yo creo que eso no es casual, sino que se debe a
una causa precisa. Con bastante frecuencia ocurre que son precisa-
mente los pensamientos mejores y más profundos de una obra los
que con más tenacidad se resisten a una aprehensión y formulación
claras, aunque hayan sido insinuados en distintos lugares y estén por
ello propiamente bastante preparados para hacer posible que su sínte-
sis encuentre una expresión clara. A mí me parece que también aquí
152 CARL GUSTAV JUNG

hay una dificultad de ese género. Al concepto de "temple estético",


como estado creativo intermedio, SCHILLER mismo agrega pensa-
mientos que permiten conocer sin dificultad la profundidad y serie-
dad de ese concepto. Por otro lado él vio, con igual claridad, el
"impulso lúdico" como la buscada actividad intermedia. No puede
negarse que esas dos versiones están en una cierta contradicción
mutua, por cuanto el juego y la seriedad se compadecen mal. La
seriedad se deriva de una profunda necesidad interna, mientras que el
juego es la expresión externa de esa necesidad, el aspecto suyo vuel-
to hacia la consciencia. No se trata, bien entendido, de un querer
jugar, sino de un tener que jugar, de una actividad lúdica de la fanta-
sía surgida de una necesidad interna, sin coacción de las circunstan-
cias, sin coacción tampoco de la voluntad. Es un juego serian. Y, sin
embargo, contemplado desde fuera, desde la consciencia, o sea,
desde el punto de vista del valor colectivo, es un juego. Pero es un
juego nacido de una necesidad interna. Ésta es la propiedad ambigua
inherente a todo lo creativo. Si el juego transcurre en sí mismo, sin
producir algo duradero y vivo, entonces era precisamente sólo un
juego, en caso contrario recibe el nombre de trabajo creativo. De un
movimiento lúdico de factores cuyas relaciones no están al principio
fijadas surgen los agrupamientos que un intelecto observador y críti-
co valora sólo más tarde. Quien provee a la producción de lo nuevo
no es el intelecto, sino el impulso lúdico, por necesidad interna. El
espíritu creador juega con los objetos que ama. De ahí que toda acti-
vidad creativa cuyas posibilidades le permanecen ocultas a la masa
pueda ser vista fácilmente como un simple jugueteo. Sin duda hay
muy pocos hombres creativos a los que no se les haga el reproche de
que se entregan a jugueteos. Sin duda nos inclinamos a aceptar estos
puntos de vista con respecto a un hombre genial como era SCHILLER.
Pero lo que él mismo quería era llegar, por encima del hombre
excepcional y los que son de su especie, al hombre común, a fin de
hacerlo partícipe también a él de lo favorecedor y redentor que el

72. Véase sobre esto SCHILLER: Oher die norwendigen Crenzell heim Ce/ral/eh schbner
Formen. Cona, 1826, tomo 18, p. 195. "En efecto, para que en el hombre estéticamente refinado la
imaginación se guíe, también en su juego libre, por leyes, y para que el sentido acepte no gozar sin
el asentimiento de la razón, se le exige a la razón con mucha facilidad el servicio contrario, a saber.
que se guíe. en la severidad de su legislación, por el interés de la imaginación y que no dé órdenes
a la voluntad sin el asentimiento de los impulsos sensoriales."
TIPOS PSICOLÓGICOS 153

hombre creativo no puede evitar de ninguna manera, por una fortísi-


ma necesidad interna. La posibilidad de extender tal punto de vista a
la educación del hombre en general no está, sin embargo, garantizada
de antemano, al menos no parece estarlo.
Para decidir esta cuestión hemos de invocar, como ocurre siempre en 186
estos casos, los testimonios de la historia del espíritu humano. Para ello
es necesario recordar una vez más de qué base partimos para tratar esta
cuestión: hemos visto que SCHILLER exige una desvinculación de los
opuestos, hasta llegar a un completo vacío de la consciencia, de modo
que en ella no desempeñen ningún papel ni las sensaciones ni los senti-
mientos ni los pensamientos ni las intenciones. Ese estado a que se
aspira es, por tanto, el estado de una consciencia indiferenciada o de
una consciencia en la que todos los contenidos hayan perdido su diver-
sidad, por el depotenciamiento de los valores energéticos. Pero una
consciencia real es posible tan sólo allí donde los valores causen una
diversidad de los contenidos. Donde falta la diversidad no puede haber
tampoco una consciencia real. En consecuencia, nos es lícito calificar
de "inconsciente"ese estado, si bien está presente en todo momento
una posibilidad de consciencia. Se trata, pues, de un abaissement du
niveau mental (JANET) de naturaleza artificial; de ahí también la seme-
janza con el Yoga y con los estados de engourdissement hipnótico.
Que yo sepa, SCHILLER jamás se pronunció sobre el modo como él se
imaginaba propiamente la técnica -por usar esa palabra- necesaria para
producir el temple estético. El ejemplo de la Juno Ludovisi, que da
incidentalmente en sus cartas73 , nos muestra un estado de "devoción
estética" cuyo carácter consiste en una completa entrega al objeto de la
consideración y en una empatía en él. El estado de esa devoción hace
echar en falta, sin embargo, la característica de la completa falta de
contenido y de determinación. Pero, unido a otros pasajes, ese ejemplo
muestra, con todo, que SCHILLER tenía en su mente la idea de la "devo-
ción"74. Con ello penetramos de nuevo en la esfera de los fenómenos
religiosos; y a la vez se nos abre también la posibilidad efectiva de
extender tales puntos de vista al hombre común. El estado de devoción
religiosa es un fenómeno colectivo que no está ligado a un talento
individual.

73 . Obe, die ilsrhelisc}¡e Erziehtlng des Mensc}¡en. carta decimoquinta.


74./bid. "Mientras el dios femenino reclama nuestra adoración", etc.
154 CARL GUSTA V JUNG

187 Pero existen todavía más posibilidades. Antes hemos visto que el
vacío de la consciencia, o sea, el estado inconsciente, es provocado
por un hundimiento de la libido en lo inconsciente. En lo inconscien-
te están preparados unos contenidos relativamente acentuados, a
saber, los complejos de reminiscencias del pasado individual, ante
todo el complejo de los padres, que es idéntico al complejo de la
infancia en general. Mediante la devoción, esto es, mediante el hum-
dimiento de la libido en lo inconsciente, el complejo de la infancia es
reactivado, con lo cual son reavivadas las reminiscencias de la infan-
cia y ante todo, por ejemplo, las relaciones con los padres. Las fanta-
sías que surgen de esa reactivación ocasionan el surgimiento de las
divinidades paternas y maternas, así como el despertar de relaciones
religiosas de filiación con Dios y de los correspondientes sentimien-
tos infantiles. Es significativo que sean símbolos de los padres los
que se hagan conscientes, y que nunca sean las imágenes de los
padres reales, hecho éste que FREUD explica por la represión de la
imago de los padres a causa de resistencias contra el incesto. Yo
estoy de acuerdo con esta explicación, pero opino que no es comple-
ta, por cuanto pasa por alto el extraordinario sentido de esta sustitu-
ción simbólica. La simbolización en la imagen divina significa un
enorme avance sobre el concretismo, sobre la sensorialidad de las
reminiscencias, por cuanto la regresión, al aceptar el "símbolo" como
símbolo real, se transforma pronto en una progresión, mientras que
habría seguido habiendo regresión si el denominado símbolo hubiese
sido declarado definitivamente un mero signo de los padres reales y
con ello hubiera quedado despojado de su carácter autónom0 75 •
188 Tomando el símbolo como un hecho llegó la humanidad a sus dioses,
es decir, a lafacticidad del pensamiento, el cual ha convertido al hom-
bre en dueño de la Tierra. La devoción es, tal como también la concibe
correctamente SCHILLER, un movimiento regresivo de la libido hacia lo
originario, un sumergirse en la fuente del inicio. De eso surge, como
imagen del incipiente movimiento progresivo, el símbolo, el cual repre-
senta una resultante sintética de todos los factores inconscientes, la
"forma viva", que es como SCHILLER llama al símbolo, una imagen
divina, tal como lo muestra la historia. Sin duda no es por ello un azar

75. He tratado por extenso este puma en Wandlungen und Symbole der Ubido. (Versión revisa-
da: Symbole der Wandlung [ahora en el volumen V de las Obras Completas].)
TIPOS PSICOLÓGICOS 155

que nuestro autor haya escogido como paradigma la imagen de una


divinidad, la Juno Ludovisi. GOETHE hace surgir del trípode de las
Madres las imágenes divinas de Paós y Helena, pareja paterna rejuve-
necida, de un lado, pero, de otro, símbolo de un proceso interno de uni-
ficación que Fausto desea apasionadamente para sí como suprema
reconciliación interna, como lo muestra claramente la escena que viene
a continuación y como resulta con igual c1aódad del decurso ulteóor de
la segunda parte del Fausto. Como podemos ver precisamente en el
ejemplo de Fausto, la visión del símbolo significa una indicación sobre
el ulterior camino de la vida, una atracción de la libido hacia una meta
todavía lejana, pero que a partir de ese momento causa en él un efecto
inextinguible, de suerte que la vida de Fausto avanza continuamente,
encendida como una llama, hacia metas lejanas. Ése es también el signi-
ficado específicamente favorecedor de vida del símbolo. Y ése es tam-
bién el valor y sentido del símbolo religioso. No estoy refióéndome,
claro está, a símbolos muertos, petrificados en dogmas, sino a símbolos
que surgen de lo inconsciente creador del hombre vivo. El enorme sig-
nificado de taJes símbolos sólo puede negarlo propiamente quien haga
comenzar la histoóa del mundo en el día de hoy. Debería ser superfluo
hablar del significado de los símbolos, mas, por desgracia, no es así, ya
que el espíótu de nuestro tiempo cree estar por encima incluso de su
propia psicología. El punto de vista moralístico-higienista de nuestro
tiempo quiere, claro está, saber siempre si semejante cosa es perjudicial
o útil, correcta o incorrecta. Una psicología real no puede preocuparse
de eso, a ella le basta conocer cómo son las cosas en sí y para sí.
La formación de símbolos que resulta del estado de "devoción" es a 189
su vez uno de esos fenómenos colectivos que no están ligados al talen-
to individual. Nos es lícito, por tanto, admitir también en este punto
una posibilidad de extender los citados puntos de vista a la generalidad
de los hombres. Con ello creo haber mostrado suficientemente al
menos la posibilidad teórica de aplicar los puntos de vista de SCHILLER
a la psicología general humana. Para ser completo y claro quisiera aña-
dir aquí todavía que a mí viene ocupándome desde hace mucho tiempo
la cuestión de la relación de la consciencia y de la conducta consciente
de la vida con el símbolo. En esto he llegado a la conclusión de que
hay que atribuir al símbolo un valor no demasiado pequeño, en vista
del gran significado que tiene como representante de 10 inconsciente.
Por la experiencia cotidiana en el tratamiento de enfermos nerviosos
156 CARL OUST A V JUNO

sabemos, en efecto, qué significado eminentemente práctico poseen las


interferencias inconscientes. Cuanto mayor es la disociación (o sea, el
alejamiento de la actitud consciente) de los contenidos individuales y
colectivos de 10 inconsciente, tanto más dañosa es la manera como 10
inconsciente inhibe o intensifica los contenidos de la consciencia. Por
consideraciones prácticas es preciso atribuir al símbolo, por tanto, un
valor considerable. Pero si atribuimos un valor, ya sea grande o peque-
ño, al símbolo, entonces éste adquiere con ello un valor de motivación
consciente, esto es, el símbolo es percibido y con ello se le da a su
carga libidinal inconsciente la ocasión de desplegarse en la conducta
consciente de la vida. Así se obtiene -a mi parecer- una ventaja prácti-
ca esencial, a saber: la colaboración de lo inconsciente, su confluencia
con el rendimiento psíquico consciente, y, con ello, la eliminación de
las trastornadoras influencias de 10 inconsciente. Esta función común,
esta relación con el símbolo, yo la he llamado -como ya he dicho- fun-
ción transcendente. En este lugar no puedo proponerme la tarea de
desarrollar ese problema hasta llegar a su total clarificación. Para ello
sería absolutamente indispensable aportar todos aquellos materiales
que resultan de la actividad inconsciente. Las fantasías descritas hasta
ahora en la bibliografía especializada no dan una imagen de las crea-
ciones simbólicas de que aquí se trata. Pero sí hay sin duda en la narra-
tiva no pocos ejemplos de esas fantasías, ejemplos que, sin embargo,
no están observados y expuestos "de manera pura", sino que han pasa-
do por una intensa elaboración "estética". Entre esos ejemplos quisiera
destacar ante todo las dos obras de MEYRINK tituladas Der Golem y
Das grüne Gesicht. Pero he de reservar para una investigación poste-
rior el tratamiento de ese lado del problema.
190 Con estas consideraciones acerca del estado intermedio hemos ido
mucho más allá de las concepciones de SCHILLER, aunque fuimos
incitados a hacerlas por él. SCHILLER captó con agudeza y profundi-
dad los antagonismos que se dan en la naturaleza humana, pero en lo
que se refiere al intento de solución permanece en un estadio inicial.
A mí me parece que la expresión "temple estético" no deja de tener
culpa en ello. En efecto, SCHILLER identifica, por así decirlo, el "tem-
ple estético" con lo bello que pone al ánimo en ese temple 76 • De ese
modo no sólo confunde la causa y el efecto, sino que también, en

76. Ober die iisthetische Erzie/¡ung des Mensc/¡en, carta vigesimoprimera.


TIPOS PSICOLÓGICOS 157

contra de su propia definición, le da al estado de "indetenninación"


una detenninación unívoca, por cuanto equipara ese estado a lo bello.
Mas con eso también la función mediadora es despojada de su efica-
cia, por cuanto, como belleza sin más, concede demasiado poco espa-
cio a la fealdad, que también desempeña un papel. SCHILLER define
como "propiedad estética" de una cosa su "referirse a la totalidad de
nuestras diversas fuerzas". En correspondencia con esto, por tanto,
"bello" y "estético" no pueden coincidir, pues nuestras diversas fuer-
zas son también estéticamente diversas, bellas y feas, y sólo un idea-
lista y optimista incorregible podría imaginar la "totalidad" de la
naturaleza humana como "bella" sin más. La totalidad es, más bien,
si queremos ser justos, simplemente un hecho y tiene sus lados claros
y sus lados oscuros. La suma de todos los colores es gris, claro sobre
fondo oscuro y oscuro sobre fondo claro.
Este inacabamiento y esta insuficiencia intelectuales son lo que 191
explica la circunstancia de que quede completamente en la oscuridad
cómo puede ser producido tal estado mediador. Hay numerosos pasa-
jes de los que se infiere sin equívoco alguno que es el "goce de la
auténtica belleza" el que provoca el estado intennedio. Así, SCHILLER
dice: "Lo que halaga a nuestros sentidos en la sensación inmediata, eso
abre nuestro blando y móvil ánimo a toda impresión, pero también, en
ese mismo grado, nos hace menos aptos para el esfuerzo. Lo que pone
en tensión nuestras fuerzas intelectuales y las insta a forjar conceptos
abstractos, eso refuerza nuestro espíritu para toda especie de resisten-
cia, pero también lo endurece en igual proporción y nos despoja de
receptividad en la misma medida en que nos proporciona una mayor
espontaneidad. Justo por eso, tanto lo uno como lo otro acaba llevando
por necesidad al agotamiento ... Mas si, por el contrario, nos entrega-
mos al goce de la auténtica belleza, en tal instante somos dueños en
igual medida de nuestras fuerzas pasivas y de nuestras fuerzas activas,
y con igual facilidad nos volvemos hacia la seriedad y hacia el juego,
hacia el reposo y hacia el movimiento, hacia la ductilidad y hacia la
resistencia, hacia el pensar abstracto y hacia la intuición77."
Esta descripción está en crasa contradicción con las anteriores defi-
niciones del "estado estético", en el que el hombre debía ser igual a 192
"cero", carente de toda determinación, mientras que aquí está deter-

77. ¡bid., cana vigesimosegunda.


158 CARL GUSTAV JUNG

minado ("entregado") en máxima medida por la belleza. No merece


la pena seguir investigando esa cuestión en SCHILLER. Aquí ha llega-
do a un límite de sí mismo y de su tiempo, a un límite que le resulta-
ba imposible rebasar, pues por doquier chocaba con "el más feo de
los hombres", aún invisible, cuyo descubrimiento estaba reservado a
nuestra época y a NIETZSCHE.
193 SCHILLER querría transformar el ser sensorial en un ser racional
haciendo antes de él un ser estético, como él mismo dice. Es necesa-
rio cambiar la naturaleza del hombre sensorial, dice, es necesario
"someter a la forma" la vida física, es necesario que el hombre "efec-
túe su determinación ... de acuerdo con las leyes de la belleza", "en el
campo neutro de la vida física es necesario que el hombre dé comien-
zo a su vida moral", "es necesario que inicie la libertad de su razón
ya en medio de sus límites sensoriales. Es necesario que imponga la
ley de su voluntad ya a sus inclinaciones ... es necesario que aprenda
a tener apetitos más nobles"78.
194 Ese "es necesario" de que habla nuestro autor es el bien conocido
"deber" que siempre se invoca cuando no se ve otro camino.
También aquí chocamos con los inevitables límites. Sería injusto
querer aguardar de un espíritu individual, por muy grande que sea, la
solucion de este gigantesco problema, un problema que sólo los tiem-
pos y los pueblos pueden solucionar, y aun éstos no lo hacen de
manera consciente, sino sólo por destino.
195 La grandeza de los pensamientos de SCHILLER está en la observa-
ción psicológica y en la captación intuitiva de lo observado. A este
respecto quisiera aducir todavía uno de sus razonamientos, que mere-
ce en alto grado ser destacado. Antes hemos visto que el estado inter-
medio está caracterizado por la producción de una cosa "positiva", a
saber, el símbolo. El símbolo conjunta en su naturaleza los opuestos;
así reúne también la oposición real-irreal, por cuanto es, de un lado,
una realidad o efectividad psicológica (a causa de su eficacia), mas,
de otro, no corresponde a ninguna realidad física. Es un hecho y, sin
embargo, es una apariencia. SCHILLER pone claramente de relieve
esa circunstancia79 para añadir a eso una apología de la apariencia,
una apología que es importante en todos los aspectos.

7~. [bid., carta vigesimotercera.


79. [bid., carta vigesimosegunda.
TIPOS PSICOLÓGICOS 159

"La máxima estupidez y el máximo entendimiento tienen una 196


cierta afinidad mutua en el hecho de que ambos buscan sólo lo real
y son completamente insensibles a la mera apariencia. Sólo la
inmediata presencia de un objeto en los sentidos arranca a la estu-
pidez de su paz, y el entendimiento es llevado a la suya sólo por la
reconducción de sus conceptos a hechos y experiencias; en una
palabra, la estupidez no puede alzarse por encima de la realidad y
el entendimiento no puede quedar por debajo de la verdad. Por
tanto, en la medida en que la necesidad de la realidad y el ateni-
miento a la realidad son meras consecuencias de la carencia, la
indiferencia frente a la realidad y el interés por la apariencia son
una verdadera ampliación de la humanidad y un decidido paso
hacia la cultura80."
Al hablar yo antes de atribuir valor al símbolo, señalé la ventaja 197
práctica que tiene la valoración de lo inconsciente. Excluimos el
trastorno inconsciente de las funciones conscientes si de antemano
tomamos en cuenta lo inconsciente prestando consideración al sím-
bolo. Lo inconsciente, cuando no es hecho consciente, está siempre
actuando, como es sabido, en extender sobre todas las cosas una
falsa apariencia: siempre se nos aparece en los objetos, pues todo
inconsciente es proyectado. Por tanto, cuando podemos captar lo
inconsciente como tal, nos desvinculamos de los objetos de la falsa
apariencia, cosa que sólo puede ser favorable a la verdad. SCHILLER
dice: "Este derecho humano de soberanía lo ejerce (el hombre) en el
arte de la apariencia, y cuanto más rigurosamente separe él aquí lo
mío de lo tuyo y cuanto más cuidadosamente separe la forma del
ser, y cuanto más sepa darle autonomía a la forma, tanto más
ampliará no sólo el reino de la belleza, sino que guardará también
los límites de la verdad; pues el hombre no puede purificar de reali-
dad a la apariencia sin liberar simultáneamente de la apariencia a la
verdad 81 • »"Aspirar a la apariencia autónoma exige más capacidad
de abstracción, más libertad de corazón, más energía de la voluntad
de las que necesita el hombre para limitarse a la realidad, y es preci-
so que haya dejado ya a sus espaldas la realidad si quiere llegar a la
apariencia82 •"
80. /bid.• carta vigesimosexta.
81./bid.• carta vigesimosexta.
82. /bid .• carta vigesimoséptima.
160 CARL GUSTA V lUNG

2. EL TRATADO SOBRE POESIA INGENUA y SENTIMENTAL

198 Hubo un tiempo en que me pareció que la división schilleriana de la


poesía en poesía ingenua y poesía sentimental estaba hecha de acuer-
do con puntos de vista coincidentes con los aquí expuestos. Pero tras
madura reflexión he llegado a la conclusión de que no es asÍ. La defi-
nición dada por SCHILLER es simpleS3 : el poeta ingenuo es naturale-
za, el poeta sentimental busca la naturaleza. Esta sencilla fórmula
resulta tentadora porque establece dos modos distintos de relación
con el objeto. De ahí que uno estaría tentado de decir: quien busca o
apetece la naturaleza como objeto, ése no la tiene, y, según eso, él
sería el introvertido, y, a la inversa, quien ya es, él mismo, naturale-
za, es decir, quien está en relación intimísima con el objeto, es un
extravertido. Semejante interpretación, un poco forzada, tendría,
empero, poco que ver con el punto de vista schilleriano. Su división
en ingenuos y sentimentales es una división que, en contraposición a
nuestra división por tipos, no se ocupa de la mentalidad individual
del poeta, sino del carácter de su actividad creativa o de su producto.
El mismo poeta puede ser sentimental en una poesía e ingenuo en
otra. HOMERO, desde luego, es constantemente ingenuo, mas ¿cuán-
tos poetas modernos no son, en su mayor parte, sentimentales? SCHI·
LLER sintió sin duda esa dificultad y expresó el parecer de que el
poeta se halla condicionado por su época, no en cuanto individuo,
sino en cuanto poeta. Así dice: ''Todos los poetas que lo sean real-
mente pertenecerán a los ingenuos o a los sentimentales, según la
naturaleza de la época en que florezcan y según las circunstancias
accidentales que ejerzan influencia sobre su cultura general o sobre
su pasajero temple de ánimo 84." Según esto, tampoco para SCHILLER
se trata de tipos fundamentales, sino más bien de ciertas característi-
cas o cualidades de los productos individuales. Es evidente sin más,
por lo dicho, que un poeta introvertido puede, según la ocasión, hacer
poesía ingenua o hacer poesía sentimental. Con e)]o desaparece tam-
bién, tan pronto como se trata de tipos, la identidad de ingenuo y sen-
timental con extravertido, de un lado, e introvertido, de otro. Las
cosas son distintas cuando se trata de mecanismos típicos.

83. SCHILLER: Oba naive und sentimelltalische Dichlllng. Ed. COila. 1826. Tomo 18, p. 205.
84. ¡bid., p. 236.
TIPOS PSICOLÓGICOS 161

a) La actitud ingenua

Expondré en primer lugar la definición que SCHILLER dio de esa acti- 199
tud. Ya antes mencionamos que el ingenuo es "naturaleza". El inge-
nuo "obedece a la simple naturaleza y a la sensación y se limita a la
mera imitación de la realidad"85. "En las representaciones ingenuas
disfrutamos de la presencia viva del objeto en nuestra imagina-
ción 86". "La poesía ingenua es un favor de la naturaleza. Es un golpe
de suerte; no necesita de ninguna mejora, si sale bien, pero tampoco
es capaz de mejora, si sale mal." "El genio ingenuo tiene que hacer
todo por medio de su naturaleza, es poco lo que puede hacer por
medio de su libertad; y realizará su concepto tan pronto como la
naturaleza opere en él por necesidad interna." La poesía ingenua "es
la hija de la vida y también reconduce a la vida". El genio ingenuo
depende completamente de la "experiencia", del mundo, por el que
es "tocado directamente". "Tiene necesidad de una ayuda de
fuera 87 ". Al poeta ingenuo le puede "resultar peligrosa" la "naturale-
za vulgar" de su ambiente, pues "la receptividad depende siempre
más o menos de la impresión externa y sólo una constante movilidad
de la capacidad productiva, que no es de esperar de la naturaleza
humana, podría impedir que la materia ejerciese a veces una ciega
violencia sobre la receptividad. Pero siempre que eso ocurre, su sen-
timiento poético se convierte en un sentimiento vulgar88 ." "En efec-
to, el genio ingenuo deja que en él reine sin ninguna limitación la
naturaleza89". Esta detinición conceptual ilumina de modo particular
la dependencia del ingenuo con respecto al objeto. Su relación con el
objeto tiene un carácter compulsivo, por cuanto el ingenuo introyecta
el objeto, esto es, se identifica inconscientemente con él, o, por así
decirlo, es idéntico a priori a él. LÉVY·BRUHL (ibid.) llama participa-
tion mystique a esa relación con el objeto. Esa identidad se establece
siempre sobre una analogía entre el objeto y un contenido incons-
ciente. También puede decirse que la identidad se efectúa mediante
la proyección de una asociación analógica inconsciente sobre el obje-

85. /bid., p. 248.


86. /bid., p. 250, nota.
87.//;id., pp. 303 Y ss.
88. /bid., pp. 307 Y s.
89. /bid., p. 314.
162 CARL GUSTA V JUNG

too Semejante identidad tiene siempre carácter compulsivo, pues se


trata de una cierta cantidad de libido que, como toda cantidad de libi-
do que actúa desde lo inconsciente, tiene carácter compulsivo con
relación a la consciencia, esto es, la consciencia no puede disponer
de esa libido. Quien tiene una actitud ingenua está, pues, condiciona-
do en gran medida por el objeto; el objeto repercute en el ingenuo,
por así decirlo, de manera autónoma, en él se cumple a sí mismo, por
cuanto el ingenuo se vuelve idéntico al objeto. Con ello el ingenuo le
toma prestada al objeto, por así decirlo, su función expresiva y de esa
manera lo representa; no es que lo represente de manera activa o
intencionada, sino que el objeto se representa a sí mismo en el inge-
nuo. El propio ingenuo es naturaleza, la naturaleza se crea en él el
producto. El ingenuo deja que la naturaleza reine en él sin ninguna
limitación. La primacía le corresponde al objeto. En esa medida la
actitud ingenua es extravertida.

b) La actitud sentimental

200 Ya antes mencionamos que el sentimental busca la naturaleza. El sen-


timental "reflexiona sobre la impresión que los objetos hacen en él, y
sólo en esa reflexión se funda la conmoción a la que él es llevado y a la
que nos lleva. Aquí el objeto es referido a una idea, y sólo en esa refe-
rencia se basa su fuerza poética"90. El sentimental "tiene siempre que
ver con dos representaciones o sensaciones antagónicas, con la reali-
dad corno límite y con su idea corno infinito, y el sentimiento mixto
que él suscita dará siempre testimonio de esa doble fuente"91. "El tem-
ple sentimental es el resultado del esfuerzo de restablecer, también en
las condiciones de la reflexión, la sensación ingenua en cuanto a su
contenido92." "La poesía sentimental es un parto de la abstracción 93 ."
"El genio sentimental, en su esfuerzo de alejar de ella (de la naturaleza
humana) todas las barreras, está expuesto al peligro de suprimir com-
pleta y totalmente la naturaleza humana, y no sólo de elevarse, como
debe y puede hacer, por encima de toda realidad determinada y limita-
da, a la posibilidad absoluta, o de idealizar, sino de ir más allá todavía

90. [bid. , p. 249.


91. [bid., p. 250.
92. [bid., p. 301 , not3.
93. [bid. , p. 303.
TIPOS PSICOLÓGICOS 163

de la propia realidad, es decir, de fantasear." "El genio sentimental


abandona la realidad para ascender a las ideas y para dominar con libre
espontaneidad su materia94 ."
Es fácil ver que, en contraposición al ingenuo, el sentimental se 201
caracteriza por una actitud reflexiva y abstractiva frente al objeto. El
sentimental "reflexiona" sobre el objeto, por cuanto está "abstraído" del
objeto. Está, por así decirlo, separado a priori del objeto, cuando
comienza su producción; no es el objeto el que actúa en el sentimental,
sino que es el sentimental mismo el que actúa. Pero no actúa hacia den-
tro de sí, sino hacia fuera, sobre el objeto. El sentimental es distinto del
objeto, no es idéntico a él, intenta establecer su relación con el objeto,
"dominar su materia". De esa su separación del objeto brota la impre-
sión de dualidad subrayada por SCHILLER, por cuanto el sentimental se
nutre de dos fuentes, del objeto, o sea, de la percepción del objeto, y de
sí mismo. La impresión externa del objeto no es para él algo incondicio-
nal, sino que es un material que él trata en razón de sus propios conteni-
dos. Por ello el sentimental está por encima del objeto, y, sin embargo,
tiene una relación con él, pero no la relación de la receptividad, sino que
es él el que otorga arbitrariamente al objeto el valor o la propiedad. La
actitud del sentimental es, pues, una actitud introvertida.
Pero con la caracterización de estas dos actitudes no hemos agota- 202
do el pensamiento de SCHILLER. Nuestros dos mecanismos significan
tan sólo fenómenos básicos de naturaleza bastante genérica, que sólo
vagamente insinúan lo específico. Para comprender al ingenuo y al
sentimental hemos de recurrir a otros dos principios, a saber, a los
elementos de la sensación y de la intuición. En el curso ulterior de
nuestra investigación tendré ocasión de hablar con más detalle de
esas funciones. Aquí sólo quisiera mencionar el hecho de que el
ingenuo se caracteriza por la preponderancia del elemento sensorial,
y el sentimental, por la preponderancia del elemento intuitivo. La
sensación establece una vinculación con el objeto, más aún, tira del
sujeto hacia el objeto, de ahí el "peligro" que el ingenuo corre de
sucumbir por causa del objeto. La intuición, en cuanto percepción de
los procesos inconscientes propios, se eleva por encima del objeto,
de ahí que siempre busque dominar la materia y conformarla según
puntos de vista subjetivos, incluso violentarla, sin ser consciente de

94. [bid., p. 314.


164 CARL GUSTAV JUNG

ello. El "peligro" del sentimental es, por tanto, una desvinculación


total de la realidad y la inmersión en la fantasía que brota de lo
inconsciente ("el fantasear").

c) El idealista y el realista

203 En ese mismo tralado las reflexiones de SCHILLER llevan a establecer


dos tipos psicológicos humanos. Dice lo siguiente: "Esto me lleva a
hablar de un antagonismo psicológico muy notable entre los hombres
en un siglo que se cultiva a sí mismo: un antagonismo que, por ser
radical y fundarse en la forma interna del ánimo, produce entre los
hombres una separación peor que la que podría producir jamás el
casual conflicto de los intereses, un antagonismo que quita al poeta y
al artista toda esperanza de agradar y conmover de manera general,
lo cual es su tarea; un antagonismo que le imposibilita al filósofo,
aunque haya hecho todo lo posible, convencer de manera general,
cosa que, sin embargo, va incluida en el concepto de filosofía; un
antagonismo, en fin, que nunca otorgará al hombre en la vida prácti-
ca el favor de ver aprobada de manera general su modo de actuar; en
suma, un antagonismo que es culpable de que ninguna obra del espí-
ritu y ninguna acción del corazón pueda producir en una clase de
hombres una felicidad decisiva, sin atraerse justo por ello, en la otra
clase, un juicio condenatorio. No cabe duda de que ese antagonismo
es tan antiguo como el inicio de la cultura, y es difícil que sea supri-
mido antes de que ésta acabe, a no ser en algunos raros sujetos que,
esperémoslo, siempre hubo y siempre habrá. Pero, aunque también
uno de los efectos de ese antagonismo es el hacer fracasar toda tenta-
tiva de eliminarlo, pues ninguna parte se deja inducir a reconocer una
deficiencia en ella y una realidad en la otra, siempre será ventajoso,
con todo, perseguir una separación tan importante como ésa hasta su
última fuente y con ello reducir así al menos a una fórmula más sim-
ple el auténtico punto del conflicto95 ."
204 Esas palabras muestran de modo inequívoco que, mediante la
observación de los mecanismos opuestos, SCHILLER llegó a estable-
cer dos tipos psicológicos que reclaman en su concepción el signifi-
cado que yo atribuyo al introvertido y al extravertido. En lo que se

95. ¡bid., pp. 329 Y s.


TIPOS PSICOLÓGICOS 165

refiere a la mutua relación de los dos tipos establecidos por mí puedo


confirmar palabra por palabra, por así decirlo, lo que SCHILLER dice
de sus tipos. De conformidad con lo dicho antes por mí, SCHILLER
llega desde el mecanismo al tipo, por cuanto "separa tanto del carác-
ter ingenuo como del sentimental lo que ambos tienen de poético"96.
Si ejecutamos esa operación, hemos de descontar lo genial, lo creati-
vo; lo que entonces queda, en el caso del ingenuo, es la atadura al
objeto y la autonomía del objeto frente al sujeto, mientras que lo que
queda en el caso del sentimental es la superioridad sobre el objeto,
que se exteriorizará en un enjuiciamiento o tratamiento más o menos
arbitrario del objeto. SCHILLER dice: "Entonces del primero (el inge-
nuo) no queda, en lo que respecta a lo teórico, más que un frío espíri-
tu de observación y un rígido atenimiento al testimonio uniforme de
los sentidos; y en 10 que respecta a la práctica, una resignada sumi-
sión a la necesidad de la naturaleza .. . Del carácter sentimental no
queda (en el teórico) más que un inquieto espíritu de especulación,
que reclama obstinadamente lo incondicional en todos los conoci-
mientos, y, en lo práctico, un rigorismo moral que insiste en lo incon-
dicional en todas las acciones de la voluntad. Quien pertenece a la
primera clase puede ser llamado realista, y quien pertenece a la
segunda, idealista97 ."
Tras esto, las demás consideraciones de SCHILLER sobre sus dos tipos 205
se refieren exclusivamente a los conocidos fenómenos de la actitud rea-
lista e idealista y por ello no interesan a nuestra investigación.

96. /bid. , p. 331.


97./bid.
III
TIPOS PSICOLÓGICOS 169

LO APOLÍNEO Y LO DIONISIACO

El problema sentido y en parte tratado por SCHILLER volvió a ser 206


abordado de un modo nuevo y peculiar por NIETZSCHE en su escrito
de 1871 titulado El nacimiento de la tragedia l . Esta obra juvenil no
guarda, ciertamente, relación con SCHILLER, sino más bien con SCHO-
PENHAUER y con GOETHE. Sin embargo, con SCHILLER tiene en
común, al menos en apariencia, el estetismo y la fe en los griegos,
con SCHOPENHAUER, el pesimismo y el tema de la redención, y por
fin, con el Fausto, de GOETHE, muchas cosas. De estas relaciones la
más significativa pan~ nuestro propósito es, claro está, la que concier-
ne a SCHILLER. Pero no podemos pasar de largo junto a SCHOPEN-
HAUER sin hacer notar en qué medida tan grande trasladó este autor a
la realidad los atisbos de conocimientos orientales que en SCHILLER
aparecen como pálidos fantasmas. Si prescindimos del pesimismo,
que procede del contraste con la alegría cristiana de la fe y la certeza
cristiana de la redención, la doctrina schopenhaueriana de la reden-
ción es esencialmente budista. SCHOPENHAUER se pasó a Oriente. Tal
paso es, sin lugar a dudas, una reacción de contraste contra nuestra
atmósfera occidental. Como es sabido, en nuestros días esta reacción
continúa, en medida considerable, en diversos movimientos que se
orientan de modo más o menos completo hacia la India. Para NIETZ-
SCHE esa marcha hacia Oriente se detiene en Grecia. NIETZSCHE sien-
te a Grecia también como algo que está en medio entre Oriente y
Occidente. En eso tiene un punto de contacto con SCHILLER, ¡mas
qué diferente es su concepción de lo griego! NIETZSCHE ve el fondo
oscuro sobre el cual está pintado eLáureo y jovial mundo del Olimpo.
"Para poder vivir tuvieron los griegos que crear, por una necesidad
hondísima, estos dioses." "El griego conoció y sintió los horrores y
espantos de la existencia: para poder vivir tuvo que colocar delante
de ellos la resplandeciente criatura onírica de los Olímpicos. Aquella
enorme desconfianza frente a los poderes titánicos de la naturaleza,

l. NIETZSCHE: Werke. torno l. 1899.


170 CARL GUSTA V JUNG

aquella moira o destino que reinaba despiadada sobre todos los cono-
cimientos, aquel buitre del gran filántropo Prometeo, aquel destino
horroroso del sabio Edipo, aquella maldición de la estirpe de los
Atridas ... todo eso fue superado constantemente, una y otra vez, por
los griegos, o, en todo caso, encubierto y sustraído a la mirada,
mediante aquel intermedio mundo artístico de los Olímpicos 2 ." La
"jovialidad" griega, el risueño cielo de la Hélade como centelleante
ilusión colocada delante de unos transfondos sombríos, ése es un
conocimiento que estaba reservado a los modernos; ¡un argumento
de peso contra el estetismo moral! Con ello NIETZSCHE adopta un
punto de vista significativamente distinto del de SCHILLER. Lo que
nos estaba permitido vislumbrar en SCHILLER, a saber, que sus
Cartas sobre la educación estética del hombre fueron también un
intento de alegato en favor de la propia causa, eso se convierte en
completa certidumbre en el escrito de NIETZSCHE; es un libro "pro-
fundamente personal". Y mientras SCHILLER comienza a pintar luces
y sombras con timidez y con colores pálidos, por así decirlo, y a con-
cebir como "ingenuo" y "sentimental" el antagonismo que él sentía
en su propia alma, excluyendo todo el elemento recóndito y abismal
de la naturaleza humana, la concepción de NIETZSCHE va más a lo
hondo y construye una oposición que. si de un lado no cede en nada a
la radiante belleza de la visión schilleriana. de otro encuentra tonos
infinitamente más oscuros, que subrayan, ciertamente, la fuerza de la
luz, pero que dejan entrever tras de sí una noche aún más profunda.
207 NIETZSCHE da el nombre de lo apolíneo y lo dionisiaco a su funda-
mental par de opuestos. Vamos a imentar mostrar en primer término la
naturaleza de ese par de opuestos. Con ese fin hago una serie de citas
literales mediante las cuales el lector -aun sin haber leído el escrito de
NIETZSCHE- queda en condiciones de formarse por sí mismo un juicio
y, a la vez, de confrontarlo con mi propia concepción.
208 "Mucho es lo que habremos ganado para la ciencia estética cuando
hayamos llegado no sólo a la intelección lógica, sino a la seguridad
inmediata de la intuición de que el desarrollo del arte está ligado a la
duplicidad de lo apolíneo y lo dionisiaco: de modo similar a como la
generación depende de la dualidad de los sexos, entre los cuales la
lucha es constante y la reconciliación se efectúa sólo periódicamente."

2. NIETZSCHE: [bid.• p. 31.


TIPOS PSICOLÓGICOS 171

"Con sus dos divinidades artísticas, Apolo y Dioniso, se enlaza 209


nuestro conocimiento de que en el mundo griego subsiste una oposi-
ción enorme, en cuanto a origen y metas, entre el arte del escultor,
arte apolíneo, y el arte no figurativo de la música, que es el arte de
Dioniso: esos dos impulsos tan diferentes marchan uno al lado del
otro, casi siempre en abierta discordia entre sí y excitándose mutua-
mente a dar frutos nuevos y cada vez más vigorosos, para perpetuar
en clJos la lucha de aquella oposición, sobre la cual sólo en aparien-
cia tiende un puente la común palabra 'arte': hasta que, finalmente,
por un acto metafísico milagroso de la 'voluntad' helénica, se mues-
tran apareados entre sí, y en ese apareamiento acaban engendrando
la obra de arte a la vez dionisiaca y apolínea de la tragedia ática 3."
Con el fin de caracterizar con más detalle esos dos "impulsos" 210
NIETZSCHE compara los peculiares estados psicológicos producidos
por ellos con los estados psicológicos del sueño y de la embriaguez.
El impulso apolíneo produce el estado comparado con el sueño; el
impulso dionisiaco, el comparado con la embriaguez. Como el propio
NIETZSCHE dice, él entiende por "sueño" esencialmente una "visión
interna", la "bella apariencia de los mundos oníricos". Apolo "domi-
na la bella apariencia del mundo interno de la fantasía", es "el dios
de todas las fuerzas figurativas". Es medida, número, limitación y
dominación de todo lo salvaje e indómito: "Querríamos ... calificar a
Apolo de magnífica imagen divina del principium individuationis4."
Lo dionisiaco es, por el contrario, la liberación del impulso ilimitado,
el desencadenamiento de la indómita fuerza de la naturaleza animal y
divina; de ahí que en el coro dionisiaco el hombre aparezca como
sátiro, dios por arriba y macho cabrío por abaj05. Es espanto por la
ruptura del principio de individuación y es, a la vez, "éxtasis delicio-
so" de que ese principio haya quedado roto. De ahí que lo dionisiaco
sea comparable a la embriaguez, que disuelve lo individual en los
impulsos y contenidos colectivos; lo dionisiaco es un rompimiento,
efectuado por el mundo, del yo cerrado. De ahí que en lo dionisiaco
el hombre se encuentre cara a cara con el hombre, "también la natu-
raleza enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de reconcilia-

3. ¡bid.• pp. 19 Y s.
4. ¡bid.• pp. 22 Y s.
5. ¡bid.• pp. 57 Y ss.
172 CARL GUSTA V JUNG

ción con su hijo perdido, el hombre"6. Todo el mundo se siente


"uno" con su vecino ("no sólo reunido, conciliado, fundido"). De ahí
que su individualidad tenga que quedar suprimida del todo. "El hom-
bre no es ya artista, se ha convertido en obra de arte: la potencia
artística de la naturaleza entera... se revela aquí bajo los estremeci-
mientos de la embriaguez7." Es decir, la fuerza creativa, la libido en
forma de impulso, se apodera del individuo como de un objeto y 10
usa como instrumento o expresión. Si es lícito concebir como "obra
de arte" al ser natural, entonces el hombre en estado dionisiaco se
convierte en obra de arte salida de la naturaleza; mas el ser natural,
que no es "obra de arte" en el sentido que solemos dar a esa expre-
sión, no es tampoco sino mera naturaleza, desenfrenada, un torrente
de montaña en todos los aspectos, y no es ni siquiera un animal limi-
tado a sí y a su ser. Por motivos de claridad y de la discusión poste-
rior he de subrayar este punto, pues, por diversas razones, NIETZSCHE
omitió hacerlo, con 10 cual extendió sobre el problema un engañoso
velo estético, que, de todos modos, tuvo que levantar involuntaria-
mente en ciertos lugares. Así, por ejemplo, cuando habla de las orgí-
as dionisiacas: "Casi en todos los sitios la parte central de esas festi-
vidades consistía en un desbordante desenfreno sexual, cuyas olas
pasaban por encima de toda institución familiar y de sus estatutos
venerables; aquí eran desencadenadas precisamente las fieras más
salvajes de la naturaleza, hasta llegar a aquella atroz mezcolanza de
voluptuosidad y crueldad8."
211 NIETZSCHE considera la reconciliación del Apolo délfico con
Dioniso como símbolo de la reconciliación de estos opuestos en el
pecho del griego civilizado. Pero al hacerlo olvida su propia fórmula
de compensación, que dice que los dioses del Olimpo deben su luz a
la oscuridad del alma griega: según eso, la reconciliación de Apolo
con Dioniso sería una bella apariencia, un desiderato provocado por
el peligro que la mitad civilizada del hombre griego sentía en su
lucha con el lado bárbaro, el cual se abría paso sin el menor freno
precisamente en el estado dionisiaco. Entre la religión de un pueblo y
su efectivo modo de vivir subsiste siempre una relación de compen-

6. /bid., p. 24.
7. /bid., pp. 24 Y s.
8. /bid., p. 27.
TIPOS PSICOLÓGICOS 173

sación; de lo contrario la religión no tendría ningún sentido práctico.


Es una regla que siempre se confirma, desde la religión altamente
moral de los persas y su dudosa moralidad en los hábitos de vida,
famosa ya en la Antigüedad, hasta llegar a nuestra época "cristiana",
en la que la religión del amor presta su asistencia al máximo baño de
sangre de la historia universal. Por ello el símbolo de la reconcilia-
ción délfica nos permite inferir la existencia de un dasacuero espe-
cialmente violento en la naturaleza griega. Ello explicaría el anhelo
de redención que dio a los Misterios aquel altísimo significado para
la vida del pueblo griego y que fue completamente pasado por alto
por los primeros entusiastas de los griegos en la Edad Moderna. Esos
entusiastas se contentaban con ver ingenuamente en los griegos lo
que a ellos les faltaba.
En el estado dionisiaco, por tanto, el griego no se convertía primero 212
en obra de arte, sino que era arrebatado por su esencia bárbara, despoja-
do de su individualidad, disuelto en todos sus componentes colectivos,
unificado con lo inconsciente colectivo (con el consiguiente abandono
de sus metas individuales), unificado con "el genio de la especie, más
aún, de la naturaleza". Para quienes habían alcanzado ya el estado de
domesticación apolínea hubo de ser algo despreciable aquel estado de
embriaguez, que hacía que el hombre se olvidase completamente de sí
mismo y de su humanidad y lo transformaba en un puro ser de impul-
sos; por ello tuvo indudablemente que estallar al comienzo, entre esos
dos impulsos, una lucha violenta. ¡Déjense libres los impulsos del hom-
bre civilizado! El entusiasta de la cultura se imagina que de ahí no fluirá
sino pura belleza. Tal error se basa en una profunda ignorancia psicoló-
gica. Las fuerzas impulsivas estancadas en el hombre civilizado son
enormemente destructivas y mucho más peligrosas que los impulsos del
primitivo, el cual vive constantemente en medida modesta sus impulsos
negativos. En correspondencia con esto, ninguna guerra del pasado his-
tórico puede competir en atrocidad con la guerra entre naciones civiliza-
das. Entre los griegos las cosas no eran distintas. Fue precisamente la
viva sensación del horror lo que hizo que ellos consiguiesen poco a
poco que lo dionisiaco se reconciliase con lo apolíneo, "por un acto
metafísico milagroso", como antes vimos que dice NIETZSCHE. Hemos
de retener esa expresión, lo mismo que la otra observación que dice que
la oposición de que aquí se habla "sólo en apariencia fue salvada por el
común término 'arte"'. Tenemos que recordar estas frases, pues, al
174 CARL GUSTA V JUNG

igual que SCHILLER, NIETZSCHE tiene una explícita tendencia a atribuir


al arte un papel mediador y redentor. Mas con ello el problema queda
parado en la esfera estética- también 10 feo es "bello"; lo espantoso e
incluso 10 malo brillan como cosas deseables en el engañoso esplendor
de lo estéticamente bello. Tanto en SCHILLER como en NIETZSCHE la
naturaleza de artista reivindica para sí y para su específica posibilidad
creadora y expresiva el significado de redención.
213 Por ello NIETZSCHE olvida completamente que la lucha de Apolo
contra Dioniso y su reconciliación final no fueron nunca para los
griegos un problema estético, sino una cuestión religiosa. Las fiestas
satíricas dionisiacas eran, si nos guiamos por las analogías, una espe-
cie de fiestas totémicas, en las que se daba una identificación regresi-
va con antepasados míticos o una identificación directa con el animal
tótem. El culto de Dioniso tenía en muchos lugares un toque místico-
especulativo y en todo caso ejerció una fortísima influencia estimula-
dora de lo religioso. El hecho de que la tragedia surgiese de una cere-
monia originariamente religiosa significa exactamente lo mismo que
la conexión que existe entre nuestro teatro moderno y las representa-
ciones medievales de la Pasión, cuya base era exclusivamente reli-
giosa; ello desautoriza enjuiciar este problema en su aspecto mera-
mente estético. El estetismo equivale a unas gafas modernas; a través
de ellas los misterios psicológicos del culto de Dioniso son vistos a
una luz a la que, con toda seguridad, no los vieron ni los vivieron los
antiguos. Como en SCHILLER, también en NIETZSCHE el punto de
vista religioso es pasado completamente por alto y sustituido por la
contemplación estética. Es cierto que estas cosas tienen un lado pro-
nunciadamente estético, que no es lícito descuidar9 • Pero si se conci-
be sólo de manera estética el cristianismo medieval, su carácter real
queda falseado y desnaturalizado, lo mismo que si se lo concibe
desde un punto de vista exclusivamente histórico. Una comprensión
real es algo que sólo puede darse sobre la misma base, pues nadie
querrá afirmar que ha entendido suficientemente la esencia de un

9. El estetismo puede rer. naturalmente, un sucedáneo de las funciones religiosas. ¿Pero cuán-
tas no son las cosas que pueden hacer eso mismo? ¿Cuántas cosas no hemos conocido que son el
sucedáneo de una religión ausente? Aunque el estetismo es un sucedáneo muy noble, no deja de
ser un sucedáneo que ocupa el lugar de lo auténtico ausente. La posterior "conversión" de
NIETZSCHE a Dioniso muestra. de la mejor manera por lo demás, que a la larga el sucedáneo
estético no se sostiene.
TIPOS PSICOLÓGICOS 175

puente de ferrocarril si sólo ha tenido de él una sensación estética. Y


así, con la concepción de que la lucha entre Apolo y Dioniso es una
cuestión de impulsos artísticos opuestos, el problema es desplazado,
de una manera tanto histórica como materialmente injustificada, a la
esfera estética; con ello queda sometido a una consideración parcial,
que nunca es capaz de hacer justicia a su contenido real.
No cabe duda de que tal desplazamiento ha de tener su fundamento y 214
su fin psicológicos. No es difícil descubrir la ventaja de tal procedi-
miento: la contemplación estética hace enseguida del problema una
imagen que el observador contempla a su gusto, admirando tanto su
belleza como su fealdad y sintiendo tan sólo la pasión de la imagen, a
segura distancia de toda participación sentida y vivida. La actitud esté-
tica protege de la participación, de la implicación propia, que es lo que
significaría la comprensión religiosa del problema. Esa misma ventaja
es asegurada también por la consideración histórica, a cuya crítica
aportó el propio NIETZSCHE una serie de preciosas contribuciones 10. La
posibilidad de poder abordar de forma meramente estética un problema
tan enorme -«un problema con cuernos", como lo llama NIETZSCHE-
es, desde luego, atractiva, pues su comprensión religiosa, la única ade-
cuada en este caso, presupone una vivencia actual o pasada de la que
sin duda sólo raras veces puede vanagloriarse el hombre moderno.
Dioniso parece haberse vengado, sin embargo, de NIETZSCHE. Véase el
Ensayo de autocrftica, que es del año 1886 y que sirve de introducción
a El nacimiento de la tragedia: "Sí, ¿qué es lo dionisiaco? En este libro
hay una respuesta a esa pregunta, - en él habla alguien que 'sabe', el
iniciado y discípulo de su dioS II ." Mas, cuando escribió El nacimiento
de la tragedia, NIETZSCHE no era tal cosa; entonces estaba afectado de
estética, y sólo se convirtió en dionisiaco cuando escribió el Así habló
Zaratustra y aquel pasaje memorable con el que concluye su Ensayo
de autocrítica: "Levantad vuestros corazones, hermanos míos, ¡arriba!
¡Más arriba! ¡Y no me olvidéis tampoco las piernas! ¡Levantad tam-
bién vuestras piernas, vosotros buenos bailarines, y mejor aún: ¡soste-
neos incluso sobre la cabeza 12!"

1O. NIETZSCHE: Vum Nlltzen IInd Nachteil der Histurie für das Leben. segunda de las
Consideraciones intempestivas.
11. NIETZSCHE: Versuch einer Selbstkritik. p. 6.
12./bid.• p. 14.
176 CARL GUSTA V JUNG

215 La particular profundidad con que NIETZSCHE captó el problema, a


pesar de haberse puesto a salvo estéticamente de él, estaba ya tan próxi-
ma a la realidad que su posterior vivencia dionisiaca aparece casi como
una consecuencia ineludible. El ataque de NIETZSCHE a SÓCRATES en El
nacimiento de la tragedia está dirigido contra el racionalista, que se
muestra inaccesible al orgiasmo dionisiaco. Este afecto está en corres-
pondencia con el error análogo cometido por la contemplación estética;
ésta mantiene el problema a distancia. Mas, a pesar de la concepción
estética, NIETZSCHE tuve ya entonces un atisbo de la solución real del
problema, cuando escribió que la oposición no era salvada por el arte,
sino por un " acto metafísico milagroso de la voluntad helénica". NIETZ·
SCHE pone "voluntad" entre comillas, lo cual, teniendo en cuenta la
fuerte influencia que entonces ejercía sobre él SCHOPENHAUER, sin duda
puede interpretarse como una referencia al concepto metafísico de
voluntad. Para nosotros "metafísico" tiene el significado psicológico de
"inconsciente". Así, pues, si en la fórmula de NIETZSCHE sustituimos
"metafísico" por "inconsciente", la buscada clave de este problema
sería un "acto milagroso" inconsciente. Un "milagro" es irracional, por
tanto ese acto es un acontecimiento inconsciente irracional, algo que se
forma a partir de sí mismo, sin ninguna aportación de la razón ni de la
intención consciente de su meta; algo que resulta, que deviene, como un
fenómeno de crecimiento de la naturaleza creadora, algo que no nace de
las elucubraciones del ingenio humano, sino de la cxpectación anhelan-
te, de la fe y la esperanza.
216 Por el momento dejo aquí este problema, pues en el decurso ulterior
de nuestra investigación tendremos ocasión de volver con más detalle
sobre esta cuestión. En cambio vamos a proceder a examinar más de
cerca los conceptos de apolíneo y dionisiaco en 10 que respecta a sus
cualidades psicológicas. Consideremos en primer lugar lo dionisiaco.
La exposición de NIETZSCHE permite conocer sin más que por dionisia-
co se entiende un despliegue, un dejar fluir la corriente con sus crecidas
y sus decrecidas, una diástole, como decía GOETHE, un movimiento que
abarca el mundo, como lo describe SCHILLER en su oda A la alegría:
Seid umschlungen, Millionen.
Diesen Kuss der ganzen Well.
[Sed abrazados, millones.
Vaya este beso al mundo entero.]
TIPOS PSICOLÓGICOS 177

y más adelante:

Freude trinken aUe Wesen


An den Brüsten der Natur;
Alle Cuten, al/e Bosen
Folgen ihrer Rosenspur,
Küsse gab sie uns und Reben,
Einen Freund geprüft im Tod;
Wollust war dem Wurm gegebell
Und der Cherub steht vor Cott.

[Todos los seres beben alegría


de los pechos de la naturaleza;
Todos los buenos, todos los malos
siguen su senda de rosas;
Nos ha dado besos y viñas,
un amigo fiel hasta la muerte;
Al gusano le fue dada voluptuosidad,
y el querubín está ante Dios.]

Esto es expansión dionisiaca. Es una corriente de poderosísima sen- 217


sación universal que brota irresistible y que embriaga como un vino
fortísimo el sentido. Es una borrachera en el sentido más elevado de
la palabra.
De ese estado participa máximamente el elemento psicológico de 218
la sensación, tanto la sensación sensorial como la sensación afectiva.
Se trata, por tanto, de una extraversión de sentimientos indiscernible-
mente ligados al elemento de la sensación, por lo cual nosotros los
llamamos sensaciones sentimentales. De ahí que sean más bien afec-
tos los que explotan en este estado, o sea, algo impulsivo, ciegamente
compulsivo, que se expresa sobre todo en una afección de la esfera
corporal.
Frente a eso lo apolíneo es una percepción de las imágenes internas 219
de la belleza, de la medida y de los sentimientos armoniosamente
domados. La comparación con el sueño indica con claridad el carác-
ter del estado apolíneo: es un estado de introspección, de contempla-
ción vuelta hacia dentro, hacia el mundo onírico de ideas eternas, o
sea, es un estado de introversión.
178 CARLGUSTAV JUNG

220 Hasta aquí es indudable, desde luego, la analogía con nuestros


mecanismos. Mas si nos contentásemos con la analogía no haríamos
completa justicia a los conceptos de NIETZSCHE.
221 En el curso de nuestra investigación estamos viendo que el estado
de introversión, si se convierte en un hábito, comporta siempre tam-
bién una diferenciación de la relación con el mundo de las ideas,
mientras que la extraversión habitual comporta una diferenciación de
la relación con el objeto. De tal diferenciación no vemos nada en los
conceptos de NIETZSCHE. El sentimiento dionisiaco tiene el carácter
completamente arcaico de la sensación afectiva. No es, por lo tanto,
puro ni está diferenciado de lo impulsivo hasta convertirse en aquel
elemento móvil que en el tipo extravertido obedece a las indicaciones
de la ratio y se ofrece a ella cual dócil instrumento. Tampoco el con-
cepto de introversión de NIETZSCHE implica una relación pura y dife-
renciada con la idea, una relación que se haya liberado de la visión,
. ya se halle ésta condicionada por la sensorialidad, ya esté producida
por la creatividad, y haya llegado a formas puras y abstractas. Lo
apolíneo es una percepción interna, una intuición del mundo de las
ideas. La comparación con el sueño nuestra claramente que NIETZ-
SCHE se imagina ese estado, de un lado, como meramente contempla-
tivo, y, de otro, como meramente figurativo.
222 Estas características significan algo peculiar, que a nosotros no nos
es lícito atribuir a nuestro concepto de la actitud introvertida o extra-
vertida. En un ser humano cuya actitud sea preponderantemente
reflexiva el estado apolíneo de visión de imágenes internas da como
resultado una elaboración de lo visto adecuada a la esencia del pensar
intelectual. De ahí brotan las ideas. En un ser humano cuya actitud
sea preponderantemente sentimental sobreviene un .proceso similar,
una penetración de las imágenes por el sentimiento y la producción
de una idea sentimental, la cual puede coincidir en lo esencial con la
idea producida por el pensar. Las ideas son, pues, tanto pensamiento
como sentimiento; por ejemplo, la idea de patria, de libertad, de
Dios, de inmortalidad, etc. El principio que rige ambas elaboraciones
es un principio racional y lógico. Pero existe también un punto de
vista por completo diferente, desde el cual no es válida la elaboración
lógico-racional. Este otro punto de vista es el estético. En la introver-
sión ese punto de vista se demora en la visión de las ideas, desarrolla
la intuición, la visión interna; en la extraversión se demora en la sen-
TIPOS PSICOLÓGICOS 179

sación y desarrolla los sentidos, el instinto, la afectionabilidad. Para


este punto de vista el pensar no es en modo alguno el principio de la
percepción interna de las ideas, y tampoco lo es el sentimiento, sino
que para él, antes bien, el pensar y el sentir son un mero derivado de
la visión interna o de la sensación sensorial.
Los conceptos de NIETZSCHE nos conducen así a los principios de 223
un tercero y de un cuarto tipo psicológico, que podrían ser llamados
tipos estéticos, por contraposición a los tipos racionales (el tipo inte-
lectual y el tipo sentimental). Son el tipo intuitivo y el tipo sensorial.
Cierto es que, estos dos tipos tienen en común con los tipos raciona-
les el elemento de la introversión y de la extraversión, pero no dife-
rencian, de un lado, como hace el tipo intelectual, la percepción o
visión de las imágenes internas hasta convertirla en pensar, ni tampo-
co diferencian, de otro lado, como hace el tipo sentimental, el conte-
nido afectivo de las imágenes internas hasta convertirlo en sentimien-
to. Por el contrario, el intuitivo eleva la percepción inconsciente a
función diferenciada, a través de la cual tiene lugar también su adap-
tación al mundo. El intuitivo se adapta por medio de directivas
inconscientes que recibe a través de una percepción e interpretación
particularmente sutil y aguda de movimientos oscuramente conscien-
tes. A causa de su carácter irracional y, por así decirlo, inconsciente
es difícil, claro está, describir el aspecto de tal función . Se la puede
comparar con el demonios de SÓCRATES, con la diferencia, eso sí, de
que la actitud desusadamente racionalista de SÓCRATES reprimía lo
más posible la función intuitiva, de suerte que ésta tuvo que hacerse
valer mediante alucinaciones concretas, dado que no tenía ningún
acceso psicológico directo a la consciencia. Pero es precisamente
esto último lo (¡'le ocurre en el intuitivo.
El tipo sensorial es en todos los aspectos el reverso del intuitivo. 224
Se basa exclusivamente, por así decirlo, en el elemento de la sensa-
ción sensorial. Su psicología se orienta hacia el impulso y la sensa-
ción. Depende, pues, totalmente del estímulo real.
El hecho de que NIETZSCHE subraye precisamente, de un lado, la 225
función psicológica de la intuición, y, de otro, la función psicológica
de la sensación y el impulso, seguramente es característico de su pro-
pia psicología personal. NIETZSCHE ha de ser adscrito sin duda al tipo
intuitivo, con inclinación hacia el lado introvertido. En favor de lo pri-
mero habla la índole preponderante mente intuitivo-artística de su pro-
180 CARLGUSTAV JUNG

ducción, de la cual es muy característico su escrito El nacimiento de


la tragedia, de que aquí nos hemos ocupado, pero mucho más aún su
obra capital, Así habló Zaratustra. De su lado intelectual-introvertido
son característicos sus escritos aforísticos, que, pese a tener un fuerte
toque sentimental, muestran un intelectualismo pronunciadamente crÍ-
tico, a la manera de los intelectuales franceses del siglo XVIH. En
favor de su tipo intuitivo en general habla la ausencia de limitación y
cerramiento racional. Siendo así las cosas, no es sorprendente que en
su primera obra NIETZSCHE haya colocado inconscientemente en el
primer plano los hechos de su psicología personal. Eso está en corres-
pondencia con la actitud intuitiva, la cual percibe lo externo ante todo
a través de lo interno, a veces incluso a costa de la realidad. Por medio
de esa actitud llegó NIETZSCHE también a la profunda inteligencia de
las cualidades dionisiacas de su inconsciente, cualidades cuya forma
bruta, de todos modos, en cuanto sabemos, sólo alcanzó la superficie
de la consciencia al estallar su enfennedad, luego de haberse delatado
antes en numerosas alusiones eróticas de sus escritos. De ahí que en el
aspecto psicológico resulte muy lamentable que los escritos encontra-
dos en Turín después de enfermar NIETZSCHE, escritos muy significa-
tivos precisamente en este aspecto, hayan sido aniquilados por escrú-
pulos morales y estéticos.
IV
TIPOS PSICOLÓGICOS 183

EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN EL


CONOCIMIENTO DE LOS HOMBRES

1. OBSERVACIONES GENERALES SOBRE LOS TIPOS DE JORDAN

Continuando en orden cronológico el estudio de los trabajos anterio- 226


res al nuestro sobre la cuestión de los tipos psicológicos, que es la
cuestión que nos interesa, llego ahora a una pequeña obra, un tanto
rara, cuyo conocimiento debo a mi estimada colaboradora londinense
la doctora Constance E. Long: Character as seen in body and paren-
tage, de FURNEAUX JORDAN, F. R. C. S.l
En este pequeño libro de 126 páginas describe JORDAN principal- 227
mente dos tipos caracterológicos cuya definición nos interesa en más
de un aspecto, aunque en el fondo -digámoslo desde el principio- el
autor toma en consideración nuestros tipos sólo en una mitad, y en la
otra mitad introduce el punto de vista del tipo intuitivo y del tipo sen-
sorial y confunde el segundo con el primero. Lo primero que voy a
hacer es ceder la palabra al autor y dar su definición introductoria.
Dice JORDAN: "Hay dos caracteres fundamentalmente distintos, dos
tipos claros de carácter (con un tercer tipo, intermedio): uno en el que
es fuerte la tendencia a la actividad y débil la tendencia a la reflexión,
y otro en el que predomina la inclinación a la reflexión, mientras que
es más débil el impulso a la actividad. Entre esos dos extremos hay
innumerables gradaciones. Pero basta con mostrar un tercer tipo ... , en
el que las fuerzas de la reflexión y las de la acción se equilibran más o
menos. En una clase intcnnedia pueden ser situados también aquellos
caracteres en los que existe una inclinación hacia la excentricidad o en
los que preponderan, con respecto a los procesos emocionales y no
emocionales, otras tendencias, posiblemente anormales2 ."
Esta definición deja claro que lORDAN contrap()ne la acción o acti- 228
vidad a la reflexión, al pensar. Es completamente comprensible que

1. Tercera edición. Londres, 1896.


2. [bid.. p. 5.
184 CARL GUSTA V JUNG

lo primero que le llame la atención al investigador de hombres que


no investiga con más profundidad sea la naturaleza reflexiva en su
oposición a la naturaleza activa y que por ello se incline a definir
desde ese ángulo de visión la oposición. observada. Pero ya la simple
reflexión sobre el hecho de que la naturaleza activa no brota necesa-
riamente de meros impulsos, sino que también puede surgir del pen-
sar, hace aparecer como necesario el dar un poco más de profundidad
a la definición. El propio JORDAN llega a esa conclusión, por cuanto
introduce en su consideración un elemeneto más, a saber, el elemento
del sentimiento3, que para nosotros tiene un valor especial. JORDAN
constata, en efecto, que el tipo activo es menos apasionado, mientras
que el temperamento reflexivo se señala por su apasionamiento. De
ahí que llame a sus tipos the less impassioned y the more impassio-
ned. Por tanto, JORDAN eleva a posteriori a término fijo el elemento
que había pasado por alto en su definición introductoria. Mas lo que
distingue a lORDAN de nuestra concepción es que él piensa que el
tipo "menos pasional" es siempre también a la vez "activo", y que el
otro es "inactivo". Considero desafortunada esa confusión, por cuan-
to existen naturalezas sumamente apasionadas y profundas que son
también a la vez muy enérgicas y activas, y, a la inversa, existen
naturalezas poco apasionadas, superficiales, las cuales en modo algu-
no se señalan por su actividad, ni siquiera por la forma inferior de
ésta. A mi parecer la concepción de JORDAN, valiosa en otros aspec-
tos, habría sido mucho más clara si su autor hubiera dejado de lado,
como punto de vista completamente diferente, la determinación, en sí
caracterológicamente significativa, de la actividad y la inactividad.
Las consideraciones siguientes mostrarán que JORDAN describe, con
el tipo less impassioned and more active, al extravertido, y con el
tipo more impassioned and less active, al introvertido. Ambos pue-
den ser activos o inactivos, sin modificar por ello su tipo, por lo cual,
a mi parecer, debería desaparecer el elemento de la actividad como
característica principal; de todos modos, como determinación de sig-
nificado secundario, ese elemento desempeña un papel en la medida
en que el extravertido, de conformidad con su índole propia, por lo
regular aparece mucho más móvil, vivo y activo que el introvertido.
Esta característica depende enteramente, sin embargo, de la fase en

3. [bid.• p. 6.
TIPOS PSICOLÓGICOS 185

que el individuo se encuentre momentáneamente con respecto al


mundo externo. Un introvertido en fase extravertida y un extraverti-
do en fase introvertida aparecen pasivos. La propia actividad, en
cuando rasgo básico del carácter, puede ser a veces introvertida, esto
es, se dirige enteramente hacia dentro y despliega una intensa activi-
dad intelectual o sentimental, mientras que fuera reina una profunda
calma; y a veces puede ser extravertida y entonces muestra una
actuación movida, viva, mientras que tras ella se encuentra un pensa-
miento fijo inmóvil o un sentimiento asimismo fijo e inmóvil.
Antes de examinar con más detalle las explicaciones de JORDAN he 229
de subrayar, con el fin de dejar claros los conceptos, una circunstancia
que puede dar ocasión a confusión si no se la tiene en cuenta. Hemos
indicado al comienzo que en anteriores publicaciones nuestras había-
mos identificado al introvertido con el tipo intelectual y al extraverti-
do con el tipo sentimental. Como ya he señalado, más tarde me di
cuenta de que la introversión y la extraversión, en cuanto actitudes
básicas generales, han de ser distinguidas de los tipos funcionales.
Esas dos actitudes son las más fáciles de conocer, mientras que se
necesita ya una amplia experiencia para distinguir también los tipos
funcionales. A veces resulta tremendamente difícil averiguar a qué
función le correspcnde la primacía. Es seductor el hecho de que el
introvertido -a causa de su actitud abstractiva- produzca de manera
natural una impresión reflexiva y meditativa. De ahí que con facilidad
nos inclinemos a suponer en él una primacía del pensar. A la inversa,
el extravertido presenta de manera natural muchí~imas reacciones que
con facilidad nos hacen suponer un predominio del elemento senti-
mental. Mas tales suposiciones son engañosas, por cuanto el extraver-
tido puede ser con facilidad también un tipo intelectual, y el introver-
tido, un tipo sentimental. JORDAN da una descripción general sólo del
introvertido y del extravertido. Pero cuando entra en detalles, su des-
cripción da lugar a equívocos, por cuanto en ella se mezclan rasgos de
distintos tipos funcionales, que no son separados a causa de una insu-
ficiente elaboración de la materia. Sin embargo, en los rasgos genera-
les el cuadro de la actitud introvertida resulta claro, de suerte que la
esencia de las dos actitudes básicas se manifiesta con total evidencia.
A mí me parece que lo propiamente significativo del escrito de JOR· 230
DAN es la caracterización de los tipos a partir de la afectividad. Ya
hemos visto que la naturaleza "reflexiva" y meditativa del introvertido
186 CARL GUSTA V JUNG

está compensada por una vida impulsiva y sensorial arcaica e incons-


ciente. También podría decirse que su actitud es introvertida precisa-
mente porque él tiene que elevarse por encima de su naturaleza arcai-
ca-impulsiva hasta la segura cumbre de la abstracción, para desde ella
dominar los afectos rebeldes, que se agitan salvajemente. Este punto
de vista no conviene mal a muchos casos. Pero también podría decir-
se, a la inversa, que la vida afectiva del extravertido, vida cuyas raíces
son menos profundas, se presta a la diferenciación y a la domestica-
ción más fácilmente que el pensar y el sentir inconscientes, arcaicos,
esto es, que el fantasear. el cual puede tener una influencia peligrosa
sobre su personalidad. De ahí que el extravertido sea siempre aquel
que intenta vivir lo más ocupado posible y tener vivencias con la
mayor abundancia posible, para no tener que llegar a sí mismo y a sus
malos pensamientos y sentimientos. Estas observaciones, fáciles de
hacer, son las que explican un pasaje de JORDAN (p. 6), que de otra
manera parece paradójico, el pasaje en que afirma que en el tempera-
mento less impassioned (extravertido) predomina el intelecto, cuya
participación en la conformación de la vida es desusadamente grande,
mientras que en el temperamento reflexivo son precisamente los afec-
tos lo que exigen tener mayor importancia.
231 A primera vista esta concepción parece contradecir directamente a
mi afirmación de que el tipo less impassioned corresponde a mi tipo
extravertido. Pero, bien mirado, no es así, por cuanto la naturaleza
reflexiva intenta sin duda vencer los afectos rebeldes, pero en reali-
dad está más influido por la pasión que quien ha tomado por norma
consciente de su vida sus deseos orientados por el objeto. Este últi-
mo, es decir, el extravertido, intenta imponerse en todas partes de esa
manera, pero ha de experimentar en su propia vida que son sus pen-
samientos y sentimientos subjetivos los que en todas partes se inter-
ponen en su camino. Está influido por su mundo psíquico interno
más de lo que él sospecha. Él no puede verlo, pero la gente atenta de
su entorno sí ve la intencionalidad personal de sus aspiraciones. De
ahí que su regla básica tenga que ser siempre el preguntarse: "¿Qué
es lo que propiamente quiero yo? ¿Cuál es mi intención oculta?" El
otro, el introvertido, con sus intenciones conscientes y bien pensadas,
siempre pasa por alto aquello que la gente de su entorno percibe con
toda claridad, a saber, que sus intenciones están propiamente al servi-
cio de impulsos fuertes, pero carentes de intención y de objeto, y que
TIPOS PSICOLÓGICOS 187

están intluidas en gran medida por ellos. Quien observa y juzga al


extravertido se inclina a considerar que el sentir y pensar exhibidos
son un tenue velo que sólo de modo incompleto tapa la fría y bien
calculada intención. Quien intenta comprender al introvertido, con
facilidad pensará que una pasión violenta es frenada a duras penas
por sofistiqueces aparentes.
Ambos juicios son verdaderos y falsos a la vez. El juicio es falso 232
cuando el punto de vista consciente, la consciencia en general, es fuerte
y capaz de oponer resistencia a lo inconsciente; pero es correcto cuan-
do un débil punto de vista consciente se enfrenta a un inconsciente
fuerte y, llegado el caso, tiene que ceder ante él. En este último caso
irrumpe lo que estaba en el segundo plano, en unos la intención egoísta,
en otros la pasión desenfrenada, el afecto elemental, que se exime de
todao miramiento. Estas consideraciones nos permiten conocer a la vez
el modo como JORDAN observa las cosas: es evidente que su actitud
está orientada hacia la afectividad del observado, de ahí su nomenclatu-
ra: less emotional y more impassioned. Por ello, cuando JORDAN conci-
be al introvertido, desde el lado afectivo, como el apasionado, y al
extravertido, desde ese mismo punto de vista, como el menos apasiona-
do e incluso como el intelectual, de lo que con ello da pruebas es de
una forma peculiar de conocimiento, que hay que calificar de intuitiva.
De ahí que yo señalase ya antes que JORDAN mezcla el punto de vista
racional con el estético. Cuando caracteriza de apasionado al introverti-
do y de intelectual al extravertido, es evidente que mira a ambos tipos
desde el lado inconsciente, o sea, los percibe a través de su inconscien-
te. JORDAN observa y conoce intuitivamente, cosa que sin duda ocurre
siempre, más o menos, en el conocedor práctico de hombres. Por muy·
correcta y muy profunda que tal concepción pueda ser en ocasiones,
está sujeta, sin embargo, a una limitación muy esencial: pasa por alto la
realidad efectiva del individuo observado, por cuanto siempre juzga
sólo a partir de su imagen refleja inconsciente, en vez de hacerlo a par-
tir de su manifestación real. Este error de juicio es inherente de manera
general a la intuición, por lo cual, desde siempre, la razón mantiene
relaciones tensas con ella y sólo a regañadientes le concede derecho a
la existencia, pese a que en ciertos casos tenga que estar convencida de
la corrección objetiva de la intuición. De ese modo las formulaciones
de JORDAN coinciden en conjunto con la realidad, mas no con la reali-
dad efectiva, tal como la entienden los tipos racionales, sino con la rea-
188 CARLGUSTAV JUNG

Iidad que a ellos les es inconsciente. Estas circunstancias, claro está,


son apropiadas como nada para confundir el juicio de lo observado y
para hacer difícil el entenderse sobre lo observado. En una cuestión
como ésta nunca debe discutirse, por tanto, acerca de la nomenclatura,
sino que lo que hay que hacer es atenerse exclusivamente al hecho de la
diversidad antagónica observable. Aunque yo, de conformidad con mi
modo de ser, me expreso de una manera completamente diferente que
JORDAN, él Y yo coincidimos, sin embargo, en la clasificación de lo
observado (con ciertas divergencias).
233 Antes de pasar a comentar la tipificación hecha por JORDAN del
material observado, quisiera volver con brevedad sobre el tercer tipo,
el tipo intermediate, postulado por él. Como hemos visto, JORDAN,
de un lado, coloca en un grupo a los individuos completamente equi-
librados, y de otro lado, en otro grupo, a los individuos desequilibra-
dos. No será supertluo recordar en este punto la clasificación de la
escuela valentiniana: el hombre hílico, que está subordinado al hom-
bre psíquico y al hombre pneumático. El hombre hílico corresponde,
por definición, al tipo sensorial, esto es, a aquel hombre cuyas deter-
minaciones dominantes están dadas por los sentidos y en los senti-
dos, en la percepción sensorial. El tipo sensorial no tiene ni un pensar
diferenciado ni un sentir diferenciado, pero su sensorialidad está bien
desarrollada. Como es sabido, ése es también el caso del primitivo.
La sensorialidad impulsiva del primitivo tiene, empero, un contrape-
so en la espontaneidad de lo psíquico. A él lo espiritual, los pensa-
mientos, se le aparecen, por así decirlo. No es él el que los hace o los
piensa -le faltan las capacidades para eso-, sino que ellos se hacen a
sí mismos y lo asaltan, más aún, se le aparecen incluso como alucina-
ciones. Esta mentalidad ha de ser calificada, por tanto, de intuitiva,
pues la intuición es la percepción instintiva de un contenido psíquico
que se aparece. Mientras que, por lo regular, la función psicológica
principal del primitivo es la sensorialidad, su función compensadora,
menos destacada, es la intuición. En un nivel superior de civilización,
donde los unos han diferenciado más o menos el pensar y los otros
han hecho eso mismo con el sentir, hay también no pocos que han
desarrollado en mayor medida la intuición, que ellos utilizan como
función esencialmente determinante. De ahí resulta el tipo intuitivo.
Yo creo, por ello, que el grupo intermedio de JORDAN ha de ser
disuelto en el tipo sensorial y en el tipo intuitivo.
TIPOS PSICOLÓGICOS 189

2. EXPOSICIÓN ESPECÍFICA Y CRÍTICA DE LOS TIPOS DE JORDAN

En lo que se refiere al aspecto general de ambos tipos, JORDAN 234


subraya (p. 17) que el tipo menos emocional arroja una cifra mucho
mayor de personalidades sobresalientes y destacadas que el tipo
emocional. Esta afirmación viene de que JORDAN identifica el tipo
activo con el menos emocional, lo cual es inadmisible, a mi pare-
cer. Prescindiendo de este error, claro está que es correcto afirmar
que el menos emocional (o el extravertido, como diríamos noso-
tros) se hace notar por su comportamiento mucho más que el emo-
cional o introvertido.

a) La mujer introvertida (The more impassioned woman)

JORDAN comenta en primer lugar el carácter de la mujer introvertida. 235


Daré un extracto de los puntos capitales de su descripción: c()mpona-
miento tranqlli.!o, carácter difícil de descifrar, en ocasiones crítico e
incluso sarcástico; aunque a veces están presentes en ella de manera
muy marcada los malos humores, no es, sin embargo, ni caprichosa, ni
inquieta, ni criticona, ni censorious (término que, ateniéndonos a su
sentido, habría que traducir por "dada a la censura"), ni regañona.
Difunde sosiego a su alrededor y consuela y cura de manera inconscien-
te. Bajo esa superficie dormitan, empero, el afecto y la pasión: Su natu-
raleza sentimental madura con lentitud. Con la edad su carácter se hace
más atractivo. Es una mujer sympathetic, es decir, comparte los senti-
mientos y las vivencias de los demás ... En este tipo se encuentran los
peores caracteres femeninos. Estas mujeres son las madrastras más
crueles. Es cierto que.son las madres y las esposas más cariñosas, pero
sus pasiones y afectos son tan fuertes que su razón es arrastrada por
ellos. Aman con excesó-;'{)Cro también odian con exceso. Los celos pue-
den hacer de ellas unas fieras. Los hijastros, si son odiados, pueden ser
martirizados físicamente hasta la muerte.
Si lo que domina no es el mal, entonces la moralidad misma es en 236
esta mujer un sentimiento profundo; ese sentimiento sigue su camino
propio e independiente, que no siempre se adapta a los puntos de vista
convencionales. Ese camino ella no lo recorre por imitación ni por
sumisión y en ningún caso por obtener una recompensa en el más acá
o en el más allá. Sus ventajas y sus desventajas las despliega esta
190 CARL GUSTA V JUNG

mujer sólo en la relación íntima; en ella muestra la riqueza de su cora-


zón, sus preocupaciones y sus alegrías, pero también sus pasiones y
sus defectos, como la implacabilidad, la testarudez, la ira, los celos e
incluso el desenfreno. Esta mujer está sujeta a la influencia del
momento y es poco capaz de pensar en el bienestar de los ausentes.
Con facilidad puede olvidar a otros, de igual manera que olvida la
hora. Si es afectada, su afectación no se basa en la imitación, sino que
el cambio de su comportamiento y de su lenguaje responde al cambio
de sus pensamientos y sus sentimientos. En el aspecto social permane-
ce lo más posible igual a sí misma en los más diversos ambientes. Ni
en la vida doméstica ni en la social tiene grandes exigencias y es fácil
de contentar. Sus juicios de asentimiento o de alabanza los da de
manera espontánea. Sabe tranquilizar o alentar a los demás. Siente
compasión por todos los débiles, sean bípedos o cuadrúpedos. "Se
eleva hacia lo allo y se inclina hacia lo bajo, es hermana y compañera
de juegos de la naturaleza en su totalidad." Sus juicios son moderados
y tolerantes. Cuando lee, intenta captar el pensamiento más íntimo y
el sentimiento más profundo del libro; por ello lo maltrata con subra-
yados a lápiz y con observaciones al margen y lo relee4 •
237 No es difícil reconocer en esta descripción el carácter introvertido.
Pero en cierto sentido la descripción es unilateral, por cuanto tiene en
cuenta ante todo el lado sentimental, sin acentuar precisamente aque-
lla característica a la que yo concedo un valor particular, a saber, la
vida interna consciente. lORDAN menciona, sí, el hecho de que la
mujer introvertida es contemplative, pero sin entrar con más detalle
en ello. Su descripción confirma, sin embargo, a mi parecer, lo que
antes he dicho sobre su modo de observar; lORDAN ve principalmente
el comportamiento externo, constelado por sentimientos, y ve las
exteriorizaciones de la pasión, pero no penetra en la esencia de la
consciencia de ese tipo. De ahí que no mencione que la vida interna
desempeña un papel completamente determinante para la psicología
consciente de este tipo. ¿Por qué, por ejemplo, la mujer introvertida
lee con atención? Porque ante todo ama comprender y captar los pen-
samientos. ¿Por qué es tranquila y tranquilizadora? Porque por lo
regular conserva sus sentimientos para sí, pero los activa en sus pen-
samientos, en vez de hacer cargar con ellos a otros. Su moralidad no

4./bid., pp. 17 Y ss.


TIPOS PSICOLÓGICOS 191

convencional se basa en una profunda reflexión y en sentimientos


internos convincentes. El encanto de su carácter tranquilo y com-
prensivo no reposa meramente en una actitud tranquila, sino en que
es posible hablar con ella de manera racional y coherente y en que es
capaz de apreciar el argumento de su interlocutor. No lo interrumpe
con manifestaciones impulsivas, sino que acompaña las opiniones de
su interlocutor con sus propios pensamientos y sentimientos, los cua-
les continúan siendo firmes y no sucumben a un argumento contrario.
Frente a ese orden firme y bien constituido de los contenidos aní- 238
micos conscientes se alza una vida afectiva caótica y apasionada; de
ella es consciente muy a menudo, al menos en su aspecto personal, la
mujer introvertida, y la teme, porque la conoce. Esta mujer reflexiona
sobre sí misma y por ello es siempre igual hacia fuera y puede cono-
cer y reconocer otra cosas, sin cubrirlas de aplausos o de reproches.
Pero como su vida afectiva le estropea esas buenas cualidades, recha-
za lo más posible sus impulsos y afectos, sin llegar a dominarlos. Así
como su consciencia es lógica y sólida, así su afecto es elemental,
confuso e indominable. A ese afecto le falta la nota auténticamente
humana, es un afecto desproporcionado, irracional, un fenómeno
natural, que trasgrede el orden humano. Carece de toda segunda
intención tangible, de todo propósito, y por ello, en determinadas cir-
cunstancias, es destructivo sin más, un torrente salvaje, que no pre-
tende la destrucción, pero que no la evita, es un afecto desconsidera-
do y necesario, que obedece únicamente a sus propias leyes, un
proceso que se cumple a sí mismo. Las buenas cualidades de esta
mujer proceden de que su pensar, su concepción tolerante o benévo-
la, ha conseguido influir y atraer a sí una parte de la vida impulsiva,
mas sin poder apoderarse ni reconformar la totalidad del impulso . .La
mujer introvertida tiene una consciencia mucho menos clara de la
extensión de su afectividad que de sus pensamientos y sentimientos
racionales. Es incapaz de abarcar toda su afectividad, mientras que
tiene concepciones utilizables. Su afectividad es mucho menos móvil
que sus contenidos espirituales, es, por así decirlo, una afectividad
espesa, de una inercia significativa, y por ello difícil de modificar;
esta mujer es perseverante, y de ahí proceden su constancia y su uni-
formidad inconscientes, pero de ahí proceden también su testarudez y
su a veces irrazonable ininfluenciabilidad en asuntos concernientes a
la afectividad.
192 CARLGUSTAV JUNG

239 Estas consideraciones pueden explicar por qué 'un juicio sobre la
mujer introvertida realizado exclusivamente desde el lado de la afecti-
vidad es un juicio incompleto e injusto, tanto en el sentido bueno como
en el malo. El hecho de que JORDAN encuentre entre las introvertidas
los peores caracteres femeninos es algo que, a mi parecer, depende del
excesivo peso que él otorga a la afectividad, como si sólo la pasión
fuese la madre del mal. También es posible torturar hasta la muerte a
niños no sólo físicamente. Y, a la inversa, aquella particular riqueza de
amor que hay en las mujeres introvertidas no es siempre en modo algu-
no algo que ellas posean, sino que, más bien, con frecuencia están
poseídas por ella y sin duda no pueden hacer otra cosa, hasta que algu-
na vez se presenta una ocasión favorable en que muestran de repente,
para asombro de su compañero, una frialdad inesperada. La vida afecti-
va del introvertido es su lado débil, esa vida no es absolutamente fiable.
El introvertido se engaña a sí mismo sobre eso, y otros se engañan y se
desengañan con respecto a él. si cuentan demasiado exclusivamente
con su afectividad. El espíritu del introvertido es más fiable, porque
está más adaptado. Su afecto es de naturaleza demasiado indómita.

b) La mujer extravertida (The less impassioned woman)

240 Pasamos ahora a exponer la descripción hecha por JORDAN de la less


impassiolled woman. También aquí he de dejar fuera todo lo que el
autor ha dicho sobre la actividad, mezclándolo con lo demás, pues tal
mezcla s610 es apropiada para impedir que se conozca mejor el
carácter típico. Por ello, cuando se habla de cierta "presteza" de la
mujer extravertida, con ello .no quiere aludirse al elemento de lo
enérgieo, aqiYo, sino sólo a la movilidad de los procesos activos.
241 De la mujer extravertida dice JORDAN lo siguiente: hay en ella una
cierta presteza y un cierto don de la oportunidad, más bien que perse-:
verancia y coherencia. Por lo regular su vida está llena de multitud de
pequeñas cosas. Va más allá incluso de Lord Beaconsfield, quien dice
que las cosas insignificantes no son muy insignificantes y que las
cosas importantes no son muy importantes. A la mujer exl,raye¡:tida le
gusta insl~tir -como hizo su abuela y como harán sus nietos- en el
e~...ceoiª!l}i~nto general de los seres huma~os y de las cosas. Está con-
vencida de que nada saldría bien si elIa no se preocup~.seº.!! ello. Con
mucha frecuencia es extremadamente.útil en los movimientos sociales.
TIPOS PSICOLÓGICOS 193

Derrocha sus energías en la limpieza de la casa, actividad que para


muchas de estas mujeres constituye el fin exclusivo de sus vidas. Con
mucha frecuencia ocurre que no tiene ni ideas, ni pasiones, ni tranqui-
lidad, ni defectos. Su desarrollo afectivo se termina pronto. A los 18
años es igual de sabia que a los 48. Su campo de visión espiritual no es
ni profundo ni amplio, pero es claro desde el principio. Si tiene talento
ocupa una posición dirigente. En sociedad muestra sentimientos bon-
dadosos, es generosa y hospitalaria coa todos. Juzga a todo,e! mundo
y olvida qU~ J;!l,a ~sj!:lzga~a:_J~:s servicial. No tiene pasiones hondas.
Para ella amar es preferir,el odio es una m~r,a aversión y los celos son
sólo- orgul1o ofendido.
. ."'-_.... Su entusiasmo
'" no es duradero. Disfruta la belle-
--'- ':"-' - ' ~'''''-''''''''''-''' .,~'-' '. ~.

za de }~jJqesJ~, pero' no tanto. Sil pathos. Su fe y su lIlcreduhdad son


más completas que fuerte.:;. No tiene autél1ticas convicciones, pero
tampoco sospechas mali~iosas. No cree, sino que admite; no es incré-
dula, sino agnóstica. N.J investiga y no duda. En los asuntos importan-
tes se pone en manOf de la autoridad; en los pequeños, saca conclusio-
nes precipitadas. En su pequeño mundo nada es como debería ser; en
el gran mundo Ldo marcha bien. Se resiste instintivamente a poner en
práctica las cC',lclusiones de la razón.
En casa nluestra un carácter completamente diferente que en socie- 242
dad. En 'o que respecta a contraer matrimonio está fuertemente
influid:: por la ambición, o por el gusto de cambiar, o por la obedien-
cia a. una costumbre tradicional, o por la aspiración a fundar su vida
. socre una base "sólida" o a ampliar su esfera de acción. Si su marido
!=ertenece al tipo impassioned, éste ama a los hijos más que ella. En
el círculo doméstico es donde sale a la luz todo lo que en ella es
desagradable. Allí se permite hacer censuras incoherentes. Resulta
imposible prever cuándo brillará el sol por un instante. No se observa
ni se critica a sí misma. Si alguna vez alguien le recrimina sus conti-
nuos juicios y censuras, se asombra y se ofende y asegura que lo
único que ella quiere es lo mejor, "pero hay gentes que no saben lo
que es bueno para ellas". El modo como quisiera hacer el bien en su
familia es completamente distinto del modo como quisiera ser útil a
otras gentes. La casa ha de estar siempre lista para que el mundo
pueda verla. La sociedad ha de ser apoyada y favorecida. A las clases
superiores hay que causarles impresión, a las inferiores, mantenerlas
a raya. La propia casa es su invierno; la sociedad, su verano. La
transformación comienza tan pronto como l1ega una visita.
194 CARLGUSTAV lUNG

243 Ninguna inclinación por el ascetismo, su respetabilidad no necesita


tal cosa. Amor al cambio, al movimiento, a la distracción. Puede
comenzar el día con una función religiosa y terminarlo en la ópera
cómica. Las relaciones sociales son para ella un goce. Allí encuentra
todo, trabajo y felicidad. Esta mujer cree en la sociedad, y la socie-
dad cree en ella. Sus sentimientos están poco influidos por los prejui-
cios, y es "decente" por hábito. Le gusta imitar y elige para ello los
mejores modelos, pero no se da cuenta de que lo hace. Los libros que
lee han de contener vida y personajes activos 5 •
244 Este bien conocido tipo de mujer, al que JORDAN califica de less
impassioned, es, sin la menor duda, extravertido. Todo su comporta-
miento, que, por su modo de ser, es llamado extravertido, lo demuestra.
El continuo andar juzgando, nunca basado en una reflexión efectiva, es
la extraversión de una impresión fugaz, que nada tiene que ver con un
pensamiento real y efectivo. Me viene a las mientes un agudo aforismo
.¡ que leí alguna vez en algún sitio: "Pensar es muy difícil, por ello los
más de los hombres juzgan". La reflexión requiere ante todo tiempo,
por ello el que reflexiona no tiene ocasión de andar juzgando constante-
mente. La incoherencia y la inconsecuencia de los juicios. su depen-
dencia de la tradición y de la autoridad son signos de la ausencia de una
reflexión independiente; también la carencia de autocrítica y la falta de
independencia de la concepción constituyen indicios de una deficiencia
en la función de juzgar. La ausencia de una vida espiritual interna en
este tipo se expresa de un modo mucho más claro que su presencia en
el tipo introvertido, tal como fue descrito antes. Con facilidad nos incli-
naríamos. tras esta descripción, a sacar la conclusión de que también
aquí se da una deficiencia igualo mayor de afectividad, la cual es clara-
mente superficial, más aún, muy superficial, casi in auténtica, pues la
intención que siempre le va unida o que es fácil de reconocer tras ella
hace que la tendencia afectiva casi no tenga ningún valor. Pero yo me
inclino a suponer que aquí JORDAN subestima las cosas, de igual mane-
ra que en el caso anterior las sobreestimaba. Pues, a pesar de los oca-
sionales reconocimientos de buenas cualidades, el tipo, en su conjunto,
sale bastante mal parado en su descripción.
245 En este caso yo creo en una cierta prevención por parte de JORDAN.
Pues casi siempre basta con haber hecho malas experiencias con uno

5. ¡bid.. pp. 9 Y ss.


TIPOS PSICOLÓGICOS 195

o varios representantes de este tipo para perder el gusto por todo caso
parecido. No hay que olvidar que así como el carácter comprensivo
de la mujer introvertida se basa en un exacto ajustamiento de sus
contenidos espirituales al pensar general, así la afectividad de la
mujer extravertida posee una cierta movilidad y una menor profundi-
dad a causa de su ajustamiento a la vida general de la sociedad huma-
na. En este caso se trata de una afectividad socialmente diferenciada,
que tiene una indiscutible validez general y que se destaca incluso
ventajosamente de la gravedad, tenacidad y apasionamiento del afec-
to introvertido. La afectividad diferenciada se ha despojado de lo
caótico del pathos y se ha convertido en una función disponible de
adaptación, a costa, de todos modos, de la vida espiritual interna, que
brilla por su ausencia. Sin embargo, esa vida está presente en lo
inconsciente, y lo está en una forma correspondiente a la pasión
introvertida, a saber, en un estado subdesarrollado. Ese estado se
caracteriza por el infantilismo y el arcaísmo. Sacándolos de lo
inconsciente, el espíritu subdesarrollado proporciona a la tendencia
afectiva contenidos y motivos ocultos, que no dejan de causar una
mala impresión en el observador crítico, mientras que el no erÍlico
los pasa por alto. La desagradable impresión provocada en el obser-
vador por la continua percepción de motivos egoístas mal disimula-
dos hace que con mucha facilidad se olvide la facticidad y la adapta-
da utilidad de las tendencias de que aquí se hace ostentación. Todo lo
que es en la vida ligero, fácil, mesurado, inocuo, superficial, todo eso
desaparecería si no hubiera afectos diferenciados. Nos asfixiaríamos
o bien en el perpetuo pathos o bien en el bostezante vacío de la
pasión reprimida. Si la función social del introvertido percibe princi-
palmente al individuo, el extravertido favorece la vida de sociedad,
que también tiene derecho a existir. Para ello se requiere extraver-
sión, pues ella principalmente es el puente tendido hacia el prójimo.
Como es sabido, la exteriorización de afectos causa un efecto suges- 246
tivo, mientras que lo espiritual sólo puede desplegar su eficacia de
manera mediata, tras un penoso trabajo de traducción. Los afectos
necesarios para la función social pueden permitirse no ser profundos,
pues de lo contrario producen pasión en otros. Mas la pasión trastorna
la vida y el florecimiento de la sociedad. Y así, tampoco es profundo el
espíritu adaptado, diferenciado, del introvertido, sino que es más bien
extenso, y por ello no trastorna ni irrita, sino que es razonable y tran-
196 CARL GUSTA V JUNG

quilizador. Pero así como el introvertido causa trastornos con la violen-


cia de su pasión, el extravertido irrita por su pensar y sentir semiin-
conscientes, que él aplica de manera incoherente e inconexa en sus
relaciones con el prójimo, casi siempre en forma de juicios carentes de
tacto y de consideración. Si reunimos todos estos juicios e intentamos
construir con ellos sintéticamente una psicología, llegamos en primer
lugar a una concepción básica completamente animal, que en punto a
desolador salvajismo, rudeza y estupidez no tiene nada que envidiar a
la asesina afectividad del introvertido. Por ello no puedo suscribir la
afirmación de JORDAN de que los peores caracteres se encuentran entre
las naturalezas introvertidas apasionadas. También entre los extraverti-
dos es igual de frecuente e igual de radical la maldad. Si el apasiona-
miento introvertido se exterioriza en actos groseros, la vulgaridad del
pensar y el sentir inconscientes del extravertido comete acciones infa-
mes con el alma de su víctima. Y no sé yo qué es peor. La desventaja
del primer caso es que la acción es visible, mientras que la vulgaridad
de la mentalidad del segundo caso se oculta tras el velo de un compor-
tamiento aceptable. Quisiera subrayar la solicitud social de este tipo, su
activa participación en el bienestar de otros, así como su pronunciada
tendencia a causar alegría a los demás. Esta cualidad la posee el intro-
vertido casi sólo en su fantasía.
247 Los afectos diferenciados tienen una ventaja más, la ventaja del
encanto, de la fonna bella. Difunden a su alrededor una atmósfera
estética, benéfica. Es sorprendentemente alto el número de extraver-
tidos que practican un arte (casi siempre la música), no tanto porque
estén particulannente dotados para ella cuanto porque así pueden
prestar servicios a la socialidad. Tampoco la manía de criticar está
siempre relacionada con un carácter desagradable o desprovisto de
valor. Con mucha frecuencia esa manía se reduce a una tendencia
pedagógica adaptada, que puede hacer mucho bien. Tampoco es
mala, en determinadas circunstancias, la falta de independencia del
juicio, sino que más bien contribuye a oprimir extravagancias y
dañosas aberraciones, que en modo alguno son favorables ni a la vida
ni al bienestar de la sociedad. Estaría totalmente injustificado querer
afirmar que uno de los tipos es, en ningún aspecto, más valioso que
el oLro. Los tipos se complementan recíprocamente y su diversidad
proporciona justo aquella cantidad de tensión de que necesitan tanto
el individuo como la sociedad para conservar su vida.
TIPOS PSICOLÓGICOS 197

c) El varón extravertido (The less impassioned man)

Del varón extravertido dice JORDAN lo siguiente: Imprevisible e 248


incierto en su actitud. Tendencia al humor caprichoso. Maneras agita-
das. Descontento. Manía de andar juzgando. Juzga todas y cada una
de las cosas con menosprecio, pero de sí mismo está siempre conten-
to. Aunque a menudo su juicio es falso y sus proyectos fracasan, tiene
una ilimitada confianza en ellos. Como dijo Sydney Smith de un
famoso político de su tiempo: en todo instante está dispuesto a tomar
el mando de la flota del Canal o a amputar una pierna. Tiene una fór-
mula precisa para todo lo que se le presenta: o bien la cosa no es ver-
dadera, o bien es conocida de antiguo. No hay en su cielo sitio para
dos soles. Pero, si aparte de él existe otro sol, entonces él es un mártir.
Es precoz. Le gusta la administración, con frecuencia resulta muy 249
útil a la sociedad. Si forma parte de una junta de beneficencia se inte-
resa en igual medida por la selección de una lavandera que por la
elección del presidente. En sociedad siempre está alerta con todas sus
fuerzas. Comparece ante ella con confianza en sí mismo y con cons-
tancia. Siempre está dispuesto a hacer experiencias, pues la experien-
cia le ayuda. Prefiere ser el presidente públicamente conocido de un~
junta de tres miembros que el desconocido benefactor de todo un
pueblo. Su escaso talento no es ningún obstáculo a su importancia.
¿Es activo? Está convencido de que es enérgico. ¿Es un charlatán? Él
cree en su talento de orador.
Raras veces produce ideas nuevas o abre sendas nuevas, pero siem- 250
pre está dispuesto a seguir, a captar, a aplicar, a ejecutar. Tiende a
atenerse a convicciones religiosas y políticas ya existentes y general-
mente aceptadas. En ciertas ocasiones tiende a considerar con admi-
ración la audacia de sus propias ideas heréticas. Pero no es raro que
su ideal sea tan grande y elevado que nada pueda impedirle formarse
una concepción amplia y justa de la vida. Su vida se caracteriza casi
siempre por su moralidad, veracidad y principios ideales, pero a
veces el ansia de lograr un efecto inmediato lo pone en dificultades.
Cuando en una reunión pública está por casualidad desocupado, o 251
sea, no tiene nada que proponer o que apoyar o que pedir o que obje-
tar, se pondrá en pie, sin embargo, y al menos exigirá que se cierre
una ventana, porque hay corriente, o mejor, que se abra una, para
dejar entrar el aire. Pues lo que él reclama es tanto aire como aten-
198 CARLGUSTAV JUNG

ción. Siempre se inclina a hacer aquello que nadie le ha pedido. Está


convencido de que la gente lo ve tal como él desea que lo vea, a saber,
como alguien que pasa las noches sin dormir, pensando en el bien del
prójimo. Hace que los demás se sientan obligados con él y, en conse-
cuencia, no puede marcharse de allí sin recibir una recompensa. Es
capaz de conmover con la palabra sin estar conmovido él mismo.
Descubre rápidamente los deseos y opiniones de los demás. Pone en
guardia contra una desgracia inminente, organiza las cosas y negocia
hábilmente con los adversarios. Siempre tiene proyectos y muestra un
ajetreo sensacional. Si es de alguna manera posible, la sociedad ha de
ser agradablemente impresionada; pero si eso no es posible, al menos
ha de quedar admirada; y si tampoco se logra eso, entonces ha de ser
atemorizada e intimidada. De profesión es un salvador; no le disgusta
que se lo reconozca como tal. Nosotros solos no podemos hacer nada
bien, pero podemos creer en él, soñar con él, dar gracias a Dios por
habérnoslo dado y suplicarle que nos dirija la palabra.
252 En reposo es desdichado y no puede descansar como es debido. Tras
un día lleno de trabajo le es preciso tener una noche excitante, en el tea-
tro, en el concierto, en la iglesia, en el bazar, en una cena, en un club o
en todos esos sitios a la vez. Si ha faltado a una reunión, al menos cau-
sará trastornos enviando un ostentoso telegrama de disculpa6.
253 También esta descripción nos permite conocer bien el tipo. Pero en
ella destaca, casi más todavía que en la descripción de la mujer extra-
vertida, el factor de una desvaloración caricaturesca, a pesar de algu-
nas aisladas afirmaciones favorables. En parte eso se debe a que este
método de descripción no puede hacer en modo alguno justicia a la
naturaleza extravertida, por cuanto resulta imposible, por así decirlo,
poner en su justa luz con medios intelectuales el valor específico del
extravertido, mientras que eso resulta mucho más fácil en el caso del
introvertido, por cuanto con medios intelectuales cabe expresar su
racionalidad consciente y su motivación consciente, así como el
hecho de su pasión y los actos que de ella emanan. En el extraverti-
do. por el contrario, el valor principal está en las relaciones con el
objeto. Sólo la vida misma parece darle al extravertido aquella razón
que la crítica intelectual no puede darle. La vida es la única que
muestra los valores del extravertido y los reconoce. Se puede consta-

6. ¡bid., pp. 26 Y ss.


TIPOS PSICOLÓGICOS 199

tar, ciertamente, que el extravertido es socialmente útil, que adquiere


grandes méritos por su ayuda al progreso de la sociedad humana, etc.
Pero un análisis de los medios y de las motivaciones del extravertido
dará siempre un resultado negativo, pues su valor principal no está en
él mismo, sino en la relación recíproca con el objeto. La relación con
el objeto es uno de esos imponderables que la formulación intelectual
jamás podrá captar.
La crítica intelectual no puede dejar de proceder analíticamente ni 254
de aclarar por completo lo observado, indicando sus motivos y sus
metas. Pero lo que de esa crítica resulta es un cuadro que para la psico-
logía del extravertido equivale a una caricatura; y quien creyese
encontrar la actitud correcta frente a un extravertido basándose en tal
descripción, vería, para su asombro, que la personalidad real hace
escarnio de ella. Semejante concepción unilateral impide cualquier
adaptación al extravertido. Para hacerle justicia es preciso excluir del
todo el pensar sobre él, de igual modo que el extravertido sólo puede
adaptarse correctamente al introvertido si es capaz de aceptar sus con-
tenidos espirituales como tales, prescindiendo de su posible aplicabili-
dad práctica. El análisis intelectual no puede dejar de imputar al extra-
vertido toda suerte de segundas intenciones, pensamientos ocultos,
propósitos, etc., que propiamente no existen en realidad, sino que a lo
sumo se infiltran como efectos de sombra procedentes de tra,nsfondos
inconscientes. Es cierto, en efecto, que el extravertido, cuando no tiene
nada que decir, al menos pide que se cierre o que se abra una ventana.
Ahora bien, ¿quién ha not~do eso? ¿A quién le ha llamado esencial-
mente la atención? Sólo a uno, que intenta comprender las posibles
razones e intenciones de tal comportamiento, es decir, a uno que refle-
xiona, analiza y reconstruye, mientras que para todos los demás aquel
pequeño ruido queda diluido en el estruendo general de la vida, sin
que se sientan movidos a ver en ello esto o lo otro. Pero justo así es
como se manitiesta la psicología del extravertido: ella forma parte de
los acontecimientos de la vida humana cotidiana y no significa nada
más ni nada menos. Sólo quien reflexiona ve más cosas y las ve mal -
eJ1 lo que respecta a la vida-, pero las ve correctamente en lo que con-
cierne al transfondo intelectual inconsciente del extravertido. No ve al
hombre positivo, sino que sólo ve su sombra. Y la sombra da la razón
a su juicio, a costa del hombre positivo consciente. Yo creo que sería
bueno, para comprenderse mejor, separar al hombre de su sombra, de
200 CARLOUSTAV JUNO

su inconsciente, pues de lo contrario la discusión corre el peligro de


caer en una confusión de conceptos sin igual. Percibimos en el otro
muchas cosas que no pertenecen a su psicología consciente, sino que
se traslucen desde su inconsciente, y con ello nos dejamos inducir a
imputarle a él, como yo consciente, la cualidad observada. La vida y el
destino actúan también así, pero el psicólogo, al que le importa, de un
lado, el conocimiento de la estn.clura de la psique y, de otro, la posibi-
litación de un mejor entend:mienlo entre los hombres, no debería
obrar así, sino que debería separar con pulcritud al hombre consciente
del hombre inconsciente, pues la claridad y el entendimiento son cosas
que sólo pueden lograrse a través de la asimilación de puntos de vista
conscientes, pero nunca por reducción a los transfondos, penumbras y
cuartos de tono inc.Jnscientes.

d) El varón introvertido (The more impassioned man)

255 Del carác~er del varón introvertido dice JORDAN 10 siguiente: Sus
di versio'.l;::S ~o cambian de hora en hora, su amor a una diversión es
de natJraleza genuina, no busca la diversión por mero desasosiego,
Si o:::upa un puesto público, es por razón de una capacitación precisa,
o '~ien ese hombre tiene en mente algo que quisiera realizar. Cuando
está hecho su trabajo, se marcha de buen grado; puede reconocer los
méritos de otro y preferiría ver prosperar su causa en manos de otro
que verla fracasar en las suyas. Con facilidad sobreestima los méritos
de sus colaboradores. No es ni puede ser nunca un criticón habitual.
Se desarrolla con lentitud, duda, no es un dirigente religioso, nunca
está tan seguro de sí mismo como para saber tan exactamente que
algo es un error que en razón de él pudiera llevar a la hoguera al pró-
jimo. Aunque no le falta coraje, no está tan convencido de la infalibi-
lidad de su verdad como para dejarse llevar a la hoguera por ella. Si
tiene un lalento significativo, su entorno lo empujará a ocupar el pri-
mer plano, mientras que el otro tipo sale espontáneamente a escena7•
256 A mi parecer es significativo el hecho de que, en el capítulo sobre
el varón introvertido, pues de él se trata aquí, el autor no diga de
hecho más que lo que acabo de indicar en extracto. Lo que más se
echa de menos es una descripción de la pasión, pues justo por ella

7. [hid.. pp. 35 Y s.
TIPOS PSICOLÓGICOS 201

califica JORDAN dc impassioned a este tipo. Es cierto que hay que ser
precavidos en las conjeturas diagnósticas, pero este caso parece invi-
tar a suponer que si el capítulo sobre el hombre introvertido ha que-
dado tan magro, ello se debe a razones subjetivas. Tras la descripción
tan minuciosa como injusta del tipo extravertido era de esperar una
radicalidad parecida también en la descripción del tipo introvertido.
¿Por qué no la ha habido?
Supongamos que el propio JORDAN se encontrase en el lado intro- 257
vertido; entonces sería comprensible que le resultase muy difícil
hacer del tipo introvertido una descripción parecida a la que hace,
con implacable rigor, del tipo opuesto. No quiero decir que por falta
de objetividad, sino por falta de conocimiento de su propia sombra.
Al introvertido le resulta imposible saber o imaginar cómo aparece él
a su tipo opuesto, el extravertido, a no ser que se 10 deje apuntar por
él, a riesgo de tener que desafiarlo a duelo. Pues así como el extra-
vertido no está muy dispuesto a reconocer que la descripción que
acabamos de dar de él represente un cuadro benévolo y exacto de su
carácter, tampoco el introvertido se inclina a recibir su propia carac-
terización de un observador y crítico extravertido. Esa caracteriza-
ción sería, en efecto, desvaloradora. Pues así como el introvertido
intenta captar al extravertido, pero, al hacerlo, no da en el blanco, así
el extravertido intenta comprender la vida espiritual interna del otro
desde el punto de vista de la exterioridad, y tampoco da en el blanco.
El introvertido comete siempre el error de querer derivar la actuación
del extrovertido de su psicología subjetiva, pero el extravertido sólo
puede concebir siempre la vida espiritual interna como una conse-
cuencia de circunstancias externas. Un razonamiento abstracto es
necesariamente para el extravertido una fantasía, una especie de qui-
mera, cuando no aparece clara una relación objetiva. Y de hecho las
elucubraciones introvertidas no son a menudo otra cosa que eso. En
todo caso habría mucho que decir del varón introvertido y habría que
trazar de él una silueta tan completa y desfavorable como la que JOR-
DAN trazó del extravertido en el apartado anterior.
Me parece de peso la observación hecha por lORDAN de que la 258
diversión del introvertido es de "naturaleza genuina". Eso parece ser
en general una peculiaridad del sentimiento introvertido: es genuino
porque nace _9~_s(1pj§rnº, tiene raíces en la naturaleza profuñcta-der
hombre, emerge de sí, por así decirlo, como su propio fin, no quiere
202 CARL OUST A V JUNO

servir a otro fin, tampoco toma en préstamo otro fin y se contenta


con realizarse a sí mismo. Esto guarda relación con la espontaneidad
propia del fenómeno arcaico y natural, que aún no se ha plegado a las
intenciones finalistas de la civilización. Con razón o sin ella, en todo
caso sin tener en cuenta la razón o la sinrazón, ni la utilidad o la inu-
tilidad, el estado afectivo se le manifiesta, se le impone al sujeto,
también en contra de su voluntad y de sus expectativas. No hay nada
en él que permita inferir la presencia de una motivación premeditada.
259 No voy a tratar aquí de los demás capítulos del libro de JORDAN.
Cita como ejemplos a personalidades históricas y al hacerlo aparecen
muchos puntos de vista inexactos, que se deben al antes mencionado
inconveniente de que el autor introduce el criterio de lo activo y lo
pasivo y lo mezcla con los demás criterios. Muy a menudo se llega así
a clasificar a una personalidad activa en el tipo no apasionado, mien-
tras que, a la inversa, de una naturaleza apasionada se dice siempre
que es pasiva. Mi modo de ver las cosas intenta evitar ese error, elimi-
nando el elemento de la actividad como punto de vista. .
260 Pero JORDAN tiene el mérito de haber dado por vez primera (¡que
yo sepa!) una descripción relativamente certera del carácter de los
tipos emocionales.
v
TIPOS PSICOLÓGICOS 205

EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA POESÍA


Prometeo y Epimeteo, de Carl Spitteler

1. CONSIDERACIONES INTRODUCTORIAS SOBRE LA TIPIFICACIÓN SPITTE-


LERIANA

Si entre los asuntos que las complicaciones de la vida afectiva brin- 261
dan al poeta no desempeñase un papel importante también el proble-
ma de los tipos, eso sería casi una prueba de que tal problema no
existe. Pero ya hemos visto en SCHILLER cómo el problema de los
tipos apasionó tanto al poeta como al pensador que en él había. En
este capítulo vamos a fijar nuestra atención en una creación poética
que se basa casi exclusivamente en el tema del problema de los tipos.
Estoy refiriéndome a Prometeo y Epimeteo, de CARL SPITTELER, obra
publicada por vez primera en 1881.
De ninguna manera quisiera yo declarar a priori que Prometeo, el- 262
que-piensa-antes, representa al introvertido, y que Epimeteo, el que
actúa y piensa-después, representa al extravertido. En efecto, el conflic-
to entre estos dos personajes es ante todo la lucha desencadenada en un
mismo individuo entre la línea de desarrollo introvertida y la línea de
desarrollo extravertida, que la exposición poética ha encarnado, sin
embargo, en dos personajes independientes y en sus destinos típicos.
Es indiscutible que Prometeo presenta rasgos caracterológicos 263
introvertidos. Ofrece la imagen de un introvertido, fiel a su mundo
interno, a su alma. Prometeo expresa acertadamente su esencia en las
palabras con que replica al ángel: "Mas no me corresponde a mí juz-
gar del rostro de mi alma, pues, mira, ella es mi señora, mi dios en la
alegría y en el dolor, y lo que yo soy, de ella lo tengo.
y por eso quiero compartir con ella mi gloria, y si es que ha de 264
suceder, pues bien, puedo prescindir de mi gloria!."
Con esto Prometeo se somete para bien y para mal a su alma, esto 265
es, a la función de la relación con el mundo interno. Por ello tiene

l ..CARL SPIlTELER: Promerheus IInd Epimerheus. Jena, 191!, p. 9.


206 CARL GUSTA V JUNG

también el alma un carácter misterioso, metafísico, justo por causa de


su relación con lo inconsciente. Prometeo le otorga el significado
absoluto de señora y guía con la misma incondicionalidad con que
Epimeteo se entrega al mundo. Prometeo sacrifica su yo individual al
alma, a la relación con lo inconsciente, matriz de las imágenes y sig-
nificados eternos, y con ello pierde su propio centro, por cuanto se
priva del contrapeso de la persona 2 , de la relación con el mundo
externo. Al entregarse a su alma, Prometeo pierde todo contacto con
el mundo externo y por tanto pierde la indispensable corrección pro-
porcionada por la realidad externa. Mas tal pérdida se compadece
mal con la esencia de ese mundo. De ahí que a Prometeo se le apa-
rezca un ángel, que es evidentemente un representante del gobierno
del mundo; traducido a lo psicológico: la imagen proyectada de una
tendencia dirigida a la adaptación a lo real. En correspondencia con
esto el ángel dice a Prometeo:
266 "Ocurrirá, si no eres capaz de liberarte del injusto modo de ser de
tu alma, que perderás la gran recompensa de tantos años y la felici-
dad de tu corazón y todos los frutos de tu multiforme espíritu ... En el
día de la gloria serás rechazado por causa de tu alma, que no conoce
ningún dios ni respeta ninguna ley y que en su soberbia no tiene por
santo nada, ni en el cielo ni en la tierra 3 ."
267 Dado que Prometeo está unilateralmente de parte del alma, todas las
tendencias de adaptación al mUlldo son víctima de la represión y caen
de ese modo en lo inconsciente. En consecuencia aparecen, cuando
son percibidas, como no pertenecientes a la propia personalidad y, por
ello, como proyectadas. En cierta contradicción con esto se encuentra
el hecho de que también aparezca proyectada el alma, de parte de la
cual se ha puesto, en efecto, Prometeo y a la que, por así decirlo,
acoge plenamente en su consciencia. Dado que el alma es, igual que
la persona, una función de relación, consta, por así decirlo, de dos
partes, una parte que pertenece al individuo y una parte que pertenece
al objeto de la relación, en este caso a lo inconsciente. En general ten-
demos, ciertamente -si es que no somos partidarios de la filosofía de
HARTMANN-, a conceder a lo inconsciente sólo la existencia relativa

2. JUNG: Die Bezielmngen zwisehen den¡ leh rmd dem Unhe\V!lsslen (ahora en el volumen VII
de las Obras Completas).
3. SPITIELER lbid.. p. 9.
TIPOS PSICOLÓGICOS 207

de un factor psicológico. Razones gnoseológicas hacen que en modo


alguno estamos en condiciones de decir alguna cosa válida con res-
pecto a la realidad objetiva del complejo de fen6menos psicológicos
al que denominamos lo inconsciente, de igual manera que tampoco
estamos en condiciones de decir alguna cosa válida sobre la esencia
de las cosas reales, la cual transciende nuestra capacidad psicológica.
Ahora bien, por razones de experiencia he de señalar que los conteni-
dos de lo inconsciente, merced a su tenacidad y persistencia, exigen,
en relación a la actividad de nuestra consciencia, el derecho al recono-
cimiento de su realidad exactamente igual que las cosas del mundo
externo, si bien a una mentalidad dirigida preferentemente hacia fuera
esa exigencia se le aparece muy inverosímil. No hay que olvidar que
siempre ha habido muchísimos hombres para quienes los contenidos
de lo inconsciente han poseído un valor de realidad mayor que el
poseído por las cosas del mundo externo. El testimonio de la historia
del espíritu humano habla en favor de ambas realidades. Una investi-
gación más profunda de la psique humana muestra también sin más
que la actividad de la consciencia es influída con igual fuerza por
ambos lados, de suerte que psicológicamente, por razones puramente
empíricas, tenemos derecho a tratar los contenidos de lo inconsciente
como si fueran tan reales como las cosas del mundo externo, yeso
aunque esas dos realidades se contradigan y parezcan ser de naturale-
za totalmente distinta. Sería una inmodestia, que nada justifica, el
querer anteponer una de esas dos realidades a la otra. La teosofía y el
espiritualismo son abusos de poder, igual que lo es el materialismo.
Sin duda hemos de resignarnos a permanecer en la esfera de nuestra
capacidad psicológica. Por consideraci6n a la realidad específica de
los contenidos inconscientes es lícito calificarlos de objetos con el
mismo derecho con que calificamos de objetos a las cosas externas.
Mas así como la persona, en cuanto relación, está siempre también
condicionada por el objeto externo, y por ello está asimismo tan
anclada en cl objeto externo como en el sujeto, de igual manera tam-
bién el alma, en cuanto relación con el objeto interno, está representa-
da por el objeto interno; de ahí que siempre sea también en cierto sen-
tido distinta del sujeto y, por ello, perceptible como algo distinto. El
alma se le aparece por ello a Prometeo como algo absolutamente dis-
tinto de su yo individual. Aun cuando un hombre puede entregarse del
lodo al mundo externo, el mundo continúa estando ahí siempre como
208 CARL GUSTA V JUNG

un objeto distinto de él; también el mundo inconsciente de las imáge-


nes se comporta comO un objeto distinto del sujeto, aun cuando el
hombre se entregue del todo a ese mundo.
268 De igual manera que el mundo inconsciente de las imágenes mito-
lógicas habla indirectaJllente, mediante la vivencia de la cosa externa,
a quien se entrega del todo al mundo externo, así también el mundo
externo real y sus exiGencias hablan indirectamente a quien se entre-
ga del todo al alma, ;lIes nadie puede sustraerse a esas dos realida-
des. Si alguien va hacia fuera, tiene que vivir su propio mito; y si va
hacia dentro, tiene que soñar su vida externa, la llamada vida real.
Así, el alma le dice a prometeo:
269 "Soy un dios del delito, que te desvía por senderos no trillados.
Pero tú no me has escllchado y ahora se ha cumplido lo que dije, y
así, por mi causa, te hlln robado la gloria de tu nombre y la felicidad
de tu vida 4."
270 Prometeo rechaza el reino que el ángel le ofrece, es decir, rechaza la
adaptación a lo dado, porque a cambio de eso se le exige su alma.
Mientras que el sujeto, o sea, Prometeo, es de naturaleza absolutamen-
te humana, el alma es de otra especie. Es demoniaca, porque a través
de ella se trasluce el objeto interno -a saber, lo inconsciente sobreper-
sonal, colectivo-, al cual ella, en cuanto relación, está ligada. Lo
inconsciente, considerlldo como el transfondo histórico de la psique,
contiene en forma coJ1centrada la serie entera de los engramas que
desde tiempos antiquísimos han venido condicionando la estructura
actual de la psique. Los engramas no son más que huellas funcionales
que indican la frecuencia e intensidad máximas con que ha funcionado
por término medio la psique humana. Esos engramas funcionales se
presentan como temas o imágenes mitológicos, porque éstos están pre-
sentes, en parte de m¡lnera idéntica, en parte de manera parecida, en
todos los pueblos, y t¡lmpoco es difícil demostrar su presencia en los
materiales inconscientes del hombre moderno. Es, pues, comprensible
que entre los conteniOos inconscientes se presenten también, junto a
aquellos personajes svblimes que desde siempre han acompañado al
hombre en el camino oe su vida, rasgos o elementos pronunciadamente
animales. Se trata de todo un mundo de imágenes cuya ilimitación no
es menor que la ilimitación del mundo de las cosas "reales". De igual

4. Ibid.• pp. 24 Y s.
TIPOS PSICOLÓGICOS 209

manera que al hombre que se entrega personalmente del todo al mundo


externo ese mundo se le aparece en la figura de un ser querido, próxi-
mo, en el que experimentará, caso de que su destino consista en la
entrega extrema al objeto personal, la ambigüedad del mundo y de su
propio ser, así al otro se le aparece una personificación demoniaca de
lo inconsciente, la cual encarna la totalidad, la extrema oposición y
ambigüedad del mundo de las imágenes. Estos son fenómenos-límite
que sobrepasan lo nonnal, y por ello la media nonnal no sabe nada de
tales enigmas crueles. Para ella no existen. Son siempre pocos los que
alcanzan la linde del mundo, allí donde comienza su imagen refleja o
especular. Para quien está en la zona del medio el alma tiene siempre
un carácter humano y no un carácter dudoso, demoniaca, de igual
manera que tampoco sus prójimos se le aparecen nunca problemáticos.
Sólo la entrega completa a la una o a la otra parte detennina la ambi-
güedad. La intuición de SPITIELER captó aquella imagen del alma que
una naturaleza más ingenua se habría limitado a lo sumo a soñar.
Así leemos lo siguiente: "Y mientras él se comportaba de ese 271
modo en el ímpetu de su fervor, una especie de extraña agitación se
dibujaba en torno a la boca y el rostro de ella y sus párpados brilla-
ban continuamente y se abrían y cerraban con rapidez, y detrás de sus
suaves pestañas de finos pelos había algo que acechaba y amenazaba
y giraba, semejante al fuego que de manera insidiosa y en lo oculto
recorre una casa, y semejante al tigre que serpentea por debajo de la
espesura y cuyo cuerpo amarillo y rayado reluce de vez en cuando
entre las oscuras hojas5."
La línea de vida elegida por Prometeo es, por tanto, una línea indu- 272
dablemente introvertida. Prometeo sacrifica el presente y su relación
con el presente para crear, con su pensamiento que-piensa-antes, un
futuro lejano.
Epimeteo actúa de manera por completo diferente: reconoce que 273
sus aspiraciones se dirigen al mundo y a los valores del mundo. De
ahí que Epimeteo le diga al ángel: "Tengo sed de verdad, y mira, mi
alma está en tus manos, y, si te place, dame una consciencia que me
enseñe las palabras de terminaciones abstractas, las palabras que aca-
ban en -dad y en -ismo, y todo 10 que es just06." Epimeteo es incapaz

5. ¡bid., p. 25.
6. ¡bid.. pp. 10 Y s.
210 CARL GUSTA V JUNG

de resistir a la tentaci6n de cumplir su propia definici6n y de some-


terse al punto de vista "sin alma". Esta adhesi6n al mundo es recom-
pensada muy pronto:
274 "Y sucedi6 que cuando Epimeteo se levantó, not6 que su talla era
más alta, y que su coraje era más firme, y que todo su ser estaba
unido, y que todo su sentir era sano y estaba lleno de un vigoroso
bienestar. Y así recorrió con paso seguro el valle, derecho como
quien no tiene miedo a nadie, y con la mirada franca de quien sabe
que obra rectamente."
275 Como dice Prometeo, Epimeteo "ha vendido su alma libre por
palabras con terminaciones abstractas, en -dad y en -ismo". Su alma
se le ha ido de las manos (en beneficio de su hermano). Ha seguido
su extraversión y, dado que éSta se orienta hacia el objeto externo, ha
quedado absorbido por los deseos y expectativas del mundo, al prin-
cipio con gran ventaja para él, al menos externamente. Tras haber
estado viviendo durante largos años en la soledad, a imitación de su
hermano, Epimeteo se ha convertido en un extravertido, pero en un
extravertido falseado por su imitación del intro'{crtido. Tal involun-
taria simulation dans le caractere (PAULHAN) se da no pocas veces.
Su evolución hacia el extravertido real es, por ello, un avance hacia
la "verdad" y merece la recompensa que se le da.
276 Mientras que a Prometeo las tiránicas exigencias de su alma le impi-
den toda relaci6n con el objeto externo, y tiene que hacer los más
crueles sacrificios al servicio de su alma, Epimeteo obtiene una pro-
tección, que al principio resulta eficaz, contra el peligro que amenaza
al extravertido de perderse completamente en el objeto externo. Esa
protección consiste en la conciencia moral fundada en "conceptos
correctos" tradicionales, esto es, en el tesoro, que no hay que despre-
ciar, de la sabiduría tradicional de la vida, tesoro del que la opini6n
pública hace el mismo uso que del código penal el juez. Con ello le
está dada a Epimeteo aquella limitaci6n que le impide entregarse al
objeto en el mismo grado en que Prometeo se entrega a su alma. La
conciencia moral, que ocupa el lugar del alma, le prohibe hacerlo.
Dado que Prometeo vuelve la espalda al mundo de los hombres y a la
conciencia moral codificada de ese mundo, cae en poder de la cruel
señora que es su alma y de su aparente arbitrariedad y expía con un
sufrimiento sin límites el haber descuidado el mundo. Pero la sabia
Iimitaci6n impuesta por una intachable conciencia moral le venda los
TIPOS PSICOLÓGICOS 211

ojos a Epimetco de tal manera que tiene que vivir ciegamente su mito,
siempre con el sentimiento de obrar rectamente, pues permanece siem-
pre de acuerdo con la expectativa general, y siempre con éxito, ya que
cumple los deseos de todos. Así es como queremos ver al rey, y así lo
representa Epimeteo, hasta el deshonroso final, nunca abandonado
hasta ese momento por los aplausos generales que lo apoyan. Su segu-
ridad en sí mismo, su creencia de ser justo, su inconmovible confianza
en su validez universal, su falta de duda en que "obra rectamente" y su
buena conciencia moral permiten reconocer sin dificultad el carácter
descrito por JORDAN. Veamos la visita que Epimeteo hace al Prometeo
enfermo, cuando el rey Epimeteo quiere curar a su hermano sufriente:
"Y una vez que ella hubo preparado bien todo, se presentó el rey, y
apoyándose a derecha y a izquierda en dos amigos, se irguió y saludó
y dijo estas bienintencionadas palabras:
'¡De todo corazón lo siento por ti, Prometeo, mi querido hermano! 277
Pero cobra ánimos, pues mira, aquí tengo un ungüento que ha proba-
do su eficacia contra todas las dolencias y que cura milagrosamente,
tanto en el calor como en el frío, y tú puedes emplearlo como con-
suelo y como castigo.'
Y hablando así, tomó un báculo, y fijó bien fijado en él el ungüen- 278
to y tendió todo aquello precavidamente con gesto de importancia.
Mas Prometeo, tan pronto como percibió el olor y el aspecto del
ungüento, volvió la cabeza con asco. Ya eso el rey cambió el tono de
su voz y comenzó a gritar y a profetizar con ardiente celo:
'En verdad pareces necesitar un castigo más grande, pues no te 279
basta con la lección que actualmente está dándote tu destino'.
Y diciendo eso sacó de sus vestidos un espejo, y le aclaró a 280
Prometeo todo desde el comienzo, y estuvo muy elocuente, y conocía
todas las faltas de éJ7."
Esta escena es una perfecta ilustración de las palabras de JORDAN8: 281
Society must be pleased if posible; if it will not be pleased, it must be
astonished; if it will neither be pleased nor astonished, it must be peste-
red and shocked. En dicha escena encontramos un crescendo parecido.
En Oriente un hombre rico manifiesta su dignidad no mostrándose
nunca en público si no es apoyado en dos esclavos. Epimeteo utiliza ese

7. ¡bid.• pp. 102 Y s.


8. JORDAN: ¡bid.. p. 31.
212 CARL GUSTA V JUNG

gesto para causar impresión. La admonición y el adoctrinamiento moral


han de ir unidos al acto de hacer el bien. Y si eso no basta. entonces es
preciso asustar al otro al menos con la imagen de su propia vileza. Pues
de lo que se trata es de causar impresión. Un proverbio norteamericano
dice: En Norteamérica tienen éxito dos clases de gentes: las que saben
hacer algo y las que se las dan de saber hacerlo. Es decir, la apariencia
tiene a veces tanto éxito como el trabajo efectivo. El extravertido de esa
especie trabaja preferentemente con la apariencia. El introvertido quiere
forzar las cosas y despilfarra en ello su trabajo. Si juntarnos a Prometeo
y a Epimeteo en una misma personalidad, lo que resulta es un hombre
que es por fuera Epimeteo y por dentro Prometeo, con lo que ambas
tendencias están molestándose continuamente y cada una de ellas inten-
ta atraer al yo definitivamente a su lado.

2. COMPARACiÓN ENTRE EL PROMETEO DE SPITTELER y EL PROMETEO


DE GOETHE

282 Tiene no poco interés comparar con esta concepción de Prometeo la


presentación que de él hace GOETHE. Creo tener razones suficientes
para suponer que GOETHE pertenece al tipo extravertido más bien que
al tipo introvertido, mientras que la manera de ser de SPITTELER perte-
nece, a mi modo de ver, al segundo tipo. Sólo una investigación y un
análisis extensos y cuidadosos de la biografía de GOETHE podría aportar
una demostración completa de la corrección de tal suposición. Esa
suposición mía se basa en múltiples impresiones que no voy a mencio-
nar, para no ofrecer aquí cosas demasiado insuficientes.
283 La actitud introvertida no necesita por fuerza coincidir con la figura
de Prometeo, con lo cual quiero decir que la figura tradicional de
Prometeo puede ser interpretada también de otra manera. Esta otra ver-
sión se encuentra, por ejemplo, en el Protágoras, de PLATÓN, donde no
es Prometeo, sino Epimeteo, el dispensador de las fuerzas vitales a los
seres que los dioses acaban de forma con tierra y fuego. En esa obra de
PLATÓN, así como en el mito en general, Prometeo es principalmente,
en correspondencia con el gusto de los antiguos, el astuto e inventivo.
En GOETHE encontramos dos versiones de este mito. En el Fragmento
de Prometeo, de 1773, Prometeo es el obstinado, el que se apoya en sí
mismo, el semejante a un dios, el creador y plasmador que desprecia a
TIPOS PSICOLÓGICOS 213

los dioses. Su alma es Minerva, hija de Zeus. La relación de Prometeo


con Minerva es muy parecida a la relación del Prometeo de SPITTELER
con el alma. Así, Prometeo dice a Minerva:

Sind von Anbeginn mir deine Worte Himmelslicht gewesen!


Immer, als wcnn meine Seele zu sich selbst sprache,
Sie sich ero.ffnete
Und mitgeborne Harmonien
In ihr erkliingen aus sich selbst,
Und eine Gottheit sprach,
Wenn ich zu reden wiihnte,
Und wiihnt' ich, eine Gottheit spreche,
Sprach ich selbst.
Und so mit dir und mir
So ein, so innig
Ewig meine Liebe dir!

[¡Desde el comienzo fueron tus palabras para mí luz celestial!


Siempre era como si mi alma se hablase a sí misma,
Se confiase a sí misma,
y que las armoruas nacidas con ella
En ella resonasen corno desde el1a misma,
y una divinidad hablaba
Cuando me imaginaba estar hablando yo,
y si me imaginaba que hablaba una divinidad,
Era yo mismo quien hablaba.
¡Y así contigo y conmigo
Tan unidos, tan íntimamente unidos,
Eterno es mi amor por ti!]

Y más adelante dice:

Wie der süsse Diimmerschein


Der weggeschiednen Sonne
Dort herauf schwimmt
Vomfirnstern Kaukasus
Und meine Seel' umgibt mit Wonneruh',
Abwesend auch mir immer gegenwiirtig,
214 CARLGUSTAV JUNG

So haben meine Krafte sich entwickelt


Mit jedem Atemzug aus deiner Himmelsluft 9

[Como el dulce brillo crespuscular


Del sol poniente
Se levanta allá arriba, flotando,
Desde el tenebroso Cáucaso
y envuelve mi alma en deliciosa calma,
Siempre, aun ausente, presente a mí,
Así se han desarrollado mis fuerzas
A cada aliento de tu aire celestial.]

284 También el Prometeo de GOETHE depende de su alma. Es grande la


semejanza con la relación entre el Prometeo de SPITTELER y el alma.
Así, el Prometeo de SPITTELER le dice a su alma: "Y aunque me
hayan despojado de todo, continuaré siendo desmesuradamente rico
mientras tú sola me quedes y con tu dulce boca me llames 'amigo
mío' y bajes hacia mí tu mirada desde tu orgulloso rostro lleno de
gracia IO ." A pesar de la semejanza de ambas figuras y de su relación
con el alma, subsiste, empero, una diferencia esencial: el Prometeo
de GOETHE es un creador y artítice, y Minerva da vida a sus figuras
de arcilla. El Prometeo de SPITTELER no es creador, sino pasivo, sólo
su alma es creadora, pero su crear es oculto y misterioso. Al despe-
dirse de Prometeo, el alma le dice: "Y ahora voy a separarme de ti,
pues, mira, está aguardándome una gran obra, una obra que exige un
enorme trabajo, y he de darme mucha prisa para acabarla ll ." Parece
que en SPlTTELER el trabajo creador prometeico le corresponde al
alma, mientras que Prometeo mismo se limita a sufrir el tormento de
un alma creativa. En cambio, el Prometeo de GOETHE actúa por sí
mismo, es principal y exclusivamente activo-creativo, y basándose
en su propia fuerza creativa desafía a los dioses:

Wer halfmir
Wider der Titanen Übermut?

9. GOETHE: Pmmelheusjragmenf, COila, vol. VII, p. 201.


lO. SPITTELER: lhid., p. 25.
I\. lbid.• p. 28.
TIPOS PSICOLÓGICOS 215

Wer rettete vom Tode mich,


Von Sklaverei?
Hast du nicht alles selbst vol/endet,
Heilig glühend Herz l2 ?

[¿Quién me ayudó
Contra la arrogancia de los titanes?
¿Quién me salvó de la muerte,
De la esclavitud?
¿No has sido tú el que por ti mismo has completado lodo,
Corazón que ardes con un ardor sagrado?]

En este fragmento Epimeteo está escasamente caracterizado, es com- 285


pletamente inferior a Prometeo, es un abogado del sentimiento colec-
tivo, puede comprender el culto del alma sólo como "obstinación".
Así, Epimeteo le dice a Prometeo:

Du stehst allein!
Dein Eigensinn verkennt die Wonne,
Wenn die Gotter, du,
Die Deinigen und Welt und Himmel all'
Sich ein innig Ganzesfühlten13.

[¡Estás solo!
¡Tu obstinación no conoce la delicia
De que los dioses, tú,
y los tuyos y el mundo y el cielo entero
Se sientan un todo íntimo!]

Las indicaciones contenidas en el Fragmento de Prometeo son dema- 286


siado escasas para que podamos conocer por ellas la esencia de
Epimeteo. Pero la caracterización del Prometeo de GOETHE permite
conocer una diferencia típica con respecto a la caracterización del
Prometeo de SPITTELER. El Prometeo de GOETHE crea y actúa hacia
fuera en el mundo, pone en el espacio figuras plasmadas por él y vivifi-

12. GOETHE: [bid., p. 213.


13. [bid., p. 200.
216 CARL GUSTA V JUNG

cadas con su alma, llena la tierra con los productos de su crear, es a la


vez maestro y educador de los hombres. En el Prometeo de SPllTELER,
en cambio, todo va hacia dentro, todo se esfuma en la oscuridad del
interior anímico, de igual modo que él mismo se esfuma del mundo,
incluso emigra de su estrecha tierra natal, en cierto modo para hacerse
aún más invisible. Según el principio compensador que rige en nuestra
psicología analítica es preciso que en tal caso el alma, esto es, la perso-
nificación de lo inconsciente, sea especialmente activa y prepare una
obra, que, sin embargo, aún es invisible. Además del pasaje antes cita-
do hay en SP1lTELER otra descripción completa de este previsible pro-
ceso de equivalencia. La encontramos en ellntennedio de Pandora.
287 Pan dora, esa enigmática figura del mito de Prometeo, es en SPllTE-
LER la hija del dios, la cual, excepto una relación profundísima, no
tiene ninguna otra relación con Prometeo. Esta versión se apoya en la
historia del mito, donde la mujer que entra en relación con Prometeo es
o Pan dora o Atena. El Prometeo mitológico tiene su relación anímica
con Pandara o con Atena como en GOETHE. En SPllTELER se ha produ-
cido, en cambio, una notable escisión, la cual ya está insinuada, de
todos modos, en el mito histórico, allí donde Prometeo-Pandora se con-
taminan con la analogía Hefesto-Atena. En GOETHE se prefiere la ver-
sión Prometeo-Atena. En SPllTELER, por el contrario, Prometeo está
sustraído a la esfera divina y se le ha dado un alma propia. Pero su divi-
nidad y su mítica relación primordial con Pandora están conservadas
como contrapartida cósmica en el más allá celestial y actúan por sí mis-
mas. Las cosas que acontecen en el más allá son cosas que acontecen
en el más allá de nuestra consciencia, esto es, en lo inconsciente. Así, el
Intermedio de Pandora es una exposición de lo que acontece en lo
inconsciente durante los sufrimientos de Prometeo. Mientras se esfuma
del mundo y rompe incluso el último puente con la humanidad,
Prometeo se hunde en la profundidad de su sí-mismo, y su único entor-
no, su único objeto, es él mismo. Y con ello es "semejante a Dios",
pues Dios es por defininición el ser que reposa por doquier en sí mismo
y que en virtud de su omnipresencia se tiene a sí mismo como objeto
siempre y en todas partes. Obviamente Prometeo no se siente en modo
alguno semejante a Dios, sino que se siente miserable en grado sumo.
Después de que Epimeteo ha venido incluso a escupir sobre la miseria
de Prometeo, el Intermedio comienza en el más allá y, como es natural,
en el momento en que en Prometeo es rechazada toda relación con el
TIPOS PSICOLÓGICOS 217

mundo, hasta el punto de quedar eliminada. Estos son, como enseña la


experiencia, los momentos en que los contenidos de lo inconsciente tie-
nen la mejor posibilidad de conseguir independencia y vitalidad, de
suerte que son capaces incluso de avasallar a la consciencia l4 . En lo
inconsciente se refleja ahora el estado de Prometeo de la siguiente
manera: "Yen la oscura mañana de aquel mismo día el creador de toda
vida caminaba por un tranquilo prado solitario, por encima de todos los
mundos de Dios, recorriendo el círculo maldito, de conformidad con la
extraña naturaleza de su maligna y enigmática enfermedad.
Pues por causa de esa enfermedad no podía finalizar jamás el tra- 288
bajo de su caminata circular, no le estaba permitido encontrar nunca
reposo en la senda de sus pies, sino que hacía día tras día y año tras
año, siempre con los mismos pasos, la ronda en torno a aquel tran-
quilo prado, con un andar tardo, inclinada la cabeza, la frente surcada
de arrugas, el rostro desfigurado, y en todo momento dirigidas hacia
el centro del círculo sus veladas miradas.
y mientras hoy hacía como todos los días aquel acontecimiento ine- 289
vitable y a causa de la pesadumbre inclinaba más profundamente la
cabeza, y sus pasos se arrastraban cada vez más, de cansancio, y la
fuente de su vida aparecía seca por la mala noche en vela que había
pasado: he aquí que a través de la noche y del crepúsculo vino
Pandora, su hija menor, se acercó decentemente con paso inseguro al
Jugar sagrado, se coloco a su lado con humildad, saludando con mira-
da tímida y preguntando con el respetuoso silencio de su boca I5 ."
Es evidente sin más que Dios tiene la enfem1edad de Prometeo. Pues 290
así como Prometeo deja que fluya hacia su alma, hacia 10 más íntimo,
toda su pasión, toda la libido, y se consagra única y exclusivamente al
culto de su alma, así también su Dios recorre el "camino circular" en
tomo al centro del mundo y se agota haciéndolo, exactamente igual que
Prometeo, que está a punto de extinguirse. Esto significa que su libido
ha pasado enteramente a lo inconsciente, donde ha de prepararse un
equivalente, pues la libido es energía que no puede desaparecer sin dejar
huella, sino que ha de producir siempre un equivalente. El equivalente

14. Sobre esto véase JUNG : Da In",,11 der Psrchose (ahora en el vol. III de las Obras
Completas). W"nd/¡/IIgen I/nd Symbole der Libido (versión revisada: Symbole da Wandlung [ahora
en el vol. V. de las Obras Completas]). Die Beziehungen zwischen dem leI, und dem UnbeIVussTen
(abora en el vol. VII de las Obras Completas).
15. SPITrELER: Ibid., p. 107.
218 CARL GUSTAV. JUNG

es Pandora y 10 que ella trae al padre, a saber: una preciosa joya, que
ella quisiera dar a los hombres para aliviar sus padecimientos.
291 Si trasladamos este proceso a la esfera humana de Prometeo, signifi-
ca 10 siguiente: mientras Prometeo sufre en el estado de "semejanza
con Dios", su alma prepara una obra destinada a aliviar los sufrimien-
tos de la humanidad. El alma de Prometeo quisiera acercarse con esa
obra a los hombres. Sin embargo, la obra que su alma planifica y crea
en realidad no es idéntica a la obra de Pandora. La joya de Pandora es
una imagen refleja inconsciente que representa simbólicamente la obra
real del alma de Prometeo. Dellexto resulta sin la menor duda cuál es
la joya; es un Dios-Redentor, una renovación del soP6. Ese anhelo se
expresa en la enfermedad de Dios; Dios anhela el renacimiento y por
ello toda su fuerza vital refluye al centro del sí-mismo, esto es, a la
profundidad de 10 inconsciente, desde donde la vida vuelve a nacer de
nuevo. Por dio también la aparición de la joya en el mundo está des-
crita como si aquí hubieran resonado las imágenes del nacimiento del
Buddha descrito en el Lálita-vístara: Como Maya da a luz a su hijo
bajo una higuera, así Pandora deja la joya bajo un nogal.
292 "En la sombra de la medianoche hubo en todo momento resplando-
res, chispas y llamas bajo el árbol, y a lo lejos brillaban los diamanti-
nos rayos como la estrella matutina en el oscuro cielo.
293 y también las abejas y las mariposas que allí danzaban sobre el jardín
de flores, también ellas vinieron con prisa, danzaron, jugaron en tomo al
niño milagroso ... y desde los aires bajaron en grave descenso las alon-
dras, ansiosas de rendir homenaje al nuevo y hermoso rostro del sol, y
cuando contemplaron muy de cerca el blanco fulgor, su corazón sufrió
un rahído ... Y sobre todo aquello reinaba paterna y suavemente el árbol
elegido, con su gigante corona-copa, su pesado manto verde, y tenía
extendidas sus reales manos sobre el rostro de sus hijos, protegiéndolos.
294 y todas las abundantes ramas se curvaron amorosamente y se incli-
naron hasta locar el suelo, de modo que los defendían de las miradas
extrañas como con una valla, deseosas de ser ellas las únicas que
gozasen la inmerecida gracia de aquel don; y los millares y millares de
flores suavemente animadas se estremecían y temblaban de delicia,

16. Sobre el motivo de la joya y del renacimiento véase WlInd/ungetl und Symbole da Lihido
(versión revisada: Symho/e der Wand/ung [ahora en el vol. V de las Obras Completas]) y
Psyclw/ogie und A/c}¡emie (ahora en el vol. XII de las Obras Completas).
TIPOS PSICOLÓGICOS 219

susurraban de alegre excitación un coro suave, de voces puras, en


acordes munnurantes: '¿Quién sabrá lo que se esconde bajo el modes-
to techo, quién presentirá qué joya reposa en medio de nosotros?17"
Cuando a Maya le llegó la hora del parto, dio a luz a su hijo bajo la 295
higuera Plaksa, que inclina protectora su copa hasta tocar el suelo. Del
Bodhisattva encarnado se difunde por el mundo un resplandor inmen-
so, los dioses y la naturaleza participan en su nacimiento. Cuando el
Bodhisattva pisa la tierra, bajo sus pies crece un gran loto, y él, erguido
en el centro del loto, mira el mundo. De ahí procede la fónnula de la
oración tibetana: om mani padme hum = ¡oh, la joya en el loto! El ins-
tante del renacimiento encuentra al Bodhisattva bajo el árbol elegido, la
Bodhi, donde se convierte en el Buddha, el Iluminado. Este renaci-
miento o renovación va acompañado del mismo resplandor y de los
mismos milagros naturales y apariciones divinas que el nacimiento.
Pero en el reino de Epimeteo, donde domina sólo la conciencia 296
moral, y no el alma, aquella joya inmensa se pierde. El ángel, furioso
por la obtusidad de Epimeteo, 10 apostrofa con estas palabras: "¿Y no
tenías tú un alma, tú, que, tosco e irracional como los animales, te
escondiste ante la milagrosa divinidad ls ?"
Ya se ve que la joya de Pandora es una renovación de Dios, un 297
nuevo Dios; pero eso acontece en la esfera divina, esto es, en 10
inconsciente. Los atisbos de ese proceso que fluyen a la consciencia
no son captados por el elemento epitemeico, al que domina la rela-
ción con el mundo. Eso es algo que SPITTELER expone con amplitud
en los apartados siguientes l9 , donde vemos cómo ni el mundo, es
decir, la consciencia, ni su actitud racional orientada por los objetos
externos son capaces de estimar correctamente el valor y el significa-
do de la joya. Por ello la joya se pierde de manera irrecuperable.
El Dios renovado significa una actitud renovada, esto es, la 298
renovada posibilidad de una vida intensa, una recuperación de la
vida, pues psicológicamente Dios significa siempre el máximo
valor, o sea, la máxima cantidad de libido, la máxima intensidad
de vida, el óptimo de la actividad vital psicológica. En SPITTELER,

17. SPITIELER: /bid., pp. 126 Y ss.


18. ¡bid.• p. 160. SPITIELER presenta la famosa conciencia moral de Epimeteo como un ani-
malito. Esa conciencia corresponde también al instinto animal del oportunismo.
19./bid.• pp. 132 Y ss.
220 CARL GUSTA V JUNG

según esto, tanto la actitud prometeica como la actitud epimeteica


se revelan insuficientes. Ambas tendencias se disocian, la actitud
epimeteica armoniza con el estado dado del mundo, mientras que
la actitud prometeica no lo hace, por lo cual esta última ha de tra-
bajar en una renovación de la vida. Produce también una nueva
actitud frente al mundo (la joya regalada al mundo), pero sin
encontrar, de todos modos, con ello eco alguno en Epimeteo. Sin
embargo, en SPITTELER no nos es difícil reconocer en el regalo de
Pandora una tentativa simbólica de solucionar el problema que ya
pusimos de relieve al estudiar las Cartas de SCHILLER, a saber, el
problema de la unificación de la función diferenciada y la función
indiferenciada.
299 Pero antes de que sigamos ocupándonos de tal problema hemos de
volver al Prometeo de GOETHE. Como ya hemos visto, existen diver-
gencias evidentes entre el creativo Prometeo de GOETHE y el pasivo
personaje de SPITTELER. Otra diferencia importante es la relación con
Pandora. En SPITTELER Pandora es un duplicado del alma de
Prometeo, duplicado situado en el más allá y perteneciente a la esfera
divina; en GOETHE, por el contrario, Pan dora es enteramente criatura
e hija del titán, y su relación con él es, por tanto, de dependencia
absoluta. Ya la relación del Prometeo de GOETHE con Minerva lo
pone en el sitio de Vulcano, y el hecho de que Pandora sea entera-
mente criatura de Prometeo y no aparezca como creada por los dioses
convierte a Prometeo en un dios creador y con ello lo sustrae a la
esfera humana. Por ello dice Prometeo:

Und eine Gottheit spraeh,


Wenn ieh zu reden wiihnte,
Und wiihnt' ieh, eine Gottheit spreche,
Spraeh ieh selbst.

[Y una divinidad hablaba


Cuando me imaginaba estar hablando yo,
y si me imaginaba que hablaba una divinidad,
Era yo mismo quien hablaba.]

300 En SPITTELER, por el contrario, se ha despojado a Prometeo de toda


divinidad, incluso su alma es sólo un demonio no oficial; la divinidad
TIPOS PSICOLÓGICOS 221

es algo aparte, separado de lo humano. La versión de GOETHE es,


pues, antigua, por cuanto subraya la divinidad del titán. En corres-
pondencia con eso, también Epimeteo ha de desmerecer mucho en
contraste con él, mientras que en SPITTELER Epimeteo destaca mucho
más positivamente. En la Pandora de GOETHE poseemos por fortuna
una obra que nos proporciona una caracterización de Epimeteo más
completa que la que aparece en el Fragmento de Prometeo que aca-
bamos de comentar. En esa obra Epimeteo se presenta de la manera
siguiente:

Nicht sondert mir entschieden Tag und Nacht sich ab,


Und meines Namens altes Unheil trag ichfort:
Denn Epimetheus nannten mich die Zeugenden,
Vergangnem nachzusinnen, Raschgeschehenes
Zurückzuführen, mühsamen Gedankenspiels,
Zum trüben Reich Gesta/ten mischender Moglichkeit.
So bittre Mühe war dem Jüngling auferlegt,
Dass, ungeduldig in das Leben hingewandt,
lch unbedachtsam Gegenwiirtiges ergriff,
Und neuer Sorge neubelastende Qual erwarb 20•

[Para mí el día y la noche no están decisivamente separados,


y continúo arrastrando la vieja desdicha de mi nombre:
Pues Epimeteo me llamaron los engendradores,
Meditar el pasado, reconducir lo que acontece
Con rapidez, fatigoso juego del pensamiento,
Al turbio reino de la posibilidad mezcladora de formas.
Tan amarga fatiga le había sido impuesta al adolescente
Que, impacientemente vuelLo hacia la vida,
Aferré, incauto, el presente, y adquirí el tormento,
Que de nuevo me oprime, de un nuevo cuidado.]

Con estas palabras caracteriza Epimeteo su esencia: cavila el pasa- 301


do y ya no puede librarse de Pandora, a la que (de conformidad
con la leyenda clásica) había tomado por mujer, esto es, Epimeteo
no puede ya desembarazarse de su imagen mnémica; mas hace ya

20. GOETHE: Pandora, Cotta. 1858. vol. X. p. 210.


222 CARL GUSTA V JUNG

tiempo que Pandora se le ha escapado, dejándole su hija, Epi-


meleia, el Cuidado, mientras se llevaba consigo a Elpore, la Espe-
ranza. Aquí Epimeteo está descrito con lal claridad que somos
capaces de conocer cuál es la función psicológica que representa.
Mientras que Prometeo es también en Pandara el mismo creador y
artífice, y cada día se levanta pronto del lecho con el mismo inago-
table afán de crear y de actuar en el mundo, Epitemeo está comple-
tamente entregado a las fantasías, sueños y recuerdos, lleno de una
angustiada preocupación y de una reflexión inquieta. Pandora apa-
rece como criatura de Hefesto, rechazada por Prometeo, pero ele-
gida como esposa por Epimeteo. De Pandora dice Epimeteo:
302 "Los propios dolores sufridos por tal joya son un goce." Pandora
es para él una joya preciosa, incluso el bien supremo.

Und sie gehOrt auf ewig mir, die Herrliehe!


Der Seligkeit Fiille, die l1ab ieh empfunden!
Die SehOnheit besass ieh, sie hat mieh gebunden;
1m Frühlingsgefalf.?e trat herrlieh sie an.
Sie erkannt', sie ergrif.! ieh, da war es getan!
Wie Nebel zerstiebte trübsinniger Wahn;
Sie zog mieh zur Erd' ab, zum Himmel hinan.
Du suehest naeh Worten, sie wiirdig zu [aben,
Du willst sie erhohen; sie wandelt sehan aben.
Vergleieh' ihr das Beste, du Mltst es für sehleeht.
Sie sprieht, du besinnst dieh, daeh hat sie sehan Reeht.
Du stemmst dieh entgegen, sie gewinnt das Cefeeht.
Du sehwankst ihr zu dienen, und bist sellan ihr Kneeht.
Das Cute, das Liebe, das mag sie erwidern.
Was hilft halles Ansehen? Sie wird es erniedern.
Sie stellt sieh ans Ziel hin, befliigelt den LauJ;
Vertritt sie den Weg dir, gleieh halt sie dieh auf
Du wil/st ein Cebor tUlI, sie treibt dieh hinauf,
Cibst Reielltum und Weisheit und alles in Kauf
Sie steiget hernieder in tausend Cebilden,
Sie sehwebet auf Wassern, sie sehreitet auf Cefilden,
Naeh heiligen Massen ergliinzt sie und sehallt,
Und einzig veredelt die Fann den Ceha/t,
TIPOS PSICOLÓGICOS 223

Verleiht ihm, verleiht sich die hochste Gewalt,


Mir erschiell sie in Jugend-, in Frauengestalt21 •

[¡Ella, la magnífica, me pertenece para siempre!


¡La plenitud de la bienaventuranza, yo la he sentido!
He poseído la belleza, ella me ha encadenado;
En el séquito de la primavera llegó, magnífica.
Yo la reconocf, la aferré, ¡y así quedó hecho!
Cual niebla se disipó mi confuso delirio;
Ella me bajó a la tierra, me subió al cielo.
Buscas palabras para alabarla dignamente,
Quieres ensalzarla; ella camina ya arriba.
Compárala con lo mejor, lo tendrás por malo.
Ella habla, tú reflexionas, pero ella tiene razón.
Te levantas contra ella, ella gana el combate.
Dudas en servirla, y eres ya su esclavo.
El bien, el amor, ella puede replicarlos.
¿De qué sirve el alto renombre? Ella 10 humillará.
Se planta en la meta, da alas a la carrera;
Si te cierra el paso, enseguida te detiene.
Quieres tú hacerle una ofrenda, ella te impulsa hacia arriba,
Entregas tú riqueza, sabiduría y todo.
Ella desciende a la tierra en mil formas,
Flota sobre las aguas, vaga por los campos,
Brilla y resuena según metros sagrados,
Unicamente la forma ennoblece el contenido,
A él le da, a sí se da el supremo poder,
A mí se me apareció en figura de joven, en figura de mujer.]

Como muestran claramente estos versos, para Epimeteo tiene 303


Pandora el significado de una imagen del alma, para él representa
ella el alma: de ahí su poder divino, su inconmovible superioridad.
Cada vez que se otorgan tales atributos a ciertas personalidades
puede concluirse con seguridad que éstas son portadoras de
símbolos, o sea, imagines de contenidos de lo inconsciente proyecta-
dos. Pues los contenidos de lo inconsciente son los que actúan con

21. ¡h¡d., p. 233 Y s.


224 CARL GUSTA V JUNG

ese gran poder que acabamos de describir, y especialmente en la


manera que GOETHE caracteriza de modo insuparable con este vcrso:

Du willst ein Cebot tun, sie treibt dieh hinauf

[Quieres tú hacerle una ofrenda, eIla te impulsa hacia arriba.]

304 Con estas palabras está magníficamente descrito el peculiar reforza-


micnto afectivo de ciertos contenidos conscientes por la asociación
de análogos ~ontenidos de lo inconsciente. Ese reforzamiento tiene
en sí algo de objetivo-demoniaco, es decir, un efecto "divino" y "dia-
bólico".
305 Antes hemos calificado de extravertida la figura del Prometeo de
GOETHE. En Palldora esa figura sigue siendo la misma, pero aquí
falta la relación de Prometeo con el alma, con lo femenino incons-
ciente. A cambió Epimeteo se destaca como el dirigido hacia dentro,
como el introvertido. Epimeteo cavila, evoca los recuerdos sacándo-
los de la tumba del pasado, "piensa". Es completamente distinto del
Epimeteo de SPITTELER. De ahí que nos sea lícito decir que aquí (en
la Pandora de GOETHE) se ha producido de hecho el caso antes insi-
nuado, en el que Prometeo es la actitud extravertida, activa, y
Epimeteo es la actitud introvertida, caviladora.
306 Este Prometeo es por tanto, en forma extravertida, más o menos lo
mismo que el Prometeo de SPITTELER es en forma introvertida. En
Pandora, por el contrario, Prometeo es puramente creador para fines
colectivos, ha instalado en su montaña una verdadera fábrica donde sc
producen artículos de primera necesidad para todo el mundo. De ahí
que Prometeo esté separado de su mundo interno y que esa relación
corresponda esta vez a Epimeteo, o sea, al pensar y al sentir secunda-
rios y puramente reactivos del extravertido, que tienen todas las carac-
terísticas de la función menos diferenciada. De ahí también que
Epimeteo esté completamente a merced de Pandora, pues ésta es supe-
rior a él en todos los aspectos. Psicológicamente esto significa que la
función epimeteica inconsciente del extravertido (o sea, cI representar
fantástico, cavilador y meditativo) es reforzada por la intervención del
alma. Si el alma está unida a la función menos diferenciada, enLonces
es preciso concluir que la función superior (o sea, la función diferen-
ciada) es demasiado colectiva, es decir, se halla al servicio de la con-
TIPOS PSICOLÓGICOS 225

ciencia moral colcctiva22 y no al servicio de la libertad. Cada vez que


se da ese caso -y se da muy a menudo-, la función menos diferenciada
(o sea, el "otro lado") está reforzada por un egocentrismo patológico,
es decir, el extravertido llena ahora su tiempo libre con cavilaciones
melancólicas o hipocondriacas, si es que no lo hace con fantasías histé-
ricas y demás síntomas 23 ; el introvertido, por el contrario, se debate
con sentimientos de inferioridad que lo asaltan compulsivamente y le
dan un temple no menos sombrí024•
El Prometeo de Pandora no corresponde ya al de SPITTELER. Es una 307
mera aspiración colectiva a la actividad, y esa aspiración significa, en
su unilaleralidad, una represión del erotismo. Su hijo Filer025 es una
pasión erótica; pues, como hijo de su padre, tiene que recuperar, cosa
que ocurre muy a menudo en los hijos, bajo compulsión inconsciente,
lo que fue vivido demasiado poco por sus padres. Es significativo el
hecho de que la hija del irreflexivo, del que siempre piensa-después,
es decir, de Epimeteo, sea Epimeleia = el Cuidado. Filero ama a
Epimeleia, hija de Pandora, y así queda expiada la culpa de Prometeo,
que rechazó a Pandora. A la vez a Prometeo y a Epimeteo los une el
hecho de que la agitada actividad de Prometeo resulta ser un erotismo
no reconocido, y el continuo mirar atrás de Epimeteo resulta ser una
preocupación razonable, que quisiera frenar la asimismo continua pro-
ductividad de Prometeo y restringirla a su justa proporción. Esta ten-
tativa de solución hecha por GOETHE, que parece haber brotado de una
psicología extravertida, nos lleva de nuevo a la tentativa de solución
hecha por SPITTELER, que antes dejamos para ocuparnos de la figura
del Prometeo de GOETHE.
Igual que su dios, el Prometeo de SPITIELER, se aparta del mundo, de 308
la periferia, y mira hacia dentro, hacia el punto central, hacia aquel
"paso angosto" del renacimiento. Esta concentración o introversión
conduce poco a poco la libido a lo inconsciente. Con ello es reforzada
la actividad de los contenidos inconscientes; el alma comienza a "traba-
jar" y crea una obra que quisiera aflorar de lo inconsciente a la cons-

22. El lleit y Keit de SPITTELER.


23. Su lugar puede ocuparlo también, en el sentido de una compensación, una elevada sociabili-
dad, una iOlensa vida social, en cuyos rápidos cambios lo que se busca es olvido.
24. Su lugar puede ocuparlo, en el sentido de una compensación, una laboriosidad patológica-
mente intensificada, que asimismo sirve a la represión.
25. Filero: el que ama el eros.
226 CARL GUSTA V JUNG

ciencia. Pero la consciencia tiene dos actitudes: la actitud prometeica,


que retira del mundo la libido y la introvierte, sin dar, y la actitud epi-
meteica, que da constantemente, desprovista de alma, guiada por las
exigencias del objeto externo. Cuando Pandora da su regalo al mundo,
psicológicamente eso significa que un producto inconsciente de eleva-
do valor está a punto de alcanzar la consciencia extravertida, esto es, la
relación con el mundo real. Si bien el lado prometeico, es decir, el artis-
ta, capta intuitivamente el elevado valor de la obra, sin embargo su
relación personal con el mundo está de tal modo bajo el dominio de la
tradición en todos los aspectos que la obra es concebida meramente
como obra de arte y no también como lo que propiamente es, a saber,
un símbolo que significa una renovación de la vida. Mas para que la
obra pase del mero significado estético a la realidad, debería ingresar
también en la vida, siendo acogida y vivida en ella. Pero cuando la acti-
tud es principalmentee introversiva y sólo busca la abstracción, enton-
ces la función extravertida pierde valor, se vuelve inferior, esto es,
queda sujeta a la limitación colectiva. Tal limitación impide que el sím-
bolo creado por el alma cobre vida. Con ello se pierde la joya; pero no
es posible vivir realmente si "Dios", o sea, el supremo valor vital, que
se expresa en el símbolo, no puede cobrar vida. Por ello la pérdida de la
joya significa a la vez el comienzo de la decadencia de Epimeteo.
309 y ahora comienza la enantiodromía: en vez de que, como se incli-
nan a suponer racionalistas y optimistas, al buen estado le siga otro
estado mejor, puesto que todo se mueve, en efecto, en un "desarrollo
ascendente", ahora el hombre de la excelente conciencia moral y de
los principios morales reconocidos universalmente como válidos
concluye un pacto con Behemoth y su malvada horda y vende al dia-
blo incluso los hijos de Dios que le estaban encomendados. Psico-
lógicamente esto significa que la actitud frente al mundo colectiva,
indiferenciada, asfixia los supremos valores de los seres humanos y
con ello se convierte en un poder destructivo, cuyo efecto crece hasta
que el lado prometeico (es decir, la actitud ideal y abstracta) se pone
al servicio de la joya del alma y. como un auténtico Prometeo, le
enciende al mundo un nuevo fuego. El Prometeo de SPITTELER tiene
que salir de su soledad y decir a los hombres, con riesgo de su vida,
que se equivocan y en qué se equivocan. Tiene que reconocer la ine-
xorabilidad de la verdad, así como el Prometeo de GOETHE tiene que
experimentar en Filero la inexorabilidad del amor.
TIPOS PSICOLÓGICOS 227

Que el elemento destructivo que hay en la actitud epimeteica es de 310


hecho la limitación tradicional y colectiva, eso lo prueba la furibunda
rabia de Epimeteo contra el "corderito", el cual es una transparente
caricatura de la cristiandad tradicional. En ese afecto irrumpe algo
que nos es bien conocido por la fiesta del asno del Así habló
Zaratustra, que es más o menos de la misma época. En eso se expre-
sa una tendencia de aquella época.
Una y otra vez olvida el hombre, en efecto, que algo que en otro 311
tiempo fue bueno, no sigue siendo bueno para siempre y eternamente.
Pero el hombre recorre los viejos caminos que en otro tiempo fueron
buenos, aun mucho después de que se volvieran malos, y sólo con los
más grandes sacrificios y con fatigas inauditas puede aceptar que lo
que en otro tiempo fue bueno, tal vez hoy se haya vuelto viejo y ya no
sea bueno. Al hombre esto le ocurre tanto en las cosas grandes como
en las pequeñas. Casi no puede desembarazarse de los caminos y
maneras de su infancia, que en otro tiempo fueron buenos, aun cuando
haga ya mucho que esté demostrada su nocividad. Lo mismo ocurre,
sólo que en proporciones muchísimo mayores, con el cambio histórico
de actitud. Una actitud general es algo que corresponde a una religión,
y los cambios de religión pertenecen a los momentos más delicados de
la historia del mundo. Nuestro tiempo es, de todos modos, de una
ceguera sin igual en este aspecto. La gente opina que basta con decla-
rar incorrecta o inválida una determinada fórmula confesional para
librarse psicológicamente de todos los efectos tradicionales de la reli-
gión cristiana o de lajudía. ¡La gente cree en la ilustración, como si un
giro intelectual tuviese de algún modo una influencia honda en los
procesos del ánimo o incluso en lo inconsciente! Olvida del todo que
la religión de los últimos 2000 años es una actitud psicológica, un
determinado modo y manera de adaptación hacia dentro y hacia fuera,
que ha producido una determinada forma cultural y con ello ha creado
una atmósfera que no se deja en modo alguno influir por una negación
intelectual. El giro intelectual es, desde luego, sintomáticamente
importante como indicación de posibilidades venideras, pero, de con-
formidad con la inercia psíquica, las capas profundas del alma siguen
trabajando todavía largo tiempo en la actitud anterior. A eso se debe
que 10 inconsciente haya conservado vivo el paganismo. En el
Renacimiento podemos observar la facilidad con que resurge el espíri-
tu antiguo. Y en nuestro tiempo podemos observar tal vez mejor que
228 CARLGUSTAV JUNG

en ninguna otra época históricamente conocida la facilidad con que


resurge el espíritu primitivo, que es anterior al espíritu antiguo.
312 Cuanto más hondas son las raíces de una actitud, tanto más violentos
ha de ser los intentos destinados a librar de ella. El grito de la época
ilustrada, écrasez ['infame, prepara el movimiento de subversión reli-
giosa en el interior de la Revolución francesa, movimiento que psicoló-
gicamente no significa otra cosa que una esencial rectificación de la
actitud, a la que le faltó, sin embargo, universalidad. El problema de un
cambio general de actitud no se ha adormecido desde entonces; tal vez
resurgió en muchas cabezas destacadas del siglo XIX. Ya vimos cómo
intentó resolver SCHILLER el problema. En los apuntes de GOEfHE sobre
el problema de Prometeo y Epimeteo reconocemos otra vez la tentativa
de unificar de algún modo la función más diferenciada, que correspon-
de al ideal cristiano de la preferencia del bien, con la función menos
diferenciada, cuya represión y desconocimiento corresponden a su vez
al ideal cristiano del rechazo del maJ26. Con el símbolo de Prometeo y
de Epimeteo la dificultad que SCHrLLER intentó superar de modo estéti-
co-filosófico se envuelve en el ropaje del mito antiguo. Acontece así
algo que ya antes he destacado como tfpico y ajustado a ley, a saber,
que cuando el hombre topa con una tarea difícil, que él no puede resol-
ver con los medios que tiene a su disposicón, surge automáticamente un
movimiento regresivo de la libido, esto es, una regresión. La libido se
retira del problema actual, se introvierte y da vida en lo inconsciente a
una analogía más o menos primitiva de la situación consciente y a la
vez a una vía anterior de adaptación. Esta ley condiciona la elección del
símbolo en GOEfHE: Prometeo fue el Salvador que trajo luz y fuego a la
humanidad que estaba languideciendo en la oscuridad. El saber de
GOETHE habría podido encontrar, de todos modos, también otro
Salvador, por lo cual la determinante antes indicada no es suficiente
como explicación. Más bien tuvo que depender también del espíritu
antiguo, que justo aquella época de finales del siglo XVII! sentía y esti-
maba como incondicionalmente compensador y expresaba eso en todos
los aspectos, en el estético, en el filosófico, en el moral e incluso en el
político (filohelenismo). El paganismo de la Antigüedad, que era en sal-

26. Véase GOETHE: Geheimnisse. En esa obra se intenta la solución rosacruciana. es decir, la
unificación de Dioniso y Cristo, de la rosa y la cruz. Es un poema que nos deja frfos. No se puede
echar vino nuevo en odres viejos.
TIPOS PSICOLÓGICOS 229

zado como "libertad", "ingenuidad", "belleza", etc., respondía a los


anhelos de aquella época. Tales anhelos brotaban, como tan claramente
lo muestra SCHILLER, de la sensación de mediocridad, de barbarie aní-
mica, de falta de libertad moral, de ausencia de belleza. Esas sensacio-
nes proceden todas ellas de la estimación unilateral y del hecho, ligado
a ella, de que se hacía sentir la disociación psicológica entre la función
más diferenciada y la menos diferenciada. A aquella edad, que estaba,
en comparación con edades anteriores, más sensibilizada, se le hizo
insoportable el desgarramiento cristiano del hombre en dos partes, una
parte valiosa y una parte réproba. El sentido del pecado chocaba con la
sensación de la belleza eterna, natural, cuya visión le era ya posible a
aquel tiempo; de ahí que echase mano de una edad en que la idea de la
pecaminosidad aún no había escindido la totalidad del hombre, en que
lo superior y lo profundo de la naturaleza aún podían habitar juntos con
toda ingenuidad, sin lastimar la sensación moral o estética.
Pero, igual que el Fragmento de Prometeo y que Pandora, el 313
intento de un renacimiento regresivo quedó detenido en sus comien-
zos. La solución clásica ya no funcionaba, pues era imposible negar
los siglos cristianos interpuestos, con sus vivencias, que habían
removido lo más profundo. Por ello la dirección antiquizante hubo de
avenirse poco a poco a una atenuación que condujo a lo medieval.
Donde más claro se presenta ese proceso es en el Fausto de GOETHE,
en el que se agarra el problema por los cuernos. Se acepta la apuesta
divina entre el mal y el bien. Fausto, el Prometeo medieval, se
enfrenta a Mefistófeles, el Epimeteo medieval, y concluye un pacto
con él. Aquí el problema ha adquirido ya tal altura que podemos ver
cómo Fausto y Mefistófeles son el mismo hombre. El elemento epi-
meteico, que retro-piensa todo y lo reconduce al caos originario de la
"posibilidad mezcladora de formas", se agudiza en el diablo hasta
convertirse en el poder malvado que opone a todo lo vivo "el frío
puño diabólico" y quisiera obligar a la luz a volver a la madre Noche,
de la que había nacido. El diablo tiene en todas partes un pensar
correctamente epimeteico, el pensar del "nada más que", que rebaja
todo lo vivo a la nada inicial. La ingenua pasión de Epimeteo por la
Pan dora de Prometeo se convierte en las miras diabólicas de
Mefistófeles sobre el alma de Fausto. Y la inteligente previsión de
Prometeo de rechazar a la divina Pandora es expiada por la tragedia
del episodio de Margarita, por el anhelo tardíamente cumplido de
230 CARL GUSTA V JUNG

Helena y por el inacabable ascenso hacia las Madres superiores. ("Lo


eterno femenino nos arrastra hacia lo alto".)
314 En la figura del mago medieval se oculta el desafío prometeico a los
dioses vigentes. El mago ha salvado un fragmento de paganismo anli-
quísim0 27 , él mismo posee en sí un ser al que no llegó la escisión cris-
tiana. Es decir, Mefistófeles tiene acceso a lo inconsciente, que es toda-
vía pagano, donde los opuestos aún están juntos con una ingenuidad
primordial; lo inconsciente se halla más allá de toda pecaminosidad,
pero, si es acogido en la vida consciente, es apto para producir mal y
bien con la misma fuerza originaria, la cual actúa por ello demoniaca-
mente. ("Una parte de aquella fuerza que siempre quiere el mal y siem-
pre crea el bien.") Mefistófeles es por ello tanto un corruptor como un
salvador (Fausto, Paseo). Esta figura C8 por ello más apropiada que nin-
guna otra para convertirse en la portadora de símbolos para un intento
de unificación. Además el mago medieval se ha desprendido de la inge-
nuidad antigua, que ahora se ha vuelto imposible, y ha absorbido a tra-
vés de unas vivencias fortísimas la entera atmósfera cristiana. Aquel
fragmento de paganismo tiene primero que empujarlo totalmente a la
autonegación y la automortificación cristianas, pues su anhelo de reden-
ción es tan fuerte que recurre a todos los medios. Finalmente fracasa
también el intento cristiano de solución, y entonces se muestra que
donde se halla precisamente la posibilidad de redención es en el anhelo
de redención y en la obstinación de la autoafirmación del fragmento
pagano, por cuanto el símbolo anticristiano muestra una posibilidad de
aceptar el mal. La intuición de GOETHE ha captado, pues, el problema
con toda la agudeza deseable. Es ciertamente característico el hecho de
que quedasen incompletos los otros intentos de solución, más superfi-
ciales, como el Fragmento de Prometeo, la Pandora y la componenda
rosacruciana de un sincretismo de la alegría dionisiaca con el sacrificio
cristiano de sí (en el poema Geheimnisse). La redención de Fausto
comienza con su muerte. Su vida conservó el carácter divino prometei-
ca, que sólo lo abandonó con la muerte, o sea, con su renacimiento.
Psicológicamente esto quiere decir que la actitud fáustica ha de cesar
para que se efectúe la unidad qel individuo. Lo que apareció en primer
lugar como Margarita, y luego se convirtió, en un plano superior, en

27. Con mucha frecuencia son los representantes de pueblos antiguos los que tienen fuerzas mági-
cas. En la India son los nepalíes; en Europa, los gitanos; en países protest.1ntes, los capuchinos.
TIPOS PSICOLÓGICOS 231

Helena, al final se eleva hasta ser la Mater gloriosa. Aquí no puede ser
tarea mia tratar de manera exhaustiva este símbolo de significado múlti-
ple. S610 voy a indicar que se trata de aquella imagen primigenia que
también ocupó a la gnosis en gran medida, a saber, la idea de la mere-
triz divina Eva, María y Sofía-Achamoth.

3. EL SIGNIFICADO DEL SÍMBOLO UNIFICADOR

Si desde el punto de vista a que ahora hemos llegado echamos una 315
mirada a la elaboraci6n inconsciente del problema en SP1TTELER, lo
que enseguida llama nuestra atenci6n es que el pacto con el mal no
responde a la intenci6n de Prometeo, sino a la irreflexión de
Epimeteo, el cual posee s610 una conciencia moral colectiva, pero no
la capacidad de discernir las cosas del mundo interno. Epimeteo se
deja determinar exclusivamente por'valores colectivos y pasa así por
alto lo nuevo y singular, tal como le ocurre siempre, como es bien
sabido, al punto de vista colectivo orientado por el objeto. Con el cri-
terio colectivo pueden ser enjuiciados sin duda los valores colectivos
corrientes, pero no las creaciones nuevas, a las que s610 una estima-
ci6n libre -asunto del sentimiento vivo- puede dar una valoraci6n
correcta. Mas para ello es preciso un hombre que tenga "alma" y no
meramente relaciones con objetos externos. La caída de Epimeteo
comienza con la pérdida de la imagen divina renacida. Su pensar,
sentir y obrar, que son moralmente inatacables, no excluyen en modo
alguno que el mal, lo destructivo y vacío, se infiltre furtivamente más
y más. Esta invasión del mal significa una mutaci6n de lo antes
bueno en algo nocivo. Con ello expresa SPITTELER que el principio
moral vigente hasta ese momento fue, desde luego, acertado del todo
al comienzo, pero que con el tiempo va perdiendo la conexi6n con la
vida, por cuanto es incapaz de acoger en sí la plenitud del fen6meno
vital. Lo racionalmente correcto es un concepto demasiado estrecho
para poder captar y expresar a la larga de modo suficiente la vida en
su totalidad. El acontecimiento irracional del nacimiento divino se
halla, sin embargo, fuera de los límites de los acontecimientos racio-.
nales. Psicol6gicamente el nacimiento divino significa que se ha cre-
ado un símbolo nuevo, una expresi6n nueva de la suprema intensidad
vital. Todo lo epimeteico en el hombre, así como los hombres epime-
232 CARLGUSTAV JUNG

teicos, se muestran incapaces de captar tal acontecimiento. Mas, a


partir de ese momento, sólo en la nueva línea es posible encontrar la
suprema intensidad vital. Toda olra dirección va muriendo poco a
poco, esto es, sucumbe a la destrucción y a la disolución.
316 El nuevo símbolo dispensador de vida procede del amor de Prometeo
a su alma, la cual tiene numerosos caracteres demoniacos. Podemos
estar seguros de que el elemento del mal se ha infiltrado en el nuevo
símbolo y en su viviente belleza, pues de otro modo les faltarían la vida
luminosa y también la belleza, ya que la vida y la belleza son por natu-
raleza moralmente indiferentes. Por ello la colectividad epimeteica no
encuentra tampoco en el nuevo símbolo nada que sea digno de estima.
La unilateralidad de su punto de vista moral la ciega del todo. Este
punto de vista es idéntico al "corderito", o sea, es un punto de vista tra-
dicional cristiano. La furia de Epimeteo contra el "corderito" no es,
pues, otra cosa que el écrasez ['infame en una forma nueva, una rebe-
lión contra la cristiandad tradicional, que fue incapaz de comprender el
nuevo símbolo y, con ello, de llevar la vida por una nueva senda.
317 Esta constatación podría dejarnos completamente fríos si los poetas
no estuvieran en condiciones de leer lo inconsciente colectivo. Ellos
son los primeros de su tiempo en adivinar las misteriosas corrientes
que se mueven en la sombra y en expresarlas, según su capacidad
individual, en símbolos más o menos elocuentes. Anuncian así, como
verdaderos profetas, lo que está ocurriendo en lo inconsciente, "lo
que es voluntad de Dios", dicho con el lenguaje del Antiguo
Testamento, y que, en correspondencia con eso, se manifestará inevi-
tablemente en el futuro como fenómeno general. La función redento-
ra que el acto de Prometeo tiene en SPITTELER, la decadencia de
Epimeteo, su reunificación con el hermano que vive para el alma, la
venganza que Epimeteo se cobra en el corderito, venganza que en su
horror trae a la memoria la escena entre Ugolino y el arzobispo
Ruggieri 28, todas esas cosas preparan una solución del conflicto liga-
da a una sangrienta rebelión contra la moral colectiva tradicional.
318 En un poeta de poca envergadura cabe suponer que la cumbre de su
obra no supera la altura de sus alegrías, sufrimientos y deseos persona-
les. En SPllTELER, por el contrario, la obra supera el destino personal.
Por ello su solución del problema no está sola. De.ella a Zaratustra, el

28. DANTE: Inferno, XXXII.


TIPOS PSICOLÓGICOS 233

que rompe las labIas, no hay más que un paso. También STlRNER está
asociado a esa solución, una vez que SCHOPENHAUER estableció, y fue
el primero en hacerlo, la doctrina de la negación. SCHOPENHAUER habló
de la negación del mundo. Psicológicamente "mundo" significa el
modo como yo veo el mundo; mi actitud frente al mundo puede ser
considerada como "mi voluntad" y "mi representación". El mundo es
en sí indiferente. Mi sí y mi no son los que producen las diferencias. La
negación concierne, por tanto, a la actitud frente al mundo, y, claro
está, concierne en primer lugar a la actitud de SCHOPENHAUER frente al
mundo, actitud que, de un lado, es puramente intelectualista-racional,
y, de otro, merced a una identidad mística, vive el mundo en el senti-
miento más propio. Esta actitud es introvertida y padece por ello la
oposición tipológica. Pero la obra de SCHOPENHAUER supera en múlti-
ples aspectos su personalidad. Expresa lo que muchos millares han
pensado y sentido oscuramente. Y de modo parecido actúa NIETZSCHE:
sobre todo su Zaratustra saca a la luz los contenidos de lo inconsciente
colectivo de nuestro tiempo en general, y de ahí que también en él
encontremos los rasgos básicos decisivos: la rebelión iconoclasta con-
tra la atmósfera moral tradicional y la aceptación de "el más feo de los
hombres", que en NIETZSCHE conduce a aquella conmovedora tragedia
inconsciente que se representa en Zaratustra. Pero lo que espíritus crea-
tivos sacan de lo inconsciente colectivo, eso está· realmente también allí
y por eso sale también a la luz, más pronto o más tarde, como fenóme-
no psicológico de masas. El anarquismo, el regicidio, la aparición, que
en nuestro tiempo se produce cada vez más claramente, de un elemento
anárquico en la extrema izquierda, con su programa absolutamente
opuesto a la cultura, todas esas cosas son fenómenos psicológicos de
masas que los poetas y los pensadores creativos habían expresado ya
mucho antes. Por eso no pueden dejamos fríos los poetas, pues en sus
obras principales y en sus más hondas inspiraciones se alimentan de las
profundidades de lo inconsciente colectivo y expresan en voz alta lo
que otros sólo sueñan. Mas aunque los poetas 10 expresan en voz alta,
dan forma sólo al símbolo en el que sienten alegría estética, sin tener
consciencia de su verdadero significado.
No es mi intención negar que los poetas y los pensadores tienen una 319
influencia educativa sobre sus contemporáneos y sobre la posteridad;
pero a mí me parece que en lo esencial su influencia consiste en decir
más alto y más claro lo que todos saben, y sólo en cuanto expresan
234 CARL GUSTA V JUNG

ese "saber" inconsciente general causan un efecto educativo o seduc-


tor. El efecto sugestivo mayor y más inmediato lo consigue el poeta
que sabe expresar de manera adecuada la capa más superficial de lo
inconsciente. Cuanto más hondo penetre la mirada del espíritu creati-
vo, tanto más extraño le resulta ese espíritu a la masa y tanto mayor es
la resistencia contra quien de algún modo se distingue de ella. La
masa no comprende a ese espíritu, pero vive inconscientemente lo que
él expresa; y no porque ese espíritu 10 exprese, sino porque la masa
vive de lo inconsciente colectivo, dentro de 10 cual él ha mirado. Los
mejores de la nación comprenden, ciertamente, algo de lo que aquel
espíritu dice, mas como, de un lado, lo expresado por él coincide con
los acontecimientos que ocurren en la masa, y. de otro, anticipa sus
propias aspiraciones, odian al creador de tales pensamientos, no por
maldad, sino por instinto de autoconservación. Cuando el conoci-
miento de lo inconsciente colectivo alcanza tal profundidad que la
expresión consciente no puede aprehender ya el contenido, en ese
momento no es posible ya decidir si se trata de un producto patológi-
co o de un producto que es incomprensible a causa de su especial pro-
fundidad. Por ello un contenido aprehendido defectuosamente, pero
dotado de una significación profunda, aparece también a menudo
como patológico. Y también los contenidos patológicos pueden ser
significativos. Pero en ambos casos es difícil el acceso. La fama de
estos creadores, en el caso de que llegue a producirse, es póstuma y a
veces se retrasa varios siglos. La afinnación de OSTW ALD de que hoy
un espíritu genial sólo sería desconocido a lo sumo durante un dece-
nio se limita, esperémoslo, a la esfera de los inventos técnicos, pues
de otro modo tal afinnación sería ridícula en grado sumo.
320 Aún hay que hacer referencia a un punto que a mí me parece de espe-
cial importancia. La solución del problema en el Fausto, en el Parsifal
. de WAGNER, en SCHOPENHAUER y también en el Así habló Zaratustra
de NIETZSCHE es una solución religiosa. Por ello no es sorprendente
que también SPITTELER se vea empujado a una formulación religiosa.
Cuando un problema es captado de manera religiosa, psicológicamente
eso significa que es un problema muy significativo, dueño de un valor
especial que afecta a la totalidad del hombre y, por tanto, también a lo
inconsciente (el reino de los dioses, el más allá, etc.). En SPITTELER la
forma religiosa es incluso de una fecundidad realmente exuberante, de
suerte que en ella 10 específicamente religioso pierde, en todo caso, pro-
TIPOS PSICOLÓGICOS 235

fundidad, pero a cambio gana riqueza mitológica, arcaísmo y, por ello,


también simbolismo prospectivo. La frondosa trama mitológica aumen-
ta la oscuridad de la captación y de la solución del problema y por ello
hace difícilmente accesible la obra. Lo abstruso, grotesco, carente de
gusto, que siempre es inherente a la proliferación mitológica, impide la
empatía, aísla con ello el sentido de la obra y da al todo un regusto algo
desagradable, un regusto de aquella originalidad que sólo gracias a una
angustiada y cuidadosa adaptación puede distinguirse con éxito en otros
lugares de la anormalidad psíquica.
La proliferación mitológica, aunque resulte fatigosa y de mal gusto, 321
tiene, sin embargo, una ventaja, a saber, que el símbolo puede desple-
garse en ella; lo hace, con todo, de un modo hasta tal punto inconsciente
que el espíritu consciente del poeta en ninguna parte sabe prestar ayuda
a la expresión del símbolo, sino que se esfuerza única y exclusivamente
en servir a la proliferación mitológica y a su conformación plástica. Del
Fausto y también del Así habló Zaratustra, el poema de SPITIELER se
distingue en que en las dos primeras obras fue mayor la participación
consciente del poeta en el sentido del símbolo, y a consecuencia de ello
la proliferación de mitos en el Fausto y la proliferación de pensamien-
tos en el Así habló Zaratustra fueron refrenadas en favor de la solución
a que se aspiraba. Por ello tanto el Fausto como el Así habló Zaratustra
son mucho más bellos que el Prometeo de SPITrELER, pero esta última
obra es más verdadera en cuanto imagen relativamente fiel de los pro-
cesos reales de lo inconsciente colectivo.
Tanto el Fausto como el Así habló Zaratustra se muestran útiles en 322
grado sumo para la resolución individual del problema en cuestión; en
cambio, el Prometeo y Epimeteo de SPITIELER hace posible un conoci-
miento más general del problema y de su modo de manifestarse colecti-
vamente, gracias a las proliferaciones mitológicas, apoyadas con todos
los medios. Lo que la exhibición spitteleriana de contenidos religiosos
inconscientes permite conocer ante todo es el símbolo de la renovación
divina, símbolo que es tratado luego con mayor amplitud en Primavera
olímpica. Ese símbolo aparece íntimamente unido a la oposición de
tipos y funciones y tiene evidentemente el significado de una tentativa
de solución en forma de una renovación de la actitud general, lo cual es
expresado en el lenguaje de lo inconsciente como renovación del Dios.
La renovación del Dios es una imagen primigenia corriente, que se
encuentra, por así decirlo, en todas partes; sólo mencionaré todo el
236 CARL GUSTA V JUNG

complejo del Dios que muere y resucita y todas sus ctapas previas,
hasta la renovación de la carga de fuerza mágica de los fetiches y los
churingas. Lo que la imagen expresa es que la actitud se ha modificado
y que con ello ha aparecido una nueva tensión energética, una nueva
posibilidad de manifestación de la vida, una nueva fecundidad. Esta
última analogía aclara la conexión, numerosas veces demostrada, de la
renovación divina con los fenómenos de las estaciones del año y del
crecimiento. Nos inclinamos naturalmente a sacar de esas analogías
conclusiones sobre los mitos de las estaciones, de la vegetación, de los
astros y de la'luna. Pero al hacerlo olvidamos por completo que, como
todo lo psíquico, un mito no puede estar condicionado meramente por
el acontecimiento externo. Lo psíquico porta consigo también sus pro-
pias condiciones internas, de suerte que con igual razón puede afirmar-
se que el mito es puramente psicológico y que utiliza los datos de los
procesos meteorológicos y astronómicos meramente como material
expresivo. La arbitrariedad y absurdidad de muchas afirmaciones míti-
cas primitivas hace que muy a menudo esta versión de la explicación
aparezca como más acertada que toda otra.
323 La situación psicológica de partida para la renovación divina es una
escisión creciente en el modo de aplicar la energía psíquica, la libido.
Una mitad de ella es empleada de fonna prometeica, la otra mitad, de
forma epimeteica. Naturalmente tales opuestos se obstaculizan no sólo
en la sociedad, sino también en el individuo. De ahí que el óptimo vital
se retire más y más de los extremos opuestos y busque una posición
intermedia, que por necesidad ha de ser irracional e inconsciente, ya
que sólo los opuestos son racionales y conscientes. Ahora bien, como
la posición intennedia, en cuanto unificación de contrarios, tiene un
carácter irracional y aún es inconsciente, aparece proyectada en forma
de Dios mediador o de Mesías. Para nuestras formas religiosas occi-
dentales, que son bastante primitivas en lo relativo al conocimiento, la
nueva posibilidad vital aparece como Dios o Redentor que por amor o
por paternal solicitud, pero también por su propia decisión interna,
suprime la escisión cuando y como a él le viene bien, pos razones que
a nosotros nos quedan ocultas. Salta a la vista el infantilismo de esa
concepción. Oriente se percató hace siglos de ese proceso y por ello ha
establecido también su doctrina salvífica psicológica, la cual sitúa la
vía redentora en la esfera de la intención humana. Así, tanto la religión
hindú como la religión china, y el budismo, que une esas dos esferas,
TIPOS PSICOLÓGICOS 237

tienen la noción de un sendero intemzedio de eficacia mágica, reden-


tor, y alcanzable con una actitud consciente. La concepción védica
busca conscientemente librarse de los pares de opuestos para llegar al
sendero de la redención.
a) La concepción brahmánica del problema de los opuestos
La expresión sánscrita para decir par de opuestos en sentido psicoló- 324
gico es dvandva. Esa palabra significa también par (en especial de
varón y mujer), conflicto, litigio, duelo, duda, etc. Los pares de
opuestos fueron creados ya por el creador del mundo:
Moreover, in order to distinguish actions, he separated merit Irom 325
demerit, and he caused rhe creatures to be affected by the pairs (01
opposites), such as pain and pleasure29 • El comentador KullQka men-
ciona como otros pares de opuestos el deseo y la cólera, el amor y el
odio, el hambre y la sed, el cuidado y la ilusión, el honor y la vergüenza.
"Siempre tiene que sufrir este mundo a causa de los pares de opues-
tos 30 ." Una tarea ética esencial es, pues, no dejarse influir por los opues-
tos (nirdvandva = libre de los opuestos, no contaminado por ellos), sino
elevarse por encima de ellos, pues la liberación de los opuestos lleva a
la redención. Daré a continuación una serie de testimonios:
Del Libro de Manu: "Si con la actitud de su sentimiento se vuelve 326
indiferente a todos los objetos, con ello alcanza la eterna bienaventu-
ranza tanto en este mundo como después de la muerte. Quien de esa
manera se ha librado poco a poco de todas las ataduras y de todos los
pares de opuestos, ése reposa únicamente en Brahman 31 ."
La conocida advertencia de Krisna: "Los Veda se refieren a los tres 327
guna 32 ; pero tú, oh Árjuna, sé indiferente a los tres guna, indiferente
a los opuestos (nirdvandva) , siempre firme de ánim033 ."
En el Yoga-s Otra de Pantáñjali se dice: "Luego (en el abismamien- 328
to más hondo, samádhi) se produce la impasibilidad frente a los
opuestos 34 ."

29. Mánul'u·dlwrlllusústra, l. 26. Sucred Book.\' of the East; Vol. 25, p. 13.
30. Riimayt1na, n. 84, 20.
31. Múnal'a-dharmasástra, VI. 80 Y S., ibid.. pp. 212 Ys.
32. Cualidades o factores o elementos constitutivos del mundo.
33. Bágavad-g;ra. !l. Sacred Books, vol. 8, p. 48.
34. DEUSSEN: Allgemeine Geschichte der Philosophie. l. 3. p. 527. Como es sabido, el yoga es
un sistema de ejercicios para alcanzar elevados estados de redención.
238 CARL GUSTA V JUNG

329 Del Sapiente: "Allí mismo se desprende de las obras buenas y de


las malas; luego los conocidos suyos que son sus amigos toman su
obra buena, y los que no son sus amigos, su obra mala; de igual
manera que quien viaja rápidamente en un carro mira las ruedas del
carro, así mira él el día y la noche, así mira él las obras buenas y
las obras malas y todos los opuestos; pero él, libre de obras buenas
y de obras malas, como sabedor del Brahma, ingresa en el
Brahman 35 ."
330 (Al abismamiento está llamado) "quien supera la avaricia y la cóle-
ra, la dependencia del mundo y el placer de los sentidos; quien se
libera de los opuestos, quien renuncia al sentimiento del yo (es decir,
al egoísmo), quien está libre de esperanza36 ."
331 Pandu, que quiere hacerse eremita, dice: "Cubierto enteramente de
polvo, viviendo al aire libre, quiero tener mi morada junto a la raíz de
un árbol, abandonar todo, lo querido y lo no querido, no sentir ni
pena ni gloria, aceptar de igual manera la crítica y la alabanza, no
abrigar esperanzas, ni manifestar veneración, libre de los opuestos
(nirdvandva), sin bolsa ni hacienda 37 ."
332 "Quien en la vida y en la muerte, en la felicidad y en la infelicidad,
en la ganancia y en la pérdida, en el amor y el odio permanece igual a
sí mismo, ése es redimido. Quien no aspira a nada y no menosprecia
nada, quien está libre de los opuestos (nirdvandva), aquel cuya alma
no conoce la pasión, ése está completamente redimido.
333 Quien no hace ni lo justo ni lo injusto, y abandona el tesoro de
obras (buenas y malas) acumulado en la existencia anterior; aquel
cuya alma se tranquiliza cuando los elementos corpóreos desapare-
cen, quien se mantiene libre de los opuestos, ése es redimid0 38 ."
334 "Mil años enteros he estado gozando de los objetos de los sentidos,
y, sin embargo, siempre se agita de nuevo el apetito de ellos. Por eso
quiero abandonarlos, y dirigir mi espíritu a Brahman; indiferente a
los opuestos (nirdvandva) y libre del sentimiento del yo, quiero vagar
con las fieras 39 ."

35. Kall.~;taki.LÍpallisad, 1, 4. DEUSSEN: Sechzig Upanishlld's des Veda. 3' edición. p. 26.
36. Tejobindu·úpanisad. 3. Véase DEUSSEN: Ibid .• p. 664.
37 . Mahiibluirala. 1, 119, 8 Y s.
38. Mahiibluirala, XIV, 19,4 Y~~.
39. Bhfigal'ara,pllrúna. IX. 19. 18 Y s. "Una vez que ha renunciado al no callar y al callar. ~e
convierte en un brahmán." Brihadilranyaka·úpanisad. 3. 5. DEUSSEN: Ibid .• p. 436.
TIPOS PSICOLÓGICOS 239

"Con el respeto a lodos los seres, con la conducta de un asceta, con 335
la victoria sobre sí mismo y la falta de deseos, con los votos y con
una vida intachable, con la imperturbabilidad y el soportar los opues-
tos, con esas cosas se le otorga al hombre la delicia en el Brahman,
que carece de cualidades4O ."
"Quien está libre de arrogancia y de ceguera, y ha superado el 336
defecto de depender de algo, quien permanece fiel al supremo
Átman, aquel cuyos deseos están extinguidos, quien permanece
incontaminado por los opuestos de placer y dolor, ésos, los libres de
la ceguera, ésos llegan a aquel lugar imperecedero41 ."
Como resulta de estas citas 42 , los opuestos a los que primero hay 337
que negar la participación psíquica son los opuestos externos,
como el calor y el frío; pero después, también hay que negársela a
las oscilaciones afectivas extremas, como el amor y el odio, etc.
Las oscilaciones afectivas son, naturalmente, las constantes com-
pañeras de todos los opuestos psíquicos, así como también, claro
está, de todas las concepciones opuestas en el aspecto moral y en
otros. La experiencia enseña que tales afectos son tanto mayores
cuanto más toca el elemento excitante la totalidad del individuo.
El sentido de la intención hindú es, por ello, claro: quiere librar de
los opuestos de la naturaleza humana en general, y quiere hacer
eso para llegar a una vida nueva en el Brahman, que es a la vez
estado de redención y Dios. Brahman ha de significar, por tanto,
la unificación irracional de los opuestos y, con ello, su superación
definitiva. Aunque Brahman, como fundamento del mundo y crea-
dor del mundo, ha creado los opuestos, también en él han de ser
suprimidos de nuevo los opuestos, si es que el Brahman debe sig-
nificar el estado de redención. Daré a continuación una serie de
testimonios.
Brahman es calificado de sat y de ásat, ser y no ser, de satyam y 338
ásatyam, realidad y no realidad 43 •

40. BhligllVlIfll·purlina, IV, 22. 24.


41. Garuda-pur{¡na PretakallJa, 16, 110.
42. Estas citas, en parte inaccesibles par;¡ mi , las debo a la amable ayuda del indólogo prof. E.
Abegg, Zúrich.
43. DEUSSEN: Geschichte der Philusul'hie, 1, 2, p. 117.
240 CARL GUSTA V JUNG

339 "En verdad, hay dos formas del Brahman, a saber, lo configurado y
lo no configurado, lo mortal y lo inmortal, lo estable y lo móvil, lo
real y lo transcendente 44 ."
340 "El Dios, el creador de todas las cosas, el gran sí-mismo que siem-
pre mora en el corazón del hombre, es percibido por el corazón, por
el alma, por el espíritu; quien sabe eso alcanza la inmortalidad.
Cuando ha salido la luz, ya no hay día ni noche, ni ser ni no ser45 ."
341 "Dos cosas están contenidas de manera latente en el Brahman eter-
no, infinito, supremo, el saber y el no saber, el no saber es perecedero,
el saber es eterno, pero quien dispone como señor es el otro 46."
342 "El sí-mismo, más pequeño que lo pequeño, más grande que lo gran-
de, está oculto en el corazón de esa criatura. Un hombre, liberado del
apetito y liberado de la preocupación, ve la majestad del sí-mismo por
la gracia del creador. Aunque está sentado inmóvil, viaja a lo lejos; aun-
que yace inmóvil, camina por todas partes. ¿Quién es capaz, aparle de
mí, de conocer a ese Dios, que alegra y que no aJegra47 ?"

343 Uno, -sin movimiento y, sin embargo, rápido como el pensar,-


Cuando viaja, los dioses no pueden alcanzarlo, -
Estando quieto, supera a todos los corredores, -
Para él entretejió el dios del viento las aguas primordiales.
i Reposa y, sin embargo. no reposa,
Está lejos y, sin embargo, está tan cerca!
Está dentro de todo
Y, sin embargo. está fuera de tod048 ."

44. Brihadúranyaka-,ípanisad. 2. 3. DEUSSEN: Sechzig Upanishnd's. p, 413. (Traducción


inglesa: '" the material and the inmaterial, the mortal and the inmortal. the salid alld the fluid, 'sar'
[being, definite] and 'tya' [/hat, indefinite]. Sacre" Books, vol. 15, p. 107.)
45. Sl'etásl'atara-zípanisad, 4. 17 Y ~. Sacred Book." vol. 15, p. 253.
46. lbid., 5, 1. DEUSSEN: ¡bid., p. 304. (Traducción ing1e~a: In the imperislwble a",1 infinite
Highest Brahman, whercill the tIVa, kllowledge alld ignoran ce, are /¡idden, I/¡e O/le, ignorance,
perishes, he other, knowledge, is inmortal; hullhe wlw controls both, kllowledge alld ignarance, is
another. Sacred Bool:s, vol. 15, p. 255.)
47. Kúthaka-Iípanisad, 2, 20 Y s. Sacre" Books, vol. 15, p. 11. DEUSSEN: lbid. , pp. 274 Y s ..
traduce aquí: "Mínimo de lo pequeño y máximo de lo grande, mora como sí-mismo aquí en el
corazón de la criatura; quien está libre de deseos, quien está lejos del pesar, quien ha calmado el
afán de los sentidos. ése ve la gloria del Atman. Está sentado y. sin embargo, camina a lo lejos, se
halla aquí y, sin embargo, yerra por todas panes. El ondear del dios hacia acá y hacia allá, ¿quién
lo comprendería, aparte de mí?"
48. IsiJ-/ípanisad, 4 y 5. DEUSSEN: lbid" p. 525.
TIPOS PSICOLÓGICOS 241

"Y así como en el espacio aéreo un halcón, o un águila, tras haber esta- 344
do volando de un lado para otro, pliega cansado sus alas y desciende a
su nido, así también el espíritu se apresura a ir hacia aquel estado en el
que, adormecido, ya no siente apetitos ni ve ningún sueño ...
Ésta es su forma esencial, en la que está por encima del anhelo, 345
libre de mal y carente de miedo. Pues así como uno que está abra-
zado por una mujer amada no tiene consciencia de lo que está
fuera o dentro, así también el espíritu que está abrazado por el sÍ-
mismo cognoscitivo (el Brahman) no tiene consciencia de lo que
está fuera o dentro." (Supresión de la oposición sujeto-objeto.)49.
"Un océano es este único vidente, libre de dualidad; ése es el 346
mundo de Brahman, oh rey.' Eso es lo que yftjñavalkya le enseñó.
Ésa es su meta suprema, ése es su éxito supremo, ése es su mundo
supremo, ésa es su delicia suprema50 ."

"Lo que se mueve, lo que vuela y, sin embargo, está quieto, 347
Lo que respira y no respira, lo que cierra los ojos,
Eso sostiene de múltiples maneras la tierra,
Yeso, reuniéndose, se convierte en unidad 51 ."

Estas citas muestran que Brahman es la unificación y supresión 348


de los opuestos y que por ello se encuentra también a la vez, como
magnitud irracional 52 , por encima de ellos. Es un ser divino y es a
la vez el sí-mismo (de todos modos, en menor grado que el afín
concepto de Atman) y un estado psicológico determinado, que se
distingue por su aislamiento de las oscilaciones afectivas. Dado
que el sufrimiento es un afecto, la liberación de los afectos signifi-
ca la redención. La liberación de las oscilaciones de los afectos,
esto es, de la tensión de los opuestos, es sinónima del camino de la
redención que conduce gradualmente al estado de Brahman.
Brahman es, pues, en cierto sentido, no sólo un estado, sino tam-
bién un proceso, una "duración creativa". Por ello no es de extra-
ñar que su concepto sea expresado en las Úpanisad con todos los

49. Brihadáranyakn·típanisad, 4. 3. 19.21. DEUSSEN: ¡bid.. p. 470.


50. ¡bid., 4, 3, 32. Sacred Books, vol. 15, p. 171.
51. At/¡arva·veda lO, 8, 11. DEUSSEN: Geschichre der Philosophie, 1,1, p. 320.
52. De ahí que Brahman sea completamente incognoscible e incomprensible.
242 CARLGUSTAV JUNG

símbolos que en una obra anterior he llamado símbolos de la


libid0 53 . Doy a continuación los testimonios pertinentes.

b) Sobre la concepción brahmánica del símbolo unificador

349 "Cuando se dice: 'Brahman nació primero en Oriente', el Brahman


nace, como aquel sol, día tras día en Oriente54 ."
350 " Aquel hombre que está en el sol es Paramestin, Brahman,
Átman 55 ."
351 "Aquel hombre que ellos muestran en el sol es Indra, es Prajapati,
es Brahman 56 ."
352 "El Brahman es una luz parecida al soI57."
353 "Lo que este Brahman es, es precisamente aquello que arde como
aquel disco solar58 ."
354 "Brahman nació primero en Oriente;
Del horizonte destapa su brillo el benigno;
Las fonnas de este mundo, las más profundas, las más
elevadas.
Él las muestra, la cuna de lo que es y no es.
Padre de los que brillan, de los tesoros engendrador,
Se adentró de múltiples fonnas en el espacio aéreo;
Lo ensalzan con cantos de alabanza; lo joven,
Que es Brahman, haciendo crecer mediante Brahman
(oración).
El Brahman ha producido las divinidades, Brahman ha
producido el mundo. 59"

355 He subrayado ciertos pasajes especialmente característicos, de los


que resulta con evidencia que Brahman no es s610 el productor,
sino también lo producido, lo que deviene una y otra vez. El apodo

53. JUNG: Wandlungen und Symbole der Libido (versión revisada: Symbole der Wandlung
[ahora en el vol. V de las Obras Completas]).
54. Sáfapatha-br/ihmana, 14, 1, 3, 3. DEUSSEN: ¡hid., p. 250.
55. Taittiríya-iiranyaka, 10,63,15. DEUSSEN: ¡hid., p. 250.
56. Síimkhyara-bríi/¡mana, 8. 3. DEUSSEN: [bid., p. 250.
57. Víijasaneyi-sámhila, 23, 48. DEUSSEN: [bid.. p. 250.
58. Sálapafha-briil"'Jana, 8, S, 3, 7. DEUSSEN: ¡bid., p. 250,
59. Taittiriya- briihmana, 2, 8, 8, 8 Yss. DEUSSEN: [bid., pp. 251 y~.
TIPOS PSICOLÓGICOS 243

"el benigno" (vena), dado aquí al sol, se le da en otros pasajes al


vidente, que recibe la gracia de la luz divina, pues, igual que el
Brahman-Sol, también el espíritu del vidente recorre "tierra y cielo
contemplando a Brahman60". Esta relación íntima, más aún, esta
identidad del ser divino con el sí-mismo (Átman) del hombre, sin
duda era algo bien conocido. Menciono el siguiente ejemplo del
Atharva-veda:

"El discípulo de Brahman recorre ambos mundos


vi vificándolos.
En él son unánimes los dioses todos.
Él sostiene y soporta la tierra y el cielo,
Él sacia con su Tapas61 incluso al maestro.
Al discípulo de Brahman se acercan, para visitarlo,
Padres y dioses, de uno en uno y en grupos;
Ya todos los dioses los sacia él con Tapas 62 ."

El discípulo de Brahman es él mismo una encarnación de Brahman, 356


de lo que resulta de modo indudable la identidad de la esencia de
Brahman con un determinado estado psicológico.

"Impulsado por los dioses brilla allí, insuperado, el sol; 357


De él viene lafuerza del Brahman, el Brahman supremo,
Los dioses todos, y lo que los hace inmortales.
El discípulo de Brahman porta refulgente al Brahman,
En él están entretejidos los dioses todos 63 ."

Brahman es también Prcma = aliento vital y principio cósmico, y 358


Brahman es asimismo Vayu = viento, que en la Brihadáranyaka-úpa-
nisad (3, 7) es presentado como el principio vital cósmico y
psíquico 64 .

60. ArlwrI'a·veda, 2, 1.4, l . 11,5.


6!. Tapas: ejercicio, autoincubnción. Sobre esto vénse JUNG: WalldlulIgell ulld SymllOle der
libido (versión revisada: Symbole der WalldlulIg [ahora en el vol. V de las Obras Completas]).
62. DEUSSEN: Ihid., p. 279.
63. Arlum'a'l'cda, 11, 5, 23 Y s. DEUSSEN: Ibid., p. 282.
64. DEUSSEN: Geschicilte der Philosop/¡ie, 1,2, pp. 93 Y 11.
244 CARL GUSTA V JUNG

359 "El que es éste (Brahman) en el hombre, y el que es aquél


(Brahman) en el sol, ambos son un0 65 ."
360 Oración de un moribundo: "El rostro de lo verdadero (del
Brahman) está cubierto por un disco de oro. Ábrelo, oh Plisan
(Savitar, sol), para que podamos ver la esencia de lo verdadero. Oh
Plisan, único vidente, Yama, Síirya (sol), hijo de Prajapati, dispersa
tus rayos y reúnelos. La luz que es tu bellísima forma, yo la veo. Yo
soy lo que él es (es decir, el hombre que está en el sol)66."
361 "Y esa luz que brilla sobre ese cielo, más alta que todo, más alta
que cada cosa, en el mundo supremo, por encima del cual no hay ya
otros mundos, es la misma luz que está en el interior ·del hombre. Y
de ello tenemos esta prueba visible: percibir por contacto el calor
aquí en el cuerp067."
362 "Como un grano de arroz, o de cebada, o de mijo, así es ese espíri-
tu en el sí-mismo interno, áureo como una llama sin humo; y es más
grande que el cielo, más grande que el espacio, más grande que esta
tierra, más grande que todos los seres. Él es el alma de la vida, es mi
alma; hacia él, desde aquí, hacia esa alma iré al morir68 ."
363 Brahman es concebido en el Atharva-veda (10,2) como principio
vitalista, como fuerza vital que crea todos los órganos y sus pertinen-
tes impulsos.
364 "¿Quién plantó en él la semilla para que continúe hilando el hilo de
la generación, quién acumuló en él las fuerzas espirituales, quién le
dio voz y gestos69 ?"
365 También el poder del hombre procede de Brahman. De los citados
testimonios, cuyo número podría multiplicarse, resulta sin la menor
duda que el concepto de Brahman coincide, en virtud de todos sus
atributos y símbolos, con aquella idea de una magnitud dinámica o
creativa que yo he llamado "libido". La palabra "Brahman" significa:
plegaria, conjuro, discurso sagrado, saber sagrado (veda), conducta.

65. Taillirfya-rípanisad, 2, 8, 5. Sacred Books. vol. 15, p. 61. Véase DEUSSEN: Sechzig
Upanishad's. p. 232.
66. Brihadáranyaka-úpanisad, 5, 15, 1 Y ss. Sacred Books, vol. 1, p. 47. Véase DEUSSEN:
¡bid., pp. 499 Y s.
67. Chimdogya-úpanisad, 3, 13,7 Y s. Sacred Boob, vol. 1, p. 47. Véase DEUSSEN:
Geschichte da Phiwsop/¡ie, 1, 2, p. 154.
68. Sátapatha-brtihmana, 10,6, 3. DEUSSEN: Geschic/¡te der Philosophie, 1, 1, p. 264.
69. DEUSSEN: ¡bid., p. 268,
TIPOS PSICOLÓGICOS 245

sagrada, el absoluto, el estado sagrado (de los brahmanes). DEUSSEN


destaca como particularmente característico el significado de
plegaria 70. Brahman viene de barh, farcire, "la hinchazón"71, es
decir, la "oración", concebida como "la voluntad humana que aspira
a lo sagrado, a lo divino".
Esta etimología apunta a un cierto estado psicológico, a saber, a 366
una específica concentración de la libido, la cual provoca, mediante
inervaciones que se desbordan, un estado general de tensión, ligado
al sentimiento de la hinchazón. De ahí que también en el lenguaje
corriente se guste de usar, para hablar de tal estado, imágenes como
desbordarse, no-poder-ya-contenerse, reventar, etc. ("Porque de lo
que rebosa el corazón habla la boca.")
La praxis hindú intenta provocar sistemáticamente ese estado de 367
estancamiento o acumulación de la libido distrayendo la atenci6n
(la libido) de los objetos y de los estados psíquicos, de los "opues-
tos". La interrupción de la percepción sensorial y la extinción del
contenido de la consciencia llevan violentamente a un rebajamiento
de la consciencia en general (exactamente igual que en la hipnosis)
y con ello vivifican los contenidos de lo inconsciente, esto es, las
imágenes primigenias, que tienen, en razón de su universalidad y
de su edad ilimitada, un carácter cósmico y sobrehumano. De esa
manera surgen todos aquellos símiles del sol, el fuego, la llama, el
viento, la respiración, etc., que desde siempre han sido tenidos por
símbolos de la fuerza generadora, creativa, que mueve el mundo.
Puesto que de esas imágenes de la libido me he ocupado extensa-
mente en una investigación especial 72 , puedo ahorrarme aquí repe-
ticiones. La idea de un principio cósmico creativo es una proyec-
ción de la percepción del ser viviente en el propio hombre. Lo
mejor es concebir ese ser abstractamente como energía, para
excluir de antemano todos los malentendidos vitalistas. De todas
maneras también es preciso rechazar con firmeza esa hipostatiza-
ción del concepto de energía que llevan a cabo los energetistas
modernos. Con el concepto de energía está dado también el concep-

70. DEUSSEN: ¡bid., p. 240 Y ss.


71. En favor de eso habla también la relación Brahman·prana-Mátarisvan (el que se hincha en
la madre). Athan'a-veda, 11,4, 15. DEUSSEN. ¡bid., p. 304.
72. JUNG: Wandlungen und Symbole da Libido (versión revisada: Symhole der Wandlung
[ahora en el vol. V de las Obras Completas]).
246 CARL GUSTA V JUNG

lo de oposición, por cuanto un decurso energético presupone nece-


sariamente la existencia de un opuesto, esto es, de dos estados dis-
tintos, sin los cuales no puede efectuarse en absoluto ningún decur-
so. Todo fenómeno energético (y no hay ninguno que no lo sea)
manifiesta comienzo y final, arriba y abajo, caliente y frío, antes y
después, origen y meta, etc., es decir, los pares de opuestos. El con-
cepto de energía es inseparable del concepto de opuesto yeso
mismo le ocurre también al concepto de libido. Por ello los sfmbo-
los mitológicos o especulativo-filosóficos de la libido o están repre-
sentados directamente por opuestos o se resuelven inmediatamente
en opuestos. Ya en otra ocasión señalé esa escisión interna de la
libido y encontré oposición, injustificada, a mi parecer, pues la aso-
ciación inmediata de un símbolo de la libido con el concepto opues-
to me da la razón. Encontramos esa asociación también en el con-
cepto o símbolo del Brahman. En un himno del Rig·veda se
encuentra, de un modo muy notable, la forma del Brahman como
plegaria y a la vez como fuerza creadora preexistente al mundo, y
ésta última, resuelta en los opuestos sexuales:

368 "Y esta oración del cantor, difundiéndose,


Se convirtió en una vaca que ya estaba allí antes del mundo;
Morando juntos en el seno de ese dios,
Los dioses son crías de la misma camada.
¿Qué ha sido la madera, qué ha sido el árbol
De que ellos tallaron tierra y cielo,
Ninguna de esas dos cosas envejece, y eternamente ayudan,
Aunque se esfumen los días y las auroras previas? -
Nada tan grande existe corno él,
Él es el toro que sostiene tierra y cielo,
Él ciñe como una piel el tamiz de las nubes,
Él, el Señor, cuando, como Surya, viaja con caballos bayos.
Como flecha solar ilumina con sus rayos la vastedad de la
tierra,
Penetra ruidoso cn los seres, como penetra el viento en la
niebla;
Allí donde se agita como Mitra, Váruna,
Reparte el brillo ardiente como Agni en el bosque.
Cuando, empujada hacia él, la vaca parió,
TIPOS PSICOLÓGICOS 247

Ella, móviL, paciendo libremente, creó lo inmóvil,


Parió al hijo que es más viejo que sus padres ... 73 ."

La oposición ligada directamente al creador del mundo es expuesta 369


de otra forma en el Sátapatha-brahmana (2, 2, 4): "Al comienzo
Prajapatj74 era sólo este mundo; entonces recapacitó: '¿Cómo
puedo reproducirme?' Se esforzó, practicó el Tapas 75 ; entonces
engendró de su boca a Agni (el fuego); porque lo engendró de su
boca76 , es Agni el devorador del alimento ... Prajapati recapacitó:
'De mí he engendrado a este Agni como devorador del alimento;
pero aquí, aparte de mí, no hay nada que él pueda comer'; pues
entonces la tierra estaba completamente desnuda; no había ni hier-
bas ni árboles; eso era 10 que pensaba. Entonces Agni se volvió
colltra él con las fauces abiertas ... Su propia grandeza le dijo
entonces: '¡Sacrifica!' Y Prajapati comprendió: 'Mi propia grande-
za me ha hablado'; y sacrificó ... A continuación ascendió Él, el
que arde allí (el sol); a continuación ascendió Él, el que purifica
aquí (el viento) ... Así Prajapati, por haber sacrificado, se reprodu-
jo, y a la vez se salvó a sí mismo de la muerte que quería devorarlo
en forma de Agni ... 77 ."
El sacrificio es siempre la renuncia a algo valioso, y de ese 370
modo el que sacrifica evita ser devorado, esto es, no se produce
una transformación en lo opuesto, sino una unificación e iguala-
ción, de que surge enseguida una nueva libido, una nueva forma de
vida; nacen el sol y el viento. En otro pasaje del Sátapatha-brah-
mana se dice que una mitad de Prajapati es mortal y que la otra es
inmortaF8.
De modo parecido a como Prajapati se divide, al crear, en toro y 371
vaca, así se divide también en Jos dos principios Manas (entendi-

73. Rig-I'eda, 10.31. 6. DEUSSEN: Ibid.• pp. 140 Y s.


74. Principio cósmico creador = libido. TlIi/ttriYlI·súmhi/lI. 5. 5. 2. 1: "Tras haberlas creado.
penetró de amor las criaturas". DEUSSEN: Ibid.. p. 195.
75. Autoincubación. ascetismo. introversión.
76. La producción del fuego en la boca tiene una notable relación con el lenguaje. (Sobre eso
véase JUNG: Wandlungen und SYlllbole der lihido [ver~ión revi~ada: Symbole der Wandlung. pp.
239 Yss.l. ahora en el volumen V de Las Obras Completas).
77. DEUSSEN: Ihid.• pp. 186 y~.
78. Para el tema de los Dioscuros véase JUNG: WlIndlllngen lInd Symbole der Libido (versión
revisada: SYlllbole der 1V1Indlung. pp. 334 Y s. [ahora en el volumen V de las Obras Completas]).
248 CARL GUSTA V JUNG

miento) y Yac (palabra). "Prajapati era únicamente este mundo; la


Yac era su sÍ-mismo, la Yac era su segundo (su alter ego); recapaci-
tó: 'Voy a hacer surgir esa Yac, y ella debe ir a penetrar este univer-
so'; entonces hizo surgir la Yac, y ella fue a llenar el univers0 79 ."
Este pasaje tiene un interés especial porque en él el habla es concebi-
do como un movimiento creativo, extraversivo, de la libido, como
una diástole en el sentido de GOETHE. Otro paralelo es el pasaje
siguiente: "Prajapati era en verdad este mundo; Yac era para él su
segundo: se acopló eon ella; ella quedó encinta; entonces ella se
apartó de él, creó estas criaturas, y luego retornó a Prajapati 80." En el
Sátapatha- brahmana se le otorga a Yac incluso un significado rele-
vante: "La Yac es en verdad el sabio Visvakarman, pues mediante la
Yac fue hecho todo este mundosl ." En otro pasaje la cuestión de la
primacía entre Manas y Yac es resueIta de otro modo: "Sucedió en
una ocasión que el entendimiento y el habla discutieron por la prima-
cía. El entendimiento dijo: 'Yo soy mejor que tú; pues tú no dices
nada que yo no haya conocido antes .. .' Entonces dijo el habla: 'Yo
soy mejor que tú, pues lo que tú has conocido, yo lo hago manifiesto,
lo hago conocido'. Se dirigieron a Prajapati para que decidiese la
cuestión. Prajapati estuvo el acuerdo con el entendimiento y dijo:
'Desde luego el entendimiento es mejor que tú, pues tú imitas lo que
el entendimiento hace y sigues sus huellas; y el peor suele imitar al
mejor.. .' 82."
372 Estos pasajes muestran que el creador del mundo puede escindirse
también en Manas y Yac, los cuales se oponen el uno al otro. Como
subraya DEUSSEN, ambos principios permanecieron al principio den-
tro de Prajápati, el creador del mundo, como resulta del siguiente
pasaje: "Prajapati tuvo este deseo: '¡quiero ser muchas cosas, quiero
reproducirme!' Entonces meditó silencioso en su Manas; lo que esta-
ba en su Manas se transformó en el Brihat83 ; entonces pensó: 'eso
está en mí como fruto de mi vientre, voy a darlo a luz mediante la
Vac'. Entonces creó la Vac ... 84"

79. Pancavinsa-bráhmana, 20, 14,2. DEUSSEN: Ibid., p. 206.


80. WEBER: Indische SIl/dien, 9, 477. En DEUSSEN: Geschichre der Philosophie, 1,1, p. 206.
81. Pancavin.'a-Imíhmana, 8, 1.2,9. DEUSSEN: /hid.• p. 207.
82. Sálapatha-bráhmana. 1,4,5,8-11. DEUSSEN./bid., p. 194.
83. Nombre de un sfíman = canción.
84. PancavinS'a-bráhmana, 7, 6. DEUSSEN: Ibid., p. 205.
TIPOS PSICOLÓGICOS 249

Este pasaje nos muestra los dos principios en su naturaleza de fun- 373
ciones psicológicas, a saber: Manas como introversión de la libido,
con formación de un producto interno; Yac, por el contrario, como
función de exteriorización, de extraversión. Preparados por lo ante-
rior podemos comprender también ahora otro pasaje que se refiere a
Brahman 85 : Brahman creó dos mundos. "Tras haber ingresado en la
mitad (del mundo) que está en el más allá, recapacitó: '¿Cómo puedo
llegar ahora al interior de estos mundos?' y llegó al interior de estos
mundos mediante dos cosas, mediante la forma y mediante el nom-
bre ... Estas dos cosas son los dos grandes monstruos del Brahman;
quien conoce estos dos grandes monstruos del Brahman se convierte
en un gran monstruo; estas dos cosas son las dos grandes manifesta-
ciones del Brahman."
Poco después la "forma" es explicada como Manas ("Manas" es la 374
forma, pues mediante el Manas se sabe que es esta forma) y el "nom-
bre" es explicado como Yac ("ya que mediante la Yac se aferra el
nombre"). Los dos "monstruos" del Brahman aparecen, por tanto,
como Manas y Yac y, con ello, como dos funciones con las que
Brahman puede "llegar al interior" de los dos mundos, con lo cual
quiere decirse evidentemente la "relación". Con el Manas se "capta" o
"acoge", de manera introversiva, la forma de las cosas; con la Yac se
dice, de manera extraversiva, el nombre de la cosa. Uno y otra son
relaciones y adaptaciones o asimilaciones de las cosas. Los dos mons-
truos están pensados también, evidentemente, como personificados,
cosa a la que alude asimismo el otro nombre, "manifestación" =yaks-
ha, por cuanto yaksha significa tanto demonio como ser sobrehumano.
Psicológicamente la personificación significa siempre una relativa
independencia (autonomía) del contenido personificado, esto es, una
relativa escisión de la jerarquía psíquica. Semejante contenido no obe-
dece a la reproducción voluntaria, sino que se reproduce espontánea-
mente a sí mismo o se sustrae de ese modo también a la consciencia86 •
Tal escisión se desarrolla, por ejemplo, cuando hay una incompatibili-
dad entre el yo y un determinado complejo. Como es sabido, se obser-
va muy frecuentemente esa escisión entre el yo y el complejo sexual.

85. Sáraparha·brúhmana, 11,2.3. DEUSSEN: ¡bid., p. 259 Y s.


86. Sobre esto véase JUNG: Ober die Psycho[ogie der demenlia praecox (ahora en el vol. 111 de
las Obras Completas).
250 CARL GUSTA V JUNG

Mas también otros complejos pueden estar escindidos, por ejemplo el


complejo de poder, esto es, la suma de todas las aspiraciones y repre-
sentaciones que se dirigen a la consecución de poder personal.
375 Pero todavía hay otra especie de escisión, a saber, la escisión del
yo consciente, con una función escogida. de los demás componen-
tes de la personalidad. A esa escisión se la puede calificar de iden-
tificación del yo con una cierta función o grupo de funciones. Esta
escisión es muy frecuente en hombres que se abisman a especial
profundidad en una de sus funciones psíquicas y la diferencian
hasta el punto de convertirla en la única función consciente de
adaptación. Un buen ejemplo literario de tal hombre es Fausto al
comienzo de la tragedia. Los demás componentes de la personali-
dad se acercan primero en la forma del perro de aguas y, después,
en la forma de Mefistófeles. Aunque Mefistófeles representa tam-
bién el complejo sexual, como cabe demostrar sin la menor duda
por muchas asociaciones, a mi parecer no estaría justificado expli-
car a Mefistófeles como un complejo escindido, es decir, por ejem-
plo, como sexualidad reprimida. Esta explicación es demasiado
estrecha, pues Mefistófeles es algo más que mera sexualidad, es
también poder, es en general la entera vida de Fausto, en la medida
en que esa vida no es pensar e investigar. El éxito del pacto con el
diablo muestra eso con toda claridad. ¡Qué posibilidades insospe-
chadas no se desarrollan a partir del Fausto rejuvenecido! De ahí
que a mí me parezca que la concepción correcta es la que dice que
Fausto se identifica con una sola función y con ella se ha escindido
del todo de su personalidad. Más tarde se escinde de Fausto el pen-
sador en la forma de Wagner.
376 La capacidad consciente de unilateralidad es señal de la más ele-
vada cultura. Pero la unilateralidad involuntaria, esto es, el no
poder hacer otra cosa que ser unilateral, es señal de barbarie. De
ahí que también encontremos las diferenciaciones más unilaterales
en los pueblos bárbaros, por ejemplo las manifestaciones del asce-
tismo cristiano que ofenden el buen gusto, los fenómenos paralelos
de los yogin y del budismo tibetano. Para el bárbaro existe siempre
incluso el gran peligro de caer víctima de una unilateralidad cual-
quiera y con ello perder de vista el todo de su personalidad. Con
este conflicto comienza, por ejemplo, también la Epopeya de
Gilgamesh. La unilateralidad del movimiento hace acto de presen-
TIPOS PSICOLÓGICOS 251

cia en el bárbaro con una compulsión demoniaca; hay en ella algo


del furor de guerrero y de la carrera del amok. La unilateralidad
bárbara presupone siempre un cierto grado de deformación de los
instintos, deformación que falta en el primitivo, por lo cual éste en
general está todavía libre de la unilateralidad bárbara.
La identificación con una determinada función lleva enseguida a 377
una tensión de los opuestos. Cuanto más compulsiva es la unilate-
ralidad, esto es, cuanto menos domada está la libido que empuja
hacia un lado, tanto más demoniaca es la unilateralidad. Pues el
hombre habla de posesión diabólica o de influencia mágica cuando
es arrastrado por su propia libido no refrenada, no domesticada.
Manas y Vac son de esta manera demonios realmente grandes, por
cuanto pueden causar un enorme efecto en el hombre. Todas las
cosas que causan grandes efectos fueron concebidas como dioses o
como demonios. Así, en la gnosis Manas fue personificado como
el Nous de forma de serpiente, y Vac, como Lagos. Vac se condu-
ce con Prajapati como el Lagos se conduce con Dios. Cada día,
por así decirlo. tenemos la vivencia de hasta qué punto son demo-
nios la introversión y la extraversión. Vemos en nuestros pacientes
y sentimos en nosotros mismos con qué fuerza e irresistibilidad
fluye la libido hacia dentro o hacia fuera, o de qué manera tan
inconmovible puede implantarse una actitud introvertida o una
actitud extravertida. Por tanto, si Manas y Vac son calificados de
monstruos del Brahman. eso es algo que está en total correspon-
dencia con la situación factual psicológica consistente en que la
libido, al aparecer, se escinde enseguida en dos corrientes, las cua-
les, por lo regular, se alternan en el tiempo, pero a veces aparecen
también simultáneamente en forma de conflicto, esto es, se escin-
den en una corriente que va hacia fuera y una corriente que va
hacia dentro. Lo demoniaco de ambas corrientes consiste en su
carácter indomable y en la superioridad de su poder. Esta cualidad,
de todos modos, sólo se hace notar cuando el instinto del primitivo
está ya limitado en gran medida, con lo cual se impide un contra-
movimiento natural y oportuno contra la unilateralidad, y la cultu-
ra aún no ha avanzado hasta el punto de que el hombre haya doma-
do ya tanto su libido que pueda participar de manera voluntaria e
intencionada en el movimiento introvcrsivo y en el movimiento
extraversivo de la libido.
252 CARLGUSTAV JUNG

c) El símbolo unificador como regularidad dinámica

378 Con citas tomadas de fuentes hindúes hemos seguido el desarrollo del
principio redentor a partir de los pares de opuestos y la génesis de los
pares de opuestos a partir de ese mismo principio creativo. Con ello
hemos echado un vistazo a un acontecer psicológico de evidente regu-
laridad y que sin dificultad podemos relacionar también con dos con-
ceptos de nuestra psicología moderna. También las fuentes hindúes,
que identifican Brahman con Rita nos transmiten esta impresión de un
acontecer regular. ¿Pero qué es Rita? Rita significa: orden estable,
determinación, dirección, decisión, uso sagrado, precepto, ley divina,
lo justo, lo verdadero. Como muestra su etimología, su significado
básico, es: concatenación, marcha (correcta), dirección, directiva. Lo
acontecido, que está condicionado por Rita, llena el mundo entero,
pero Rita se muestra de modo especial en los procesos naturales, que
permanecen iguales a sf mismos y que son los primeros que despiertan
la noción de un retorno regular: "Según el Rita ha comenzado a brillar
la aurora, nacida del cielo." Los padres ordenadores del mundo "han
elevado en el cielo al sol según el Rita", sol que es, a su vez, "el claro
rostro visible del Rita". En torno al cielo corre la rueda de doce radios
del Rita, rueda que nunca envejece y que es el año. Agni es llamado
vástago del Rita. En el hacer del hombre actúa Rita como la ley moral,
que ordena la verdad y el caminar por la vía recta. "Para quien sigue
al Rita, la senda es bella de recorrer y sin espinas."
379 El Rita aparece también en el culto, puesto que éste es considerado
como repetición mágica, o sea, como producción del acontecer cós-
mico. Así como los ríos corren y la aurora se inflama obedeciendo al
Rita, así se enciende "bajo los arreos del Rita"87 el sacrificio; por el
sendero del Rita lleva Agni la ofrenda a los dioses. "A los dioses
invoco yo, que estoy puro de magia; con el Rita hago mi obra, creo
mi pensar", dice el que hace el sacrificio. En Jos Veda no aparece
personificado Rita; en cambio, según BERGAIGNE, le es inherente un
toque de ser concreto. Dado que Rita expresa una dirección de] acon-
tecer, hay "senderos del Rita", hay "conductores de carros88 y barcos

87. Alusión al caballo, que indica la naturaleza dinúmica del concepto de Rita.
88. Agni es llamado conductor del carro del Rita Vedic H)'mns. Sacred BOl/lis. vol. 46. p. 158,
7, p. 160.3. p. 229, 8.
TIPOS PSICOLóGICOS 253

del Rila; en ocasiones se establecen paralelismos entre el Rita y los


dioses. Así, por ejemplo, del Rita se dice 10 mismo que se dice de
Váruna. También Mitra, el antiguo dios solar, es puesto en relación
con Rita (¡véase 10 dicho antes!). De Agni se dice: "Te conviertes en
Váruna cuando aspiras al Rita 89 ." Los dioses son los custodios del
Rita 90 • Mencionaré algunas otras conexiones esenciales.
"Rita es Mitra, pues Mitra es el Brahman y Rita es el Bra- 380
hman 91 ."
"Dando la vaca a los brahmanes se adquieren todos los mundos, 381
pues en ella están encerrados Rita, Brahman, y también el Tapas92 ."
"Prajapati es llamado el primogénito del Rita 93 ." 382
"Los dioses seguían las leyes del Rita94 ." 383
"Él, que lo vio a él, al escondido (Agni), él, que se acercó al río del 384
Rita95 ."
"Oh sapiente del Rita, ¡sabe el Rita! Horada muchos ríos del 385
Rita 96 ."
El horadar se refiere al culto de Agni, a quien está consagrado 386
este himno. (Agni es llamado aquí también "el rojo toro del Rita".)
En el culto de Agni es horadado el fuego, como símbolo mágico de
la regeneración de la vida. Aquí los ríos del Rita son horadados, lo
que evidentemente tiene el mismo significado, o sea: corrientes de
vida sacadas a la superficie, libido liberada de sus ataduras 97 • El
efecto causado por la horadación ritual del fuego o por el recitado
de himnos es pensado por los creyentes, naturalmente, como un
efecto mágico del objeto, pero en realidad es un "encantamiento"

89. Sobre esto véase OLDENBERG : Nachrichten der Güttinger Gesellschaft der
WissellsclUlften, 1916, pp. 167 Y ~~. Religioll des Veda, pp. 194 Y ss. Debo esta indicación a la cor-
tesía del profesor E. Abegg, Zurich.
90. DEUSSEN: Gesc/¡ic/¡te der P/¡i/osop/¡ie, 1, 1, p. 92.
91 . Sátapat/¡a.brálrmana, 4, 1,4, 10. Sacred Books, vol. 26, p. 272.
92. Alharva-veda, \O, \O, 33. DEUSSEN: ¡bid., p. 237.
93. Atharl'll·veda, 12, 1, 61. Sacred Books, vol. 42.
94. Vedic Hymlls. Sacred Books, vol. 46, p. 54.
95. ¡bid., p. 61.
96. ¡bid., p. 393.
97. La liberación de la libido se produce por un trabajo ritual. La liberación hace que la libido
puede ser empleada por la consciencia. La libido es domesticada. Es llevada de un estado instinti-
vo, no domesticado, a un estado de disponibilidad. Esto lo describe un verso que dice: "Cuando los
dominadores, los generosos señores, con su fuerza han sacado a él (Agni) de la profundidad, de la
forl1lll del toro ..." (Vedic lIymlls, ibid. , p. 147).
254 CARLGUSTAV JUNG

del sujeto, esto es, una intensificación de la fuerza vital, un resta-


blecimiento del potencial psíquico.
387 Así se dice: "Aunque él (Agni) se aleja furtivamente, la plegaria va
derechamente a él. Ellas (las plegarias) han hecho salir los fluentes
ríos del Rita98 ."
388 Con gusto se compara la reaparición del sentimiento vital, del sen-
timiento de la energía fluyente, con un manantial alumbrado o con el
derretirse del encadenador hielo invernal en la primavera o con la llu-
via tras una larga sequía99 •
389 Con eso concuerda perfectamente el pasaje siguiente: "Las
mugientes vacas de leche del Rita... de sus ubres llenas desbordaba la
leche. Los ríos que desde lejos imploraban el favor (de los dioses)
han hendido con sus ondas las rocas 100."
390 Esta imagen alude claramente a una tensión de energía, a un estan-
camiento de libido, que es liberado. Rita aparece aquí como poseedor
de las riquezas, de las "mugientes vacas de leche", como auténtico
manantial de la energía liberada.
391 En concordancia con la citada imagen de la lluvia, que significa la
liberación de la libido, se encuentra el siguiente pasaje: "Vuelan las
nieblas, retumban las nubes. Una vez que a él, el que se hincha con la
leche del Rita, lo han conducido por la senda más derecha del Rita,
Áryaman, Mitra y Váruna, él, que recorre la tierra, llenan el odre (la
nube) en el seno de lo de abajo (atmósfera)IOI."
392 Agni es el que se hincha con la leche del Rita; aquí es comparado
con la fuerza del rayo que surge de nubes amontonadas y colmadas de
lluvia. El Rita vuelve a aparecer aquí como auténtica fuente de energía,
en la que también nació Agni, como se dice expresamente en los Vedic
Hymns l02 • Rita es también sendero, es decir, decurso regulado.
393 "Ellos han saludado con aclamaciones las corrientes del Rita, que
estaban ocultas en el lugar del nacimiento del dios, en su sede.
Cuando él moraba partido en el seno de las aguas, bebió, etc. 103."

98. ¡bid.• p. 147.


99. Véase la CancilÍn de Tishtriya en JUNG: Wandlungen l/nd Symbole der Libido (versión
revisada: Symbole der Wandltmg, pp. 334 Y 371. nota 46 [ahora en el vol. V de las Obras
Completas]).
100. Vedic Hymns. ibid., pp. 88 Ys.
101. ¡bid., p. 103.
102. ¡hid., p. 161, 7.
103. ¡bid., p. 160, 2.
TIPOS PSICOLÓGICOS 255

Este pasaje completa lo que acaba de decirse de Rita como fuente de 394
libido en la que mora el dios y de la que es sacado por el procedimiento
sagrado. Agni es la manifestación positiva de la libido antes latente, él
es el ejecutor o cumplidor del Rita. su "cochero" (véase antes), él pone
los arreos a las dos yeguas bayas, de largas crines, del Rita lO4• Más aún,
Agni tiene por las riendas al Rita como a un caballo 105. Él conduce los
dioses a los hombres, esto es, conduce la fuerza y la bendición de los
dioses a los hombres; esa fuerza y esa bendición no son otra cosa que
determinados estados psicológicos en que el sentimiento vital y la ener-
gía vital fluyen más libres y más felices, en que se ha roto el hielo.
NIETZSCHE captó ese estado en estos versos maravillosos:

Der du mit dem Flammenspeere


Meiner Seele Eis zerteilt,
Dass sie brausend nun zum Meere
lhrer hOchsten Hoffnung eUt.
(Matto del Sanctus Januarius)

[Tú, que con el dardo flamígero


Partes el hielo de mi alma,
Para que, rugiente, se apresure a ir
Al mar de su suprema esperanza.]
Con esto concuerdan las siguientes invocaciones: "Que se abran las 395
puertas divinas, las multiplicadoras del Rita ... las puertas tan desea-
das, para que puedan salir los dioses. Que la noche y la aurora ... las
jóvenes madres del Rita, se sienten juntas en la hierba del sacrificio,
etc. 106."
La analogía con la salida del sol es innegable. Rita aprece como el 396
sol, ya que el nuevo sol nace de la noche y del crepúsculo matutino.
"¡Oh puertas divinas, fáciles de franquear, abríos para protegemos. 397
Colmad más y más de bienaventuranza la ofrenda: nos acercamos
(con plegarias) a la noche y a la mañana - a las multiplicadoras de la
fuerza vital, a las dos jóvenes madres del Rita 107 ."

104.lbid., p. 244. 6 Yp. 316, 3.


105. lbid., p. 382, 3.
106.lbid.. p. 153 Y p. 8.
I07.lbid., p. 377.
256 CARL GUSTA V JUNG

398 Creo que no necesito aducir más testimonios de que el concepto


del Rita es un símbolo de la libido, igual que el sol, el viento, etc.
Sólo que el concepto del Rita es menos concretista y contiene el ele-
mento abstracto de la dirección determinada y de la regularidad, esto
es, del sendero o decurso determinado, ordenado. Es, pues, un símbo-
lo ya filosófico de la libido, que puede ser comparado directamente
con el concepto estoico de la EL¡.tUQ¡.tEvll. Como es sabido, la
EL¡.taQ¡.tEvll tiene en los estoicos el significado de calor primordial
creativo y a la vez de decurso regular determinado (de ahí también su
significado de "compulsión de los astros"). A la libido en cuanto
concepto psicológico de energía le corresponden obviamente esos
atributos: el concepto de energía implica eo ipso la idea de un decur-
so de dirección determinada, pues el decurso va siempre de la tensión
mayor a la tensión menor. Así también el concepto de libido, que no
quiere significar otra cosa que la energía del decurso vital. Las leyes
del decurso vital son las leyes de la energía vital. La libido como
concepto energético es una fórmula cuantitativa de los fenómenos
vitales, los cuales, como es sabido, son de distinta intensidad. La libi-
do pasa, como la energía física, por todas las transformaciones posi-
bles; de ellas nos hablan las fantasías de lo inconsciente y los mitos.
Esas fantasías son sin duda, en primer lugar, autorreproducciones de
los procesos energéticos de transformación, los cuales tienen, claro
está, sus leyes determinadas, un determinado "camino" del decurso.
Este camino significa la línea o la curva del óptimo tanto del desen-
cadenamiento energético como del correspondiente rendimiento de
trabajo. Ese camino es, por tanto, la expresión de la energía sin más,
que fluye y se manifiesta. El camino es Rita, el "camino recto", la
corriente de la energía vital, de la libido, la ruta determinada en la
que es posible un decurso que una y otra vez se renueva. Ese camino
es también el destino, en la medida en que el destino depende de
nuestra psicología. Es el camino de nuestro destino y de nuestra ley.
399 Sería radicalmente falso afirmar que tal dirección no es Olra cosa
que naturalismo, concepto con el que se expresa la opinión de que el
hombre se abandona a sus impulsos. En ello se presupone que los
impulsos van siempre hacia "abajo" y que el naturalismo en 'un inmo-
ral deslizarse hacia abajo por una superficie inclinada. Yo no tengo
nada en contra de que se entienda así el naturalismo, pero he de
observar que el hombre que está abandonado a sí mismo, y que, por
TIPOS PSICOLÓGICOS 257

tanto, tendría todas las ocasiones para deslizarse hacia abajo, como,
por ejemplo, el primitivo, ese hombre posee una moral y una legisla-
ción que, en lo que respecta al rigor de sus exigencias, a veces supe-
ran considerablemente nuestra moral culta. Nada importa aquí que el
primitivo considere buenas o malas cosas diferentes de las que noso-
tros consideramos tales. Lo que importa es que su "naturalismo"
lleva a una legislación. La moralidad no es un malentendido inventa-
do en el Sinaí por un Moisés ambicioso, sino que forma parte tam-
bién de las leyes de la vida y es producida en el decurso vital de la
vida como se produce una casa o un barco o cualquier otro instru-
mento de cultura. La corriente natural de la libido, que es precisa-
mente ese sendero intermedio, significa completa obediencia a las
leyes fundamentales de la naturaleza humana, y no cabe establecer
ningún principio moral más alto que aquella concordancia con las
leyes naturales cuya armonía da a la libido la dirección en que se
halla el óptimo vital. El óptimo vital no está del lado del egoísmo
grosero; tampoco el hombre alcanza nunca su óptimo vital en la línea
del egoísmo, pues en el fondo el hombre está hecho de tal manera
que para él significa algo indispensable la alegría del prójimo, de la
cual es él el causante. Tampoco cabe alcanzar el óptimo vital por la
vía de un desenfrenado afán individualista de superioridad, pues el
elemento colectivo es tan fuerte en el hombre que su anhelo de
comunidad le estropearía la alegría del puro egoísmo. El óptimo vital
sólo cabe alcanzarlo obedeciendo a las leyes que regulan la corriente
de la libido, leyes que determinan la alternancia de sístole y diástole,
que dan la alegría y la necesaria limitación; éstas determinan también
las tareas vitales de naturaleza individual, sin cuyo cumplimiento no
es posible alcanzar nunca el óptimo vital.
Ahora bien, si alcanzar ese camino consistiese meramente en un 400
dejarse llevar, como piensa quien deplora el "naturalismo", enton-
ces la más profunda especulación filosófica conocida por la historia
no tendría ninguna misan d' etre. Al contemplar la filosofía de las
Upanishad se tiene la impresión de que alcanzar el sendero no es
precisamente una tarea muy sencilla. El tono de superioridad que
nosotros los occidentales adoptamos frente a las concepciones hin-
dués forma parte de nuestra barbarie, que aún está muy lejos de
sospechar la extraordinaria profundidad de aquellos pensamientos y
su asombrosa corrección psicológica. Nosotros estamos aún, en
258 CARL GUSTAV JUNG

efecto, tan poco educados que necesitamos leycs de fuera y un cen-


sor o padre para poder saber qué es bueno y para poder hacer lo
justo. y como aún somos tan bárbaros, a nosotros la confianza en
las leyes de la naturaleza humana y del sendero humano se nos apa-
rece como un peligroso e inmoral naturalismo. ¿Por qué? Porque en
el bárbaro aparece enseguida, bajo el tenue barniz cultural, la bes-
tia, a la cual él teme con razón. Mas no se domina la bestia ence-
rrándola en una jaula. No hay moralidad sin libertad. Si un bárbaro
deja libre su bestia, eso no es libertad, sino falta de libertad. Para
poder ser libre es preciso que antes sea vencida la bestia. Esto
acontece por principio si el fundamento y la fuerza motriz de la
moralidad son sentidos y percibidos por el individuo como compo-
nentes de su propia naturaleza y no como limitaciones externas.
¿Mas cómo puede alcanzar el hombre esa sensación y esa inteligen-
cia si no es a través del conflicto de los opuestos?

d) El símbolo unificador en la filosofía china

401 El concepto de un sendero intermedio, situado entre los opuestos, lo


encontramos también en China en la forma del Tao . El concepto del
Tao se halla ligado para nosotros casi siempre al nombre del filósofo
LAO-TSE, nacido en el año 640 antes de Cristo. Pero este concepto es
más antiguo que la filosofía de LAO-TSE. Está relacionado con ciertas
nociones de la antigua religión popular del Tao, el "camino" del
cielo. Este concepto corresponde al Rita védico. Los significados del
Tao son: camino, método, principio, fuerza natural o fuerza vital,
procesos naturales regulares, idea del mundo, causa de todos los
fenómenos , lo justo, lo bueno, el orden moral del mundo. Algunos
incluso traducen Tao por Dios, no sin cierta justificación, pues Tao
tiene el mismo matiz de substancialidad concreta que Rita.
402 En primer lugar vaya aducir algunos testimonios del Tao-te ching,
el libro clásico de LAO-TSE.
403 "Yo no sé de quién es hijo él (el Tao); se lo puede considerar como
existente antes de la divinidad lOS."
404 "Ha habido algo indeterminable, perfecto, que ya actuaba con ante-
rioridad al cielo y a la tierra. i Qué quieto estaba, qué informe era,

lOS. Tao·u! chingocap. 4.


TIPOS PSICOLóGICOS 259

único, inmutable, omniabarcante e inagotable! Puede ser considerado


como la madre de todas las cosas. No conozco su nombre, pero lo
llamo Tao I09."
Lao-Tse compara el Tao con el agua, para caracterizar su esencia: 405
"El beneficio del agua se señala por hacer bien a todos y, sin
embargo, buscar siempre, sin resistirse, el lugar mas bajo, que
todos los hombres evitan. De ese modo tiene en sí algo del Tao 110."
Sin duda no era posible expresar mejor el pensamiento de la "pen-
diente".
"Quien nunca tiene apetitos ve su propia esencia,
Quien siempre tiene apetitos ve su exterioridad 111."

Es indiscutible la atinidad con el concepto básico del brahmanismo, 406


pero sin que sea necesario que haya habido por ello un contacto
directo. LAO-TSE es un pensador completamente ori~inal, y la imagen
primigenia que está en la base del Rita-Brahman-Atman y del con-
cepto del Tao es una imagen humana universal y vuelve a encontrar-
se en todas partes como concepto de energía primitiva, como "fuerza
anímica" o con otros nombres.
"Quien conoce lo eterno es abarcador; abarcador, y por tanto justo; 407
justo, y por tanto rey; rey, y por tanto celestial; celestial, y por tanto
semejante al Tao; semejante al Tao, y por tanto duradero: pierde el
cuerpo sin peligro I12 ."
El conocimiento del Tao tiene, pues, el mismo efecto redentor y 408
elevador que el saber del Brahman: nos unificamos con el Tao, con
la infinita "duración creativa", podríamos decir, para alinear con-
venientemente este novísimo concepto filosófico junto a sus
parientes más antiguos, pues Tao es también la marcha del tiempo.
Tao es un factor irracional y, por ello, totalmente inaprehensible: 409
"Tao es esencia, pero inaprehensible, pero inconcebible l13 ."
Tao es también no-ser: "Todas las cosas bajo el cielo han surgido 410
de él como del ser; pero el ser de lo que es ha surgido a su vez de él

109. /hid., cap. 25. Véase DEUSSEN: Geschichle der Philosophie. 1, 3, pp. 693 Y s.
IIO./bid.• cap. 8. Véase DEUSSEN: /bid., p. 701.
III./bid., cap. l. DEUSSEN: /bid., p. 694.
112./bid., cap. 16. DEUSSEN: /bid., p. 694.
113./bid., cap. 21. DEUSSEN: [bid., p. 694
260 CARL GUSTA V JUNG

como del no-ser I14 ." "Tao está oculto, no tiene nombre Il5 ." Tao es
evidentemente una mitificación irracional de opuestos, y por ello un
símbolo que es y no es.
411 "El espíritu del valle es inmortal, se llama lo femenino profundo.
La puerta de lo femenino profundo se llama raíz del cielo y de las tie-
rras I16 ."
412 Tao es el ser creativo, que engendra como padre y pare como
madre. Es comienzo y final de todos los seres.
413 "Aquel cuyo hacer concuerda con el Tao se hace uno con el
Tao ll7 ." De ahí que el perfecto se libere de los opuestos, pues cala su
íntima conexión y su alternancia. Así, en el capítulo 9 se dice:
"Retirarse, ése es el camino del cielo 118."
414 "Por ello él (el perfecto) es inaccesible a las amistades, inaccesible
a la enajenación, inaccesible a la ventaja, inaccesible al daño, inacce-
sible al honor, inaccesible a la infamia I19 ."
415 El ser uno con el Tao tiene semejanza con el estado espiritual del
niño l20 .
416 Como es sabido, esta actitud psicológica es una de las condiciones
de la conquista del reino de Dios en el cristianismo, reino que en el
fondo -pese a todas las interpretaciones racionales- es el ser central,
irracional, imagen y símbolo de que parte la acción redentora. El
símbolo cristiano tiene meramente un carácter más social (estatal)
que los conceptos orientales afines. Estos últimos enlazan más direc-
tamente con las nociones dinamistas, que en todo caso existen desde
tiempos antiquísimos, o sea, con la imagen de la fuerza mágica que
emana de las cosas y de los hombres y, en un plano superior, de los
dioses o de un principio.
417 Según las nociones de la religión taoísta el Tao se divide en un par
de opuestos por principio, el Yang y el Yin. Yang es calor, luz, mas-
culinidad. Yin es frío, oscuridad, feminidad. Yang es también cielo.
Yin es tierra. De la fuerza del Yang procede Scen, la parte celestial

114. Ibid., cap. 40. DEUSSEN: Ibid., p. 695.


115. Ibid., cap. 41. DEUSSEN: Ibid., p. 695.
116. Ibid., cap. 6. DEUSSEN: Ibid., p. 694.
117. Ibid., cap. 23. DEUSSEN: Ibid., p. 696.
118. Ibid., cap. 9. DEUSSEN: Ibid., p. 697.
119. Ibid., cap. 56. DEUSSEN: Ibid., p. 697.
120. Ibid., cap. 10,28,55. DEUSSEN: Ibid., p. 700.
TIPOS PSICOLÓGICOS 261

del alma humana, y de la fuerza del Yin procede el Kwei, la parte


terrenal del alma. De ese modo el hombre, en cuanto microcosmos,
es un unificador de los pares de opuestos. Cielo, hombre y tierra for-
man los tres elementos capitales del mundo, los San-ts'ai. Esta ima-
gen es una noción completamente originaria, que encontramos en
forma parecida también en otros lugares; por ejemplo, en Africa
occidental, en el mito de Obatala y Odudua, el par de primeros
padres (cielo y tierra), que yacen juntos en una calabaza hasta que
entre ellos surge un hijo. el hombre. El hombre, como microcosmos
que unifica en sí los opuestos del mundo, corresponde, pues, al sím-
bolo irracional, que unifica los opuestos psicológicos. Esta protoima-
gen del hombre tiene evidentemente un eco también en SCHILLER,
cuando éste llamó al símbolo "forma viva".
El desdoblamiento del alma humana en un alma Shen o Hun y un 418
alma Kwei o p'o una gran verdad psicológica. Esta noción china
tiene a su vez un eco en el conocido pasaje del Fausto:

Zwei Seelen wohnen, ach, in meiner Brust,


Die eine wiLL sich von der andern trennen;
Die eine Mit, in derber Liebeslust,
Sich an die Welt, mit klammernden Organen,
Die ande re hebt gewaltsam sich vom Dust
Zu den Gefilden hoher Ahnen.

Dos almas, ay, habitan en mi pecho


y quieren una de otra separars;
Una, con recio afán de amor, se aferra
Al mundo, con sus miembros abrazados;
Otra, fuerte, se eleva desde el polvo
A los campos de los nobles abuelos.

La existencia de dos tendencias opuestas, divergentes, capaces de 419


arrastrar al hombre a actitudes extremas, de implicarlo en el mundo -
ya en su lado material, ya en su lado espiritual-, y con ello de ponerlo
en conflicto consigo mismo, exige la existencia de un contrapeso,
que es precisamente la magnitud irracional del Tao. De ahí que el
creyente se esfuerce ansiosamente en vivir de acuerdo con el Tao,
para no caer en la tensión de los opuestos. Como repite con insisten-
262 CARLGUSTAV JUNG

cia LAO-TSE, el Tao, por ser una magnitud irracional, no puede ser
hecho intencionadamente. A esta circunstancia debe su significado
particular otro concepto específicamente chino, el Wu-wei, que sig-
nifica "no hacer nada", en el sentido de "no hacer", no de "hacer
nada". El racional "querer conseguirlo", que constituye la grandeza y
el mal de nuestra época, no conduce al Tao.
420 La ética taoísta tiende, pues, a redimir, mediante el retorno al Tao,
la tensión de los opuestos, que brota del fundamento del mundo. En
este contexto hemos de recordar también al "sabio de Omi", NAKAE
TOJUI21, importante filósofo japonés del siglo XVII. Partiendo de la
doctrina de la escuela de Chu-Hi, inmigrada de China, NAKAE TOJU
estableció dos principios: Ri y Ki. Ri es el alma del mundo, Ki es la
materia del mundo. Pero Ri y Ki son uno y lo mismo, por cuanto son
los atributos de Dios y, por tanto, son sólo en él y por él. Dios es su
unificación. También el alma encierra Ri y Ki. De Dios dice TOJU:
"Dios, como esencia del mundo, abarca el mundo, pero a la vez se
encuentra muy cerca de nosotros, precisamente en nuestro propio
cuerpo." Dios es para él un yo general, mientras que el yo individual
es el "cielo" en nosotros, algo suprasensorial, divino, llamado
Ryochi. Ryochi es "Dios en nosotros" y habita en cada individuo. Es
el verdadero yo. TOJU distingue, en efecto, un yo verdadero y un yo
falso. El yo falso es una personalidad adquirida, surgida de opiniones
equivocadas. Sin violencia podría calificarse a ese falso yo de "per-
sona", esto es, aquella noción general de nuestro ser que hemos for-
mado sacándola de la experiencia de nuestras acciones sobre el
entorno y de las acciones del entorno sobre nosotros. La persona
designa aquello que uno parece a sí mismo y al entorno, pero no
aquello que uno es, para decirlo con palabras de SCHOPENHAUER. Lo
que uno es, es su yo individual, su yo "verdadero", según TOJU, el
ryochi. Ryochi es llamado también el "ser solo", el "conocer solo",
evidentemente porque es un estado referido a la esencia del sÍ-
mismo, más allá de todas las formas personales de juicio condiciona-
das por la experiencia externa. TOJU concibe el Ryochi como el sum-
mum bonum, como "delicia" (Brahman es Ananda = delicia). Ryochi
es la luz que penetra el mundo, lo que lleva a INOUYE a establecer un
paralelismo con Brahman. Ryochi es amor a los hombres, inmortal,

121. Véase TETSUJIRO INOUYE: Die japanische Philosophie.


TIPOS PSICOLÓGICOS 263

omnisciente, bueno. El mal viene del querer (¡SCHOPENHAlJER!) .


Ryochi es la función autorrcguladora, el mediador y unificador de los
pares de opuestos, Ri y ICi. Ryochi es, en total acuerdo con la con-
cepción hindú, el "viejo sabio que habita en tu corazón", o, como
dice WANG YANG-MING, padre chino de la filosofía japonesa: "En
cada corazón mora un sejin (sabio). Mas como no se cree eso con
suficiente firmeza, el todo permanece enterrado."
Partiendo de aquí no será difícil comprender qué imagen primige- 421
nia contribuyó a solucionar el problema en el Parsifal de WAGNER.
La dolencia consiste en 13 tensión de los opuestos entre el Graal y el
poder de Klingsor, que se basa en la posesión de la santa lanza sagra-
da. Sometida al hechizo de Klingsor se encuentra Kundry, la fuerza
vital instintiva, todavía natural, de que carece Amfortas. Parsifal
redime la libido del estadO de constante impulsividad; lo hace, de un
lado, no sucumbiendo al poder, pero, de otro, estando también sepa-
rado del Graa\. Amfortas está junto al Graal y sufre de ello, porque
no tiene lo otro. Parsifal no tiene ni lo uno ni lo otro, es "nirdvand-
va", liberado de los opuestos, Y por ello es también el redentor, el
dispensador de la curación y de la renovada energía vital, el unifica-
dor de los opuestos, esto es, de lo claro, celestial, femenino, el Graal,
y de lo oscuro, terrenal, nlasculino, la lanza. La muerte de Kundry se
explica sin violencia corno la liberación de la libido de su forma
natural, no domesticada (de la "forma del toro", véase antes); esa
forma se desprende como forma muerta de la libido, mientras que la
fuerza, como nueva vida fluyente, irrumpe en el resplandor del Graa!.
Mediante la abstención parcialmente involuntaria de los opuestos
Parsifal ha producido el estancamiento, el cual ha hecho posible una
nueva "pendiente" y, con ella, una renovada manifestación de ener-
gía. El lenguaje sin duda sexualista podría fácilmente inducir a con-
cebir unilateralmente la lJl1ificación de la lanza y el caliz del Graal
como una liberación de la sexualidad. Pero el destino de Amfortas
muestra que no se trata de la sexualidad, sino que, al contrario, fue su
caída en una actitud natural, animal, la que se convirtió en causa de
su dolencia y de la pérdida de su poder. La seducción por Kundry
tiene el valor de un acto simbólico, que significa que lo que causa
tales heridas no es tanto la sexualidad cuanto más bien la actitud de
la impulsividad natural, del abúlico sometimiento al placer biológico.
Esta actitud es sinónima de la preponderancia de la parte animal de
264 CARL GUSTA V JUNG

nuestra psique. Quien es subyugado por el animal recibe la herida del


sacrificio, que estaba destinada al animal (con vistas al ulterior desa-
rrollo del hombre). Ya anteriormente, en mi libro Wandlungen und
Symbole der Libido, he puesto de relieve que en el fondo no se trata
del problema sexual, sino de la domesticación de la libido, y que se
trata de la sexualidad tan sólo en la medida en que la sexualidad es
una de las más importantes y peligrosas formas de expresión de la
libido. Si en el caso de Amfortas y en la unificación de la lanza y el
Graal se viera tan sólo el problema sexual, se caería en una contra-
dicción insoluble, pues lo que causa daño sería también a la vez lo
que sana. Mas semejante paradoja sólo está permitida y es verdadera
si a la vez se ve la unificación de los opuestos en un plano superior,
esto es, si se comprende que no. se trata de la sexualidad en esta o en
la otra forma, sino única y exclusivamente de la actitud a la que está
sometida toda actividad, también, por tanto, la sexual.
422 Una y otra vez he de subrayar que el problema práctico de la psico-
logía analítica se halla a más profundidad que la sexualidad y su
represión. El punto de vista de la sexualidad es sin duda valio.so. para
la explicación de una parte infantil y, po.r ello, morbosa del alma,
pero resulta insuficiente como principio de explicación de la totali-
dad del alma humana.
423 Lo que está más allá de la sexualidad o del impulso de poder es la
actitud frente a la sexualidad o el poder. En la medida en que la
actitud no es meramente un problema intuitivo, esto es, inconscien-
te y espontáneo, sino también una actitud consciente, la actitud es
principalmente concepción. Nuestra concepción en todos los asun-
tos problemáticos es influida por ideas colectivas que forman nues-
tra atmósfera espiritual, influida raras veces de manera consciente,
sino casi siempre de manera inconsciente en grado sumo. Esas
ideas colectivas están en relación estrechísima con la concepción de
la vida o visión del mundo de los pasados siglos o milenios. Nada
hace al caso que tengamos o no tengamos consciencia de tal depen-
dencia, pues esas ideas influyen en nosotros ya a través de la
atmósfera que respiramos. Tales ideas colectivas tienen siempre
carácter religioso, y una idea filosófica logra carácter colectivo sólo
cuando expresa una imagen primigenia, esto es, una imagen pri-
mordial colectiva. El carácter religioso de esas ideas proviene de
que expresan situaciones factuales de lo inconsciente colectivo y
TIPOS PSICOLÓGICOS 265

son así capaces de desencadenar también energías latentes de lo


inconsciente. Los grandes problemas de la vida, uno de los cuales
es también, entre otros, la sexualidad, están siempre relacionados
con imágenes primigenias de 10 inconsciente colectivo. Esas imáge-
nes son incluso, frente a los problemas que la vida plantea en la
realidad, factores que, según los casos, tienen una función de equi-
librio o de compensación. Eso no es extraño, pues las imágenes son
los precipitados de las experiencias multimilenarias de la lucha por
la adaptación o por la existencia. Todas las grandes vivencias de la
vida, todas las tensiones supremas contactan por ello con el tesoro
de esas imágenes y las llevan a una manifestación interna que,
como tal, es consciente si hay tanta autorreflexión y tanta capacidad
comprensiva como para que el individuo piense también lo que
vive, y no sólo 10 haga, esto es, viva de modo concreto -sin saberlo-
el mito y el símbolo.

4. LA RELATIVIDAD DEL SÍMBOLO

a) Culto de la mujer y culto del alma

El principio de la unificación de los opuestos es en el cristianismo el 424


culto de Dios; en el budismo, el culto del sí-mismo (autodesarrollo);
en GOETHE y en SPITTELER encontramos en el símbolo del culto de la
mujer el culto del alma como principio de solución. Hay ahí, de un
lado, el principio moderno individualista, pero también, de otro lado,
un principio primitivo polidemonista, que asigna su propio principio
religioso no sólo a cada estirpe, sino también a cada clan, a cada
familia, más aún, a cada individuo.
El precedente medieval del Fausto tiene un significado comple- 425
tamente especial también porque de hecho junto a la cuna del indi-
vidualismo moderno se halla un elemento medieval. A mi parecer
se inició con el culto de la mujer, lo que hizo que el alma del varón
quedase significamente reforzada como factor psicológico; pues el
culto de la mujer significaba culto del alma. En ningún otro lugar
está eso expresado de un modo tan bello y completo como en la
Divina comedia de DANTE. DANTE es el caballero espiritual de su
dama; por ella soporta las aventuras del mundo inferior y superior.
266 CARL GUSTAV JUNG

y en esa labor heroica la imagen de su dama alcanza para DANTE


una altura tal que se convierte en la transcendente figura mística
de la Madre de Dios, una figura que se ha desligado del objeto y
que por ello se convierte en la personificación de una situación
factual puramente psicológica, a saber, de aquellos contenidos
inconscientes a cuya personificación llamo yo alma. El canto
XXXIII del Paraíso contiene, en la oración de San Bernardo, esa
coronación del desarrollo anímico de Dante:

Vergine madre, fig/ia del tuo figlio,


Umite e alta piit che creatura,
Termine fisso d' eterno consiglio.
Tu se' colei che l' umalla natura
Nobilitasti si, che '1 suo faltore
Non disdegno difarsi suafattura.

[Virgen madre, hija de tu Hijo,


La más humilde y alta de las criaturas,
Término tijo de la eterna voluntad,
Tú eres quien la humana naturaleza
Ennobleciste de tal modo que su hacedor
No desdeñó convertirse en su hechura.]

426 Al desarrollo de DANTE se refieren los versos 28 y siguientes:

Or questi, che dall'infima lacuna


DeU'universo infin qui ha vedute
Le vite spiRitali ad una ad una,
Supplica a te, per grazie, di virtute
Tanto, che possa con li occhi levarsi
Piit alto verso 1'ultima salute.

[Este, pues, que desde el abismo más hondo


Del universo hasta aquí ha visto
Las existencias espirituales una a una,
Te suplica la gracia de tal virtud
Que pueda con los ojos elevarse
Más arriba, hacia la salud suprema.]
TIPOS PSICOLÓGICOS 267

Los versos 31 y siguientes:

Perché tu ogni nube ti disleghí


Di sua morta/ita co' prieghi tuoi,
Si che '[ sommo piacer li si dispieghi.

[Para que tú disipes todas las nubes


De su condición mortal con tus súplicas,
De modo que se le descubra el sumo placer.]

Los versos 37 y siguientes:

Vinca tua guardia i movimenti umani:


Vedi Beatrice con quanti beati
Per li miei preghi ti chiudon le mani!

[Venza tu guardia los humanos impulsos:


Mira a Beatriz, que con los bienaventurados
Junta sus manos secundando mi ruego.]

La circunstancia de que DANTE hable aquí por boca de San Bernardo 427
indica que su propia naturaleza se ha transformado y elevado. Esa
misma transformación se produce también en Fausto, que asciende
desde MargaRita a Helena y desde Helena a la Madre de Dios, y,
cambiando su ser varias veces mediante una muerte figurada, alcanza
la meta suprema como Doctor Marianus. Como tal dirige Fausto su
plegaria a la Virgen Madre:

Hochste Herrscherin der Welt,


Lasse mich im blauen
Ausgespannten Himmelszelt
Dein Geheimnis schauen!
Billige, was des Mannes Brust
Ernst und zart beweget
Und mit heiliger Liebeslust
Dir entgegentriiget.
Unbezwinglich unser Mut,
Wenn du hehr gebietest;
PWtzlich mi/dert sich die Glut,
268 CARLGUSTAV JUNG

Wie du uns befriedest.


Jungfrau, reill im schonstell Sinll,
Mutter, Ehrenwürdig,
Uns erwiihlte Konigin,
Gottern ebenbürtig. "

[¡Suprema señora del mundo,


Déjame que contemple
Tu misterio
En la tienda azul del cielo!
Acoge el sentimiento tierno y grave
Que conmueve por ti el pecho del hombre
y lo lleva a tu encuentro
Con santo placer amoroso.
Invencible es nuestro coraje
Cuando tú, augusta, das órdenes,
Súbitamente se calma nuestra fiebre
Cuando nos das la paz.
Virgen de intacta pureza,
Madre digna de todos los honores,
Reina elegida para nosotros,
De igual alcurnia que los dioses.]
y
Blicket auf zum Retterblick, .
Al/e reuig Zarten,
Euch zu seligem Geschick
Dankend umzuarten!
Werde jeder bess 're Sin n
Dir zum Dienst erbOtig!
Jungfrau, Mutter, Kon ig in,
Gottin, bleibe gniidig!
[Alzad la mirada a la mirada salvadora,
oh almas tiernas y arrepentidas,
y transformadas y agradecidas
Entrad en el reino de los bienaventurados.
¡Lo mejor que hay en nosotros
Sea puesto a tu servicio!
TIPOS PSICOLÓGICOS 269

¡Virgen, Madre, Reina,


Diosa, ten misericordia de nosotros!J
En este contexto han de ser citados también los significativos atribu- 428
tos simbólicos de la Virgen en la Letanía lauretana:
Mater amabilis Madre amable
Mater admirabilis Madre admirable
Mater boni consilii. Madre del buen consejo.
Speculum justitiae Espejo de justicia
Sedes sapientiae Sede de sabiduría
Causa mostrae !aetitiae Causa de nuestra alegría
Vas spirituale, Vaso espiritual,
Vas honorabile, Vaso honorable,
Vas insigne devotionis, Vaso insigne de devoción,
Rosa mystica, Rosa mística,
Turris Davidica, Torre de David,
Turris ebumea, Torre de marfil,
D011luS aurea, Casa de oro,
Foederis arca Arca de la Alianza
Jallua coeli Puerta del cielo
Stella matituna. Estrella de la mañana.
(Rituale Romanum)
Estos atributos muestran el significado funcional de la imagen de la 429
Virgen-Madre; muestran cómo actúa la imagen del alma sobre la
actitud consciente, a saber, como vaso de devoción, como forma sóli-
da, como fuente de sabiduría y renovación.
De la forma más clara y concisa encontramos este característico 430
tránsito del culto de la mujer al culto del alma en un escrito confesio-
nal de los primeros tiempos del cristianismo, el Pastor, de HERMAS,
quien escribió su obra hacia el año 140 después de Cristo. Este libro,
escrito en griego, consiste en una serie de visiones y revelaciones que
en lo esencial exponen la consolidación de la nueva fe. Durante
algún tiempo este libro fue considerado canónico, pero más tarde fue
rechazado por el canon de Muratori. El Pastor de HERMAS comienza
con estas palabras:
"El amo que me crió me vendió en Roma a una señora por nombre 431
Roda. A ésta, después de muchos años, volví a encontrarla y empecé a
270 CARLGUSTAV JUNG

amarla como a una hermana. Al cabo de algún tiempo la vi lavándose


en el río Tlber y le tendí la mano y la ayudé a salir del agua. Viendo,
pues, su belleza, pensé para mis adentros, diciéndome: 'jQué feliz
hubiera sido yo de haber tenido una mujer de tal belleza y carácter!'
Esto solo pensé y nada más (EtEQOV bE OUbE EV)." Esta vivencia fue
el punto de partida de la visión que vino a continuación. Al parecer
Hermas fue esclavo de Roda, pero luego fue emancipado, lo cual ocu-
rría con bastante frecuencia, y más tarde volvió a encontrarse con ella;
en esta ocasión, por agradecimiento o por agrado, se despertó en él
probablemente un sentimiento amoroso, que para su consciencia, sin
embargo, tenía meramente el carácter de amor fraterno. Hermas era
cristiano y por aquel tiempo era ya, además, como resulta de la conti-
nuación del texto, padre de familia, circunstancias éstas que hacen
fácilmente comprensible la represión del elemento erótico. Tanto más
apropiada era la peculiar situación, que deja abiertas muchas cuestio-
nes, para llevar a su consciencia el deseo erótico. Ese deseo está clara-
mente expresado en el pensamiento de que le hubiera gustado tener a
Roda por mujer, pero, como el propio Hermas subraya expresamente,
se limita a esa simple constatación, sin duda porque precisiones ulte-
riores y más directas habrían sido víctima enseguida de la represión
moral. De lo que sigue resulta sin la menor duda que esa cantidad
reprimida de libido provocó en 10 inconsciente de Hermas un cambio
poderoso, por cuanto vivificó la imagen del alma y le proporcionó una
eficacia espontánea. Sigamos leyendo el texto:
432 "Después de algún tiempo, como marchara yo en dirección a
Cumas, glorificando las criaturas de Dios por lo grandes y magnífi-
cas y poderosas que son, me quedé dormido según andaba. Y en
aquel punto un espíritu me arrebató y me condujo a través de un
pasaje intransitable, por el que hombre alguno hubiera podido cami-
nar. Era un barranco escarpado y cortado por las aguas. Habiendo,
pues, atravesado aquel torrente, fui a parar a una llanura y allí hinqué
mis rodillas y empecé a hacer oración al Señor y a confesar mis peca-
dos. Estando yo en oración, he aquí que se abren los cielos, y veo a
aquella mujer, que yo había codiciado, la cual me saludó desde el
cielo, diciendo: 'Dios te guarde, Hermas'. Alzando a ella los ojos, le
dije: 'Señora, ¿qué haces tú ahí?' Y ella me respondió: 'He sido aquí
levantada para acusar tus pecados delante del Señor'. Yo le dije:
'¿Con que tú vas a acusarme a mí?' Ella me contestó: 'No; pero
TIPOS PSICOLÓGICOS 271

escucha las palabras que quiero decirtc. El Dios que mora en los cie-
los y que creó del no ser todo lo que es y lo ha multiplicado y acreci-
do por amor de su santa Iglesia, está irRitado contra ti porque pecastc
en mí.' Yo le respondí y le dije: '¿En ti he pecado yo? ¿De qué
manera? ¿Acaso te dij e jamás palabra vergonzosa? ¿No te miré siem-
pre como a una diosa? ¿No te respeté como a una hermana? ¿Cómo
me calumnias, oh mujer, en esas cosas perversas e impuras?' Ella,
echándose a reír, me dijo: 'A tu corazón subió el deseo de la maldad.
¿O es que no crees tú ser cosa mala para un hombre justo quc el mal
deseo suba a su corazón? Sí, pecado es, y grande', dijo. 'Porque el
hombre justo, pensamientos justos piensa' ."
Es sabido que los paseos solitarios propician la actividad del fanta- 433
sear. Así Hermas, en su viaje a pie a Cumas, sin duda pensó en su
señora, y la fantasía erótica reprimida fue poco a poco llevando su
libido a lo inconsciente. A consecuencia de ello, esto es, a causa del
rebajamiento de la intensidad de la consciencia, le entró sueño y cayó
en un estado de sonambulismo, o sea, de éxtasis, que no es otra cosa
que una fantasía particulannente intensa que se apodera por completo
de la consciencia. Es significativo el hecho de que a Hermas no lo
aSalte una fantasía erótica, sino que, por así decirlo, es trasladado a
otro país, cosa que la imaginación representa con el cruce del torrente
y la travesía de un paraje intransitable. De esta manera lo inconsciente
se le aparece a Hermas como un mundo opuesto o superior, en el cual
ocurren acontecimientos y se mueven los seres humanos como en el
mundo real. Su mujer-señora sale a su encuentro no en una fantasía
erótica, sino en forma "divina", como una diosa que se le aparece en
el cielo. Esta circunstancia indica que la impresión erótica reprimida
en lo inconsciente ha vivificado la imagen primordial ya preparada de
la diosa, esto es, la imagen primitiva del alma. Es evidente, por tanto,
que la impresión erótica se ha unificado en lo inconsciente colectivo
con aquellos residuos arcaicos que conservan desde tiempo inmemo-
rial las huellas de poderosas impresiones del ser de la mujer, impre-
siones de la mujer como madre y de la mujer como virgen deseable.
Tales impresiones eran poderosas porque desencadenaban tanto en el
niño como en el varón adulto potencias que merecen sin :nás el atri-
buto de divinidad, esto es, de lo irresistible, de lo incondicionalmente
compulsivo. El conocimiento de que esas potencias son poderes
demoniacos debe sin duda su origen no a una represión moral, sino
272 CARLGUSTAV JUNG

más bien a una autorregulación del organismo psíquico, que con ese
giro intenta protegerse contra la pérdida del equilibrio. Pues si la psi-
que, oponiéndose a la fuerza irresistible de la pasión, que pone al
hombre a merced de otro ser, consigue establecer una posición de
resistencia, arrebatándole, en la cumbre de la pasión, el carácter de
ídolo al objeto infinitamente deseado y forzando al hombre a postrar-
se de rodillas ante la imagen de Dios, si consigue eso, decimos, la psi-
que ha redimido al hombre de la maldición que lo ligaba al objeto. El
hombre ha sido devuelto a sí mismo, y, reconducido por la fuerza a sí
mismo, se encuentra otra vez entre dioses y hombres, en su propia
ruta, sometido a su propia ley. El enorme miedo que le es inherente al
primitivo, ese miedo a todo lo que impresiona, que es sentido por él
enseguida como un sortilegio, como algo cargado de fuerza mágica,
le preserva oportunamente de la pérdida del alma, por así decirlo, pér-
dida que es temida por todos los pueblos primitivos y que va seguida
de enfermedad y muerte. La pérdida del alma corresponde a la ampu-
tación de una parte del propio ser, a la desaparición y a la emancipa-
ción de un complejo, que con ello se convierte en el tiránico usurpa-
dor de la consciencia, oprime la totalidad del hombre, lo desvía de su
ruta y lo obliga a realizar acciones cuya ciega unilateralidad tiene
como inevitable consecuencia la autodestrucción . Como es sabido, los
primitivos están sujetos a fenómenos tales como la carrera del amok,
el furor bélico, la posesión diabólica, y otras cosas parecidas. El cono-
cimiento del carácter demoniaco de la v:olencia es una defensa eficaz,
por cuanto esa idea le quita enseguida al objeto su fascinación más
fuerte y traslada su fuente al mundo de los demonios, esto es, a lo
inconsciente, que es de donde en realidad procede también la violen-
cia de la pasión. Esta devolución de la libido a lo inconsciente es pro-
piciada también por los ritos de conjuro, destinados a reconducir el
alma y a romper el encantamiento.
434 Este mecanismo funcionó evidentemente también en el caso de
Hermas. La transformación de Roda en la señora divina sustrajo al
objeto real la fuerza perniciosa, suscitadora de pasión, y sometió a
Hermas a la ley de su propia alma ya sus determinaciones colectivas.
No cabe duda de que, en virtud de sus capacidades, Hernias partici-
paba profundamente de las corrientes espirituales de su tiempo. Su
hermano Pío ocupaba precisamente entonces la sede episcopal de
Roma. Por tanto Hermas estaba sin duda llamado a colaborar en la
TIPOS PSICOLÓGICOS 273

gran tarea de su tiempo en mayor medida de la que pudiera ser cons-


ciente en cuanto antiguo esclavo. Ninguna cabeza capaz de aquel
tiempo podía a la larga oponerse a la tarea histórica de la cristianiza-
ción, a no ser, claro está, que las limitaciones y determinaciones de
su raza le asignasen otra. función en el gran proceso de transforma-
ción espiritual. De igual modo que las condiciones externas de vida
fuerzan al hombre a cumplir funciones sociales, así también el alma
contiene determinaciones colectivas que fuerzan a la socialización de
las opiniones y convicciones. Hermas es transformado por aquella
vivencia y por la herida causada en él por la flecha de la pasión. La
tentación lo lleva al culto del alma, y Hermas es llevado a cumplir
una tarea social de naturaleza espiritual, que ciertamente no era de
poca importancia para aquella época.
A fin de prepararlo para esa tarea es evidentemente necesario que 435
el alma destruya en Hermas incluso la última posibilidad de una vin-
culación erótica al objeto. Esta última posibilidad es la deshonestidad
consigo mismo. Negándose conscientemente el objeto erótico,
Hermas prueba tan sólo que a él le resultaría más grato que no exis-
tiese en él el objeto erótico, pero no prueba en modo alguno que él no
tenga realmente intenciones y fantasías eróticas. Por ello la mujer-
señora, el alma, descubre despiadadamente la existencia de su pecado
y con ello lo libera también de la secreta vinculación al objeto. De
este modo acoge, como "vaso de devoción", aquella pasión que esta-
ba a punto de desperdiciarse inútilmente en el objeto. Era preciso
extirpar incluso el último resto del objeto, para cumplir así la tarea
histórica de aquel momento, que consistía en separar al hombre de la
atadura sensorial, de la participation mystique primitiva. Al hombre
de entonces esa atadura se le había vuelto insoportable. Para restable-
cer el equilibrio psíquico tenía por ello que producirse una diferen-
ciación del espíritu. Todas las tentativas filosóficas de establecer el
equilibrio psíquico, la aequanimitas, que se condensaron principal-
mente en la doctrina estoica, fracasaron a causa de su racionalismo.
La razón puede dar equilibrio tan sólo a aquel para quien la razón es
ya un órgano de equilibrio. ¿Mas para cuántos hombres y en qué
períodos de la historia ha sido tal cosa la razón? Por lo regular el
hombre ha de tener, además de un estado, también el estado opuesto,
para encontrarse forzosamente en el medio. Sin duda la mera razón
nunca puede hacer que el hombre abandone la plenitud de la vida ni
274 CARL GUSTA V JUNG

la riqueza sensorial del estado momentáneo. Es necesario así que


frente al poder y el placer de lo temporal se alce en él la alegría de lo
eterno, y que contra la pasión de lo sensorial se alce en él el éxtasis
de lo suprasensible. Así como lo primero es para él innegablemente
real, así lo segundo tiene que ser para él coactivamente eficaz.
436 El conocimiento de la existencia real de su deseo erótico posibilita
a Hermas el reconocimiento de la realidad metafísica, esto es, la ima-
gen del alma gana con ello aquella libido sensorial que hasta ese
momento era inherente al objeto concreto y que ahora, por el contra-
rio, otorga a la imagen, al ídolo, aquella realidad que el objeto senso-
rial reclamaba desde siempre en exclusiva para sí. El alma puede
hablar así eficazmente y hacer valer con éxito sus pretensiones. Tras
la conversación con Roda antes referida, la imagen de Roda se esfu-
mó y los cielos se cerraron. En su lugar apareció una "mujer anciana
vestida con ropa brillantísima", que enseñó a Hermas que su deseo
erótico era un propósito pecaminoso e insensato contra un espíritu
digno de veneración, pero que la ira de Dios no se debía a eso, sino
más bien a que él, Hermas, toleraba los pecados de su familia. De ese
modo toda la libido es hábilmente sustraída al objeto erótico y traspa-
sada, en su empleo posterior, a la tarea social. Hay una especial finu-
ra en la circunstancia de que el alma se haya despojado también de la
imagen de Roda y haya asumido el aspecto de una mujer anciana,
con el fin de hacer pasar lo más posible al segundo plano el elemento
erótico. Más tarde Hermas se entera, por una revelación, de que esa
mujer anciana es la Iglesia, con 10 cual 10 personal-concreto se
disuelve en la abstracción, y la idea gana una facticidad y una reali-
dad que antes no poseía. A continuación la anciana le lee a Hermas
un misterioso libro contra los gentiles y apóstatas, cuyo sentido él no
puede captar, sin embargo, Más tarde nos enteramos de que el libro
contiene una misión. De ese modo la mujer-señora transmite a
Hermas una tarea que él ha de cumplir, como caballero suyo que es.
Tampoco falta la prueba de la virtud. Pues poco después tuvo
Hermas una visión en la cual se le apareció la anciana y le prometió
volver a la hora quinta para explicarle la revelación. Hermas acudió
al lugar convenido. Al llegar allí encontró un lecho de marfil cubierto
con una almohada y un lienzo de finísimo lino.
437 "Viendo yo todo esto colocado allf', escribe Hermas, "y que nadie
había en aquel lugar, quedéme atónito y me sobrecogió una especie
TIPOS PSICOLÓGICOS 275

de temblor y se me pusieron los cabellos de punta. Al verme solo allí,


me sobrevino como un escalofrío. Mas, vuelto en mí, y acordándome
de la gloria de Dios y cobrando ánimo, me puse de rodillas y confesé
otra vez al Señor mis pecados, como antes hiciera. Entonces llegó la
anciana con seis jóvenes, que también había visto yo antes, se puso a
mi lado y estuvo escuchando cómo yo oraba y confesaba al Señor
mis pecados. Y habiéndome tocado, me dijo: 'Hermas, basta ya de
hacer toda la oración acerca de tus pecados; pide también justicia, a
fin de que recibas alguna parte de ella para tu familia'. Entonces me
levantó de la mano y me condujo al lecho y dijo a los jóvenes: .
'Marchad y edificad'. Y después de que se retiraran los jóvenes y nos
quedásemos solos, me dijo: 'Siéntate aquí'. 'Señora -le dije yo-; deja
que se sienten antes los ancianos'. Ella me replicó: 'Haz lo que te
digo; siéntate'. Queriendo, pues, yo sentarme a la derecha, no me lo
consintió, sino que me hizo señas con la mano de que me sentara a su
izquierda. Estando yo, pues, pensativo y triste por no haberme dejado
ella sentar a su derecha, me dijo: '¿Te pones triste, Hermas? El lugar
de la derecha está reservado a otros, a aquellos que ya han agradado
a Dios y han sufrido por el Nombre; a ti, empero, mucho te falta para
que puedas sentarte con ellos. Sin embargo, persevera, como efecti-
vamente perseveras, en tu sencillez, y te sentarás a su lado, y 10
mismo cuantos practicaren las obras que ellos practicaron y sufrieren
lo que ellos sufrieron. '"
Sin duda Hermas tendía a no darse cuenta de la situación erótica en 438
que se encontraba. El encuentro parece por lo pronto una cita "en un
lugar bello y apartado" (como él mismo dice). El precioso lecho que
allí había hace pensar de manera fatal en Eros, de modo que parece
muy comprensible el miedo que se apodera de Hermas al verlo. Es
evidente que ha de luchar con todas sus fuerzas contra la asociación
erótica, para no caer en un temple no santo. Parece. desde luego, que
no se apercibe de la tentación, a no ser que el conocimiento de ella
esté presupuesto como algo obvio en la descripción de su miedo,
honestidad ésta que tal vez era más posible en un hombre de aquel
tiempo que en un hombre moderno. Pues el hombre de entonces se
encontraba en general mucho más cerca de la naturaleza que nosotros
y por ello estaba en mejor situación de percibir directamente su reac-
ción natural y de conocerla con exactitud. En este caso la confesión
de sus pecados se habría referido precisamente a la percepción de un
276 CARLGUSTAV JUNG

sentimiento no santo. En cualquier caso la cuestión que sigue, a


saber, si debe sentarse a la derecha o a la izquierda, apunta a una
reprimenda moral, que recibe de su señora. Pues aunque en los augu-
rios romanos los signos que venían de la izquierda eran considerados
favorables, el lado izquierdo era visto en general, tanto entre los grie-
gos como entre los romanos, como el lado infáusto, cosa a la cual
alude el doble significado de la palabra sinister. Pero, como muestran
las palabras que vienen inmediatamente después, la cuestión aquí
planteada de la derecha o la izquierda no tiene nada que ver, por lo
pronto, con la superstición popular, sino que es de provcniencia
bíblica y se refiere evidentemente al Evangelio de San Mateo, 25, 33:
"y colocará las ovejas a su derecha y los cabritos a la izquierda." Las
ovejas son, por su naturaleza inofensiva y mansa, una alegoría de los
buenos, mientras que los cabritos, por su indocilidad y lascivia, son
una imagen de los malos. La señora, al hacerlo sentar a su izquierda,
da a entender veladamente a Hermas que comprende su psicología.
439 Cuando Hermas ha tomado asiento a la izquierda de la señora, con
un poco de turbación, como él mismo dice, ella le señala una visión
que está desarrollándose ante sus ojos: Hermas ve cómo los jóvenes,
ayudados por decenas de millares de otros hombres, están constru-
yendo una enorme torre cuyas piedras se ensamblan las unas con las
otras de tal forma que no queda entre ellas ninguna junta. Esta torre
carente de juntras y por tanto, sin duda, especialmente sólida, porque
es irrompible, significa la Iglesia, cosa de la que Hermas se entera.
La señora es la Iglesia y también la torre es la IgLesia. Ya vimos
antes, en los atributos de la Letanía lauretana, que María es llamada
turris davidica, torre de David, y turris eburnea, torre de marfil.
Aquí parece tratarse de la misma relación o de una relación parecida.
Sin duda la torre tiene el significado de la solidez y de la seguridad,
como en el Salmo 61, 4: "Pues tú eres un refugio para mí, una torre
fuerte frente al enemigo". Aquí estará exluída sin duda, por razones
internas especialmente intensas que se oponen a ello, una cierta
semejanza con la construcción de la torre de Babel, si bien puede
haber un cierto eco de eso, pues Hemlas, igual que todas las demás
cabezas pensantes de su entorno, habrá sufrido por el deprimente
espectáculo de los continuos cismas y de las querellas heréticas de la
Iglesia primitiva. Esta impresión habrá sido también la razón más
esencial de la redacción de este escrito confesional, como podemos
TIPOS PSICOLÓGICOS 277

deducir de la indicación de que el libro revelado va dirigido contra


los gentiles y apóstatas. La hctcroglosia, la confusión de lenguas que
imposibilitó la construcción de la torre de Babel, dominaba casi com-
pletamente la Iglesia cristiana en aquellos primeros siglos y exigía de
los creyentes esfuerzos desesperados para superar la confusión. Dado
que la cristiandad de entonces estaba muy lejos de formar un solo
rebaño bajo un solo pastor, era muy natural que Hermas ansiase
encontrar al poderoso "pastor", al poimen, así como aquella forma
sólida y segura que reuniese en un todo indestructible los elementos
traídos de los cuatro puntos de la rosa de los vientos, de las montañas
y del mar.
El deseo ctónico, la sensorialidad en sus múltiples formas, con su 440
adherencia a los encantos del mundo circundante y su compulsijn a
la dispersión de la energía psíquica en la ilimitada variedad del
mundo, es un obstáculo capital para el completamiento de una acti-
tud unitariamente dirigida. La eliminación de ese obstáculo tenía que
ser, por tanto, una de las más importantes tareas de aquel tiempo. Por
ello es muy comprensible que en el poimen (pastor) de Hermas se
nos ponga ante los ojos precisamente la solución de esa tarea. Ya
hemos visto antes cómo la excitación originariamente erótica y la
energía desencadenada por ella fueron traspasadas a la personifica-
ción del complejo inconsciente, la figura de la Iglesia, la mujer
anciana, que testimonia con su aparición visionaria la espontaneidad
del complejo subyacente a ella. Pero aquí nos enteramos, además, de
que la mujer anciana, la Iglesia, se convierte ahora, por así decirlo,
en torre, pues la torre es asimismo la Iglesia. Esta transición parece
sorprendente, pues la conexión de la torre con la mujer anciana no es
evidente sin más. Los atributos de María en la Letanía lauretana nos
ayudarán, sin embargo, a dar con la pista correcta, pues en ella,
como ya dijimos, encontramos que a la Virgen-Madre se la llama
"torre" .
Este atributo procede del Cantar de los Cantares, 4, 4: Sicut turris 441
David collum tUUI1l, quae aedificata est CUI11 propugnaculis (como la
torre de David es tu cuello, edificada con parapetos). 7, 4: Collul1l
tUUI11 sicut turris eburnea (tu cuello es como torre de marfil).
Parecido es el pasaje 8, 10: Ego murus, et ubera mea sicut tu rris 122.
122. (Yo soy un muro y mis pechos son como torres.)
278 CARLGUSTAV JUNG

442 Como es sabido, el Cantar de los Cantares es propiamente un


poema erótico profano, tal vez un canto nupcial, al que incluso erudi-
tos judíos han negado por mucho tiempo el reconocimiento canónico.
Pero la interpretación mística gustó de concebir a la esposa como
Israel y al esposo como Yahvé, y lo hizo por un instinto recto, a
saber, para traspasar también el sentimiento erótico a la relación de
todo el pueblo con Dios. Por la misma razón también el cristianismo
se ha apoderado del Cantar de los Cantares para concebir al esposo
como Cristo y a la esposa como la Iglesia. Esta analogía se adaptaba
extraordinariamente bien a la psicología de la Edad Media y alentó
un tipo de amor cortés a Jesús, practicado abiertamente por la mística
de entonces; uno de los mejores ejemplos de eso es MECHTHILDE DE
MAGDEBURGO. De ese espíritu brotó la Letanía lauretana, que toma
del Cantar de los Cantares ciertos atributos de la Virgen. Los hemos
mostrado ya en el caso del símbolo de la torre. Ya los Padres griegos
usaron la rosa como atributo de María, y también la azucena, apoyán-
dose asimismo en el Cantar de los Cantares, 2, 2 Y s.: Ego [los campi
el lilium convallium. Sicut lilium inter spinas, sic amica mea inter
filias (yo soy flor del campo y azucena de los valles. Cual la azucena
entre las espinas, así mi amiga entre las doncellas). Una imagen muy
usada en los himnos marianos de la Edad Media es la del "huerto
sellado", sacada del Cantar de los Cantares, 4, 12: hortus conclusus,
soror mea sponsa (huerto cerrado, hermana mía, esposa), y la de la
fuente sellada (fons signatus). La naturaleza erótica de estos símiles
en el Cantar de los Cantares es algo que los Padres admiten explíci-
tamente. Así, por ejemplo, SAN AMBROSIO interpreta el hortus con-
clusus como virginitas. 123 También compara a María con la canasti-
lla de minbres de Moisés: Per fiscellam scirpeam, beata virgo
designata esto Mater ergo fiscellam scirpeam in qua Moyses poneba-
tur praeparavit, quia sapientia Dei, quae est filius Dei, beatam
Mariam Virginem elegit, in cuius utero hominem, cui per unitatem
personae conjungeretur, formavit l24 • También SAN AGUSTÍN usa el
símil, que más tarde se hizo frecuente, del thalamus (tálamo) para

123. SAN AMBROSIO: De institutione Vir¡:inis. MIGNE: Parro Lar .. vol. 16. col. 335 y s
124. (La bienaventurada Virgen es designada por la canastilla de mimbres. Pues la madre prepa-
ró la canastilla de mimbres donde fue colocado Moisés, ya que la sabiduría de Dios, que es el hijo
de Dios, eligió a la bienaventurada virgen María, en cuyo útero formó al hombre al que se unió con
unidad de persona.) SAN AMBROSIO: Expositio beati Ambrosii Episcopi super Apocalypsim.
TIPOS PSICOLÓGICOS 279

aplicarlo a Maria, siempre con referencia explícita al sentido anató-


mico: elegit sibi thalamum castum, ubé conjungeretur sponsus spon-
sae l2S , y processit de thalamo SUD, id est, de utero virgina[il26.
La interpretación del vas (vaso) como uferus (útero) debería, según 443
esto, ser tenida por segura, ya que SAN AMBROSIO, en paralelismo
con el pasaje recién citado de SAN AGUSTíN, dice: non de terra ... , sed
de coelo vas sibi hoc, per quod discenderet, Christus elegit, et sacra-
vit templum pudoris l27 • Tampoco entre los Padres griegos es raro el
uso del término o%eüo~ (vaso). Y tampoco aquí es improbable el
apoyo en el .alegorismo erótico del Camar de los Cantares, bien que
en el texto de la Vulgata no aparezca la palabra vas, pero sí la imagen
de la copa y del beber: umbilicus tuus crater tornatilis, nunquam
indigens poculis. Venter tuus sicut acervus tritici, vallatus liliis (tu
ombligo como taza redonda, a la que nunca falta vino. Tu vientre
como un montón de trigo cercado de azucenas. 7, 2). Análogo al sen-
tido de la primera frase es la comparación de María con la alcuza de
aceite de la viuda de Sarepta en los Meisterlieder der Ko/marer
Handschrifl, donde se dice: Sarepta in Sydonien lant, dar Helyas
wart gesant zuo einer witwen, diu in solte neren, der glicht mín lip
wol wirdeclich, do den propheten sallt in mieh gol und uns wolt diu
tíurunge verkeren.l 28 En analogía con la segunda frase dice SAN
AMBROSIO: In quo virginis utero simul aeervus tritici, et lilii floris
gratía germinabat: quoniam et granum tritiei generabat, et
lílium .. .129 En fuentes católicas l30 se aducen para el simbolismo del
vaso pasajes muy remotos, como, por ejemplo, el Cantar de los
Cantares, 1,2: Oseuletur me oseulo orí: quía meliora sunt ubera tua
vino (béseme con beso de su boca: porque tus pechos son mejores

125. (Eligió pam sí un tálamo casto, donde la esposa se uniría al esposo.)


126. (Salió de su tálamo, esto es, del útero virginal.) SAN AGUSTIN : Sumo /92. MIGNE:
Parro {ar., vol. 38, col. 1013. .
127. (No de la tierra... , sino del cielo se elegió Cristo el \'aso por el que descender, y consagro el
templo del pudor.) SAN AMBROSIO: De instirutiolll? Virginis. MIGNE: Patr. lat. , vol. 16, col. 328.
128. (Sarepta en Sidón, país donde Elías fue enviado a una viuda que debía alimentarlo, a la que
sin duda se parece de modo admirable mi cuerpo, al c ual me envió Dios el profeta, a fin de que
mejorásemos.) Meislerlieder der Ka/marer Handschrift. Ed. de K. Bartsch, p. 216.
129. (En el útero de la virgen germinaban a la vez el montón de trigo y la gracia de la flor de Ii!
azucena: porque generaba tanto grano de trigo como azucena.) SAN AMBROSIO: ¡bid., col. 341.
130. SALZER, A: Die Sillnbilder l/lld Beiworte Mariens in der delltschen literalur und laleil1i-
schell Hymllell -poesie des Miltelallers. 1893.
280 CARL GUSTA V JUNG

que el vino), e incluso Éxodo, 16,33: "Y Moisés dijo a Aarón: Coge
una vajilla, mete en ella una medida completa de maná y colócala
delante del Señor, a fin de conservarlo para vuestros descendientes".
Estas relaciones artificiosas hablan más bien en contra que a favor de
una derivación bíblica del simbolismo del vaso. En favor de la posi-
bilidad de una procedencia extrablblica en general habla el hecho de
que el himno medieval a María toma sus símiles tranquilamente de
todas partes y, por así decirlo, relaciona con María todo lo que es de
alguna manera precioso. El hecho de que el simbolismo del vaso sea
mucho más antiguo -data del siglo tercero al cuarto- no es algo que
hable en contra de su procedencia profana, pues ya los Padres tendí-
an a servirse de símiles "paganos", como, por ejemplo, TERTULlA-
N0131, SAN AGUSTINI32 y otros, que comparaban a la Virgen con la
tierra aún no profanada, con el campo aún no arado, y de seguro
hacían eso no sin echar una mirada de soslayo a la koré (muchacha)
de los Misterios. Tales comparaciones se formaron sobre modelos
paganos, como lo ha mostrado CUMONT para las ilustraciones, en los
códices de la Alta Edad Media, de la subida de Elías al ciclo, que
gustaban de atenerse a un modelo mitraico antiguo. En no pocos de
sus usos, también en el traslado del nacimiento de Cristo al nata lis
solis invieti, la Iglesia siguió precedentes paganos. SAN JERÓNIMO
compara a la Virgen con el sol en cuanto madre de la luz.
444 Estas designaciones de naturaleza extrabíblica pueden tener su ori-
gen únicamente en las concepciones paganas, que entonces eran aún
corrientes. Por ello está muy justificado recordar, con respecto al
símbolo del vaso, también el simbolismo gnóstico del vaso, que
entonces era bien conocido y estaba muy difundido. Se ha conserva-
do un gran número de gemas de aquel tiempo con el símbolo del
vaso, una jarra con notables lazos en forma de ala, que trae sin más a
la memoria el uterus con los ligamenta lata. MATTER lo llama Vase
of Sin (vaso del pecado), casi en contraposición a los himnos maria-
nos que alaban a la Virgen como vas virtutum. KING133 considera
arbitraria esta concepción y se adhiere a la de KOEHLER, según la cual

131. llla terra virgo nandllm plllvia rigata nec imbriblls faeellnda/a. etc. (Aquella tierra virgen
no regada todavía por la lluvia ni fecundada por las aguas.)
132. Veritas de terra arta esto qllia Christlls de ¡'irgine na/lis es/ (La verdad salió de la tierra,
porque Cristo nació de la Virgen.)
133. KING, C. W.: The Gnos/ics and their Remains, p. 111.
TIPOS PSICOLÓGICOS 281

la imagen de las gemas (principalmente egipcias) se refiere a los can-


gilones o jarras fijadas a las ruedas con que se sacaba el agua del
Nilo para llevarla a los campos, cosa a la que aludirían los peculiares
lazos, que servían evidentemente para fijar la jarra a la rueda.
Como observa KING, la actividad fecundante de la jarra cabe expre- 445
sarla en fraseología antigua como "fecundación de Isis por la simiente
de Osiris". Con bastante frecuencia se encuentra sobre la jarra un biel-
do, probablemente relacionado con la mystica vannus Jacchi, el
AlXVOV, metafórico lugar de nacimiento del grano de trigo, símbolo
del dios de la fecundidad l34 . En Grecia se ponía sobre la cabeza de la
esposa, durante la ceremonia nupcial, un bieldo lleno de frutos, lo cual
es evidentemente un acto mágico propiciador de fecundidad. Esta con-
cepción se relaciona con la noción egipcia de que todo se deriva del
agua primordial, de Nu o Nut, que se identificaba también con el Nilo
o con el océano. Nu se escribe con tres vasijas, tres signos de agua, y
el signo del cielo. En un himno a Ptah-Tenen se dice: "Creador del
grano, que de él procede en su nombre, Nu el viejo, que fecunda la
masa de agua del cielo y hace que de los montes provengan las aguas,
para dar vida al varón y a la mujer 135 ." Sir WALLIS BUDGE me ha hecho
notar que aún hoy existe en la zona sur de Egipto el simbolismo del
útero como sortilegio propiciador de lluvia y de fecundidad. A veces
ocurre que los indígenas matan a una mujer en el bosque y le extraen el
útero, para servirse de ese órgano en ritos mágicosl 36 . Si tenemos pre-
sente que los Padres de la Iglesia estuvieron muy influidos por nocio-
nes gnósticas, pese a la fortísima resistencia opuesta a esas herejías, no
es impensable que justo en el simbolismo del vaso se haya impuesto
un elemento pagano utilizable por el cristianismo tanto más fácilmente
cuanto que la veneración a María es ya en sí un residuo pagano que
aseguró a la Iglesia cristiana la herencia de la Magna Mater, de Isis,
ele. También la imagen del vas sapielltiae trae a la memoria un modelo
gnóstico, a saber, Sofía, símbolo tan importante para la gnosis.
Me he detenido en el simbolismo del vaso más de lo que sin duda 446
aguardaban mis lectores. Pero 10 he hecho por una razón precisa, a

134. Sobre esto véase JUNG: WUlldlungen IlIld Symbole der Libido, p. 319 (versión revisada:
Symbole da Wandlung [ahora en el vol. V de las Obras Completas]).
135. WALLIS BUDGE: The Gods ofrhe Eg)l'tiolls, vol. 1, p. 511.
136. Véase P. AMAURY TALBOT: In rhe Shadow of/he Bush, p. 67 Ypp. 74 Yss.
282 CARLGUSTAV JUNG

saber, porque me interesa iluminar psicológicamente, en su relación


con el culto de la mujer, la leyenda del Graal, tan peculiarmente
característica de la Alta Edad Media. La noción religiosa central del
asunto de esta leyenda, que ha tenido tantas variantes, es el vaso
sagrado, una imagen que, como resulta evidente para todos, en modo
alguno es cristiana y cuyo origen hay que buscar fuera de las fuentes
canónicas l37 • A mí me parece, tras 10 anterior, que es un auténtico
elemento gnóstico, que o bien sobrevivió, gracias a una tradición
secreta, a la extirpación de las herejías, o bien debe su resurrección a
una reacción inconsciente contra el cristianismo oficial dominante.
La supervivencia o la resurrección inconsciente del simbolismo del
vaso son prueba de un reforzamiento del principio femenino en la
psicología masculina de entonces. La simbolización en una imagen
enigmática significa una espiritualización del erotismo, vivificado
por el culto de la mujer. Pero la espiritualización significa siempre la
retención de una cantidad de libido, que de. otro modo se habría gas-
tado directamente en la sexualidad. La experiencia enseña que, si se
retiene una cantidad de libido, una parte de ella fluye a la expresión
espiritualizada, mientras que la otra cae en lo inconsciente y causa
allí una cierta reavivación de imágenes correspondientes, las cuales
se expresan precisamente en el símbolo del vaso. El símbolo vive de
la retención de ciertas formas de libido y, a su vez, causa una reten-
ción de esas formas. La disolución del símbolo es sinónima de una
fluencia de la libido por, vía directa, hacia una aplicación directa, o al
menos de una compulsión casi invencible hacia esa aplicación. Pero
el símbolo vivo conjura ese peligro. Un símbolo pierde su fuerza por
así decirlo mágica, o, si se quiere, su fuerza redentora, tan pronto
como se conoce su disolubilidad. De ahí que un símbolo eficaz haya
de ser de naturaleza inatacable. Ha de ser la mejor expresión posible
de la visión del mundo propia de una determinada época, una expre-

137. En el "tarro mágico" de la mitología celta encontramos otro testimonio de la raíz pagana que
subyace al simbolismo del vaso. Dagda, 11no de los benévolos dioses de la antigua Irlanda, posee
uno de esos tarros, que proporciona alimento a todos, según su necesidad y sus méritos. También el
dios celta Bran posee un vaso de renovación. Se supone que el nombre "Brons" -una de las figuras
de la leyenda del Graal- se deriva de "Bran". ALFRED NUTI opina que "Bran", el señor del vaso, y
"Brons" representan gradaciones en el tránsito de la leyenda celta de Peredur a la búsqueda del santo
Graa!. Así, parece que temas del Graal estuvieron ya presentes en la mitologfa celta. Estoy agradeci-
do al Dr. Maurice Nicoll, Londres, por haberme proporcionado los anteriores datos.
TIPOS PSICOLÓGICOS 283

sión que, en cuanto a su sentido, sea imposible de superar; además ha


de estar tan alejado de la comprensión que al intelecto crítico le fal-
ten todos los medios de poder disolverlo de madera válida; y, final-
mente, su forma estética ha de resuItarle convincente al sentimiento,
de manera que tampoco puedan levantarse contra él argumentos sen-
timentales. Es evidente que para una determinada época el símbolo
del Graal cumplió esas exigencias y que debió a esa circunstancia su
efecto vivo, que, como muestra el ejemplo de WAGNER, tampoco hoy
está del todo extinguido, aunque nuestro tiempo y nuestra psicología
tiendan irresistiblemente a disolverlo.
A su vez el cristianismo oficial ha absorbido los elementos gnósti- 447
cos que se habían manifestado en la psicología del culto de la mujer
y los ha depositado en una intensificada veneración a María. Yo he
elegido la Letanía lauretana como ejemplo conocido de ese proceso
de asimilación, sacándola de un gran número de otros materiales
igualmente interesantes. Con esta asimilación al símbolo cristiano
general se perdió por lo pronto el capullo, que se había desarrollado
en el culto de la mujer, de una cultura anímica del varón. El alma del
varón, que se expresaba en la imagen de la señora elegida por él, per-
dió la expresión individual al pasar a ser un símbolo general. Con
ello el alma del varón perdió también la posibilidad de una diferen-
ciación individual, fue reprimida por una expresión colectiva.
Semejantes pérdidas suelen tener siempre malas consecuencias, que
también en este caso se hicieron valer pronto. En efecto, al expresar-
se la relación anímica con la mujer mediante la veneración colectiva
a María, la imagen de la mujer perdió un valor al cual el ser humano
tiene, sin embargo, un cierto derecho natural. Ese valor, que encuen-
tra su expresión natural tan sólo en la elección individual, cae en lo
inconsciente cuando la expresión individual es sustituida por una
expresión colectiva. La imagen de la mujer adquiere entonces en lo
inconsciente una carga que reaviva dominantes arcaico-infantiles. La
desvaloración relativa de la mujer real se compensa así con rasgos
demoniacos, por cuanto todos los contenidos anímicos aparecen pro-
yectados en el objeto, en la medida en que han sido activados por
cantidades de libido escindidas. La desvaloración relativa de la mujer
signitica: el varón la ama menos, en cierto sentido, pero a cambio de
eso la mujer aparece como perseguidora, es decir, como bruja. De
ese modo se desarrolló, con y a consecuencia de la incrementada
284 CARLGUSTAV JUNG

veneración a María, la locura de la persecución de las brujas, indele-


ble lacra de la Baja Edad Media. Pero no fue ésa la única consecuen-
cia. Por causa de la escisión y la represión de una importante tenden-
cia progresiva surgió en general una cierta activación de lo
inconsciente. Y esta activación no podía encontrar una expresión
satisfactoria en el símbolo cristiano general, pues la expresión ade-
cuada consistiría por lo pronto en fonnas individuales de expresión.
Mas esta circunstancia preparó el terreno para herejías y cismas. De
ellos hubo de defenderse con fanatismo la consciencia orientada en
sentido cristiano. La locura de los horrores de la Inquisición fue la
duda sobrecompensada que ascendía de 10 inconsciente y que acabó
provocando uno de los grandes cismas de la Iglesia, a saber, la
Reforma protestante.
448 De esta prolija exposición sacamos lo siguiente: hemos partido de
la visión de Hermas, en la que vio cómo se construía una torre. La
mujer anciana que antes había declarado ser la Iglesia declara ahora
que la torre es el símbolo de la Iglesia. Su significado pasa con ello a
la torre, y de ésta es de la que se ocupa todo el texto posterior del
Poimen. Para Hermas se trata ahora de la torre y ya no de la mujer
anciana, y mucho menos de la Roda real. Con ello se ha completado
la desvinculación de la libido del objeto real y su transferencia al
símbolo, su transposición a una función simbólica. La idea de una
Iglesia unitaria y universal, expresada con el símbolo de una torre sin
juntas e inquebrantable, se convierte así, en el espíritu de Hermas, en
una realidad que ya no cabe anular.
449 La desvinculación de la libido del objeto traslada la libido al inte-
rior del sujeto, lo que hace que se activen las imágenes de lo incons-
ciente. Estas imágenes son formas de expresión arcaicas, que se con-
vierten en símbolos, los cuales, a su vez, se presentan como
equivalentes de objetos relativamente desvalorados. Este proceso es,
en todo caso, tan antiguo como la humanidad, pues tanto entre los
restos prehistóricos como en el tipo humano más bajo aún hoy
viviente se encuentran símbolos. Es manifiesto que la formación de
símbolos constituye una función sumamente importante también
desde el punto de vista biológico. Dado que el símbolo puede vivir
gracias tan sólo a una relativa desvaloración del objeto, resulta evi-
dente que el símbolo sirve también a la finalidad de la desvaloración
del objeto. Si el objeto tuviera un valor incondicional, entonces sería
TIPOS PSICOLÓGICOS 285

también incondicionalmente determinante para el sujeto, con lo cual


quedaría eliminada absolutamente la libertad de acción del sujeto,
por cuanto tampoco podría existir ya, al lado de la determinación
incondicional por el objeto, una libertad relativa. El estado de refe-
rencia absoluta al objeto es sinónimo de una completa exteriorización
del proceso de la consciencia, esto es, de una identidad de sujeto y
objeto, con 10 cual quedaría eliminada toda posibilidad de conoci-
miento. Ese estado subsiste todavía hoy, en forma atenuada, en el
primitivo. Las denominadas proyecciones, con que nos encontramos
frecuentemente en el análisis práctico, no son otra cosa que residuos
de una identidad originaria del sujeto con el objeto. La exclusión del
conocimiento, condicionada por tal estado, y la imposibilidad de una
experiencia consciente significan una considerable pérdida de la
capacidad de adaptación, cosa que tiene mucha importancia a la vista
de la carencia de armas y de defensas del ser humano y de la despro-
tección, que dura largo tiempo, de su descendencia. Pero el estado
carente de conocimiento significa también, desde el punto de vista de
la afectividad, una inferioridad peligrosa, por cuanto una identidad
del sentimiento con el objeto sentido hace, en primer lugar, que un
objeto cualquiera pueda ejercer una influencia discrecionalmente
fuerte sobre el sujeto, y, en segundo lugar, que cualquier afecto del
sujeto englobe en sí sin más también el objeto y lo violente. Lo que
con esto quiero decir lo ilustra un episodio de la vida del bosquima-
no. Un bosquimano tenía un hijo pequeño al que amaba con el carac-
terístico y tierno amor de mono propio del primitivo.
Psicológicamente es obvio que ese amor es un amor del todo autoe-
rótico, esto es, el sujeto se ama a sí mismo en el objeto. El objeto
sirve, en cierto modo, de espejo erótico. Un día el bosquimano volvió
malhumorado de la pesca, pues no había hecho ninguna captura.
Como siempre, el pequeño sale a su encuentro dando saltos de ale-
gría. Pero el padre 10 agarra y en el acto le retuerce el cuello.
Naturalmente el padre lamentó después la muerte del niño con la
misma falta de control con la que antes lo había matado.
Este caso muestra claramente la identidad del objeto con el afecto 450
del momento. Es claro que semejante mentalidad es un obstáculo
para toda organización eficazmente protectora de la horda. Esa men-
talidad es, por ello, un factor negativo por 10 que se refiere a la pro-
pagación y multiplicación de la especie, y en consecuencia, en una
286 CARL GUSTA V JUNG

especie dotada de una vitalidad fuerte, ha de ser reprimida y recon-


formada. El símbolo brota de esa finalidad y está a su servicio, por
cuanto sustrae al objeto una cierta cantidad de libido, con lo cual lo
desvalora relativamente y otorga así al sujeto un sobre valor. Este
sobrevalor concierne, sin embargo, a lo inconsciente del sujeto. Con
ello el sujeto se ha colocado entre una detenninante externa y una
detenninante interna, y es de ahí de donde surgen la posibilidad de la
elección y la relativa libertad del sujeto.
451 El símbolo proviene de residuos arcaicos, de engramas pertene-
cientes a la historia de la especie, y podemos especular mucho sobre
su antigüedad y procedencia, pero no establecer nada preciso.
También sería completamente incorrecto querer derivar el símbolo
de fuentes personales, por ejemplo de la sexualidad individual repri-
mida. Tal represión puede proporcionar a lo sumo la cantidad de libi-
do que activa el engrama arcaico. Pero el en grama corresponde a una
modalidad funcional heredada, que no debe su existencia a una repre-
sión sexual secular, sino al hecho de la diferenciación de los impul-
sos en general. Mas la diferenciación de los impulsos ha sido y es
una medida biológicamente necesaria, que no es peculiar sólo de la
especie humana, sino que igualmente se manifiesta también en la
atrofia sexual de la abeja obrera. Ya en el caso del símbolo del vaso
he mostrado esa derivación del símbolo de representaciones arcaicas.
Y como en la base de ese símbolo se encuentra la representación pri-
mordial del útero, también en el caso del símbolo de la torre será líci-
to sospechar una derivación parecida. Sin duda el símbolo de la torre
pertenece a la serie de símbolos en el fondo fálicos que tanto abun-
dan en la historia de los símbolos. No es de extrañar que justo en el
momento en que Hermas ha de reprimir la fantasía erótica, a la vista
del atractivo lecho, se le imponga un símbolo fálico, que presumible-
mente corresponde a la erección. Hemos visto que también otros atri-
butos simbólicos de la Iglesia-Virgen son indudablemente de proce-
dencia erótica, que como tales estaban ya acreditados por su
derivación del Cantar de los Cantares y que, además, fueron inter-
pretados expresamente como tales por los Padres. El símbolo de la
torre de la Letanía lauretana procede de la misma fuente y sin duda
tiene por ello también un análogo fundamento de significado. El atri-
buto de la torre "ebúrnea", de marfil, es indudablemente de naturale-
za erótica, por cuanto se refiere al calor y suavidad de la piel ("su
TIPOS PSICOLÓGICOS 287

cuerpo es marfil puro"138 ). Pcro a la torre la encontramos en una


relación inequívocamente erótica también en el Cantar de los
Cantares, 8, 10: "Yo soy una muralla, mis pechos son como torres".
Hay en estas palabras sin duda un propósito de poner de relieve los
pechos, esto es, una referencia a su consistencia plena y sólida; tam-
bién ocurre algo parecido en el versículo 5, 15: "Sus piernas son
columnas de alabastro". Y lo mismo en el versículo 7, 5: "Tu cuello
es cual torre de marfil", y "tu nariz es cual la torre del Líbano", con
lo cual se alude sin duda a la esbeltez y altura. Estos atributos brotan
de sensaciones táctiles y orgánicas que son trasladadas al objeto. De
igual manera que un humor sombrío ve negras las cosas y un humor
alegre las ve claras y coloreadas, así el tacto siente las cosas bajo la
influencia de sensaciones sexuales subjetivas, que en este caso es la
sensación de la erección, cuyas cualidades son transferidas al objeto.
La psicología erótica del Cantar de los Cantares emplea las imáge-
nes despertadas en el sujeto para referirse al objeto y aumentar así su
valor. La psicología de la Iglesia emplea, en cambio, esas mismas
imágenes para dirigir la lihido hacia el objeto figurado, y la psicolo-
gía de Hermas eleva primero a fin en sí la imagen inconscientemente
despertada, para encarnar luego en ella aquel pensamiento que era de
especial importancia para la mentalidad de aquella época, a saber, la
estabilización y organización de la visión cristiana del mundo y de la
actitud cristiana, recién conquistadas.

b) La relati vidad del concepto de Dios en el MAESTRO ECKHART

El proceso recorrido por Hermas representa en pequeño lo que en 452


grande ocurrió en la psicología de la Alta Edad Media: el redescubri-
miento de la mujer y la formación del símbolo femenino del Graa!.
Hermas vio a Roda a una nueva luz, pero la cantidad de libido desen-
cadenada con ello se transformó en sus manos en el cumplimiento de
la tarea que le imponía su época.
A mi juicio es significativo de nuestra psicología el hecho de que 453
en el umbral de la época actual se encuentren dos espíritus a los que
les estaba reservado ejercer una enorme influencia sobre los corazo-
nes y las cabezas de la joven generación: WAGNER y NIETZSCHE. El

138. Cantar de los Cantares. 5, 14.


288 CARL GUSTA V JUNG

primero es un defensor del amor, que en su música hace resonar la


escala entera de los tonos sentimentales, del Tristán abajo hasta la
pasión incestuosa, y del Tristán arriba hasta la suprema espiritualidad
del Graal; el segundo es un defensor del poder y de la victoriosa
voluntad de la individualidad. WAGNER enlaza con la leyenda del
Graal, igual que GOETHE y que DANTE; NIETZSCHE enlaza, en cambio,
con la imagen de una casta de señores y de una moral de señores, tal
como la hizo realidad más de una vez la Edad Media en muchos per-
sonajes heroicos y cabelJerescos de cabellos rubios. W AGNER rompe
los lazos que oprimían el amor, NIETZSCHE destruye las "tablas de
valores" que constreñían la individualidad. Ambos aspiran a una
meta parecida, pero producen un desacuerdo incurable, pues donde
hay amor no domina el poder del individuo, y donde hay poder del
individuo no domina el amor.
454 El hecho de que tres de los más grandes espíritus alemanes enlacen
en sus más grandes obras con la psicología de la Alta Edad Media
prueba, a mi parecer, que justo aquella época dejó pendiente una
cuestión a la que desde entonces no se le ha dado respuesta.
455 Hemos de intentar aquí acercarnos un poco más a esa cuestión.
Pues tengo la impresión de que algo extraño que se agitaba en ciertas
Órdenes caballerescas de aquel tiempo (por ejemplo, en los
Templarios) y que parece haber encontrado su expresión en la leyen-
da del Graal, fue un germen o un embrión de una nueva posibilidad
de orientación, o, dicho con otras palabras, de un nuevo símbolo. La
naturaleza no cristiana, o sea, la índole gnóstica del símbolo del Graal
remite a aquellas herejías del cristianismo primitivo, a aquellas tomas
de posición, en parle violentas, que albergan en sí una multitud de
ideas audaces y brillantes. Pero la gnosis nos muestra una psicología
inconsciente en pleno desarrollo, más aún, en proliferación perversa,
csto es, justo aquel elemento que más se opone a la regulafidei, aquel
elemento prometeico y creativo que se inclina sólo ante el alma pro-
pia, pero no ante una directiva colectiva. En la gnosis encontramos, si
bien en forma tosca, aquella fe en el poder de la revelación propia y
del conocimiento propio que faltó a los siglos siguientes. Esa fe tiene
su origen en el orgulloso sentimiento del parentesco propio con Dios,
parentesco que no se somete a ningún precepto humano y que en oca-
siones compele incluso a los dioses con el poder del conocimiento.
En la gnosis está el inicio de aquel camino que lleva a los conoci-
TIPOS PSICOLÓGICOS 289

mientas psicológicamente tan significativos de la mística alemana, la


cual florecía justo en la época de que aquí estamos hablando. Para
caracterizar la cuestión que aquí nos ocupa es preciso recordar tam-
bién al máximo pensador de aquel tiempo, el MAESTRO ECKHART. Así
como en la caballería se hacen notar indicios de una orientación
nueva, así dentro de la Iglesia nos salen al encuentro nuevos pensa-
mientos en ECKHART, pensamientos de la misma orientación anímica
que movió a DANTE a seguir la efigie de Beatriz en el mundo subte-
rráneo de lo inconsciente e inspiró a los trovadores que cantaron la
leyenda del Graa!. Por desgracia, de la vida personal de ECKHART no
sabemos nada que nos aclare la vía por la que él llegó al alma, pero el
tono soberano con que dice en su sermón acerca del arrepentimiento:
Ouch noch erfráget man selten, daz die liute kament zuo grózen dill-
gen, si sien ze dem ersten etwaz vertreten [incluso hoy se pregunta
raramente si la gente que hace grandes cosas llega a hacer la prime-
ra], permite inferir una experiencia personal. Frente al sentimiento
cristiano de la condición pecadora del hombre nos produce una sensa-
ción extraña el sentimiento eckhartiano de un parentesco íntimo con
Dios. Nos sentimos transportados a la atmósfera de las Úpanisad. En
ECKHART hubo de producirse una extraordinaria acentuación del
valor del alma, esto es, del valor del interior propio, para que él
pudiera elevarse a una concepción puramente psicológica. o sea, a
una concepción relativista de Dios y de su relación con el hombre. A
mí me parece que el descubrimiento y la detallada formulación de la
relatividad de Dios con respecto al hombre son uno de los pasos más
importantes en el camino hacia una aprehensión psicológica del fenó-
meno religioso y, con ello, hacia la posibilidad de una liberación de la
función religiosa de los opresivos límites de la crítica intelectual, que
también tiene derecho en todo caso a existir.
Llegamos así a la auténtica tarea de este capítulo, a saber, al análi- 456
sis de la relatividad del símbolo. Por relatividad de Dios entiendo un
punto de vista que dice que Dios no es "absoluto" (esto es, que no
existe desvinculado del sujeto humano y más allá de todas las condi-
ciones humanas, sino que depende en cierto sentido del sujeto huma-
no) y que existe una relación recíproca e imprescindible entre el
hombre y Dios, de manera que, de un lado, el hombre puede ser pen-
sado como una función de Dios y, de otro, Dios puede ser pensado
como una función del hombre. Para nuestra psicología analítica, que
290 CARLGUSTAV JUNG

es una ciencia que hay que concebir como ciencia empírica, la ima-
gen de Dios es la expresión simbólica de un estado psíquico o de una
función que se caracteriza por ser incondicionalmente superior a la
voluntad consciente del sujeto y, en consecuencia, por poder forzar o
posibilitar actos y realizaciones cuya ejecución le resultaría inaccesi-
ble al esfuerzo consciente. Este impulso extremadamente poderoso -
en cuanto la función de Dios se manifiesta en el obrar-, o esta inspi-
ración que excede al entendimiento consciente, procede de un
estancamiento de energía en lo inconsciente. Mediante esa acumula-
ción de libido se avivan imágenes que lo inconsciente colectivo
posee como posibilidades latentes; entre ellas se encuentra la ¡mago
de Dios, esa impronta que desde los tiempos más antiguos es la
expresión colectiva de las influencias más fuertes e incondicionales
ejercidas sobre la consciencia por concentraciones inconscientes de
libido. Para nuestra psicología, que en cuanto ciencia ha de limitarse
a lo empírico dentro de las fronteras señaladas a nuestros conoci-
mientos, Dios, por tanto, no es ni siquiera relativo, sino que es una
función de lo inconsciente, a saber, la manifestación de una cantidad
escindida de libido que ha sido activada por la ¡mago de Dios. Para la
concepción metafísica Dios es, naturalmente, absoluto. esto es, exis-
tente de por sí. Con ello se expresa también una completa escisión de
lo inconsciente, lo que psicológicamente significa que no se es cons-
ciente del hecho de que la acción divina brota del interior propio. Por
el contrario, el punto de vista de la relatividad de Dios significa que
una parte considerable de los procesos inconscientes son reconoci-
dos, al menos en forma de presentimiento, como contenidos psicoló-
gicos. Este conocimiento no puede producirse, claro está, más que si
se ha prestado al alma una atención mayor que la habitual, con lo
cual los contenidos de lo inconsciente han sido retirados de sus pro-
yección en los objetos y se les ha dado así (a los contenidos) una
cierta cualidad consciente que los hace aparecer como pertenecientes
al sujeto y, por ello, también como subjetivamente condicionados. Es
lo que ocurre en los místicos.
457 No es que eso signifique la primera aparición de la idea de la rela-
tividad de Dios. En los primitivos está presente de modo natural y
por principio una relatividad de Dios, por cuanto casi en todas partes,
en un nivel lo bastante profundo, la noción de Dios es de naturaleza
puramente dinámica, esto es, Dios es una fuerza divina, una fuerza
TIPOS PSICOLÓGICOS 291

de salud, de alma, de medicina, de riqueza, de autoridad, etc., que


puede ser captada con ciertos procedimientos y empleada para produ-
cir cosas necesarias para la vida y la salud del hombre y, en ocasio-
nes, también para producir efectos mágicos u hostiles. El primitivo
siente esa fuerza tanto dentro como fuera de sí, esto es, la siente tanto
como fuerza vital propia cuanto como "medicina" en su amuleto o
como influjo que procede del cabecilla de su tribu. Ésta es la primera
noción demostrable de una fuerza espiritual que penetra y llena todo.
Psicológicamente la fuerza del fetiche o el prestigio del curandero
son una valoración subjetiva inconsciente de esos objetos. En el
fondo se trata de libido que se encuentra en lo inconsciente del sujeto
y que es percibida en el objeto porque todo inconsciente activado
aparece proyectado. La relatividad de Dios que aparece en la mística
medieval es, según esto, una regresión a la situación factual primiti-
va. Las afines nociones orientales del Atman individual y sobreindi-
vidual no son, en cambio, regresiones a lo primitivo, sino un constan-
te desarrollo ulterior, correspondiente a la esencia de Oriente, que
arranca de lo primitivo, pero conserva los principios que ya destaca-
ban claramente en ello. La regresión a lo primitivo no es extraña,
pues toda forma realmente viva de religión organiza en el culto o en
la ética una u otra tendencia primitiva, de la cual precisamente le
afluyen a ella las misteriosas fuerzas impulsivas que producen el per-
feccionamiento del ser humano en el proceso religiosol 39 . Esta regre-
sión a lo primitivo, o, como ocurre en el hindú, esta ininterrumpida
conexión con ello, es un contacto con la Madre Tierra, origen de toda
fuerza. En el sentido de las nociones diferenciadas hasta una altura
racional o ética, estas fuerzas impulsivas son de naturaleza "impura".
Pero la vida misma fluye de fuentes que son a la vez claras y turbias.
De ahí también que toda "pureza" excesiva carezca de vida. Toda
renovación de la vida pasa a través de lo turbio y avanza hacia la cla-
ridad. Y cuanto mayores son la clarificación y la diferenciación,
tanto menor es la intensidad vital, precisamente por la exclusión de
substancias turbias. El proceso de desarrollo tiene necesidad tanto de
la clarificación como del enturbiamiento. Esto lo ha visto bien el

139. Son numerosos los ejemplos de esto. He mencionado algunos en: Wandlungen IInd
Symbole der Libido (versión revisada: Symbole Jer Wandlung [nhora en el vol. V de las Obras
Completas)).
292 CARL GUSTAV JUNG

MAESTRO ECKHART, el gran relativista, al decir: "Con este fin ha con-


cedido y concede Dios a menudo el daño del pecado, golpeando con
frecuencia precisamente a aquellos hombres a los que ha querido
destinar a grandes cosas. Mira: ¿cuál de los apóstoles era el más que-
rido y el más familiar del Señor? No había ni uno solo que no hubie-
se caído en pecado mortal, más aún, todos ellos eran grandes pecado-
res. Ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento ha dejado de
mostrar eso, justo en aquellos que luego le fueron los más queridos.
E incluso hoy se oye hablar raramente de gente que haga grandes
cosas y que antes no se haya equívocado l4ú ."
458 Por su agudeza psicológica, de un lado, y por la altura de su sentir
y pensar religioso, de otro, el MAESTRO ECKHART es el más brillante
representante de aquella corriente crítica que hubo en la Iglesia a
finales del siglo XIII. Por ello me gustaría citar aquí una serie de fra-
ses suyas que ilustran su concepción relativista de Dios:
459 "Pues el hombre es en verdad Dios y Dios es en verdad hom-
bre I41 ."
460 "Mas cuando Dios no es esa posesión interna, sino que es preciso
traer a Dios de fuera, en esto o en aquello - cuando el hombre busca
a Dios de manera insuficiente, por medio de determinadas obras,
hombres o lugares: entonces ese hombre no posee a Dios, y fácil-
mente viene algo que lo trastorna. Y, en verdad, a ese hombre lo tras-
tornan no sólo las malas compañías, sino también las buenas, no sólo
la calle, sino también la iglesia, no sólo las palabras y obras malas,
sino también las buenas. Pues el obstáculo reside en él: Dios aún no
se ha convertido para él en mundo. Si Dios fuese eso para él, enton-
ces se sentiría bien y cobijado en todas partes y con todas las perso-
nas, tendría siempre a Dios, etc. 142 ."
461 Este pasaje es de especial interés psicológico; pues muestra un frag-
mento de la concepción primitiva de Dios, tal como antes la esboza-
mos. "Traer a Dios de fuera" es sinónimo del punto de vista primitivo
que dice que es posible procurarse de fuera el "tondi"143. Es posible,

140. F. PFEIFFER: Deutsche Mystiker. 1857, vol. 11, p. 557.


141. Van den Hindemissen an wahrer Geisrlichkeit. En H. BUETINER: Meister Eckeharrs
Schriften und Prediglen. 1909, vol. n, p. 185.
142. Geisrliche UnterweislIng,4. H. BUElTNER: [bid., vol. n, p. 8.
143. El concepto de libido en los batak, en J. WARNECK: Die Religion der Batak. Tondi es el
nombre de la fuerza mágica alrededor de la cual gira todo, por así decirlo.
TIPOS PSICOLÓGICOS 293

de todos modos, que en ECKHART se trate de una figura retórica, de


una metáfora, que deja trasparecer claramente el sentido primordial.
En todo caso es claro que aquí ECKHART entiende a Dios como un
valor psicológico. Esto se ve en la frase siguiente: Quien se trae de
fuera a Dios es trastornado por los objetos. En efecto, quien tiene
fuera a Dios, lo tiene necesariamente proyectado en el objeto, con lo
cual el objeto adquiere un sobre valor. Pero donde ocurre eso, el objeto
tiene también una influencia desmesurada sobre el sujeto y lo mantie-
ne en una cierta dependencia de esclavo. Evidentemente ECKHART
está refiriéndose a la bien conocida ligadura al objeto que hace apare-
cer al mundo en el papel de Dios, esto es, como una magnitud absolu-
tamente condicionante. De ahí que ECKHART diga a continuación que
para ese hombre "Dios aún no se ha convertido para él en mundo",
pues para él el mundo representa el papel de Dios. Ese hombre, por
tanto, no ha desvinculado del objeto el valor y no lo ha introvertido,
de tal modo que posea en sí mismo ese valor. Si lo poseyese en sí
mismo, tendría siempre a Dios (que es precisamente ese valor) como
objeto, como mundo, y así Dios se le habría convertido en mundo. En
ese mismo lugar dice ECKHART: "Quien tiene un ánimo recto se
encuentra bien en todas partes y con todos; pero quien no tiene un
ánimo recto no se encuentra bien en ninguna parte ni con nadie. Pues
un hombre de ánimo recto tiene consigo a DioS I44 ." El hombre que
tiene consigo este valor está de buen ánimo en todas partes, no depen-
de de los objetos, esto es, no tiene necesidad de nada y no espera del
objeto aquello que le falta. De estas consideraciones resulta sin duda
de modo suficiente que Dios es para ECKHART un estado psíquico, o,
para hablar con más exactitud, un estado psicodinámico.
"En segundo lugar, entendemos por reino de Dios el alma. Pues el 462
alma es de la misma naturaleza que la divinidad. Con esto, todo lo
que aquí se ha dicho del reino de Dios, en cuanto Dios mismo es ese
reino, eso mismo cabe decirlo en verdad también del alma. Todo ha
sido hecho por él, continúa diciendo San Juan. Eso ha de entenderse
del alma, pues el alma es el todo. Lo es, por cuanto es una imagen de
Dios. Mas como tal es también el reino de Dios. Dios, dice un maes-
tro, está de tal modo en el alma que toda su divinidad se basa en ella.
Es un nivel más alto que Dios esté en el alma que no que el alma esté

144. H. BUETrNER: [bid., vol. n, pp. 6 Y s.


294 CARL GUSTA V JUNG

en Dios; por el hecho de estar ella en Dios no es aún bienaventurada,


pero sí lo es por el hecho de que Dios esté en ella. Confiad en esto:
¡Dios mismo es bienaventurado en el alma I45 !"
463 Considerada históricamente, el alma, ese concepto que tiene tantos
sentidos y tantas interpretaciones, corresponde a un contenido al que
ha de atribuirse una cierta independencia dentro de los límites de la
consciencia. Pues si así no fuera, jamás se habría llegado al pensa-
miento de atribuir al alma un ser independiente. como si fuese una
cosa perceptible de manera objetiva. El alma ha de ser un contenido
dotado de espontaneidad y con ello también, necesariamente, de una
inconsciencia parcial, como todo complejo autónomo. Como es sabi-
do, el primitivo tiene por lo regular varias almas, esto es, varios com-
plejos aútonomos de elevada independencia, de modo que se impo-
nen como seres separados (¡de modo parecido a como ocurre en
ciertos enfermos mentales!). En un nivel más elevado el número de
almas disminuye, hasta que, en el nivel cultural más alto alcanzado
hasta el momento, el alma se disuelve por completo en la consciencia
de todos los procesos psíquicos y con ello continúa subsistiendo ya
tan sólo como término para designar la totalidad de los procesos psí-
quicos. Esta absorción del alma no es un signo sólo de la cultura
occidental, sino también de la cultura oriental. En el budismo se
disuelve todo en la consciencia; incluso los samskara, las fuerzas for-
mativas inconscientes, han de ser alcanzados y transformados
mediante el autodesarrollo religioso. La concepción de la psicología
analítica está en contradicción con ese desarrollo histórico, completa-
mente general, del concepto de alma, por cuanto tiene un concepto de
alma que no coincide con la totalidad de las funciones psíquicas. En
efecto, nosotros definimos el alma, de un lado, como relación con lo
inconsciente, pero, de otro, también como una personificación de los
contenidos inconscientes. Desde el punto de vista de la cultura es
lamentable, por así decirlo, que aún haya personificaciones de conte-
nidos inconscientes, de igual manera que, desde el punto de vista de
una consciencia culta y diferenciada, es lamentable que aún haya
contenidos inconscientes. Pero como la psicología analítica se ocupa
del hombre real y no del hombre tal como debería ser según ciertos
puntos de vista, el resultado es que continúan existiendo aquellos

145. Vom Gottesreich. H. BUETINER: ¡bid., vol. 11, p. 195.


TIPOS PSICOLÓGICOS 295

fenómenos que indujeron ya a los primitivos a hablar de "almas", de


igual manera que en un pueblo culto europeo continúa habiendo
innumerables personas que creen en fantasmas. Podemos establecer
la doctrina de la "unidad del yo", según la cual no puede haber com-
plejos autónomos, pero la naturaleza no se preocupa lo más mínimo
de tales teorías abstractas.
Así como el "alma" es una personificación de contenidos incons- 464
dentes, así también, según la definición ya dada, Dios es un conteni-
do inconsciente, una personificación en la medida en que es pensado
como personal, una imagen o expresión en la medida en que es pen-
sado mera o principalmente como algo dinámico, o sea, en lo esen-
cial Dios es lo mismo que el alma en la medida en que ésta es pensa-
da como personificación de un contenido inconsciente. La
concepción del MAESTRO ECKHART es, por tanto, puramente psicoló-
gica. Mientras el alma sólo es en Dios, como él dice, el alma no es
bienaventurada. Si se entiende por "bienaventuranza" un estado vital
especialmente sano y elevado, tal estado no puede existir, por tanto,
según ECKHART, mientras la dynamis llamada Dios, la libido, esté
oculta en los objetos. Dios, esto es, el valor principal, ha de ser retira-
do de los objetos; con ello Dios entra en el alma, lo cual es un "nivel
superior" y para Dios significa "bienaventuranza". Psicológicamente
esto significa lo siguiente: si la libido de Dios (esto es, el sobrevaJor
proyectado) es conocida como proyección l46 , de tal manera que por
ese conocimiento los objetos pierden significado, entonces el sobre-
valor es considerado perteneciente al individuo y con ello surge un
elevado sentimiento vital, esto es, una nueva pendiente. El Dios, o
sea, la suprema intensidad vital, se encuentra ahora en el alma, en lo
inconsciente. Pero esto no ha de entenderse, sin embargo, como si
entonces Dios fuera totalmente inconsciente, en el sentido de que
también su idea se le escapase a la consciencia. Lo que ocurre es,
antes bien, que el valor principal es ubicado de modo diferente y
entonces se encuentra dentro y no fuera. Los objetos no son ya los
factores autónomos, sino que Dios se ha convertido en un complejo

146. Conocer algo como proyección no 1m de interpretarse nunca, erróneamente, como un pro-
ceso meramente intelectual. El conocimiento intelectual disuelve una proyección tan sólo cuando
ésta se halla ya madura de algún modo para la disolución. Mediante un juicio intelectual y median-
te la voluntad es imposible retirar la libido de una proyección que no esté ya de algún modo prepa-
rada para disolverse.
296 CARL GUSTA V JUNG

psicológico autónomo. Pero un complejo autónomo es siempre cons-


ciente sólo en parte, porque sólo condicionalmente se asocia al yo,
esto es, nunca se asocia al yo de tal modo que pueda abarcarlo total-
mente, ya que entonces ya no sería autónomo.
465 Por ello, a partir de ese momento ya no es determinante el objeto
sobrevalorado, sino que lo es lo inconsciente. De lo inconsciente lle-
gan entonces las influencias determinantes, esto es, las sentimos y
sabemos como llegadas de lo inconsciente, ·con lo cual surge una
"unidad del ser" (ECKHART), una relación entre la consciencia y lo
inconsciente, en la cual, de todos modos, prepondera con su impor-
tancia lo inconsciente. Ahora hemos de preguntarnos de dónde viene
esa bienaventuranza o delicia anímica (Ánanda, como llaman los hin-
dúes al estado de Brahman)147. En ese estado el valor superior se
encuentra en lo inconsciente. Existe, pues, una pendiente hacia la
consciencia, lo que quiere decir que lo inconsciente aparece como
magnitud determinante, mientras el yo de la consciencia de la reali-
dad casi desaparece. De un lado este estado tiene la máxima semejan-
za con el estado del niño, de otro, con el estado del primitivo, el cual
está asimismo influido en gran medida por lo inconsciente. Podría
decirse de manera convincente que la instauración del anterior estado
paradisiaco es la causa de esa bienaventuranza. Pero aún queda por
comprender por qué ese estado inicial es tan especialmente delicioso.
Este sentimiento de bienaventuranza acompaña a todos aquellos
momentos que se caracterizan por el sentimiento de la vida fluyente,
o sea, instantes o estados en los que lo estancado ha podido fluir sin
encontrar resistencias, en los que no ha sido necesario hacer esto o
aquello con un esfuerzo consciente, para encontrar una vía o producir
un efecto. Son situaciones o temples "en que las cosas marchan por sí
solas", en que no es necesario producir fatigosamente condiciones
cualesquiera que prometan suscitar alegría o placer. El tiempo de la
infancia es el inolvidable signo de esa alegría que, despreocupada de
10 externo, fluye, calentando todo, de lo interno. La "infancia" es, por
ello, un símbolo de la peculiar condición interna bajo la cual aparece
la "bienaventuranza". Ser como un niño significa: poseer una reserva
de libido estancada que aún puede fluir. Al niño la libido le fluye en

147. WILLIAM BLAKE. el místico inglés, dice en The Marriage 01 Hea ven and Hell: Energie
is elernul delight. Véase The Writings 01 William Blake. Londres, 1925, vo1.I, p. 182.
TIPOS PSICOLÓGICOS 297

las cosas, así es como él conquista el mundo, y poco a poco va per-


diéndose él también en el mundo, como dice el lenguaje religioso, por
cuanto las cosas van adquiriendo poco a poco sobrevalor. Entonces
llega la dependencia de las cosas. De ello resulta la necesidad del
sacrificio, esto es, de la retirada de la libido, de la rescisión de los
vínculos. De ese modo intenta la doctrina intuitiva del sistema reli-
gioso volver a reunir la energía, ella misma representa en sus símbo-
los ese proceso de reunión. El sobrevalor del objeto tiene como resul-
tado, frente al infravalor del sujeto, una pendiente regresiva, por la
cual la libido retluiría de manera completamente natural al sujeto si
no existiesen las obstaculizantes fuerzas de la consciencia. En el pri-
mitivo encontramos por doquier, de modo natural, la práctica de la
religión, porque él puede seguir sin ninguna dificultad el impulso
unas veces en una dirección y otras veces en otra. Con la práctica de
la religión el primitivo vuelve a crearse la necesaria fuerza mágica o
recobra el alma perdida por la noche.
El objetivo de las grandes religiones "no es de este mundo"; con 466
ello está dado el movimiento de la libido dirigido hacia el interior del
sujeto, esto es, hacia su inconsciente. La retirada y la introversión
generales de la consciencia producen allí una concentración de libido
que es simbolizada como "objeto precioso" y que en el lenguaje
metafórico de las parábolas es llamada "perla preciosa" o "tesoro en
el campo". También ECKHART utiliza esta última parábola y la inter-
preta de la siguiente manera: "'El reino de los cielos es semejante a
un tesoro escondido en un campo', dice Cristo. Ese campo es el alma
-en ella está escondido el tesoro del reino de Dios. Por ello es Dios, y
toda criatura, bienaventurado en el alma 148 ." Esta interpretación con-
cuerda con nuestra reflexión psicológica. El alma es la personifica-
ción de lo inconsciente. En 10 inconsciente se halla el tesoro, esto es,
la libido abismada o sumergida en la introversión. Esta cantidad de
libido es calificada de "reino de Dios". El reino de Dios significa una
constante unión o unificación con Dios, un vivir en su reino, esto es,
un vivir en el estado donde hay una preponderante cantidad de libido
en lo inconsciente y desde allí determina la vida consciente. La libido
concentrada en lo inconsciente viene del objeto, del mundo, cuyo
anterior sobrepoder fue determinado por ella. Entonces Dios había

148. H. BUETINER: ¡bid., vol. 11, p. 195.


298 CARL GUSTA V JUNG

estado "fuera", ahora actúa desde "dentro", como tesoro oculto, que
es concebido como "reino de Dios". Evidentemente lo que con esto
se expresa es que la libido reunida en el alma representa una relación
con Dios (el reino de Dios). Y cuando ahora el MAESTRO ECKHART
llega a la conclusión de que el alma es el propio reino de Dios, el
alma es pensada como relación con Dios, y Dios sería la fuerza que
actúa en ella y es percibida por ella. ECKHART llama al alma también
imagen de Dios. Las concepciones etnológicas e históricas del alma
hacen conocer claramente que el alma es un contenido que pertenece,
de un lado, al sujeto, pero también, de otro, al mundo de los espíritus,
esto es, a lo inconsciente. Por ello también tiene siempre el alma en
sí algo de terrenal y algo de fantasmal. Lo mismo ocurre también con
el poder mágico, con el poder de Dios en el primitivo, mientras que
la concepción propia de niveles culturales superiores separa clara-
mente a Dios del hombre y acaba elevándolo a las cumbres de la más
pura idealidad. El alma, en cambio, no pierde nunca su posición
intermedia. Por ello ha de ser invocada como una función situada
entre el sujeto consciente y las profundidades de lo inconsciente,
inaccesibles al sujeto. La fuerza determinante (Dios) que actúa desde
esas profundidades es figurada por el alma, esto es, esa fuerza crea
símbolos, imágenes, y ella misma es tan sólo imagen. En esas imáge-
nes transfiere a la consciencia las fuerzas de lo inconsciente. De ese
modo es vaso y transmisora, un órgano de percepción de contenidos
inconscientes. Lo que ella percibe son símbolos. Pero los símbolos
son energías dotadas de forma, fuerzas, esto es, ideas detem1Ínantes
que tienen un valor espiritual y un valor afectivo de igual magnitud.
Cuando, como dice ECKHART, el alma está en Dios, aún no es biena-
venturada, esto es, cuando esa función perceptiva está completamen-
te anegada por la dynamis, tal estado no es un estado feliz. Cuando,
por el contrario, Dios está en el alma, esto es, cuando el alma es con-
cebida como vaso de lo inconsciente y se configura en imagen y sím-
bolo de ello, éste sí es un estado feliz. Vemos que el estado feliz es
un estado creativo.
467 Así, el MAESTRO ECKHART dice esta hermosa frase: "Si me pregun-
tan: '¿Por qué rezamos, por qué ayunamos, por qué ha<;emos todas
las buenas obras, por qué estamos bautizados, por qué ... Dios se hizo
hombre?', yo respondo: Para que Dios nazca en el alma y el alma
nazca a su vez en Dios. Para eso fue escrita la Escritura entera, para
TIPOS PSICOLÓGICOS 299

eso cre6 Dios el mundo: para que Dios nazca en el alma y el alma
nazca a su vez en Dios. ¡La naturaleza más íntima de todo grano sig-
nifica trigo, y todo metal significa oro, y todo nacimiento significa
hombre I49 !"
Aquí ECKHART expresa con claridad que Dios se ha1la en una indu- 468
dable dependencia del alma y, a la vez, que el alma es el lugar de
nacimiento de Dios. Tras nuestras consideraciones anteriores resulta
fácilmente comprensible esta última frase. La función perceptiva
(alma) aprehende los contenidos de lo inconsciente y, como funci6n
creativa, da a luz la dynamis en forma simb6lica l50• Lo que el alma
da a luz son, psicológicamente, imágenes, de las cuales supone la
presuposición racional general que carecen de valor. Tales imágenes
carecen también de valor en el sentido de que no se dejan utilizar
inmediatamente con éxito en el mundo objetivo. Su más inmediata
posibilidad de utilización es la artística, si se dispone de capacidad
de expresi6n artística l51 ; una segunda posibilidad de utilizaci6n es la
especulación filosófica 152; una tercera, la especulación cuasi religio-
sa, que conduce a la herejía y a la formaci6n de sectas; una cuarta
posibilidad es el empleo de las fuerzas que hay en las imágenes para
toda forma de libertinaje. Las dos últimas utilizaciones se encamaron
de modo especialmente claro en la direcci6n encratita (abstinente,
ascética) y en la dirección antitacta (anarquista).
Pero la conscienciación de las imágenes tiene también indirecta- 469
mente un valor para la adaptaci6n a la realidad, en la medida en que
con ello la relación con el entorno real queda liberada de las mezclas
fantásticas. Su valor principal, sin embargo, las imágenes lo tienen
para la felicidad y el bienestar subjetivos, prescindiendo de las condi-
ciones externas favorables y desfavorables. No siempre es posible,
empero, la adaptaci6n a la realidad, pues hay situaciones en las que
la única adaptación es una paciente resignación. Esta forma de adap-
tación pasiva es hecha posible y facilitada por el desarrollo de las
imágenes de la fantasía. Digo "desarrollo" porque las fantasías son

149. Vo" der Eifiillrmg. H. BUETINER: Ibid., vol. 1, p. 1.


150. Según ECKHART el alma es tanto lo concipiente como lo concebido. BUETINER: ¡bid.,
vol. r, p. 186.
151. Ejemplos literarios de esto son: E. T. A. HOFFMANN. MEYR1NK. BARLACH (Derrote
Tag). y, en un nivel superior: SPlTIELER. GOETHE (Fausta), WAGNER.
152. NIETZSCHE en Así IuJbló Zaratusrra.
300 CARLGUSTAV JUNG

por lo pronto una materia bruta dc dudoso valor. De ahí que hayan de
ser sometidas a un tratamiento a fin de adquirir la forma apropiada
para garantizar el máximo beneficio. Ese tratamiento es una cuestión
de técnica que no puedo abordar en este contexto. Lo único que
puedo mencionar, por amor a la claridad, es que hay dos posibilida-
des de tratamiento, el método reductivo y el método sintético. El pri-
mer método reduce todo a los impulsos primitivos, el segundo desa-
rrolla a partir del material un proceso de diferenciación de la
personalidad. El método reductivo y el método sintético se comple-
mentan mutuamente, pues la reducción al impulso lleva a la realidad,
a la sobrevaloración de la realidad y, con ello, a la necesidad del
sacrificio. El método sintético desarrolla las fantasías simbólicas que
resultan de la libido introvertida por el sacrificio. De este desarrollo
surge una nueva actitud frente al mundo, que con sU diferencia
garantiza una nueva pendiente. Función transcendente 153 he llamado
yo a este paso a la nueva actitud. En la actitud renovada la libido
hundida antes en lo inconsciente vuelve a salir a la luz en fomla de
rendimiento positivo. Corresponde a una vida visible reconquistada.
Eso es lo que significa el símbolo del nacimiento de Dios. A la inver-
sa, cuando la libido se retira del objeto externo y se hunde en ]0
inconsciente, "el alma nace en Dios". Pero este estado no es feliz,
como señala acertadamente ECKHART, ya que se trata de un acto
negativo con respecto a la vida diurna, de un descenso al deus abs-
conditus, y este último posee cualidades que son muy distintas de la
cualidades del Dios que brilla durante al día l54 .
470 ECKHART habla del nacimiento de Dios como de un proceso que se
repite bastante a menudo. De hecho el proceso de que aquí estamos
tratando es un proceso psicológico que se reitera casi constantemente
de manera inconsciente, pero que sólo en sus grandes oscilaciones se
nos hace relativamente consciente. El concepto goetheano de la sísto-
le y la diástole dio intuitivamente en el blanco, sin duda. Se trataría
de un ritmo del fenómeno vital, de oscilaciones de las fuerzas vitales,

153. Véase el parágrafo 915 de este volumen y mi artículo Die rranszendente F/lnkrion. en Gei,.r
Ulld Werk (Homenaje a Daniel Brody [ahora en el vol. VIII de las Obras Completa~]).
154. ECKHART dice: "Por eso yo retorno de nuevo a mi mismo, aquí encuentro el lugar más
hondo. más hondo que el propio infierno; pues también de éste me expulsa mi miseria. ¡Mas no
puedo evadirme! ¡Aquí quiero asentarme y aquí quiero quedarme!" Von dem Zorne der Seele /lnd
von i"rer redilen Stiitte. BUElTNER: Ibid.. vol. 1, p. 180.
TIPOS PSICOLÓGICOS 301

que por lo general .transcurren de manera inconsciente. Tal sería tam-


bién la razón de que la terminología ya existente para expresar eso
sea una terminología preponderantemente religiosa o mitológica,
pues tales expresiones o fórmulas se refieren siempre en primer lugar
a situaciones factuales psicológicas inconscientes y no a las fases
lunares o a otros procesos planetarios, como opina a menudo la
explicación cientítica de los mitos. Y dado que se trata de procesos
preponderantemente inconscientes, tenemos muchísima dificultad
científicamente para desembarazarnos del lenguaje figurado, al
menos lo suficiente para alcanzar el nivel del lenguaje figurado de
otras ciencias. El respeto por los grandes misterios naturales, que el
lenguaje religioso se esfuerza en expresar con símbolos santificados
por su antigüedad, su valor significativo y su belleza, ese resp;!to no
es afectado por la ampliación de la psicología a esas esferas a las
cuales no ha tenido acceso la ciencia habida hasta ahora. Lo único
que hacemos es desplazar un poco más atrás los símbolos y sacar a la
luz del día un fragmento de su reino, pero sin incurrir en el error de
creer que con ello hemos creado algo más que meramente un símbolo
nuevo del mismo enigma que ha sido enigma para todos los tiempos
anteriores a los nuestros. También nuestra ciencia es un lenguaje
figurado, pero en el aspecto práctico se adapta mejor que la vieja
hipótesis mitológica, la cual se expresaba en nociones concretas, en
vez de hacerlo, como nosotros, en conceptos.
Como dice ECKHART "el alma ha hecho a 'Dios' sólo tras ser ella 471
criatura, de modo que no hubo Dios antes de que el alma se convir-
tiese en algo creado. Hace poco tiempo dije: 'iDe que Dios sea
'Dios' soy yo la causa!' Dios se tiene a sí del alma; que sea divini-
dad, eso lo tiene de sí mismo lss ."
"Pero también Dios deviene y se desvanece l56 ." 472
"Dios deviene porque todas las criaturas lo pronuncian. Cuando yo 473
moraba aún en el fondo y suelo de la divinidad, en su corriente y
fuente, nadie me preguntaba adónde quería ir o qué hacía: no había
nadie que hubiese podido preguntarme. Sólo por cuanto yo fluía pro-
clamaban todas las criaturas a Dios ... ¿Y por qué no hablan de la
divinidad? - Todo lo que es en la divinidad es uno, ¡y de cIJo no

1ss. Vom Schallfn Golfes und von Seligkeit. BUETINER: Ibid.• vol. 1, p. 198.
156. Von des Geisles AlIsgang und lIeimkehr. BUETINER: Ibid., vol. 1, p. 147.
302 CARL GUSTA V JUNG

puede hablarse! Sólo Dios hace algo; la divinidad no hace nada, no


tiene nada que hacer... y por ello ni siquiera ha procurado tampoco
nunca hacerlo. ¡Dios y la divinidad son distintos como el hacer y el
no hacer! Cuando yo me cobijo de nuevo en Dios, no formo ya nada
más en mí, de modo que esta evasión mía es mucho más magnífica
que mi primera salida. ¡Pues yo -el uno- elevo, en efecto, a todas las
criaturas de su sensación propia a mi sensación, para que también
ellas devengan en mí lo uno! Cuando luego regreso al fondo y suelo
de la divinidad, a su corriente y fuente, nadie me pregunta de dónde
vengo o dónde he estado. Nadie me ha echado de menos. - Esto sig-
nifica: 'Dios se desvanece' 157."
474 Como resulta de estas citas, ECKHART distingue entre Dios y divi-
nidad; la divinidad es el todo que no se sabe a sí mismo y no se tiene
a sí mismo, mientras que Dios aparece como una función del alma,
así como esta última aparece como una función de la divinidad. Es
evidente que la divinidad es la fuerza creadora difundida por doquier;
psicológicamente: el impulso generador y creador, que no se sabe ni
se tiene a sí mismo, comparable a la concepción schopenhaueriana de
la voluntad. Pero Dios aparece como lo que ha devenido de la divini-
dad y del alma. El alma, en cuanto criatura, lo "pronuncia". Dios es
en la medida en que el alma es distinta de lo inconsciente y en la
medida en que percibe las fuerzas y contenidos de lo inconsciente, y
Dios se esfuma tan pronto como el alma se sumerge "en la corriente
y fuente" de la fuerza inconsciente. Así, ECKHART dice en otro lugar:
"Cuando salí de Dios, todas las cosas dijeron: '¡Hay Dios!' Ahora
bien, esto no puede hacerme bienaventurado, porque en ello me
capto como criatura. Pero en la evasión, en la que yo quiero perma-
necer independiente en la voluntad de Dios e independiente también
de esa voluntad de Dios y de todas sus obras y de Dios mismo - allí
yo soy más que todas las criaturas, allí yo no soy ni Dios ni criatura:
¡soy lo que he sido y lo que seguiré siendo ahora y siempre! Allí
recibo un empujón que me eleva por encima de todos los ángeles. En
el empujón me vuelvo tan rico que Dios no puede bastarme, pese a
todo lo que él es como Dios, pese a todas sus obras divinas: pues en
esa evasión me he apercibido de lo que yo y Dios somos en común.
Soy lo que he sido, no disminuyo ni crezco, pues soy algo inmóvil
157. BUETI'NER: [bid., vol.l, p. 148.
TIPOS PSICOLÓGICOS 303

que mueve todas las cosas. Aquí Dios no encuentra ya albergue en el


hombre, pues aquí el hombre, con su pobreza, ha vuelto a conseguir
lo que eternamente ha sido y continuará siendo siempre. Aquí Dios
está ingresado y recogido en el espíritu I58 ."
El "salir" significa una conscienciación del contenido inconsciente 475
y de la fuerza inconsciente en forma de idea nacida del alma. Este
acto es un consciente distinguirse de la dynamis inconsciente, un
separarse el yo como sujeto de Dios (esto es, de la dynamis incons-
ciente) como objeto. Con ello Dios "deviene". Cuando esa separa-
ción vuelve a quedar suprimida por la "evasión", esto es, por un
"segregarse" del mundo el yo y por un identificarse el yo con la
dynamis impulsiva de lo inconsciente, entonces Dios desaparece
como objeto y se convierte en el sujeto que ya no es distinto del yo,
esto es, el yo, como producto diferenciado relativamente tardío, vuel-
ve a unificarse con la universal relación mística y dinámica con el
todo (participation mystique de los primitivos). Esto es el sumergirse
en la "corriente y fuente". Son evidentes sin más las numerosas ana-
logías con las nociones de Oriente. Personas más autorizadas que yo
las han puesto de relieve en múltiples trabajos. Pero este paralelismo
sin influencia directa prueba que ECKHART piensa desde una profun-
didad común a Oriente y a Occidente del espíritu colectivo. Este
fondo común, del que no se puede hacer responsable a ninguna histo-
ria común, es el substrato de la disposición espiritual primitiva, con
su concepto energético primitivo de Dios, en el que la dynamis
impulsiva aún no se ha congelado en el cristal de la idea abstracta de
Dios. Esta vuelta a la naturaleza originaria, esta regresión, organiza-
da religiosamente, a las condiciones psíquicas de los primeros tiem-
pos, es común a todas las religiones vivas en el sentido más profundo
de esta palabra, comenzando por la identificación regresiva en las
ceremonias totémicas de los negros australianosl 59 hasta llegar a los
éxtasis de los místicos cristianos de nuestro tiempo y de nuestra cul-
tura. Con esta regresión se restablece un estado inicial, la inverosimi-
litud de la identidad con Dios, y merced a tal inverosimilitud, que se
ha convertido, sin embargo, en una vivencia muy impresionante, el
resultado es una nueva pendiente; el mundo vuelve a ser creado, por

158. Von der Armut im Geiste. BUETTNER: ¡bid., vol. 1, pp. 176 Y s.
159. SPENCER y GILLEN: TIII' Norrhern ¡-ribes ofCemral Austrolia.
304 CARLGUSTAV JUNG

cuanto se ha renovado la actitud del hombre frente al objeto.


476 Es un deber de la conciencia moral histórica el hacer también
memoria, en este lugar en que estamos tratando de la relatividad del
símbolo de Dios, de aquel hombre solitario en su tiempo, que, como
lo quiso un destino trágico, no logró encontrar comprensión para su
visión propia: ANGELUS SILESIUS.
477 Aquello que el MAESTRO ECKHART se esforzaba en expresar con
gran esfuerzo del pensar y a menudo en un lenguaje de difícil intelec-
ción, eso lo expresa SILESIUS en breves versos, conmovedora mente
íntimos, pero que intelectualmente describen la misma relatividad de
Dios captada ya por el MAESTRO ECKHART. Que sus versos hablen
por sí mismos:

¡eh weiss, dass ohne mieh Gott nieht ein Nu kann leben,
Werd' ieh zunieht, er muss von Not den Geist aufgeben.

[Yo sé que sin mí no puede Dios vivir un solo instante,


Si yo quedo reducido a nada, tiene Él que entregar
necesariamente su espíritu.]

Gott mag nieht ohne mieh ein einzig's Würmlein machen:


Erhalt ieh's nieht mit ihm, so muss es straeks zukraehen.

[Sin mí no puede Dios hacer ni un solo gusanito;


Si yo no lo conservo junto con El, el gusanito tiene que
reventar inmediatamente.]

/eh bin so gross als Gott, Er ist als ieh so klein:


Er kann nieht über mieh, ieh unter ihm nieht sein!

[Yo soy tan grande como Dios, Él es tan pequeño como yo:
¡Él no puede estar sobre mí, yo no puedo estar bajo Él.]

Gott ist in mir das Feuer, und ieh in il1m der Sehein:
Sind wir einander nieht ganz inniglieh gemein?

[Dios es en mí el fuego, yo soy'en Él el brillo:


¿No somos íntimamente comunes el uno para el otro?
TIPOS PSICOLÓGICOS 305

Gott liebt mieh über sieh: lieb ieh ihn über mieh,
So geb ieh ihm soviet, ats er mir gibt aus sieh!

[Dios me ama a mí más que a Sí; yo lo amo a Él más


que a mí,
¡Así yo le doy a Él tanto como Él me da a mí de Sí!]

Gott ¡st mir Gott und Menseh: ieh bin ¡hm Menseh und Gott.
Ich /Osehe seinen Durst, und er hilft mir aus Not.

[Dios es para mi Dios y hombre: yo soy para Él hombre


y Dios.
Yo aplaco su sed y Él me ayuda a salir de la miseria.]

Gott, der bequemt sieh uns, er ist uns, was wir wolleJl;
Weh uns, wenn wir ihm aueh nieht werden, was wir soLlen.

[Dios se acomoda a nosotros, es para nosotros lo que


nosotros queremos;
Ay de nosotros si no nos convertimos también para
Él en lo que debemos ser.]

Gott ist das, was er ist: ieh bin das, was ieh bin:
Doeh kennst du Einen wohl, so kennst du mieh und ihn.
[Dios es lo que Él es: yo soy lo que yo soy:
Pero si conoces bien a uno, me conoces a mí y lo conoces
a Él.]

Iclt hin nieht ausser Gott und Gott nieht ausser mir,
Ich hin sein Glanz und Lieht, und er ist meine Zier.

Yo no soy fuera de Dios, y Dios no es fuera de mí,


Yo soy su brillo Y su luz, Y Él es mi ornamento.]

Ich hin die Reb im Sohn, der Vater pflanzt und speist,
Die Frueht, die aus mir wiichst, ist Gott, der heil'ge Geist.

[Yo soy el sarmiento en el Hijo, el Padre planta y alimenta,


306 CARLGUSTAV JUNG

El fruto que de mí crece es Dios, el Espíritu Santo.]

Ich hin Gott's Kind und Sohn, er wieder isl mein Kind:
Wie gehet es doeh Zu, dass beide beides sind?

[Yo soy niño e hijo de Dios, Él, a su vez, es mi niño:


¿Cómo es que ambos son las dos cosas?

Ich setbst muss Sonne sein, ieh muss mit meinen Strahlen
Das farbenlose Meer der ganzen Gottheit maten.

[Yo mismo tengo que ser sol, tengo que pintar


Con mis rayos el descolorido mar de la entera divinidad.]

478 Sería ridículo suponer que pensamientos tan audaces como los del
MAESTRO ECKHART no son otra cosa que hueras invenciones de espe-
culaciones conscientes. Pensamientos como ésos son siempre fenóme-
nos históricamente significativos, que son llevados por corrientes
inconscientes de la psique colectiva. Detrás de eso están millares de
otros hombres, anónimos, con parecidos pensamientos y sentimientos
bajo el umbral de la consciencia, dispuestos a abrir las puertas de una
época nueva. En la audacia de estos pensamientos se expresan la des-
preocupación y la inquebrantable seguridad del espíritu inconsciente,
el cual traerá, con la rigurosidad de una ley natural, una transfomlación
y una renovación espirituales. Con la Reforma protestante la corriente
alcanzó de manera general la superficie de la luz del día. La Reforma
protestante eliminó en gran medida a la Iglesia como mediadora de la
salvación y restableció la relación personal con Dios. Con ello se había
sobrepasado la cumbre de la más grande objetivación de la idea de
Dios. y a partir de ese momento vuelve a subjetivarse. a hacerse más y
más subjetivo, el concepto de Dios. La dispersión en sectas es la con-
secuencia lógica de ese proceso de subjetivaciones. Su consecuencia
extrema es el individualismo, que representa una forma nueva de "ais-
lamiento", y cuyo peligro inmediato es la inmersión en la dynamis
inconsciente. De este desarrollo procede el culto de la "bestia rubia" y
proceden otras muchas cosas que distinguen a nuestra época de otras
épocas. Mas tan pronto como se produce esa inmersión en el impulso,
también vuelve a levantarse en el otro lado la oposición contra 10 pura-
TIPOS PSICOLÓGICOS 307

mente infonne y caótico de la mera dynamis, la necesidad de fonna y


ley. El alma, al sumergirse en la corriente, tiene que crear también el
símbolo que engloba, retiene y expresa la fuerza. Este proceso de la
psique colectiva lo sienten o presienten aquellos poetas y artistas que
crean principalmente a partir de las percepciones de lo inconsciente,
esto es, desde contenidos inconscientes, y cuyo horizonte espiritual es
lo bastante amplio para contener los problemas principales de la época,
al menos en su manifestación externa.
El Prometeo de SPITIELER comienza en un momento de viraje psico- 479
lógico: describe la separación de los pares de opuestos que antes esta-
ban aún juntos. Prometeo, el escultor, el servidor del alma, desaparece
del círculo de los hombres; la propia sociedad humana, obedeciendo a
una rutina moral sin alma, sucumbe a Behemot, a las consecuencias
antagónicas, destructivas, de un ideal sobrepasado. En el momento
oportuno Pandora (el alma) crea en lo inconsciente la joya salvadora,
que la humanidad, sin embargo, no alcanza, porque no la comprende.
El giro hacia el bien sólo acontece por la intervención de la tendencia
prometeica, la cual, merced a la inteligencia y a la comprensión, hace
que reflexionen primero pocos, pero luego muchos hombres. No puede
dejar de ocurrir, naturalmente, que esa obra tenga sus raíces en las
vivencias íntimas del creador. Mas si la obra consistiese sólo en una
elaboración poética de esas vivencias puramente personales, carecería
en gran medida de validez general y de perduración. La validez general
le viene a la obra de que ella representa y trata no sólo cuestiones per-
sonales, sino principalmente problemas colectivos de nuestro tiempo,
vividos como problemas personales. A la vez, en su primera aparición
la obra hubo de chocar con la indiferencia de los contemporáneos, pues
los contemporáneos están llamados en cada caso, en su gran mayoría, a
mantener en pie y a ensalzar el presente inmediato y a provocar de esa
manera aquel desenlace fatal cuyo nudo había tratado ya de desatar el
espíritu creativo que-vislumbra-por-adelantado.

5. LA NATURALEZA DEL SÍMBOLO UNIFICADOR EN SPITTELER

Ahora hemos de intentar todavía responder a la importante cuestión 480


de cuál es la naturaleza de la joya y símbolo de la vida renovada, que
el poeta siente como algo que trae alegría y redención. Hemos reco-
308 CARL GUSTA V JUNG

gido ya una serie de testimonios que evidencian la naturaleza "divi-


na", la "divinidad" de la joya. Con esto se dice claramente que hay
en ese símbolo posibilidades de nuevas liberaciones de energía, esto
es, posibilidades de liberaciones de la libido sujeta en 10 inconscien-
te. El símbolo dice siempre: más o menos en esta forma es posible
una nueva manifestación de vida, una redención de la sujeción y del
tedio vital. La libido liberada de lo inconsciente mediante el símbolo
está simbolizada como un Dios rejuvenecido o, en general, como un
nuevo Dios, a la manera como, por ejemplo, en el cristianismo
Yahvé llevó a cabo una transformación que lo convirtió en Padre
amoroso y, en general, un cambio hacia una moralidad más elevada y
espiritual. El tema de la renovación divina l60 está difundido por todas
partes y por ello puede darse por conocido. Por 10 que se refiere a la
fuerza salvadora de lajoya, Pandora dice 10 siguiente:
481 "Pero mira, un día oí hablar de un pueblo de hombres colmado de
dolores y merecedor de compasión, y por ello he imaginado un rega-
lo tal que acaso, si tú me 10 permites, con él alivie o consuele yo sus
muchos padecimientosI 61 ." Las hojas del árbol que protege el naci-
miento cantan: "Pues aquí está la presencia, aquí está la bienaventu-
ranza y aquí está la gracia I62 ."
482 El mensaje del "niño milagroso", del nuevo símbolo, es amor y
alegría, o sea, un estado de índole paradisiaca. Este mensaje es un
paralelo del nacimiento de Cristo, mientras que el saludo de la diosa
solar l63 y el milagro del nacimiento, según el cual hombres que están
lejos se vuelven en ese instante "buenos" y son colmados de
gracia l64 , constituyen atributos del nacimiento del Buddha. De la
"bendición divina" quisiera subrayar tan sólo este significativo pasa-
je: "cada hombre adulto vuelve a encontrarse con estas imágenes que
en otro tiempo, siendo él niño, miró en el abigarrado resplandor oní-
rico del futuro" 165. Con esto se dice claramente que las fantasías
infantiles pueden cumplirse, esto es, que aquellas imágenes no se

160. Véase JUNG: Wand/ungen und Symho/e der Lihido (versión revisada: Symbo/e der
Wand/ung [ahora en el vol. V de las Obras Completas)).
161. SPITIELER: Prometheus und Epimetheus. Jena, 1911, p. 108.
162. ¡bid., p. 127.
163. ¡hid., p. 132.
164. ¡bid., p. 129.
165. ¡bid., p. 128.
TIPOS PSICOLÓGICOS 309

pierden, sino que deben acercarse de nuevo al adullo y cumplirse. En


Der tote Tag 166 de BARLACH dice el viejo Kule: "Cuando por la
noche estoy tendido y me oprimen las almohadas de las tinieblas, a
veces se agolpa a mi alrededor una luz sonora, visible para mis ojos y
audible para mis oídos. Y entonces en torno a mi lecho se alzan las
bellas figuras de un futuro mejor. Todavía rígidas, pero de una belle-
za magnífica, todavía dormidas - pero quien las despertase procura-
ría al mundo un rostro mejor. Sería un héroe quien pudiese hacer
eso ... ¡Pero qué corazones podrían latir primero por eso! Corazones
completamente diferentes, que laten de modo completamente dife-
rente de como pueden hacerlo ahora." - Sobre las imágenes: "No
están en ningún sol y no son iluminadas en ninguna parte por el sol.
Pero quieren y tienen que escapar alguna vez de la noche. Eso sería
el arte, llevarlas al sol, entonces vivirían." También Epimeteo anhela
la imagen, la joya; en el diálogo sobre la estatua de Hércules (¡el
héroe!) dice: "Éste es el sentido de la imagen, y con razón pone ella
nuestra gloria únicamente en que vivamos y aprovechemos las oca-
siones de que una joya madure sobre nuestra cabeza y la conquiste-
mosI 67 ." También cuando la joya, rechazada por Epimeteo, es lleva-
da a los sacerdotes, éstos cantan, igual que cantaba Epimeteo cuando
antes anhelaba la joya: "Oh, ven, oh Dios, con tu gracia", para recha-
zar inmediatamente después la joya celestial que les es ofrecida y
ponerse a injuriarla. No es difícil reconocer en el comienzo del
himno cantado por los sacerdotes el canto de iglesia protestante:
Komm, o komm, du Geist des Lebens,
Wahrer Gott von Ewigkeit!
Deine Kraft sei nicht vergebens,
Sie eifüll uns jederzeit:
So wird Geist und Licht und Schein
In dem dunkeln Herzen sein.
O du Geist der Kraft und Stiirke.
Du gewisser, neuer Geist.
Ford're in uns deine Werke. usw.
[¡ Ven, oh, ven, tú, espíritu de la vida,

166. Berlín, 1919, pp. 30 Ys.


167. SPITIELER: [bid.. p. 138.
310 CARL GUSTA V JUNG

Verdadero Dios de eternidad!


Que tu fuerza no sea en vano,
Que nos colme en todo momento:
Así habrá espíritu, luz y claridad
En el oscuro corazón.
Oh, tú, espíritu de la fuerza y el vigor,
Tú, espíritu seguro, nuevo,
Favorece en nosotros tus obras.]

483 Este himno encierra un paralelismo con nuestras consideraciones pre-


cedentes. El hecho de que los mismos sacerdotes que cantan este
himno repudien el nuevo espíritu de vida, el nuevo símbolo, es algo
que está en correspondencia con la naturaleza racionalista de las criatu-
ras epimeteicas. La razón busca siempre la solución en la vía racional,
consecuente, lógica, y así acierta en las situaciones y problemas de tipo
medio, pero en las cuestiones máximas y decisivas la razón no basta.
Es incapaz de crear la imagen, el símbolo; el símbolo es irracional.
Cuando la vía racional se ha convertido en un callejón sin salida -y al
cabo de cierto tiempo suele convertirse siempre en eso-, la solución
llega del lado del que no se la aguarda ("¿Qué cosa buena puede venir
de Nazaret?"). Esta ley psicológica es, por ejemplo, el fundamento de .
las profecías mesiánicas. Las profecías mismas son proyecciones de lo
inconsciente que vislumbra los acontecimientos futuros. Dado que la
solución es irracional, la aparición del Redentor es vinculada a una
condición imposible, esto es, irracional, al embarazo de la Virgen l68 .
Igual que otras muchas, esta profecía es ambigua, como lo es, por
ejemplo, ésta: "Macbeth no sucumbirá a ningún poder enemigo mien-
tras el bosque de Bimam no suba hostilmente hasta Dunsinan."
484 El nacimiento del Redentor, esto es, el surgimiento del símbolo, se
produce allí donde no se lo aguarda, precisamente allí de donde más
improbable es que llegue una solución. Así dice Isaías (53, 1):
"¿Quién ha creído nuestra noticia?; yel brazo de Yahvé, ¿a quién se
ha revelado?
485 Creció como un pimpollo delante de él, como raíz de tierra seca;
no tiene figura ni belleza para que nos fijemos en él, ni figura para
que en él nos complazcamos.

168. (saías. 7,14.


TIPOS PSICOLÓGICOS 311

Fue despreciado y abandonado de los hombres, varón de dolores y 486


familiarizado con el sufrimiento, como uno ante el cual se oculta el
rostro, lo despreciamos y no lo estimamos."
Lo redentor no sólo surge allí de donde no se aguarda que venga, 487
sino que también, como muestra el pasaje citado, se presenta con una
figura en la que no hay nada estimable para el juicio epimeteico. Sin
duda, al describir el repudio del símbolo, SPITTELER no se apoyó
conscientemente en el modelo bíblico, pues se notaría en sus pala-
bras. Más bien se ha nutrido de la misma profundidad de la que los
profetas y los creadores sacan los símbolos redentores.
La aparición del redentor significa una unificación de los opuestos: 488
"Entonces morará el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito
estará tumbado; y el ternero y el leoncillo pacerán juntos, y un
muchachuelo podrá conducirlos.
Vaca y osa pastarán también juntas y sus cachorros estarán tumba- 489
dos pacíficamente, y el león, como una res vacuna, comerá paja.
Entonces el niño de pecho jugará junto al agujero del áspid, y hacia 490
la caverna del basilisco extenderá su mano el destetado I69 ."
La naturaleza del símbolo redentor es la propia de un niño l70, esto 491
es, el infantilismo o carencia de presupuestos de la actitud forma
parte del símbolo y de su función. Esta actitud "pueril" comporta eo
ipso que en lugar de la obstinación y de la intencionalidad racional
aparezca un principio directivo difereme, cuya "divinidad" es sinóni-
ma de "superioridad de poder". El principio directivo es de naturale-
za irracional, por lo cual aparece bajo el velo de lo milagroso. Isaías
(9, 6) describe de un modo muy bello esta conexión: "Pues un niño
nos ha nacido, un hijo se nos ha dado, sobre cuyo hombro está el
principado y cuyo nombre se llamará Consejero milagroso, Dios
fuerte, Padre eterno, Príncipe de la paz".
Estas determinaciones nos dan propiedades esenciales del símbolo 492
redentor, ya antes constatadas por nosotros. El criterio de la acción
"divina" es la fuerza irresistible del impulso inconsciente. El héroe es
siempre el personaje armado de fuerza mágica, fuerza que hace posi-
ble lo imposible. El símbolo es la vía del medio, en la cual los opues-

169. Isaías, 11 , 6 Yss.


170. "Niño milagroso" en SPITIELER. Véase KERÉNYI y JUNG: Einfuhrung in das Wesen
der Mylhologie (ahora en el vol. 001 de las Obras Completas).
312 CARL GUSTA V JUNG

tos se unen para producir un movimiento nuevo, un curso de agua


que, tras prolongada sequía, reparte fecundidad. La tensión que pre-
cede a la solución es comparada con el embarazo:
493 "Como mujer encinta que está próxima a dar a luz se retuerce y
gRita en sus dolores, así hemos estado delante de ti, Yahvé.
494 Habíamos concebido, nos retorcimos, mas fue como si pariésemos
viento: no proporcionamos salvación a la tierra...
495 Pero vivirán tus muertos, mis cadáveres se Ievantarán I71 ."
496 En el acto de la redención se aviva, cobra vida, aquello que estaba
inerte, muerto; psicológicamente esto significa: aquellas funciones
que no eran cultivadas, que eran estériles, que permanecían inocupa-
das, reprimidas, despreciadas, subestimadas, etc., irrumpen de pronto
y comienzan a vivir. Es precisamente la función inferior la que conti-
núa la vida que en la función diferenciada estaba amenazada de
extinción l72 . Este tema retorna en el pensamiento neotestamentario
de la 'altoXama'taOL~ n:av'twv, de la restitución l7 3, que es una ele-
vada forma de desarrollo de aquel pensamiento extendido por
doquier del mito del héroe, según el cual el héroe, cuando sale del
vientre de la ballena, saca también de allí a sus padres y a todos los
que han sido devorados anteriormente por el monstruo, cosa a la que
FROBENfUS llama "evasión general"174. Esta conexión con el mito del
héroe la conserva también Isaías dos versículos más adelante (27, 1):
"Aquel día castigará Yahvé con su dura, grande y fuerte espada a
Leviatán, la serpiente huidiza, y a Leviatán, la serpiente retorcida, y
matará al dragón que hay en el mar."
497 Con el nacimiento del símbolo cesa la regresión de la libido a 10
inconsciente. La regresión se transforma en progresión, lo estanca-
do fluye. Con ello queda roto el seductor poder del fondo primor-
dial. Por eso dice también Kule: "Y entonces en torno a mi lecho se
alzan las beIlas figuras de un futuro mejor. Todavía rígidas, pero de
una belleza magnífica, todavía dormidas - pero quien las despertase
procuraría al mundo un rostro mejor. Sería un héroe quien pudiese
hacer eso.

171. lsaías. 26, 17 Y ss.


172. Véanse mis explicaciones anteriores sobre las Cartas de SCHILLER.
173. Epístola a los Romanos, 8, 19.
174. FROBENIUS: Das Zeita/ter des Sonnengottes, 1904.
TIPOS PSICOLÓGICOS 313

Madre: i Un heroísmo en la desolación y la miseria!


Kule: ¡Pero tal vez podría hacerlo alguien!
Madre: Ése debería enterrar antes a su madre I75 ."
En un libro anterior he documentado profusamente el tema de la 498
madre-dragón, de manera que puedo evitarme aquí repeticiones 176 •
Isaías describe también el surgimiento de una vida nueva y de una
fecundidad nueva allí donde no podía aguardarse nada (35, 5, Y ss.):
"Entonces se abrirán los ojos de los ciegos y los oídos de los sordos
se abrirán;
entonces saltará el cojo como un ciervo y gritará de júbilo la len- 499
gua de los mudos. pues aguas han brotado en el desierto y torrentes
en la estepa.
Entonces la tierra abrasada se trocará en estanque y el país árido en 500
hontanar de agua; en 10 que era la morada de chacales, su cubil,
habrá verdor de cañas y juncos.
Habrá allí mismo una calzada y camino, vía de santidad se lo lla- 501
mará; ningún impuro transitará por él; pues pertenece a su pueblo,
que va por el camino, y ni los tontos se extraviarán."
El símbolo redentor es una calzada, un camino por el cual puede la 502
vida moverse hacia delante, sin tonnentos ni coacciones.
En Patmos dice HÓLDERLlN:
Nah ¡st
Und schwer zu fassen der Gott.
Wo aber Gefahr ¡st, wdchst
Das Rettende auch.
[Cerca está
y difícil de captar es el Dios.
Pero donde hay peligro, también
Crece 10 salvador.]

Estas palabras suenan como si la cercanía de Dios fuese un peligro. 503


esto es, como si la concentraci6n de la libido en lo inconsciente fuera
un peligro para la vida consciente. Yeso es lo que efectivamente ocu-

175. BARLACH, E: Der tole Tag, pp. 30 Y s.


176. Véase Wandlllngen "nd Symbole der Libido (versión revisada: Symbole der Wandlung
[ahora en el vol. V de las Obras Completas]). Al estrangulamiento de Leviatán corresponde en
SPITTELER la victoria sobre Behemoth.
3[4 CARL GUSTA V JUNG

rre: cuanta más libido es invertida, o, mejor dicho, cuanta más libido
se invierte a sí misma en lo inconsciente, tanto mayor es la influencia
de lo inconsciente, tanto mayor es su posibilidad de acción, esto es,
tanto más se avivan todas las posibilidades funcionales rechazadas,
abandonadas, desusadas, más aún, completamente perdidas desde
generaciones, y comienzan a ejercer una creciente influencia sobre la
consciencia, a pesar de la resistencia a menudo desesperada de la inte-
ligencia clara. Lo salvador es el símbolo, el cual puede contener en sí
y unificar cosas conscientes y cosas inconscientes. Mientras la libido
disponible para la consciencia va agotándose poco a poco en la fun-
ción diferenciada y se deja completar con una lentitud y una dificultad
cada vez mayores, y mientras los síntomas de la desunión consigo
mismo van acumulándose, crece el peligro de una inundación y des-
trucción por contenidos inconscientes, pero a la vez crece también el
símbolo llamado a resolver el conflicto. Mas el símbolo va ligado de
la manera más Íntima a lo peligroso y amenazador, de manera que
puede ser confundido con ello, o bien provoca, al aparecer, precisa-
mente lo malo y destructor. En todo caso la aparición de lo redentor se
halla vinculada del modo más íntimo a la destrucción y la desvasta-
ción. Si lo viejo no estuviera maduro para la muerte, no aparecería
nada nuevo, y 10 viejo no podría ni necesitaría ser extirpado si no
cerrase dañosamente el paso a lo nuevo. Esta natural conexión psico-
lógica de los opuestos se encuentra en Isaías, 7, 14 Y ss. En este pasaje
se dice que una doncella parirá un hijo al que dará el nombre de
Emmanuel. Emmanuel quiere decir, y ello es significativo, "Dios con
nosotros", esto es, unificación con la dynamis latente de lo incons-
ciente, que está garantizada en el símbolo redentor. Mas 10 que esa
unificación quiere significar en primer lugar, eso lo muestran los ver-
sículos que vienen a continuación:
504 "Pues antes de que el niño sepa rechazar el mal y escoger el bien
será abandonado el país ante cuyos dos reyes sientes tú temor."
505 8, 1: "Y me dijo Yahvé: Cógete una tabla grande y escribe en ella
con estilo de hombre: ¡Prontosaqueo, Rapidobotín!
506 8, 3: "Y me llegué a la profetisa y ella concibió y parió un hijo. Y
me indicó Yahvé: ¡Ponle por nombre Prontosaqueo, Rapidobotín!
507 Pues antes de que el muchacho sepa exclamar: Padre y madre, se
quitará la riqueza de Damasco y el botín de Samaria delante del rey
de Asiria."
TIPOS PSICOLÓGICOS 315

8, 6,: "Por cuanto este pueblo ha despreciado las aguas de Siloé, 508
que corren mansamente ...
por eso precisamente el Señor hará subir sobre ellos las aguas del 509
río impetuosas y fuertes: al rey de Asiria con toda su potencia. Y
subirá por encima de todos los cauces de sus ríos y se desbordará por
todas sus márgenes;
e irrumpirá en Judea, la inundará y sumergirá hasta que llegue al 510
cuello. Y sucederá que la envergadura de sus alas alcanzará la pleni-
tud de la anchura de tu tierra, oh Emmanuel!"
Ya en mi libro Wandlungen und Symbole der Libido 177 señalé que 511
el nacimiento del Dios está amenazado por el dragón, por el peligro
de inundación, por el infanticidio. Psicológicamente esto significa
que la dynamis latente puede irrumpir y anegar la consciencia. Para
Isaías ese peligro es el rey extranjero, que gobierna un reino enemi-
go, poderoso. Para Isaías, naturalmente, el problema no es psicológi-
co, sino que es concreto, a causa de su completa proyección. Para
SPITIELER, en cambio, el problema es ya muy psicológico, por ello
está desligado del objeto concreto; y, sin embargo, se expresa en for-
mas del todo similares a las de Isaías, aunque apenas nos es lícito
sospechar que haya habido aquí una imitación consciente. El naci-
miento del Redentor es sinónimo de una gran catástrofe, por cuanto,
en efecto, irrumpe una vida nueva, poderosa, allí donde no se sospe-
chaba ninguna vida ni ninguna fuerza ni ninguna posibilidad de desa-
rrollo. Esa nueva vida mana de lo inconsciente, esto es, de aquella
parte de la psique que, queramos o no queramos, no es sabida y por
ello es tratada como una nada por todos los racionalistas. De eso no
creído y rechazado viene la nueva aportación de energía, la renova-
ción de la vida. ¿Pero qué quiere decir lo no creído y rechazado? Son
todos aquellos contenidos psíquicos que fueron reprimidos a causa de
su incompatibilidad con los valores conscientes, o sea, lo feo, lo
inmoral, lo incorrecto, lo inútil, lo inaptado, etc., todo aquello que en
otro tiempo le pareció así al individuo afectado. El peligro consiste
ahora en que el hombre, a causa de la violencia con que reaparecen
esas cosas, a causa de su esplendor nuevo y maravilloso, sea arrastra-
do por ellas de tal manera que rechace u olvide por tal motivo todos
los valores anteriores. Lo que antes era despreciado se convierte

177. Versión revisada: Symbole da Wandlung (ahora en el vol. V de las Obras Completas).
316 CARL GUSTA V JUNG

ahora en principio supremo, lo que antes era verdad es tenido ahora


por error. Esta inversión de los valores equivale a una destrucción de
los valores vitales anteriores; es, pues, igual a una devastación del
país por una inundación.
512 Así, en SPITTELER el regalo celestial de Pandora trae desgracia al
país y a los hombres. Así como, en la leyenda clásica, de la caja de
Pandora fluyen las enfermedades y el país es inundado y devastado, así
surge una desgracia similar a causa de la joya. Para comprender esto
hemos de darnos cuenta de la naturaleza de este símbolo. Los primeros
que encuentran la joya son los labradores, de igual modo que son los
pastores los primeros que saludan al Redentor. Los labradores dan
vueltas en sus manos a la joya "hasta que acaban quedando completa-
mente entontecidos ante el aspecto extraño, inmoral y anormal que
tiene"178. Cuando los labradores llevaron la joya al rey y éste la dio a
examinar a la Conciencia moral, para que ésta dijese sí o no a ella, la
Conciencia moral, asustada, saltó del armario al suelo y, "contra todo
lo esperado", se escondió bajo el lecho. Como un cangrejo que huye ...
"poniendo saltones venenosamente los ojos, alzando hostilmente sus
curvadas pinzas ... , así miraba la Conciencia moral desde debajo del
lecho, y ocurrió que cuanto más le acercaba Epimeteo la joya, tanto
más lejos se retiraba la Otra con gestos de repugnancia. Y así la
Conciencia moral estaba allí acurrucada en silencio y no pronunciaba
ni una sola palabra ni una sola sílaba, por mucho que el rey la rogase,
implorase e incitase con varios discursosI 79 ."
513 A la conciencia moral, evidentemente, aquel nuevo símbolo le
resultaba sumamente antipático, por lo cual el rey aconsejó a los
labradores que llevasen la joya a los sacerdotes: "Pero apenas vio
Hiphil-Hophal (el sumo sacerdote) el rostro de la imagen, comenzó a
sentir horror y asco, gritó y exclamó, cruzando sus brazos sobre su
frente, para defenderse:
514 'Llevaos de aquí ese oprobio, pues en él hay algo antidivino, y su
corazón es carnal, y por sus ojos mira la desvergüenza' 180."
515 A continuación los labradores llevaron lajoya a la Academia. Pero
allí los maestros de la Academia encontraron que a la imagen le fal-

178. SPIITELER: [bid.• p. 133.


179. [bid.• p. 139.
180. ¡bid.• p. 142.
TIPOS PSICOLÓGICOS 317

taba "sentimiento y alma", y que le fallaba "además la seriedad, y


también, para colmo, el pensamiento directivo"181.
Finalmente el orfebre averiguó que la joya era falsa y de materia 516
vulgar. En el mercado, donde los labradores querían desembarazarse
de la imagen, intervino la policía. Los custodios de la ley, a la vista
de la imagen, exclamaron: "¿Pero es que en vuestro cuerpo no mora
un corazón, es que no reposa en vuestra alma una conciencia moral,
para atreveros a exponer públicamente ante los ojos de todos esa des-
nudez impúdica y lasciva? -
y ahora, ¡fuera de aquí, enseguida!, y ay de' vosotros si por casuali- 517
dad mancilláis con ese espectáculo a nuestros niños puros y a nues-
tras blancas mujeres I82 ."
Al símbolo el poeta lo caracteriza de extranjero, inmoral y anor- 518
mal, de opuesto a la sensiblidad moral, de contrario al sentimiento y
a nuestra noción de lo anímico y, asimismo, a nuestro concepto de lo
divino; es un símbolo que habla a la sensorialidad, carece de pudor y
es apropiado para poner en grave peligro la moralidad pública, exci-
tando fantasías sexuales. Esos atributos definen, por tanto, una enti-
dad que se encuentra en contradicción especialmente con nuestros
valores morales, y, en segundo lugar, también con el juicio estético
de valor, por cuanto faltan en ella los valores sentimentales superio-
res, y la ausencia del "pensamiento directivo" apunta también a U:1a
irracionalidad de su contenido intelectual. El veredicto de "antidivi-
no" podría también traducirse sin duda por "anticristiano", por cuan-
to esta historia no está localizada ni en China ni en la remota
Antigüedad. Este símbolo es por tanto, de conformidad con todos sus
atributos, un representante de la función inferior, o sea, de los conte-
nidos psíquicos no reconocidos. La imagen representa evidentemente
-aunque eso no está dicho en ningúnn lugar- una figura humana des-
nuda, una "forma viva".
Esta forma expresa la completa libertad de ser como se es y, a la 519
vez, también el deber de ser como se es; significa, según eso, la
suprema posibilidad de belleza tanto estética como moral, el hombre
como podría ser, pero por naturaleza, y no en una forma ideal amaña-
da artificialmente. Semejante imagen, puesta ante los ojos del hom-

181. /bid., p. 144.


182. /bid .• p. 147.
318 CARLGUSTAV JUNG

bre tal como éste es actualmente, no puede dejar de desencadenar en


él aquello que allí yacía adormecido, sujeto, no vivido. Si por casua-
lidad ese hombre es, en una de sus dos mitades, civilizado, pero en la
otra mitad es todavía un bárbaro, entonces la vista de esa imagen des-
pierta en él toda la barbarie. El odio del hombre se concentra siempre
sobre algo que lo hace consciente de sus malas cualidades. De ahí
que el destino de la joya esté ya también decidido desde el instante
de su aparición en el mundo. El pastorcillo mudo que fue el primero
en encontrarla es azotado casi hasta la muerte por los labradores
furiosos; luego los labradores "destrozan" la imagen contra la calle.
Así finaliza el símbolo de la redención su breve, pero típica, carrera
vital. Es evidente el parecido con el pensamiento cristiano de la
Pasión. La naturaleza redentora de la joya queda iluminada también
por el hecho de que sólo aparezca una vez cada mil años; es un acon-
tecimiento raro ese "florecimiento del tesoro", esa aparición de un
Salvador, de un Saoshyant, de un Buddha.
520 El final de la carrera de la joya es misterioso; cae en manos de un
judío errante: "No era un judío de este mundo y sus vestidos nos
parecieron extraños sobre toda medida I83 ." Este judío especial sólo
puede ser Ahasvero, que no acogió al Redentor real y que aquí, por
así decirlo, ha robado la imagen de un redentor. La leyenda de
Ahasvero es una leyenda cristiana tardía que no es anterior como tal
a los comienzos del siglo XVU I84 . Psicológicamente procede de una
cantidad de libido o de una parte de la personalidad que no encuen-
tra aplicación en la actitud cristiana frente a la vida y el mundo y
que es por ello reprimida. Desde siempre fueron los judíos símbolo
de esa parte, de ahí la locura de las persecuciones contra los judíos
en la Edad Media. La idea del asesinato ritual contiene en forma
agravada el pensamiento del rechazo del Redentor, pues vemos la
paja que hay en nuestro ojo como viga en el ojo de nuestro hermano.
El pensamiento del asesinato ritual es aludido también en
SPITTELER, por cuanto el judío roba el niño milagroso regalado por
el cielo. Este pensamiento es una proyección mitológica de la per-
cepción inconsciente de que la acción redentora es hecha fracasar
una y otra vez por la presencia en lo inconsciente de un elemento no

183. ¡bid.• p. 163.


184. E. KOENIG: Ahilsver. 1907.
TIPOS PSICOLÓGICOS 319

redimido. Este elemento no redimido, no domesticado, no educado o


bárbaro, que es preciso tener encadenado y al que no se puede dejar
en libertad, es proyectado sobre aquellos que no han aceptado el
cristianismo, cuando en realidad es una parte de nosotros que hasta
ahora no ha pasado por el proceso de domesticación cristiana. Hay
una percepción oscura de ese elemento recalcitrante, cuya existencia
quisiéramos negar - de ahí la proyección. La inquietud es una expre-
sión concreta de esa falta de redención. El elemento no redimido se
apodera enseguida de la nueva luz, de la energía del nuevo símbolo.
Con ello se expresa de otra manera lo mismo que ya antes indica-
mos, cuando hablamos de la acción del símbolo sobre la psique
general: el símbolo excita todos los contenidos reprimidos y no
reconocidos, como los excita, por ejemplo, en los "guardianes del
mercado" y como los excita asimismo en Hiphil-Hophal, que, de
conformidad con su resistencia inconsciente contra su propia reli-
gión, enseguida subraya y refuerza la condición antidivina y camal
del nuevo símbolo. El afecto de rechazo es proporcional a la canti-
dad de libido reprimida. Con la transmutación moral del puro regalo
celestial en las sofocantes fantasías de esas cabezas se cumple el
asesinato ritual. Sin embargo, la aparición del símbolo ha producido
efecto. Bien es verdad que no ha sido aceptado en su figura pura,
sino que ha sido devorado por los poderes arcaicos e indeferencia-
dos, a lo que prestaron su poderosa ayuda la moralidad y la estética
conscientes. Con ello comienza la enantiodromía, la conversión de
lo que hasta ahora era valor en un disvalor, de lo que hasta ahora era
bueno en malo.
El reino de los buenos, cuyo reyes Epimeteo, estaba enemistado 521
desde hacía mucho tiempo con el reino de Behemoth. Behemoth y
Leviatán 185 son los dos monstruos de Dios conocidos por el libro de
Job, expresiones simbólicas del poder y de la fuerza de Dios. Como
groseros símbolos animales designan las fuerzas psicológicamente
afines de la naturaleza humana l86 . Por ello dice Yahvé: "He ahí,
pues, el Behemoth que yo crié contigo.

185. SPIlTELER: Ibid., p. 179.


186. Sobre esto véase Wandlun gen Imd Synrbole der Libido, p. 58 (versión revisada: Synrbole
da Wandllmg [ahora en el vol. V de las Obras Completas)), así como R. SCHAERF: Die Gesralr
des Sarans im Airen Testament, en JUNG: Synrbolik des Geisres. 1948.
320 CARLGUSTAV JUNG

522 Ve, pues, su fuerza en sus riñones, y su vigor en los músculos de


su vientre. Atiesa su cola como un cedro, los nervios de sus muslos
están entrelazadosl 87 : es el comienzo de los caminos de DiosI 88 ."
523 Es preciso leer con atención estas palabras: con esa fuerza
"comienzan los caminos de Dios", es decir, de Yahvé, el dios judío,
que en el Nuevo Testamento aparta de sí esa forma. Ya no es un dios
de la naturaleza. Psicológicamente esto quiere decir que ese grosero
lado animal de la libido estancada en 10 inconsciente es permanente-
mente sojuzgado en la actitud cristiana; con ello una de las mitades
de Dios es reprimida, puesta en el debe del hombre y, en última ins-
tancia, asignada al reino del diablo. Pero cuando la fuerza incons-
ciente comienza a fluir hacia arriba, cuando "comienzan los caminos
de Dios", entonces el Dios aparece en la figura de Behemoth l89 .
También podría decirse que el Dios se presenta entonces en figura
de diablo. Mas estas valoraciones morales son ilusiones ópticas: la
fuerza de la vida está allende el juicio moral. El MAESTRO ECKHART
dice: "Si digo que Dios es bueno, no es verdad; yo soy bueno, ¡Dios
no es bueno! Voy más allá: ¡yo soy mejor que Dios! Pues sólo lo
que es bueno puede hacerse mejor, y sólo lo que puede hacerse
mejor puede convertirse en lo óptimo. Dios no es bueno, por ello no
puede hacerse mejor, y porque no puede hacerse mejor, tampoco
puede convertirse en lo óptimo: lejos de Dios se hallan estas tres
determinaciones: ' bueno', 'mejor', 'lo óptimo'; Dios está por enci-
ma de todo eso I90 ."
524 El primer efecto del símbolo redentor es la unificación de los pares
de opuestos: así el reino ideal de Epimeteo se une con el reino de
Behemoth, o sea, la consciencia moral contrae una peligrosa alianza
con los contenidos inconscientes o con la pertinente libido, que es
idéntica a esos contenidos. Pero a Epimeteo le están confiados los
hijos de Dios, es decir, aquellos bienes supremos de la humanidad sin
los cuales no sería el hombre otra cosa que un animal. La unificación
con el propio opuesto inconsciente hace aparecer el peligro de la

187. La Vulgnta dice incluso: nervi testiclIlorum ejlls perplexi sunt. En SPITTELER Astarté es,
significativamente, la hija de Behemolh.
188. Job, 40, 10 Y ss.
189. Véase a este respecto FLOURNOY: "Une mistique moderne", en Archives de Psvchologie,
vol. XV, 1915. . .
190.Von der Erneuerung am Geiste. BUETrNER: ¡bid., vol. J, p. 165.
TIPOS PSICOLÓGICOS 321

devastación, de la ruina, de la inundación, esto es, los valores energé-


ticos de lo inconsciente podrían causar la pérdida de los valores de la
consciencia. Si aquella imagen de la belleza y moralidad natural
hubiese sido aceptada y conservada y no hubiera servido sólo para
excitar con su inocente naturalidad la sofocante suciedad del transfon-
do de nuestra cultura "moral", entonces los hijos de Dios no habrían
corrido peligro, a pesar de la alianza con Behemoth, pues Epimeteo
habría podido distinguir en todo momento entre el valor y el disvalor.
Pero dado que el símbolo de nuestra unilateralidad, de nuestra dife-
renciación, que es a la vez deformación racionalista, aparece como
inaceptable, ocurre que falta todo criterio de valor y disvalor. Y cuan-
do entonces llega como acontecimiento superior la unificación de los
pares de opuestos, necesariamente aparece el peligro de la inundación
y destrucción y lo hace, de manera característica, introduciendo de
contrabando, bajo el manto de los "conceptos correctos", las peligro-
sas tendencias opuestas. Se puede racionalizar y estetizar también lo
malo y pernicioso. Así los hijos de Dios son entregados uno tras otro
a Behemoth, esto es, los valores conscientes son trocados por la pura
impulsividad y el entontecimiento. Las antes inconscientes tendencias
groseras y bárbaras qevoran los valores conscientes y por ello
Behemoth y Leviatán establecen como símbolo de su principio una
ballena invisible, mientras que el símbolo correspondiente del reino
epimeteico es el pájaro. Como habitante de los mares, la ballena es en
general el símbolo de lo inconsciente devorador l91 • El pájaro, como
habitante del luminoso reino de los aires, es un símbolo del pensa-
miento consciente o incluso del ideal (alas) y del Espíritu Santo.
La intervención de Prometeo impide la definitiva ruina del bien. 525
Prometeo libera del poder de sus enemigos al último hijo de Dios, el
Mesías. El Mesías se convierte en el heredero del reino de Dios,
mientras que Prometeo y Epimeteo, personificaciones de los opuestos
separados, se retiran, unidos, a su "valle natal". Ambos están despro-
vistos de dominio, Epimeteo porque tuvo que renunciar a él,
Prometeo porque no aspiró a él. Dicho en términos psicológicos esto
significa que la introversión y la extraversión dejan de dominar como
líneas directivas unilaterales. con lo cual cesa también la disociación

191. Sobre esto véanse los abundantes testimonios recogidos en lVandlungen und Symbole der
Libido (versión revisada: Symbole der lVandlung [ahora en el vol. V de las Obras Completas]).
322 CARL GUSTA V JUNG

de la psique. En su lugar aparece una nueva función, representada


simbólicamente por un niño llamado Mesías, que había permanecido
dormido largo tiempo. El Mesías· es el mediador, el símbolo de una
actitud nueva, que unifica los opuestos. Es un niño, un muchacho,
según el viejo modelo del puer aeternus, que con su juventud alude al
renacimiento y al retorno de lo perdido (apokatástasis). Lo que
Pandora trajo a la tierra como imagen, lo que fue rechazado por los
hombres y se convirtió así en desgracia para ellos, eso se cumple en el
Mesías. Esta conexión simbólica corresponde a una experiencia que
es frecuente en la práctica de la psicología analítica: cuando en los
sueños aparece un símbolo, es rechazado, por todas las razones que
antes han sido expuestas con detalle, e incluso provoca una reacción
en contra, que corresponde a la invasión de Behemoth. De ese conflic-
to resulta una simplificación de la personalidad, que queda reducida a
aquellos rasgos básicos individuales que están presentes desde el ini-
cio de la vida y que garantizan la conexión de la personalidad madura
con las fuentes de energía de la infancia. El gran peligro en esa transi-
ción consiste, como muestra SPITIELER, en que, en vez del símbolo,
se acojan racionalísticamente los impulsos arcaicos excitados por él y
se los integre en las formas tradicionales de ver las cosas.
526 El místico inglés W. BLAKE dice: "Hay dos clases de hombres: los
fecundosl 92 y los devoradores l93 • La religión es un esfuerzo por uni-
ficarlosI 94 ." Con esta frase de BLAKE, que resume de modo tan senci-
llo las ideas fundamentales de SPITTELER y mis comentarios sobre
ellas, quisiera acabar este capítulo. Si le he dado una extensión insó-
lita ha sido, lo mismo que al hablar de las Cartas de SCHILLER, para
hacer justicia a la riqueza de ideas y sugerencias que nos ofrece el
Prometeo y Epimeteo de SPITIELER. Me he limitado lo más posible a
lo esencial, por cuanto he dejado deliberadamente de lado toda una
serie de problemas que tendrían que ser tratados por un estudio com-
pleto sobre esa obra.

192. The prolifíc = el fecundo, el que pare sacando de sí el parto.


193. The devouring = el que devora, el que absorbe dentro de sí otras cosas.
194. Re/igion is an endeavour ro reconcile rhe two. En Poetical Works, 1906, vol. 1, p. 249. Véase
The Marriage of Heaven and HelI, en The WritingsofW/WAM BLAKE. Londres. 1925, p. 190.
VI
TIPOS PSICOLÓGICOS 325

EL PROBLEMA DE LOS TIPOS


EN LA PSICOPATOLOGÍA

LLegamos ahora al ensayo, hecho por un psiquiatra, de distinguir dos 527


tipos en la confusa variedad de las denominadas inferioridades psico-
páticas. Este grupo extraordinariamente amplio abarca todos los esta-
dos psicopáticos límite que ya no pueden ser incluidos en la esfera de
las psicosis propiamente dichas, o sea, todas las neurosis y todos los
estados degenerativos, tales como las inferioridades psíquicas inte-
lectuales, morales, afectivas y de otro género. El mencionado ensayo
se debe a OTTO GROSS, que en 1902. publicó, con el título de Die
zerebrale Sekundiiifunktion, un estudio teórico cuya hipótesis básica
10 indujo a establecer dos tipos psicológicos l . Aunque el material
empírico de que se ocupa el citado libro esté tomado de la esfera de
la inferioridad psíquica, nada impide ampliar los puntos de vista allí
adquiridos a la esfera más amplia de la psicología normal, por cuan-
to, en efecto, el estado anímico desequilibrado proporciona al investi-
gador tan sólo una ocasión especialmente favorable de ver con una
claridad casi excesiva ciertos fenómenos psíquicos que a menudo,
dentro de los límites normales, sólo cabe percibir de manera oscura.
El estado anormal actúa a veces como una lente de aumento. En el
capítulo final el propio GROSS amplía también sus conclusiones a
. esferas mejores, como veremos a continuación.
GROS S entiende por "función secundaria" un proceso celular cere- 528
bral que aparece una vez que ha tenido lugar la "función primaria".
La función primaria correspondería al auténtico rendimiento de la
célula, o sea, a la producción de un proceso psíquico positivo, diga-
mos de una representación. El rendimiento corresponde a un proce-
so energético, a saber, presumiblemente al desencadenamiento de
una tensión química, esto es, a una desintegración química. Tras esa
descarga aguda, que GROSS califica de función primaria, aparece la

1. También en su libro Ober psychopathische Minderwertigkeiten, 1909, pp, 27 Y ss" da


GROSS una exposición revisada, pero sin cambios en lo esencial, de los tipos,
326 CARLGUSTAV JUNG

función secundaria, esto es, una restitución. una reconstitucción


mediante la nutrición. Según la intensidad del precedente gasto de
energía, esta función exigirá un tiempo mayor o menor. La célula se
encuentra durante ese tiempo en un estado modificado con respecto
al tiempo anterior, en una especie de estado de excitación. que no
puede dejar de influir en el decurso psíquico ulterior. Especialmente
los procesos muy acentuados, cargados de afecto, significarían un
gasto especial de energía y, por ello, un período especialmente largo
de restitución, o función secundaria. GROSS imagina el efecto de la
función secundaria sobre el decurso psíquico como una influencia
específica demostrable en el curso ulterior de las asociaciones y, en
concreto, en el sentido de una restricción de la elección asociativa al
"tema" expuesto en la función primaria, la denominada "representa-
ción principal". De hecho, un poco más tarde, en mis propios traba-
jos experimentales yo he podido llamar la atención -y también lo
han hecho varios de mis discípulos en las correspondientes investi-
gaciones- sobre los fenómenos de perseveración 2 posteriores a
representaciones fuertemente acentuadas, fenómenos de los que
cabe dar una demostración estadística. En una investigación lingüís-
tica mi alumno EBERSCHWEILER ha demostrado ese mismo fenóme-
no en las asonancias y en las aglutinaciones3 .
529 Por la experiencia patológica se sabe además que las perseveracio-
nes son muy frecuentes precisamente en el caso de lesiones cerebra-
les graves, como las apoplejías, tumores, estados degenerativos atró-
ficos y de otro género. Tales perseveraciones han de ser atribuidas
sin duda a esa restitución dificultada. La hipótesis de GROSS tiene,
pues, una gran probabilidad de ser cierta. Y ahora resulta muy natural
preguntarse si no existen individuos o incluso tipos en los que el
período de restitución, la función secundaria, dura más tiempo que en
otros y si no cabría derivar eventualmente de ello ciertas psicologías
peculiares.
530 Una función secundaria breve influye mucho menos, en un lapso
de tiempo dado, sobre las asociaciones consecutivas que una función
secundaria larga. De ahí que en el primer caso la función primaria

2. JUNG: Diagnostische Assoziarionssrudien (ahora en el vol. II de las Obras Completas).


3. EBERSCHWEILER: "Untersuchungen über die sprachliche Komponente der Assoziationen",
en Allgemeine Zeitschr(ft [/ir Ps)'chiatrie. 1908.
TIPOS PSICOLÓGICOS 327

pueda sobrevenir con mucha más frecuencia. El cuadro psicológico


de este caso muestra, por ello, la peculiaridad de una disponibilidad,
rápidamente renovada una y otra vez, para la acción y para la reac-
ción, o sea, una especie de tendencia a la distracción, a la superficia-
lidad de las asociaciones, una falta de conexiones hondas y rotundas,
una cierta incoherencia, cuando lo que se aguarda es una relevancia
de la conexión. En cambio se amontonan en la unidad de tiempo
muchos temas nuevos, pero en los que no se profundiza de alguna
manera, de suerte que comparecen a niveau cosas heterogéneas y de
distinto valor, con lo cual se provoca la impresión de la denominada
"nivelación de las representaciones" (WERNICKE). Este rápido suce-
derse de las funciones primarias excluye eo ipso una vivencia de los
valores afectivos de las representaciones; de ahí que la afectividad no
pueda ser sino superficial. Pero a la vez con ello se posibilitan tam-
bién rápidas adaptaciones y modificaciones de actitud. El auténtico
proceso intelectual, o, mejor dicho, la abstracción, se resiente de la
. brevedad de la función secundaria, por cuanto el proceso de abstrac-
ción exige una permanencia más larga de muchas representaciones
iniciales y de sus repercusiones, o sea, una función secundaria más
larga. Sin ella no puede haber una profundización de la abstracción
de una representación o de un grupo de representaciones. El restable-
cimiento más rápido de la función primaria condiciona una reaccio-
nabilidad más elevada, no, de todas maneras, en el sentido intensivo,
sino en el sentido extensivo; de ahí una pronta concepción del pre-
sente inmediato, pero sólo en lo que respecta a su superficie, no en lo
que respecta a su significado más hondo. Esta circunstancia suscita la
impresión de falta de crítica, o, según los casos, también de falta de
prejuicios, de espíritu conciliador y comprensivo, o también, even-
tualmente, la impresión de una incomprensible falta de escrúpulos,
falta de tacto o, incluso, brutalidad. El resbalar con demasiada rapi-
dez sobre significados profundos provoca la impresión de una cierta
ceguera para las cosas que no están en la más extrema superficie. La
pronta reaccionabilidad aparece también como la denominada pre-
sencia de espíritu, como audacia e incluso temeridad, cosas todas
ellas que tienen su presupuesto en la falta de crítica, en el no cobrar
consciencia del peligro. La celeridad de la acción puede parecer,
engañosamente, resolución, pero es más bien impulso ciego. La
intromisión en esferas ajenas aparece como lo más natural y es facili-
328 CARLGUSTAV JUNG

tada por el desconocimiento del valor afectivo de la representación,


de la acción y de su efecto sobre el prójimo.
531 La disponibilidad rápidamente renovada trastorna la elaboración de
las percepciones y experiencias, de modo que por 10 regular la
memoria se resiente considerablemente, pues casi siempre pueden ser
reproducidas con facilidad tan sólo aquellas asociaciones que han
tenido conexiones muy numerosas. Los contenidos relativamente ais-
lados se sumergen enseguida; de ahí que sea infinitamente más difícil
retener una serie de palabras sin sentido (incoherentes) que una poe-
sía. Otros elementos característicos son una rápida inflamabilidad, un
entusiasmo que se extingue pronto, y también ciertas faltas de buen
gusto, que surgen a causa de la sucesión demasiado rápida de conte-
nidos heterogéneos y por el hecho de no cobrar consciencia de sus
valores afectivos demasiado diversos. El pensar tiene carácter repre-
sentativo, o sea, más que abstracción y síntesis es una especie de
representación y alineación de contenidos.
532 En esta descripción del tipo con función secundaria breve he
seguido en lo esencial a GROSS, con al añadido de algunas transcrip-
ciones a la esfera de lo normal. GROSS llama, en efecto, a este tipo
"inferioridad con consciencia aplanada". Pero si atenuamos los ras-
gos demasiado chocantes hasta acercarlos a lo normal, obtenemos
un cuadro de conjunto en el que al lector no le resulta difícil recono-
cer al less emotional type de JORDAN, es decir, al extravertido. De
ahí que GROSS tenga el no insigniíicante mérito de haber sido el pri-
mero en establecer una hipótesis simple y unitaria sobre el origen de
este tipo.
533 Al tipo opuesto GROSS lo califica de "inferioridad con consciencia
estrechada". La función secundaria de este tipo es especialmente
intensa y prolongada. Tal prolongación influye sobre la asociación
consecutiva en mayor grado que en el tipo antes mencionado. Es
natural suponer también en este caso una función primaria reforzada,
o sea, un rendimiento celular más amplio y completo que en el extra-
vertido. La función secundaria prolongada y reforzada sería la conse-
cuencia natural de eso. La función secundaria prolongada causa una
duración más larga de la acción excitada por la representación inicial.
Por ello surge un efecto al que GROSS calificaba de "efecto contracti-
vo", o sea, una elección especialmente dirigida (en el sentido de la
representación inicial) de las asociaciones consecutivas. Así se logra
TIPOS PSICOLÓGICOS 329

una más amplia conscienciación o profundización del "tema". La


representación tiene un efecto persistente, la impresión llega más
hondo. Una consecuencia desfavorable es la limitación a una esfera
más restringuida, lo que es perjudicial para la variedad y riqueza del
pensar. Pero la síntesis queda esencialmente favorecida, pues los ele-
mentos que han de ser conjuntados permanecen constelados el tiem-
po suficiente para posibilitar su abstracción. Además, el estrecha-
miento a un solo tema causa, ciertamente, un enriquecimiento de las
asociaciones pertinentes y una sólida conexión y trabazón interna de
un complejo representativo, pero a la vez ese complejo queda cerrado
a todo lo no pertinente y por ello cae en un aislamiento asociativo,
fenómeno que GROSS califica (tomando prestado el concepto de WER-
NICKE) de "sejunción". Una consecuencia de la sejunción de los com-
plejos es la acumulación de grupos representativos (o complejos) que
no mantienen entre sí ninguna conexión o sólo una conexión bastante
laxa. Hacia fuera ese estado se muestra como una personalidad disar-
. mónica, o, como la llama GROSS, "sejuntiva".
Al principio los complejos aislados permanecen yuxtapuestos, sin 534
influírse recíprocamente, a consecuencia de lo cual tampoco se ¡nter-
penetran para contrabalancearse y corregirse los unos a los otros.
Ciertamente están cerrados sobre sí mismos de manera rigurosa y
lógica, pero carecen de la correctora influencia de complejos dotados
de una dirección diferente. Con facilidad puede ocurrir por ello que
un complejo particularmente fuerte y, por tanto, también particular-
mente cerrado y refractario a toda influencia se eleve al rango de
"idea superior", esto es, se convierta en una dominante que desafía
toda crítica y que goza de plena autonomía, hasta el punto de ascen-
der a magnitud omnidominante, a spleen4 . En casos patológicos se
convierte en una idea obsesiva o idea paranoica, esto es, en una mag-
nitud absolutamente inquebrantable que compele a la entera vida del
individuo a ponerse a su servicio. Con ello toda la mentalidad se
orienta de manera diferente, el punto de vista se vuelve "loco", desa-

4. En otro lugar (Oba psychopat/¡isc/¡e Mindenvertigkeiten, p. 41) GROSS hace, me parece que
con razón, una distinción entre la "idea superior" y e1llamado "complejo sobrevalorado". Este últi-
mo fenómeno, en efecto, no es característico meramente de este tipo, como opina GROSS, ~ino
también del otro. El "complejo conflictivo" tiene en general, merced a su acentuación sentimental.
un valor considerable, cualquiera que sea el tipo en que aparezca.
330 CARL OUSTAV JUNO

tinado. Esta concepción de la génesis de una idea paranoica podría


explicar también el hecho de que en ciertos estados iniciales la idea
paranoica pueda ser también corregida por procedimientos psico-
terapéuticos apropiados, lo que ocurre cuando se consigue vincularla
a otros complejos representativos que la amplían y, por tanto, la
corrigen5. Existe también una indudable cautela, más aún, una indu-
dable ansiedad frente a la asociación de complejos separados. Las
cosas tienen que permanecer puJcramente distinguidas, los puentes
entre los complejos son rotos lo más posible, por así decirlo, median-
te una rigurosa y rígida formulación del contenido de los complejos.
OROSS llama a esa tendencia "angustia asociativa"6. La rigurosa
cerrazón interna de un complejo como ése dificulta todo intento de
influir en él desde fuera. Semejante intento tiene perspectivas de
éxito sólo si consigue asociar o bien la premisa o bien la conclusión
del complejo a otro complejo con el mismo rigor y lógica con que
están aquéllas vinculadas entre sí.
535 La acumulación de complejos insuficientemente unidos tiene como
efecto, naturalmente, una fuerte oclusión hacia fuera y, como diría-
mos nosotros, un fuerte estancamiento de la libido dentro. De ahí
que, según la clase de hombre, se encuentre regularmente una extra-
ordinaria concentración sobre procesos internos, bien sobre sensacio-
nes físicas en los orientados sensorialmente, bien sobre procesos
espirituales en los individuos de actitud intelectual. La personalidad
aparece inhibida, absorbida o distraída, "inmersa en sus pensamien-
tos", o intelectualmente unilateral o hipocondriaca. En todo caso se
encuentra una escasa participación en la vida externa y una clara ten-
dencia a la misantropía y a la soledad, que a menudo se compensa
con un especial amor a los animales y a las plantas.
536 A cambio de eso los procesos internos son tanto más activos, pues
de vez en cuando procesos que hasta entonces estaban poco o nada
unidos "chocan" de repente entre sí y con ello vuelven a dar ocasión
a una intensa función primaria, desencadenadora de una prolongada
función secundaria que amalgama los complejos. Podría pensarse
que de ese modo todos 'los complejos chocan primero entre sí y con

5. Sobre esto véase P. PJERRE: "Zur Radikalbehandlung der chronischen Paranoia", en el


Jahrbuchfiir psychoanalytische Forschungen, vol.IlI, pp. 795 Y ss.
6. GROSS: [bid., p. 40.
TIPOS PSICOLÓGICOS 331

ello pueden producir una general unitariedad y trabazón de los conte-


nidos psíquicos. Esta consecuencia saludable sólo se produciría,
claro está, si entretanto fuera posible detener la mudanza de la vida
externa. Pero como esto no es posible, aparecen estímulos siempre
nuevos, los cuales producen funciones secundarias que se cruzan con
las líneas internas y las embrollan. En correspondencia con eso, este
tipo tiene una pronunciada tendencia a mantener lejos los estímulos
externos, a evitar toda mudanza, a detener lo más posible la vida en
su flujo constante, hasta haber efectuado todas las amalgamas inter-
nas. Si se trata de un enfermo, se retirará lo más posible de todo e
intentará llevar una vida de eremita. Mas sólo en casos fáciles encon-
trará de ese modo su curación. En todos los casos graves no queda
otra alternativa que rebajar la intensidad de la función primaria, cues-
tión ésta, de todos modos, que es un capítulo aparte, ya rozado por
nosotros al comentar las Cartas de SCHILLER.
Es claro sin más que este tipo se señala por fenómenos afectivos 537
muy particulares. Como hemos visto, este tipo cobra consciencia de
las asociaciones pertinentes a la rcpresentación inicial. Asocia ple-
namente el material pertinente al tema, esto es, hace eso siempre que
no se trate de materiales vinculados ya a otros complejos. Si un estÍ-
mulo afecta a semejante material, o sea, a un complejo, lo que
entonces se produce es o bien una reacción violenta, una explosión
afectiva, o bien nada absolutamente, en el caso de que la oclusión
del complejo no deje penetrar nada. Pero si se lleva a cabo la toma
de consciencia, todos los valores afectivos son desencadenados;
sobreviene una fuerte reacción afectiva, la cual deja tras sí una pro-
longada repercusión que con mucha frecuencia permanece inadverti-
da fuera, pero que dentro horada tanto más hondo. Las consiguientes
vibraciones del afecto colman al individuo y lo hacen incapaz de
acoger nuevos estímulos, hasta que el afecto se ha calmado. Una
acumulación de estímulos se vuelve insoportable. por lo cual apare-
cen violentas reacciones de defensa. Si la acumulación de complejos
es grande, surge en general una actitud crónica de defensa, que
puede intensificarse hasta convertirse en desconfianza e incluso, en
casos patológicos, en manía persecutoria.
Las explosiones súbitas, que se alternan con mutismo y rechazo, 538
pueden dar un toque extravagante a la personalidad, de modo que
esos individuos se convierten en un enigma para su entorno. La di s-
332 CARLGUSTAV JUNG

ponibilidad disminuida por la preocupación interna causa una falla de


presencia de espíritu y de facilidad de réplica. Bastante a menudo
surgen con ello situaciones embarazosas, de las que no se sabe cómo
salir, lo cual es una razón más para retirarse de la sociedad. Con las
explosiones ocasionales se crea además confusión en las relaciones
con otros, y a causa del embarazo y la perplejidad no se está en con-
diciones de reconducir las relaciones al carril correcto. Esta torpeza
de la adaptación lleva a una serie de malas experiencias, que produ-
cen infaliblemente un sentimiento de inferioridad, si no de amargura,
que gusta de dirigirse luego contra los reales o presuntos causantes
de la desgracia. La vida interna afectiva es muy intensa y las muchas
resonancias afectivas tienen como resultado también una gradación
extremadamente sutil de los tonos y de su percepción, es decir, una
susceptibilidad emocional particular, que se delata también hacia
fuera por un particular miedo y ansiedad frente a los estímulos emo-
cionales o frente a todas las situaciones en que sean posibles tales
impresiones. La susceptibilidad se dirige especialmente contra los
estados emotivos del entorno. Por ello se evitan de antemano las
bruscas manifestaciones de opiniones, las afirmaciones afectivas, las
influencias sentimentales y cosas parecidas, y se hace eso por miedo
a la emoción propia, que podría volver a desencadenar una impresión
persistente que se teme no poder dominar. De esa susceptibilidad
surge fácilmente con el tiempo una cierta melancolía, basada en el
sentimiento de estar excluidos de la vida. En otro lugar7 GROSS sos-
tiene que Hla melancolía" es una característica particular de este tipo.
En ese mismo lugar se subraya que la toma de consciencia del valor
afectivo lleva fácilmente a una sobreestimación afectiva, a un "dar
demasiada importancia" a las cosas. La fuerte acentuación de los pro-
cesos internos y de lo emocional en este cuadro permite reconocer
con facilidad al introvertido. La descripción dada por GROSS es
mucho más completa que la dada por JORDAN del impassioned type,
tipo que, sin embargo, sin duda es idéntico en sus rasgos principales
al tipo descrilO por GROSS.
539 En el capítulo quinto de su escrito Die zerebrale Sekundaifunktion
señala GROSS que en la esfera normal los dos tipos de inferioridad

7./bid., p. 37.
8. Die zerebrale Sekundiiiful1ktion, pp. 58 Y s.
TIPOS PSICOLÓGICOS 333

descritos por él representan diversidades fisiológicas de individuali-


dad. La consciencia aplanada-ampliada y la consciencia profundiza-
da-estrechada son, pues, diversidades de carácter8. Según GROSS, el
tipo de la consciencia ampliada es prevalentemente práctico, a causa
de la rápida adaptación al entorno. No prepondera la vida interna,
pues no llega a formar grandes complejos de representaciones. Estos
hombres "se presentan como enérgicos propagadores de su propia
personalidad; y si ocupan una posición elevada, como enérgicos
propagadores también de grandes ideas recibidas ya Iistas 9." GROSS
considera primitiva la vida sentimental de este tipo, y, en los que tie-
nen una posición elevada, esa vida se organiza "tomando de fuera
ideales ya listos". Con ello la actividad, o la vida sentimental (como
dice GROSS), puede hacerse heroica. "Pero siempre es banal."
"Heroico" y "banal" no parecen concordar bien entre sí. Mas GROSS
nos muestra enseguida qué es lo que quiere decir: en este tipo no
hay una vinculación, desarrollada con suficiente riqueza, del com-
plejo representativo heroico con el restante contenido de conscien-
cia, esto es, con los restantes complejos de naturaleza estética, ética,
filosófica y religiosa. FREUD hablaría aquí de represión del elemento
erótico. Para GROSS la pronunciada presencia de esa vinculación es
"el auténtico signo de la naturaleza superior" 10. Para la formación de
tal vinculación resulta indispensable una función secundaria prolon-
gada, pues esa síntesis sólo puede realizarse por profundización de
los elementos y prolongación de su consciencia. Es cierto que
mediante ideales tradicionales la sexualidad puede ser empujada a
cauces de utilidad social, pero "nunca se eleva por encima de los
límites de la trivialidad". Este juicio un tanto duro se refiere a una
situación factual fácilmente explicable por la naturaleza del carácter
extravertido: el extravertido se orienta exclusivamente por datos
externos, de modo que el peso principal de su actividad psíquica
reside siempre en la ocupación con tales datos. De ahí que quede
poco o nada para la ordenación de los asuntos internos. Éstos han de
subordinarse de antemano a las determinaciones tomadas de fuera.
En estas circunstancias tampoco puede acontecer, por tanto, la vin-
culación de funciones más desarrolladas a funciones menos de sarro-

9. Véase a este respecto la parecida constatación de JORDAN.


10. GROSS: Jbid., p. 61.
334 CARL GUSTA V JUNG

lIadas, pues esa vinculación demanda una gran cantidad de tiempo y


esfuerzo, un penoso y difícil trabajo de autoeducación, que no puede
ser realizado sin introversión. Al extravertido le falta tiempo y gusto
para eso, y además se lo impide la indisimulada desconfianza con
que él contempla su mundo interno, que es la misma con que el
introvertido contempla el mundo externo.
540 Mas no por ello ha de creerse que el introvertido, gracias a su
mayor capacidad sintética y a sus mejores posibilidades de cobrar
consciencia de los valores afectivos, se halle sin más en condiciones,
por así decirlo, de llevar a cabo también la síntesis de su personali-
dad, esto es, de establecer por lo pronto una vinculación armoniosa
de las funciones superiores y de las funciones inferiores. Yo prefiero
esta formulación a la concepción de GROSS, según la cual se trata
meramente de la sexualidad, pues a mi parecer no se trata meramente
de la sexualidad, sino también de otros impulsos. La sexualidad es,
sí, una forma muy frecuente de expresar impulsos indómitos, toscos,
pero también el ansia de poder, en todos sus múltiples aspectos, es un
impulso semejante. GROSS ha elegido, para designar al introvertido,
la expresión "personalidad sejuntiva" (véase 10 dicho antes), con 10
cual ha puesto de relieve la peculiar dificultad de este tipo para unir
complejos. La capacidad sintética del introvertido sirve primero
meramente para formar complejos lo más separados posible entre sí.
Pero tales complejos impiden precisamente el desarrollo de una uni-
dad superior. Y así también en el introvertido el complejo de la
sexualidad o de la egoísta ansia de poder o del deseo de goce perma-
nece aislado y lo más separado posible de otros complejos. Estoy
acordándome, por ejemplo, de un neurótico introvertido, muy inte-
lectual, que se mantenía alternativamente en las elevadas esferas del
idealismo transcendental y en los burdeles de mala fama de los
barrios bajos, sin que su consciencia admitiese la existencia de un
conflicto moral o estético. Ambas cosas, consideradas como comple-
tamente distintas, eran mantenidas pu\cramente separadas. El resulta-
do fue, naturalmente, una grave neurosis obsesiva.
541 Hemos de tener bien a la vista esta crítica al seguir las argumenta-
ciones de GROSS sobre el "tipo de consciencia profundizada." La
consciencia profundizada es, como dice GROSS, "el fundamento de
las individualidades interiorizadas". A consecuencia del fuerte efec-
to contractivo los estímulos externos son vistos siempre desde la
TIPOS PSICOLÓGICOS 335

perspectiva de una idea. En lugar del impulso hacia la vida práctica


en la denominada realidad aparece "el afán de interiorización". "Las
cosas no son concebidas como fenómenos aislados, sino como con-
ceptos parciales de los grandes complejos de representacionees."
Esta concepción de GROSS concuerda exactamente con nuestras
anteriores reflexiones cuando tratamos el punto de vista nominalista
y el punto de vista realista y sus estados previos en las escuelas pla-
tónica, megárica y cínica. Por las concepciones de GROSS se ve fácil-
mente en qué consiste la diferencia entre los puntos de vista: el
hombre de función secundaria breve tiene en la unidad de tiempo
numerosas funciones primarias ligadas flojamente entre sí; está,
pues, vinculado particulamente al fenómeno individual, al caso indi-
vidual. De ahí que para él los universalia sean sólo nomina y carez-
can de realidad. Para el hombre de función secundaria prolongada,
por el contrario, el primer plano lo ocupan siempre las situaciones
factuales internas, los abstracta, ideas o universalia; estas cosas son
para él lo auténticamente real, a 10 cual tiene que referir todos los
fenómenos singulares. De ahí que este hombre sea, de manera natu-
ral, un realista (en el sentido de la Escolástica). Dado que para el
introvertido el modo de contemplar las cosas está siempre por enci-
ma de la percepción de lo externo, tiende a ser un relativista ll .
Siente como especialmente placentera la armonía del entorno l2 ; ella
corresponde a su afán interno de armonizar sus complejos aislados.
Este hombre evita "todo comportamiento desinhibido", pues podría
llevar a estímulos trastornadores. (¡Los casos de explosiones afecti-
vas tienen que ser tomados aparte!) Es escasa la toma en considera-
ción de la sociedad, a consecuencia de la absorción por procesos
internos. El fuerte predominio de las ideas propias impide la acogida
de ideas e ideales ajenos. La fuerte reelaboración interna de los
complejos de representaciones hace que éstos adquieran un pronun-
ciado carácter individual. "La vida sentimental es, a menudo, social-
mente inutilizable, pero siempre es individual 13."
Hemos de someter a una crítica minuciosa esta afirmación del 542
autor, pues encierra un problema que, según mi experiencia, siempre

11 . GROSS: Die zerebrale Sekundiirfunk¡ion. p. 63.


12. /bid.• p. 64.
13./bid.• p. 65.
336 CARL GUSTA V JUNG

da ocasión a los más grandes malententidos entre los tipos. El tipo


intelectual introvertido, al cual es evidente que está refiriéndose aquí
GROSS, muestra hacia fuera el menor número posible de sentimien-
tos; sólo muestra hacia fuera puntos de vista lógicamente correctos y
un comportamiento correcto, y lo hace, en primer lugar, porque tiene
una repugnancia natural a exhibir los sentimientos, y, en segundo
lugar, porque teme suscitar con un comportamiento incorrecto estÍ-
mulos trastornadores, esto es, afectos de los prójimos. Tiene miedo a
afectos desagradables en los otros porque atribuye al otro su propia
susceptivilidad y siempre ha sido también trastornado ya por la cele-
ridad y brusquedad del extravertido. Reprime su sentimiento, con lo
cual éste crece internamente en ocasiones hasta la pasión y por ello
es percibido por él con demasiada claridad. Las emociones que a él
lo atonnentan le son bien conocidas. Las compara con los sentimien-
tos que le muestran otros tipos, en primer lugar, claro está, los tipos
sentimentales extravertidos, y encuentra que sus sentimientos son
completamente diferentes de los de los demás hombres. De ahí que
dé en la idea de que sus sentimientos (o, dicho más exactamente: sus
emociones) son peculiares, esto es, individuales. Es natural que sean
distintos de los sentimientos del tipo sentimental extravertido, pues
estos últimos son un instrumento de adaptación diferenciado y care-
cen por ello del "auténtico apasionamiento" que caracteriza a los
sentimientos internos del tipo intelectual introvertido. Pero la pasión,
en cuanto algo impulsivo, tiene en sí poco de individual, sino que es,
llegado el caso, común a todos los seres humanos. Sólo lo diferen-
ciado puede ser individual. De ahí que en los grandes afectos la dife-
rencia típica se desvanezca también enseguida, en favor de lo
"demasiado humano" general. En realidad es el lipa sentimental
extravertido el que, a mi parecer, tiene principalmente derecho a
reclamar individualidad del sentimiento, pues sus sentimientos son
diferenciados; pero ese tipo sucumbe al mismo engaño en lo que se
refiere a su pensar. Tiene pensamientos que lo atonnentan. Los com-
para con los pensamientos que son expresados por su entorno, ante
todo por los tipos intelectuales introvertidos. Encuentra que sus pen-
samientos concuerdan poco con ellos, por ello los tiene por indivi-
duales y se tiene a sí mismo por un pensador original, o bien reprime
en general los pensamientos porque ningún otro piensa tales cosas.
Mas en realidad son los pensamientos que todo el mundo tiene, pero
TIPOS PSICOLÓGICOS 337

que raras veces se expresan en voz alta. En mi opinión la anterior


afinnación de GROSS brota así de un engaño subjetivo, pero que es a
la vez una regla general.
"La intensificada fuerza contractiva hace posible ... el abismarse 543
en cosas a las que ya no les es inherente un interés vital inmedia-
to I4 ." Con ello toca GROSS un rasgo esencial de la mentalidad intro-
vertida: el introvertido tiende a desarrollar el pensamiento en sí,
prescindiendo completamente de toda realidad externa. En eso hay
una ventaja y un peligro. Es una gran ventaja poder desarrollar un
pensamiento abstractamente, más allá de la sensorialidad. Pero el
peligro está en que con ello el curso del pensamiento se aleja de toda
aplicabilidad práctica, con lo cual disminuye proporcionalmente su
valor vital. De ahí que sobre el introvertido pese siempre un poco la
amenaza de evadirse demasiado de la vida y de contemplar demasia-
do las cosas en su aspecto simbólico. GROSS subraya también este
rasgo. Pero el extravertido no se encuentra en mejores condiciones,
sólo que para él la cosa es diferente. El extravertido tiene la capaci-
dad de acortar su función secundaria hasta el punto de vivir casi sólo
funciones primarias positivas, esto es, él no se demora ya en nada,
sino que sobrevuela la realidad en una especie de embriaguez, ya no
ve las cosas ni cobra consciencia de ellas, sino que las utiliza sólo
como estimulantes. Esa capacidad tiene una gran ventaja, pues con
ella se puede salir de muchas situaciones difíciles ("Estás perdido si
crees en el peligro", dice Nietzsche), pero una gran desventaja, pues
al final acaba en catástrofe, por cuanto bastante a menudo lleva a un
caos casi inextricable.
GROSS hace surgir del tipo extravertido los llamados genios "civili- 544
zadores" y del tipo introvertido los llamados genios "culturales". La
primera forma corresponde al "salir adelante en la práctica", la
segunda, a la "ideación abstractiva". GROSS expresa al final su con-
vencimiento de que nuestro tiempo necesita particulannente de la
consciencia profundizada-estrechada, en contraposición a tiempos
anteriores, que tenían una consciencia más amplia y más aplanada.
"Nosotros nos complacemos en lo ideal, lo profundo, lo simbólico.
Por la sencillez a la annonía, ése es el arte de la alta cultura I5 ."

14. /bid., p. 65.


15./bid., pp. 68 Y ss.
338 CARLGUSTAV JUNG

545 Ciertamente GROSS escribió esas palabras en el año 1902. ¿ Y


ahora? Si está permitido expresar una opinión sobre esto, tendríamos
que decir: es evidente que nosotros necesitamos ambas cosas, civili-
zación y cultura, necesitamos abreviar la función secundaria en unos
hombres y prolongarla en otros. Pues no conseguimos lo uno sin lo
otro, y -por desgracia tenemos que admitirlo- a la humanidad de hoy
le faltan ambas cosas. Lo que unos tienen de más lo tienen de menos
otros; así queremos expresarnos, de modo más prudente. Pues la con-
tinua palabrería acerca del progreso se ha vuelto sospechosa y poco
merecedora de crédito.
546 Resumiendo quisiera señalar que las opiniones de GROSS coinci-
den ampliamente con las mías. Incluso mi terminología -extraver-
sión e introversión- se j\Jstifica a la vista de la concepción de
GROSS. Lo único que ahora nos queda por hacer es una elucidación
crítica de la hipótesis fundamental de GROSS, el concepto de fun-
ción secundaria.
547 Siempre es delicado formular hipótesis fisiológicas u "orgánicas"
referidas a procesos psicológicos. Como es bien sabido, en los tiem-
pos de los grandes éxitos de la investigación cerebral dominaba una
especie de manía de fabricar hipótesis fisiológicas para explicar pro-
cesos psicológicos, y entre ellas no es siquiera la más absurda de
todas la hipótesis de la retracción de las prolongaciones cerebrales
mientras dormimos, hipótesis que fue tenida por seria y sometida a
discusión "científica". Con razón se ha hablado de una verdadera
"mitología cerebral". Pero yo no quisiera en modo alguno tratar la
hipótesis de GROSS como un "mito cerebral", pues además tiene un
gran valor como instrumento de trabajo. Es una excelente hipótesis
de trabajo, cosa que ha sido debidamente reconocida también ya
varias veces por otros autores. La idea de la función secundaria es tan
sencilla como genial. Con ese sencillo concepto es posible reducir a
una fórmula satisfactoria un número muy grande de complicados
fenómenos anímicos, fenómenos cuya divergente naturaleza habría
opuesto victoriosa resistencia a una simple reducción y clasificación
realizada con otra hipótesis.
548 En el caso de una hipótesis tan feliz como la de GROSS, uno tiene
siempre la tenlación de sobreestimar su alcance y aplicabilidad.
También podría ocurrir esto aquí. Y, sin embargo, también esta hipó-
tesis tiene por desgracia sólo un alcance restringido. Vamos a pres-
TIPOS PSICOLÓGICOS 339

cindir del hecho de que la hipótesis es en sí tan sólo un postulado,


pues nadie ha visto jamás la función secundaria de la célula cerebral
y nadie podría probar que, ni por qué, la función secundaria deba
tener por principio un efecto contractivo sobre las asociaciones suce-
sivas, cualitativamente igual al que tiene la función primaria, la cual
es, por definición, esencialmente distinta de la función secundaria.
Hay otra circunstancia que, a mi parecer, tiene un peso bastante
mayor: la fisonomía de la actitud psicológica puede variar en uno y
el mismo individuo dentro de un plazo brevísimo. Si la duración de
la función secundaria es un carácter fisiológico y orgánico, entonces
ese carácter ha de ser visto como más o menos persistente. Pues no
es de aguardar que la duración de la función secundaria cambie de
repente, ya que nunca vemos eso en un carácter fisiológico u orgáni-
co, a excepción de alteraciones patológicas. Como ya he subrayado
varias veces, la introversión y la extraversión no son caracteres, sino
mecanismos, que, por así decirlo, pueden ser conectados o desconec-
tados a voluntad. Sólo de su predominio habitual salen luego los
caracteres correspondientes. Es cierto que la predilección por uno o
por otro se basa en una disposición innata, pero esa disposición no es
siempre absolutamente decisiva. A menudo he visto que las influen-
cias del medio pueden ser casi igual de importantes. En una ocasión
llegué incluso a observar lo siguient