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Jung, C. G. - Tipos psicológicos

Jung, C. G. - Tipos psicológicos

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CARL GUSTAVJUNG

TIPOS PSICOLÓGICOS
Edición española de Andrés Sánchez Pascual Basada en la edición alemana definitiva

lahasa

Título original: Ps)'chologisclte Typen by Pro! C. G.Jung Traducción de:
Andrés Sánchez Pascual

© Walter-Verlag AG Olten, 1971 © de la traducción: Andrés Sánchez Pascual, 1994 © de la presente edición: Edhasa, 1994 Avda. Diagonal, 519-521. 08029 Barcelona Te!. 439 51 05 ISBN: 84-350-1434-7
Queda rigurosamente prohibido. sin la autorización escrita de los titulares del Copyright. bajo la sanción establecida en las leyes. la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedi miento. comprendidos la reprograffa y el tratamiento informático. y la distribución de ejemplares de ella mediame alquHer o pr~stamo público.

Impreso en RomanyWValls, S.A. Verdaguer 1, Capellades 08786 (Barcelona) Depósito legal: B. 37.554 - 1994 Impreso en España

Printed in Spain

ÍNDICE

Prólogo del autor a la séptima edición alemana .................................... Prólogo del autor a la octava edición alemana ....................................... Prólogo de los editores a esta edición ........................................................ Nota sobre esta traducción al español........................................................ Prefacio del autor a la primera edición ..................................................... Introducción ........................................................................................................

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I. EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU ANTIGUO Y MEDIEVAL ......................................... 1. La psicología en la Antigüedad. Tertuliano y Orígenes ............... 2. Las controversias teológicas en la Iglesia antigua ........................... 3. El problema de la transubstanciación ................................................... 4. Nominalismo y realismo ............................................................................ a) El problema de los universales en la Antigüedad .................... b) El problema de los universales en la Escolástica ..................... e) La tentativa de unificación de Abelardo ...................................... 5. La controversia eucarísticá entre Lutero y Zuinglio ......................

31 31 43 46 49 50 61 70 88

II. LAS IDEAS DE SCHILLER SOBRE EL PROBLEMA DE LOS TIPOS ............................................................................................ 1. Las Cartas sobre la educación estética del hombre ......................... a) La función superior y la función inferior ..................................... b) Los impulsos básicos ........................................................................... 2. El tratado sobre poesía ingenua y sentimental................................... a) La actitud ingenua ................................................................................ b) La actitud sentimental ......................................................................... c) El idealista y el realista .......................................................................

95 95 95 126 160 161 162 164

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III. LO APOLÍNEO Y LO DIONISIACO .............................................. 169

IV. EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN EL CONOCIMIENTO DE LOS HOMBRES............................................... ............................... 1. Observaciones generales sobre los tipos de Jordan ...................... 2. Exposición específica y crítica de los tipos de Jordan ................ a) La mujer introvertida......................................................................... b) La mujer extravertida ........................................................................ c) El varón extravertido......................................................................... d) El varón introvertido.........................................................................

183 183 189 189 192 197 200

V. EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA POESÍA ...................... Prometeo y Epimeteo, de Carl Spitteler l. Consideraciones introductorias sobre la tipificación spitteleriana ................................................................................................ . 2. Comparación entre el Prometeo de Spitteler y el Prometeo de Goethe ....................................................................... . 3. El significado del símbolo unificador................................................ . a) La concepción brahmánica del problema de los opuestos .. . b) La concepción brahmánica del símbolo unificador ............. . c) E! símbolo unificador como legalidad dinámica ................... . d) El símbolo unificador en la filosofía china ............................ . 4. La relatividad del símbolo ....................................•................................. a) Culto a la mujer y culto al alma ................................................... . b) La relatividad del concepto de Dios en el Maestro Eckhart ...................................................................... . 5. La naturaleza del símbolo unificador en Spitteler ....................... .

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205
212 231 237 242 252 258 265 265 287 307

VI. EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA PSICOPATQLOGÍA ................................................................ 325

VII. EL PROBLEMA DE LAS ACTITUDES TÍPICAS
EN LA ESTÉTICA ................................................................................ 345

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VIII. EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA FILOSOFÍA MODERNA ............................................................................................. l. Los tipos de James ..................................................................................... 2. Los pares de opuestos característicos de los tipos de James ................................................................................. a) El primer par de opuestos que James aduce como nota distintiva de los tipos es el de racionalismo-empirismos.. b) El segundo par de opuestos establecido por James es el de intelectualismo-sensismo (sensationalism) .............. c) El tercer par de opuestos de James es idealismo-materialismo ................................................................... d) El cuarto par de opuestos es optimismo-pesimismo ...................................................................... e) El quinto par de opuestos es religiosidad-irreligiosidad ............................................................ t) El sexto par de opuestos es . .. . . In d et ermlnlSmO- d e t ermlmsmo .................................................... .. g) La séptima oposición es monismo-pluralismo ......................... h) La octava oposición es dogmatismo-escepticismo ................ 3. Crítica de la concepción de James .......................................................

359 359 367

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IX. EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA BIOGRAFÍA ........... 385

X. DESCRIPCIÓN GENERAL DE LOS TIPOS .................................. l . Introducción .................................................................................................. 2. El tipo extravertido ................................................................................... a) La actitud general de la consciencia ............................................ b) La actitud de lo inconsciente ........................................................... c) Las peculiaridades de las funciones psicológicas básicas en la actitud extravertida ................................................................. El pensar ................................................................................................ El tipo intelectual extravertido....................................................... El sentir................................................................................................... El tipo sentimental extravertido..................................................... Resumen de los tipos racionales ................................................... La sensación .........................................................................................

397 397 400 401 405 410 410 415 424 426 429 432

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CARL GUSTAV .

El tipo sensorial extravertido .......................................................... 433 · ", La Intulclon ........................................................................................... 43 6 El tipo intuitivo extravertido .......................................................... 438 Síntesis de los tipos irracionales ................................................... 441 3. El tipo introvertido ..................................................................................... 444 a) La actitud general de la consciencia ............................................ 444 b) La actitud de lo inconsciente .......................................................... 449 c) Las particularidades de las funciones psicológicas básicas en la actitud introvertida .................................................. 451 El pensar ............................................................................ ~.................... 451 El tipo intelectual introvertido ....................................................... 454 El sentir ................................................................................................... 458 El tipo sentimental introvertido ..................................................... 460 Resumen de los tipos racionales ................................................... 463 La sensación ......................................................................................... 465 El tipo sensorial introvertido .......................................................... 467 · "ó L a Intulcl n ............................................................................................ 470 El tipo intuitivo introvertido ........................................................... 473 Resumen de los tipos irracionales ................................................. 475 Función principal y función auxiliar ........................................... 477

XI. DEFINICIONES ....................................................................................... 481 Abstracción (Abstraktion) ...................................................................... 484 Actitud (Einstellung) ................................................................................ 486 Afectividad (Affektivitiit) ....................................................................... 490 Afecto (Affekt) ........................................................................................... 490 Alma (Seele) ............................................................................................... 491 Anima, Animus ........................................................................................ 498 Apercepción (Apperzeption) .................................................................. 498 Arcaísmo (Archaismus) ......................................................................... 498 Arquetipo (Archetypus) ........................................................................... 499 Asimilación (Assimilation) .................................................................... 499 Colectivo (Kollektiv) ................................................................................ 499 Compensación (Kompensation) .......................................................... 500 Complejo de poder (Machtkomplex) ................................................ 502 Concretismo (Konkretismus) ................................................................ 502 Consciencia (Bewusstsein) .................................................................... 504

TIPOS PSICOLÓGICOS

Constructivo (Konstruktiv) .................................................................... Diferenciación (Differenzierung) ....................................................... . ·· aClon D ISlml'J " (D' . 'lallon )............................................................... .. ISSlnu . Emoción (Emotion) ................................................................................. . Enantiodromía (Enantiodromie )......................................................... . Empatía (Einfühlung) ............................................................................. . Extraversión (Extraversion) ................................................................ . Fantasía (Phantasie) ................................................................................ Función (Funktion) .................................................................................. . Función inferior (minderwertige Funktion) .................................. . Función trascendente (transzendente Funktion) ......................... . Idea (Idee) .................................................................................................... Identidad (Identitat) ................................................................................ . Identificación (Identifikation) ............................................................. . Imagen (Bild) .............................................................................................. Imagen del alma (Seelenbild) .............................................................. . .., . . I maglnaclon (1maglnallon) ................................................................... . Impulso (Trieb) ........................................................................................ . Inconsciente, lo (Unbewusste. das) ................................................... Indi viduación (Individuation ).............................................................. . Individualidad (Individualitiit) ............................................................ . Individuo (Individuum) .......................................................................... . Intelecto (Intellekt) .................................................................................. . Introversión (Introversion) ................ ,.................................................. . Introyección (Introjektion) ................................................................... . Intuición (Intuition) .................................................................................. Irracional (Irrational) .............................................................................. Libido (Libido) .................................................................................... :..... . Nivel objetivo (Objektstufe) ............................................................... .. Nivel subjetivo (Subjektstufe) .............................................................. Orientación (Orientierung) ................................................................... . Participation mystique (Participation mystique) ......................... . Pensamiento (Gedanke) ......................................................................... . Pensar (Denken )......................................................................................... Persona (Person) ...................................................................................... . Proyección (Projektion) ......................................................................... . Psique (Psyche) ......................................................................................... Racional (Rational) ........................................................................:........ .

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Reductivo (Reduktiv) ............................................................................... Sensación (Empfinden) ........................................................................... Sentimiento (Gefühl) ............................................................................... Sentir (FühLen) ........................................................................................... Símbolo (SynzboL)...................................................................................... Sí-mismo (Selbst)...................................................................................... Sintético (Synthetiseh) ............................................................................ Tipo (Typus)................................................................................................ Voluntad (Wille) ....................................................................................... Yo (/eh) ........................................................................................................

548 548 55 I 551 554 562 563 563 564 564

CONCLUSIÓN.................................................................................................. 567

APÉNDICE ........................................................................................................ Sobre la cuestión de los tipos psicológicos .................................... Tipos psicológicos ................................................................................... Tipología psicológica .............................................................................. Tipología psicológica ..............................................................................

577 579 589 604 623

BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................. 637

ÍNDICE DE AUTORES Y DE TEXTOS .................................................. 647

ÍNDICE TEMÁTICO ..................................................................................... 655

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PRÓLOGO DEL AUTOR A LA SÉPTIMA EDICION ALEMANA
Esta nueva edición aparece sin cambios, 10 cual no quiere decir que el libro no esté necesitado de añadidos, mejoras y complementos ulteriores. En particular podrían aún completarse de manera esencial las descripciones de los tipos, que quedan un poco escuetas. También sería deseable tomar en consideración los trabajos tipológicos aparecidos con posterioridad a la primera edición de esta obra y debidos a la pluma de otros psicólogos. El tamaño actual del libro ya es bastante grande, sin embargo, y no debería aumentar, a no ser que hubiera una imperiosa necesidad de ello. Complicar todavía más el problema de los tipos es algo que, además, tiene poca utilidad práctica mientras no se comprendan realmente sus elementos. La crítica comete a menudo, en efecto, el error de suponer que los tipos son ideados libremente, por así decirlo, e impuestos en cierto modo por la fuerza al material empírico. Frente a esa suposición he de subrayar que mi tipología es el resultado de una experiencia práctica de muchos años, experiencia que, desde luego, le está completamente vedada al psicólogo académico. Yo soy ante todo un médico y un psicoterapeuta práctico y todas mis formulaciones psicológicas surgen de las experiencias de un geavoso trabajo profesional de cada día. De ahí que 10 que digo en este libro esté contrastado centenares de veces y frase por frase, por así decirlo, con el tratamiento práctico de los enfermos y también surgiese originariamente de ese tratamiento. Tales experiencias médicas sólo le resultan accesibles y comprensibles, claro está, a quien ha de ocuparse profesionalmente en el tratamiento de complicaciones anímicas. De ahí que no sea de extrañar que al profano le resulten extrañas algunas afirmaciones o que incluso piense que mi tipología es el producto de un trabajo de despacho realizado en una atmósfera idílica y tranquila. Pero dudo que quien piensa así y no tiene; por tanto, la menor idea de los hechos esté capacitado para realizar una crítica competente. Septiembre de 1937
C. G. Jung

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PRÓLOGO DEL AUTOR A LA OCTAVA EDICIÓN ALEMANA
En lo esencial también esta nueva edición aparece sin cambios; en los detalles, sin embargo, se han efectuado esta vez muchas correcciones pequeñas, pero que enln necesarias desde hacía tiempo. También se ha confeccionado un nuevo índice onomástico y teraático. Por este fatigoso trabajo de detalle le estoy especialmente agradecido a la señora Lena Hurwitz-Eisner. Junio de 1949 C. G. Jung

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PRÓLOGO DE LOS EI)ITORES A ESTA EDICION
El libro Tipos psicológicos apareció en 1921. Es una de las obras más conocidas de Jung. El hecho de que haya vuelto a agotarse la octava edición, aparecida en 1950, prueba el vivo interés que existe por los problemas de la psicología de la consciencia. Algunos de los conceptos que Jung fue el primero en formular en esta obra han pasado hoya formar parte del vocabulario general. Lo que en esta obra fundamental le importa al autor es mostrar ciertas estructuras y ciertos funcionamientos típicos de la psique y favorecer así la comprensión del hombre tanto para sí mismo como para sus prójimos. La oposición de los tipos desempeña un papel relevante en las controversias religiosas, en las discusiones científicas, culturales e ideológicas, en las relaciones humanas en general. Este libro marca un hito en la obra de Jung y posee un interés histórico. De ahí que en amplia medida fuera dejado en su versión originaria. Al lector se le da así la posibilidad de seguir la génesis y el desarrollo de las ideas de Jung. El último capítulo está dedicado a las definiciones de los conceptos psicológicos más usuales en Jung. Contiene una definición, formulada por el autor para este volumen, del "sí- mismo" (Selbst), que en las ediciones anteriores aún figuraba bajo el concepto de "yo" (Ich). El concepto de "sí-mismo" ha adquirido en la obra de Jung una importancia tan central que parecía oportuno dar una definición propia de él. El Apéndice contiene una conferencia (Zur Frage der psychologischen Typen) pronunciada por Jung en 1913 en el Congreso psico-analítico celebrado en Múnich, que representa un instructivo estudio previo de este libro. En ese mismo Apéndice se encuentran además otros tres trabajos que en parte resumen y en parte completan el tema. En las páginas finales aparece una bibliografía compuesta expresamente para este volumen y un índice onomástico y temático, que ha vuelto a ser mejorado. '

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El texto está revisado -en parte con la ayuda del autor-; todas las citas y referencias se han comprobado y en algunos casos se han completado. También se han traducido todos los textos latinos que aparecen en la obra. Al profesor E. Abegg quisiéramos darle aquí las gracias por su ayuda en la comprobación de los textos indios; a la Dra. M.-L. von Frantz, por la suya en la traducción de los textos latinos; y a la señora A. Jaffé y al Dr. R. Walder, por la colaboración prestada en ciertas formulaciones. Mayo de 1960

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NOTA SOBRE ESTA TRADUCCIÓN ESPAÑOLA
Esta nueva versión de Tipos psicológicos al castellano responde a una necesidad sentida desde hace mucho tiempo. La primera versión, realizada hace sesenta años, en 1934, se basó en un original que en las ediciones sucesivas fue retocado una y otra vez por su autor. Sin embargo, la citada traducción española fue reimpresa numerosas veces sin que en ella se introdujera la menor variación. Era, pues, una versión que no correspondía ya al original actualizado. Pero, además, el desarrollo de las ciencias psicológicas ha ido mostrando con una claridad cada vez mayor que las diferencias entre Freud y Jung no eran sólo de concepción, sino también de lenguaje. Era, pues, preciso que la nueva versión hiciera justicia a estos rasgos lingüísticos, que en el caso de Jung se acentúan por su peculiaridad helvética. De ninguna manera podía emplearse en el caso de Jung una terminología que hoy está netamente adscrita al psicoanálisis freudiano. La presente versión se caracteriza, en consecuencia, por los siguientes rasgos: se base en el texto definitivo que Jung quiso dar a esta obra suya, es decir, el ahora impreso en el volumen VI de sus Obras Completas; intenta diferenciar 10 más posible el lenguaje de Jung del lenguaje de Freud, para evitar confusiones y malas interpretaciones; incorpora la totalidad del texto de ese volumen VI, tal como ha quedado fijado por sus editores, incluidos los índices temáticos y los apéndices. Resulta sorprendente que en ciertas versiones de obras de Jung, incluso recentísimas, se eliminen sistemáticamente tales fndices. Éstos no son sólo, obviamente, un excelente recurso auxiliar para el manejo y estudio de la obra, sino también un imprescindible medio de control de la propia traducción. Debo mucho a los consejos y sugerencias de numerosas personas que me han ayudado en la difícil traducción de esta obra. En primer lugar quiero mencionar a Francisca Romeu Postler y a Marta Rodríguez Iborra, que tanto entusiasmo e inteligencia han puesto en

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la ordenación de los índices. También el psicoterapeuta Enrique Galán Santamaría, Presidente de la "Fundación Carl G. Jung de España", así como los Drs. Gabriela Wasserziehr y Luís Montiel L1orente, miembros de su Departamento Científico, me han hecho valiosas indicaciones. El entusiasmo de Jordi Nadal y Pablo Somarriba me ha espoleado a acabar esta traducción, empezada hace varios años. Y en último, pero en primer lugar, quede constancia de que, como tantas otras cosas, sin la comprensión y el aliento de mi esposa, Roswitha Krellenberg, no habría sido posible esta traducción de la obra de Jung. Con ella quisiera contribuir a una nueva versión de las Obras Completas de Jung, que es el objetivo fundamental de la antes citada Fundación. Barcelona, mayo de 1994 Andrés Sánchez Pascual

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PREFACIO DEL AUTOR A LA PRIMERA EDICION
Este libro es el fruto de una labor de casi veinte años desarrollada en la esfera de la psicología práctica. Sus pensamientos han ido surgiendo poco a poco; han surgido, por un lado, de innumerables impresiones y experiencias obtenidas tanto en mi práctica de psiquiatra y neurólogo como en mis contactos con personas de todas las capas sociales; han surgido, por otro lado, de mis discusiones personales con amigos y adversarios; y han surgido, finalmente, de la crítica de mi propia idiosincrasia psicológica. Me he propuesto no fatigar al lector con ejemplos concretos tomados de la casuística; lo que a mí me ha importado ha sido, antes bien, establecer una articulación histórica y terminológica entre mis pensamientos, abstraídos de la experiencia, y los conocimientos ya existentes. He llevado a cabo esa tarea no tanto por una necesidad de justicia histórica cuanto con la intención de sacar de su estrecho campo especializado las experiencias del especialista médico y de insertarlas en contextos más generales, en unos contextos que también a la persona culta no especializada le posibiliten obtener provecho de las experiencias de una esfera especializada. Nunca habría osado establecer la antes mencionada articulación, que fácilmente podría ser malentendida como una invasión de terrenos que no son los míos, si no estuviera convencido de que los puntos de vista psicológicos expuestos en este libro poseen una relevancia y una aplicabilidad generales y de que, por ello, es también mejor tratarlos dentro de un contexto general que no dejarlos en forma de hipótesis de un especialista. De conformidad con ese propósito mío me he limitado a discutir las ideas de algunos autores que han tratado con anterioridad el problema aquí abordado y he renunciado a mencionar todo lo que acerca de esta cuestión se ha dicho. Aparte de que establecer un catálogo, aunque sólo fuera aproximado, de todos los materiales y opiniones existentes sobre el tema es algo que sobrepasaría con mucho mis fuerzas, semejante compilación no aportaría tampoco nada esencial a la discusión y el desarrollo del problema. Por esto he dejado fuera, sin lamentarlo, muchas de las

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cosas que he ido reuniendo en el transcurso de los años y me he ceñido lo más posible a los asuntos principales. Ello me ha \levado a sacrificar también un valioso documento que me ha proporcionado muchísima ayuda. Estoy refiriéndome a la voluminosa correspondencia que sobre la cuestión de los tipos mantuve con mi amigo de Basilea el Dr. H. Schmid, ya fallecido. Muchas son las aclaraciones que debo a ese intercambio de opiniones; una gran parte de eIlas ha pasado a mi libro, aunque, desde luego, en una forma modificada y tras haber sido revisada en varios aspectos. En lo esencial la citada correspondencia forma parte de los trabajos preparatorios y el exponerla en este lugar traería más confusión que claridad. Me creo obligado, sin embargo, a manifestar aquí mi agradecimiento a los esfuerzos desarrollados por mi amigo. Küssnacht/Zúrich, primavera de 1920
C. G. Jung

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INTRODUCCIÓN
¡Platón y Aristóteles! No son sólo dos sistemas, sino que son también los tipos de dos naturalezas humanas distintas que desde tiempo inmemorial y bajo toda suerte de disfraces vienen enfreritandose entre sí con mayor o menor hostilidad. De ese modo se ha luchado especialmente durante toda la Edad Media, hasta llegar a nuestros días, y esa lucha es el contenido esencialísimo de la historia de la Iglesia cristiana. Aunque los nombres sean otros, siempre se trata de Platón y de Aristóteles. Naturalezas entusiastas, místicas, platónicas, sacan a la luz desde los abismos de su ánimo las ideas cristianas y los símbolos que correponden a esas ideas. Naturalezas prácticas, ordenadoras, aristotélicas, construyen con esas ideas yesos símbolos un sistema sólido, una dogmática y un culto. La Iglesia acaba por englobar en sí a ambas naturalezas, de las cuales las unas se atrincheran ante todo en el clero, mientras las otras lo hacen en el monacato, pero sin cesar de hostilizarse.
H. HEINE,

Alemania 1

En el ejercicio de mi labor médica con pacientes nerviosos viene llamándome la atención desde hace tiempo el hecho de que, junto a las muchas diversidades individuales de la psicología humana, existan también diferencias típicas; en concreto me han llamado la atención por lo pronto dos tipos, a los que he dado el nombre de tipo introvertido y tipo extravertido. Si contemplamos la manera como transcurre una vida humana, vemos que hay personas cuyo destino está más condicionado por los objetos de sus intereses y otras cuyo destino está más condicionado por su propio interior, por su sujeto. Dado que todos nos inclinamos preferentemente hacia uno de esos dos lados, tenemos una tendencia natural a comprender todas las cosas en el sentido de nuestro propio tipo.

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Para prevenir posibles malentendidos menciono ya aquí esta circunstancia, la cual, como es fácil de comprender, dificulta considerablemente la tentativa de efectuar una descripción general de los tipos. Si quiero tener la esperanza de que se me comprenda correctamente, he de presuponer ya una gran benevolencia en mis lectores. Las cosas serían relativamente fáciles si cada lector supiera a qué categoría pertenece él mismo. Pero a menudo resulta muy difícil averiguar en particular tratándose de uno mismo- si alguien pertenece a este o a aquel tipo. El juicio que damos sobre nuestra propia personalidad se encuentra siempre, en efecto, extraordinariamente ofuscado. Tales ofuscamientos subjetivos son tan frecuentes porque cada tipo bien pronunciado tiene en sí una particular tendencia a compensar la unilateralidad de su tipo; esa tendencia posee una finalidad biológica, ya que su objetivo es mantener el equilibrio anímico. La compensación hace surgir caracteres o tipos secundarios, que presentan un cuadro extremadamente difícil de descifrar; tan difícil que nos inclinamos a negar la existencia de tipos en general y a no creer ya más que en las diversidades individuales. 4 Para justificar una cierta peculiaridad de lo que expondré más adelante me es preciso destacar estas dificultades: pues podría parecer, en efecto, que el procedimiento más sencillo sería describir dos casos concretos y, una vez analizados, ponerlos uno al lado del otro. Ahora bien, todos los seres humanos poseen ambos mecanismos, tanto el mecanismo de la extraversión como el mecanismo de la introversión, y lo único que constituye el tipo. es la preponderancia relativa de uno de ellos. Para dar, pues, al cuadro el necesario relieve habría que efectuar en él grandes retoques, lo cual equivaldría a un fraude más o menos piadoso. Además, la reacción psicológica del ser humano es cosa hasta tal punto complicada que mi capacidad expositiva difícilmente alcanzaría a trazar una imagen absolutamente exacta. Por fuerza he de limitarme, pues, a exponer los principios que he abstraído de muchos hechos individuales observados. No se trata de una deductio a priori, como acaso pudiera parecer, sino de una exposición deductiva de conocimientos sacados de la experiencia. Tales conocimientos representan, así lo espero, una aportación esclarecedora a un dilema que ha sido y continúa siendo causa de malentendidos y disensiones no sólo en la psicología analítica, sino también en otras esferas de la ciencia y, de manera muy especial, en las mutuas rela-

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ciones personales entre los seres humanos. Esto explica que la existencia de dos tipos distintos sea un hecho conocido desde hace ya mucho tiempo; en una u otra forma ha llamado la atención tanto del conocedor de hombres como de las cavilaciones y reflexiones del pensador, o se le ha presentado a la intuición de GOETHE, por ejemplo, como el principio general de la sístole y la diástole. Los nombres y los conceptos con que se ha aprehendido el mecanismo de la introversión y la extraversión son muy distintqs y en cada caso se adaptan al punto de vista del observador individual. A pesar de la diversidad de las formulaciones, una y otra vez se pone de manifiesto lo que hay de común en la concepción básica: en un caso el movimiento del interés va hacia el objeto, en el otro ese movimiento tiende a apartarse del objeto y a ir hacia el sujeto y hacia los procesos psicológicos propios de éste. En el primer caso el objeto actúa como un imán sobre las tendencias del sujeto, las atrae, condiciona en gran medida al sujeto, incluso hace que éste quede enajenado de sí mismo y hasta tal punto transforma sus cualidades, en el sentido de asimilarlas al objeto, que se diría que éste posee una importancia superior y, a la postre, decisiva para el sujeto y que en cierto modo el hecho de que el sujeto se entregue por entero al objeto constituye una determinación absoluta y un sentido especial de la vida y del destino de la persona. En el segundo caso, por el contrario, el sujeto es, y no deja de ser, el centro de todos los intereses. Parece, podría decirse, que todas las energías vitales buscan en última instancia al sujeto y con ello impiden de continuo que el objeto adquiera una influencia preponderante de algún modo. Parece que el objeto se vacía de energía y que el sujeto es el imán que quiere atraer hacia sí el objeto. No es fácil caracterizar de un modo claro y fácilmente comprensible 5 este opuesto comportamiento frente al objeto y es grande el peligro de llegar a formulaciones enteramente paradójicas, que engendran más confusión que claridad. De una manera muy general podría calificarse el punto de vista introvertido como aquel que en todas las circunstancias intenta que el yo y el proceso psicológico subjetivo predominen sobre el objeto y el proceso objetivo o que al menos se afirmen frente al objeto. Esta actitud otorga por ello al sujeto un valor superior al que atribuye al objeto. Este último se encuentra siempre, en consecuencia, en una categoría inferior, tiene una importancia secundaria, incluso hay ocasiones en que está ahí únicamente como el signo externo, objetivo,

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de un contenido subjetivo, algo así como la encarnación de una idea, pero de modo que 10 esencial es ésta, la idea; o bien es el objeto de un sentimiento, pero de modo que lo principal es la vivencia del sentimiento, y no el objeto en su real individualidad. Por el contrario, el punto de vista extravertido subordina el sujeto al objeto, de modo que es a éste al que corresponde el valor sobresaliente. El sujeto tiene siempre una importancia secundaria; hay ocasiones en que el proceso subjetivo aparece meramente como el trastornador o superfluo apéndice de los acontecimientos objetivos. Es claro que la psicología surgida de estos dos opuestos puntos de vista tiene que desintegrase en dos orientaciones totalmente distintas. La una ve todo desde el ángulo de su concepción propia; la otra, desde el ángulo de los acontecimientos objetivos. 6 Tales actitudes opuestas no son, por 10 pronto, sino mecanismos opuestos: de un lado, un diastólico salir hacia el objeto y aprehenderlo, y de otro, un sistólico concentrarse en sí misma la energía y apartarse de los objetos aprehendidos. Todos los seres humanos poseen ambos mecanismos como expresión de su ritmo vital natural, al cual GOETHE designó, no por azar, con los conceptos fisiológicos de la actividad cardiaca. Una rítmica alternancia de ambas formas de actividad psíquica es lo que sin duda corresponde al curso normal de la vida. Pero tanto las complicadas circunstancias externas en que vivimos como las circunstancias, tal vez más complicadas aún, de nuestra disp~sición psíquica individual permiten raras veces que la actividad de nuestra vida psíquica transcurra sin trastornos. Las circunstancias externas y la disposición interna favorecen muy a menudo uno de los mecanismos y limitan o dificultan el otro. Cuando ese estado se vuelve crónico de alguna manera, surge de ello un tipo, es decir, una actitud habitual; en ella predomina de continuo uno de los mecanismos, el cual nunca puede, sin embargo, oprimir del todo al otro, que es parte absolutamente necesaria de la actividad de la vida psíquica. De ahí que jamás pueda surgir un tipo puro, un tipo que posea uno solo de los mecanismos y que tenga atrofiado por completo el otro. Una actitud típica significa siempre nada más que la preponderancia relativa de uno de los mecanismos. 7 El hecho de que ya hubiera constancia de la existencia d~ la introversión y la extraversión hizo posible, por lo pronto, distinguir dos amplios grupos de individuos psicológicos. Tal agrupación es, sin embargo, de índole tan superficial y general que no permite más que

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una distinción igualmente general. Una investigación más detallada de las psicologías individuales que caen dentro de un grupo o del otro pone enseguida de manifiesto la existencia de grandes diferencias entre los individuos particulares pertenecientes, sin embargo, al mismo grupo. Por ello hemos de dar un paso más, con el fin de poder determinar en qué consisten las diferencias entre los individuos pertenecientes a un mismo grupo. Mi experiencia me ha mostrado que es posible distinguir a los individuos no sólo por la diversidad general entre la extraversión y la introversión, sino también segun sus distintas funciones psicológicas básicas. Pues en la medida en que tanto las circunstancias externas como la disposición externa generan un predominio de la introversión o de la extraversión, en esa misma medida favorecen también el predominio de una de las funciones básicas existentes en el individuo. Mi experiencia me ha mostrado que las funciones básicas -es decir, las funciones que se distinguen de otras tanto por su origen como por su esencia- son: el pensamiento, el sentimiento, la sensación y la intuición . Cuando predomina habitualmente una de ellas, surge el tipo correspondiente. Distingo, pues, estos tipos: el tipo determinado por el pensamiento, el determinado por el sentimiento, el determinado por la sensación y el determinado por la intuición, o, como también los llamaremos de ahora en adelante: el tipo intelectual, el tipo sentimental, el tipo sensorial y el tipo intuitivo. Cada uno de estos tipos puede ser, además, introvertido o extravertido, segun su comportamiento con el objeto, tal como antes se ha descrito. La distinción aquí expuesta no la desarrollé en dos comunicaciones provisionales en que me ocupé de los tipos picológicos; en ellas identifiqué el tipo intelectual con el introvertido y el tipo sentimental con el extravertido 1• Un estudio a fondo del problema ha demostrado que tal identificación es insostenible. Para evitar malentendidos quisiera rogar, por ello, al lector que no pierda de vista la distinción que acabo de exponer. Con el fin de garantizar la claridad, que es algo absolutamente indispensable en asuntos tan complicados como éstos, he dedicado el último capítulo de este libro a la definición de mis conceptos psicológicos.
I De las dos comunicaciones mencionadas, una: Zllr Frage der psyclwlogischen T.lpen (1913) "parece como apéndice en este volumen (véase, luego, págs. 57 9·588) ; la segunda: Die P.f.l'chologie der llnbelVllssten Prozesse (1917), (versión revi sada: Oba die l's.l'cllOlogie des Unbewussten) está publicada en el volumen VII de las Obras Completas.

EL PROBLEMA DE LOS TIPOS / EN LA HISTORIA DEL ESPIRITU ANTIGUO y MEDIEVAL
l. LA PSICOLOGÍA EN LA ANTIGÜEDAD. TERTULIANO
y ORÍGENES

Desde que existe el mundo histórico ha habido siempre, ciertamente, psicología, pero una psicología objetiva sólo la hay desde hace poco tiempo. De la ciencia de tiempos anteriores puede decirse que su· riqueza en contenido de psicología subjetiva aumenta con la escasez de psicología objetiva. De ahí que las obras de los antiguos estén, ciertamente, llenas de psicología, pero sólo una pequeña parte de ésta merezca ser calificada de psicología objetiva. Esto podría hallarse condicionado en no pequeña medida por la peculiaridad de las relaciones humanas en la Antigüedad y en la Edad Media. La Antigüedad tenía, si así podemos expresarnos, una valoración casi exclusivamente biológica del prójimo, como lo revelan los hábitos de vida y la legislación de aquellos tiempos. La Edad Media, en la medida en que en ella se expresó un juicio de valor, tuvo una valoración metafísica del prójimo, valoración que se inició con el pensamiento del valor imperecedero del alma humana. Esta valoración metafísica, que compensa el punto de vista de la Antigüedad, es igual de desfavorable que la valoración biológica para la estimación del valor de la persona, que es la l1nica estimación capaz de constituir el fundamento de una psicología objetiva. No son pocos, ciertamente, los que opinan que también ex cathedra puede escribirse una psicología. Hoy en día, de todos modos, los más están convencidos de que una psicología objetiva ha de apoyarse ante todo en la observación y en la experiencia. Tal fundmnento sería ideal si fuera posible. Pero el ideal y el fin de la ciencia no consisten en dar una descripción lo más exacta posible de los hechos -la ciencia no puede competir, en efecto, ni cor, la cámara fotográfica ni con el gramófono-, sino que cumple su fin y su propósito solamente estableciendo la ley, la cual no es sino una expresión abreviada de procesos múltiples que son aprehendidos, sin embargo,

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como unitarios de alguna manera. Mediante la concepción ese fin se eleva sobre lo simplemente experimentable, mas, a pesar de su validez universal y probada, será siempre un producto de la constelación psicológica subjetiva del investigador. Hay mucho de azar personal en la formación de las teorías y conceptos científicos. No sólo existe una ecuación psicofísica, también existe una ecuación personal psicológica. Vemos colores, pero no longitudes de ondas. En ninguna otra parte es preciso tener más en cuenta que en la psicología este bien conocido hecho. La eficacia de la ecuación personal comienza ya en la observación. Vemos aquello que mejor podemos ver desde nosotros mismos. Así, lo primero que vemos es la paja en el ojo dé nuestro hermano. No hay duda de que la paja está allí, pero la viga está en nuestro propio ojo y podría impedir en cierto modo la visión. Yo desconfío del principio de la "observación pum" en la denominada psicología objetiva, a menos que nos limitemos a las anteojeras del cronoscopio, del taquistoscopio y de otros aparatos "psicológicos". Con ello nos ponemos a salvo también de una explotación excesiva de los hechos psicológicos empíricos. Mas la ecuación psicológica personal se hace valer mucho más aún en la exposición o comunicación de lo observado, ¡para no hablar de la concepción y abstracción del material empírico! En ninguna otra parte es más ineludible que en la psicología la exigencia básica de que el observador e investigador sea adecuado a su objeto, en el sentido de que sea capaz de ver no sólo lo uno, sino también lo otro. No puede exigirse que vea sólo objetivamente; pues eso es imposible. Podríamos darnos por contentos con que no viese demasiado subjetivamente. La concordancia entre la observación y concepción subjetivas y los hechos objetivos del objeto psicológico es una prueba en favor de la concepci6n s610 si ésta no pretende ser una concepción universal, sino tener validez únicamente para la esfera del objeto tomada en consideración. En esa medida la viga en el ojo propio capacita realmente para encontrar la paja en el ojo de mi hermano. En tal caso, como he dicho, la viga en el propio ojo no prueba que mi hermano no tenga una paja en el suyo. Pero el impedimento de la vista podría con facilidad dar ocasión a una teoría general de que todas las pajas son vigas. El reconocer y tener en cuenta el condicionamiento subjetivo de los conocimientos en general y de los conocimientos psicológicos muy en particular es una condición básica de la apreciación científica y exacta de una psique distinta del sujeto obser-

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vador. Tal condici6n sólo se cumple si el observador está suficientemente informado del alcance y naturaleza de su propia personalidad. y sólo puede estar suficientemente informado si se ha liberado en gran medida de las niveladoras influencias de los juicios colectivos y ha llegado así a una concepción clara de su propia individualidad. Cuanto más retrocedemos en la historia, tanto más vemos que la 9 personalidad se desvanece bajo la capa de la colectividad. Y si descendemos hasta la psicología primitiva, encontramos que en ella no puede hablarse en absoluto del con'cepto de individuo. En vez de individualidad hallamos tan sólo dependencia colectiva o participaríon mystíque 1• Pero la actitud colectiva obstaculiza el conocimiento y apreciaci6n de una psicología distinta del sujeto, pues justo el espíritu que tiene una actitud colectiva es incapaz de pensar y sentir de otra manera que proyectivamente. Lo que nosotros entendemos con el concepto de "individuo" es una conquista relativamente reciente de la historia ~el espíritu y la cultura humana. Por ello no es de extrafiar que la antaño omnipotente actitud colectiva impidiese totalmente, por así decirlo, una apreciación psicológica objetiva de las diferencias indi\'iduales, así como, en general, toda objetivaci6n cientffica de los procesos psicol6gicos individuales. Precisamente esta falta de pensar psicol6gico hacía que el conocimiento estuviese "psicologizado", es decir, lleno de psicología proyectada. Los inicios de la explicaci6n filosófica del mundo ofrecen ejemplos contundentes de ello. La despsicologización de la ciencia objetiva va paralela al desarrollo de la individualidad y al desarrollo, condicionado por aquél, de la . diferenciación psicológica de los seres humanos. Estas consideraciones podrían explicar por qué en los materiales que se nos han transmitido de la Antigüedad tienen un caudal muy escaso las fuentes de la psicología objetiva. La distinción de los cuatro temperamentos, que hemos tomado de la Antigüedad, casi no es una tipificación psicol6gica, pues los temperamentos apenas son otra cosa que complexiones psicofisiol6gicas. Pero la escasez de noticias no quiere decir que no poseamos indicios, en la historia del espíritu antiguo, de la clicacia de las oposiciones psicol6gicas que aquí estamos tratando. Así, la filosofía gn6stica estableci6 tres tipos, el pneumático, el psí- 10 quico y el hílico, que tal vez correspondan a estas tres funciones psicol. I.(,VY ·BRUHL: Le. [on elions menlales dans le.' sociélés in[ériellres. '

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lógicas básicas: el pensamiento, el sentimiento y la sensación. Al pensamiento correspondería el hombre pneumático; al sentimiento, el hombre psíquico, y a la sensación, el hombre hílico. La menor estimación del tipo psíquico está en correspondencia con el espíritu de la gnosis, la cual insistía, contra el cristianismo, en el valor del conocimiento. Los principios cristianos de la caridad y la fe eran, empero, desfavorables al conocimiento. Dentro de la esfera cristiana el hombre pneumático estaría, en consecuencia, sujeto a menosprecio, pues se señalaba meramente por la posesión de la gnosis, del conocimiento. También deberíamos pensar en la diferencia de tipos al contemplar la larga y peligrosa lucha que desde sus inicios sostuvo la Iglesia contra el gnosticismo. En la orientación del cristianismo primitivo, que no cabe duda era una orientación preponderantemente práctica, el intelectual apenas contaba, a no ser que, siguiendo su impulso belicoso, se perdiese en la polémica~ La regula fidei era demasiado estrecha y no permitía un movimiento independiente. Además, era pobre en contenido positivo de conocimiento. Contenía pocos pensamientos; éstos eran, ciertamente, de un enorme valor práctico, pero cerraban el paso al pensar. El sacrificium intellectus afectaba más gravemente al hombre intelectual que al sentimental. Es, pues, muy comprensible que los preponderantes contenidos cognoscitivos de la gnosis, que a la luz de nuestro desarrollo espiritual actual no sólo no han perdido valor, sino que incluso lo han ganado de modo significativo, resultasen sumamente atractivos para el intelectual que se encontraba dentro de la Iglesia. Tales contenidos eran propiamente para él la tentación del mundo. En particular el docetismo dio mucho trabajo a la Iglesia con su afirmación de que Cristo poseyó sólo un cuerpo aparente y de que toda su existencia terrenal y su pasión fueron una apariencia. En esa afirmación predomina y pasa a primer plano lo puramente intelectual frente a lo que el hombre puede sentir. Donde con mayor claridad se nos presenta la lucha con la gnosis es en dos figuras que fueron muy significativas no sólo como Padres de la Iglesia, sino también como personalidades. Estamos refiriéndonos a TERTULIANO y a ORIGENES, que vivieron a finales del siglo II y fueron casi contemporáneos. De ellos dice SCHULZ2: "Uno de los organismos es capaz de absorber casi entera2. Dokumente der Gnosis, p. XXIX.

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mente en sí el alimento y de asimilarlo a su naturaleza, el otro lo elimina casi por completo, con violentas manifestaciones de rechazo. Tal fue el opuesto comportamiento de Orígenes, por un lado, y de Tertuliano, por otro. Su reacción a la gnosis no sólo caracteriza los dos caracteres y sus visiones del mundo, sino que tiene también una importancia fundamental para la posición de la gnosis en la vida espiritual yen las corrientes religiosas de entonces". TERTULIANO nació en Cartago hacia el año 160. Era pagano y hasta aproximadamente sus 35 años, en que se hizo cristiano, estuvo entregado a la licenciosa vida de su ciudad natal. Fue autor de numerosos escritos, que manifiestan inequívocamente su carácter, el cual nos interesa de manera especial. Son claros ante todo su excepcional y noble ardor, su fogosidad, su temperamento apasionado y la profunda intimidad de su concepción religiosa. TERTULIA· NO es fanático y genialmente unilateral en la defensa de una verdad conocida, es intolerante, es una naturaleza belicosa sin igual, un polemista implacable, que ve su victoria sólo en la total aniquilación de su adversario; su lenguaje es como una espada centelleante, blandida con maestría cruel. Es el creador del latín eclesiástico, vigente durante más de mil años. TERTULIANO es el que acuña la terminología de la joven Iglesia. "Una vez que había adoptado un punto de vista, tenía también que desarrollarlo en todas sus consecuencias, como si estuviese fustigado por una legión del infierno, y ello aunque ya hiciese tiempo que la razón no estuviese de su parte y que ante él yaciese hecho jirones todo orden racionaJ3." El apasionamiento de su pensar era tan implacable que una y otra vez volvía a enajenarse justo de aquello por lo que propiamente había dado la sangre de su corazón. En consecuencia, también su ética era de una ruda severidad. Ordenaba buscar el martirio, en vez de huir de ~I. no permitía segundas nupcias y exigía que las mujeres estuvielen permanentemente cubiertas con un velo. TERTULIANO combatió con fanática inflexibilidad la gnosis, que es precisamente pasión del pensar y conocer, y al combatir la gnosis combatió también la filosofía y la ciencia, que propiamente se diferencian poco de ella. A él se le atribuye esta grandiosa profesión de fe: Credo quia absurdum (creo porque es absurdo). Esto no es, de todos modos, exacto históJ./bid.. p. xxv.

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ricamente, pues se limitó a decir: Et mortuus est dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum esto Et sepultus resurrexit; certum est, quía impossibile est 4 • 13 Gracias a la agudeza de su espíritu caló la miseria del saber filosófico y gnóstico y lo apartó de sí con desprecio. En cambio invocaba eltestimonio de su propio mundo interno, de sus propios hechos internos, los cuales eran la misma cosa que su fe. Dio forma a esos hechos y se convirtió así en el creador de las estructuras conceptuales que todavía hoy siguen eslando en la base del sistema calólico. El hecho interno irracional, que para Tertuliano es esencialmente de naturaleza dinámica, era el principio y la fundamentación frente al mundo y frente a la ciencia y filosofía colectivamente válidas o racionales. Cito sus palabras: 14 "Yo invoco un testimonio nuevo, o, más bien, un testimonio que es más conocido que cualquier momumento escrito, más tratado que cualquier sistema doctrinal, más difundido que cualquier publicación, más grande que el hombre entero, a saber, aquello que constituye al hombre entero. Acércate, pues, oh tú, alma, tanto si eres algo divino y eterno, cosa que creen no pocos filósofos -y tanto menos mentirás entonces-, como si no eres en modo alguno divina, porque eres mortal, que fue lo que opinó Epicuro, el único que lo hizo -yen ese caso te será tanto menos lícito mentir-, tanto si vienes del cielo como si has nacido de la tierra, tanlo si estás compuesta de números como si estás compuesta de átomos, tanto si comienzas la existencia a la vez que el cuerpo como si eres añadida a él posteriormente, procedas de donde procedas y cualquiera que sea el modo que tengas de hacer del hombre lo que es, a saber, un ser racional, capaz de percibir y también de conocer. Pero no te invoco a ti, alma, a ti que has sido adoctrinada en las escuelas, que has frecuentado las bibliotecas, que has sido alimentada y saciada en las academias y en los pórticos áticos y que predicas la sabiduría, no, no eres tú el alma a la que yo quiero hablar; sino que eres tú, oh alma que eres simple e inculta, inhábil e inexperta, tal como estás en aquellos que no te tienen más que a ti, tal como vienes precisamenle de la calleja, del rincón de la calle, del taller. Pues necesito precisamente de tu ignorancia5 ."
4. (Y el Hijo de Dios murió, cosa que es completamente creíble porque es una inepcia. Y, sepul. tado, resucitó: es cierto porque es imposible.) TERTULIANO: De carne ehristi, 5. 5. SCHULTZ:Dokumente der Gnu,ü, pp. XXV Y s.

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La automutilación realizada por TERTULIANO con el sacrificium intellectus lo llevó a reconocer sin reservas el hecho interno irracional, verdadero fundamento de su fe. En la insuperable fórmula anima naturaliter christiana expresó la necesidad del proceso religioso que él sentía en sí. Con el sacrificium intellectus se derrumbaron para él la filosofía y la ciencia y, consiguientemente, también la gnosis. Los rasgos descritos fueron exacerbándose al ir avanzando la vida de TERTULIANO. Cuando la Iglesia se vio más y más precisada a pactar con la masa, TERTULIANO se rebeló contra ello y se convirtió en partidario del profeta frigio MONTANO, un extático que defendía el principio de la negación absoluta del mundo y de la espiritualización completa. TERTULIANO comenzó a atacar en violentos panfletos la política del papa CALlXTO 1 y de esa manera vino a quedar, junto con el montanismo, más o menos extra ecclesiam. Según una noticia de SAN AGUSTIN, parece que TERTULIANO se enemistó más tarde tamhién con el montanismo y fundó una secta propia. TERTULIANO es, por así decirlo, un representante clásico del penliudor introvertido. Su intelecto, un intelecto considerable, agudamente desarrolIado, está flanqueado por una indudable sensorialidad. El proceso evolutivo psicológico que hemos calificado de cristiano llevó a TERTULIANO al sacrificio, a la amputación del órgano más precioso; es éste un pensamiento que se halla contenido asimismo en el grande y ejemplar símbolo del sacrificio del Hijo de Dios. El órgano más valioso de TERTULIANO era precisamente el Intelecto, así como el conocimiento claro transmitido por él. El lacrificium intellectus le cerró a TERTULIANO la vía de un desarrollo puramente intelectual, por lo cual se vio forzado a admitir como fundamento de su ser la fuerza irracional del fondo de su alma. A TERTULIANO tuvo que resultarle necesariamente odioso lo intelecIUal de la gnosis, su específica acuñación intelectual de los fenómenos dinámicos del fondo del alma, pues era justo la vía que él había abundonado para admitir el principio del sentir. En ORIGENES tenemos lo absolutamente opuesto a TERTULIANO. ORIGENES nació en Alejandría hacia el año 185. Su padre fue un mártir cristiano. El mismo creció en aquella atmósfera espiritual tan pecuIIlIr, en la que se mezclaban los pensamientos de Oriente y los pensal1lientos dc Occidente. Su gran ansia de saber le hizo apropiarse de cuan lo mcrecía saberse; absorbió así todo lo que de cristiano, judío,

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helenístico, egipcio, ofrecía el mundo intelectual extraordinariamente rico de la Alejandría de aquella época. Destacó como profesor en una escuela de catequesis. El filósofo pagano PORFIRIO, un discípulo de PLOTINO, dijo de él que su vida externa había sido la de un cristiano y contraria a la ley; pero que en lo referente a su visión de las cosas y de la divinidad había helenizado y había infiltrado furtivamente en los mitos extranjeros las ideas de los griegos 6 • Anterior al año 211 es su autocastración, cuyos motivos concretos cabe, desde luego, conjeturar, pero que históricamente son desconocidos. ORIGENES ejercía personalmente una gran influencia, su oratoria era convincente. Siempre estaba rodeado de alumnos y de todo un ejército de estenógrafos que recogían las preciosas palabras que salían de la boca del venerado maestro. Fue un escritor extraordinariamente fecundo y desplegó una grandiosa actividad docente. En Antioquía impartió incluso lecciones de teología a la emperatriz madre, Mammaea. En Cesárea de Palesina estuvo al frente de una escuela. Su actividad docente se vio varias veces interrumpida por largos viajes. Era de una erudición extraordinaria y tenía una asombrosa capacidad para escudriñar con todo cuidado las cosas. Descubrió antiguos manuscritos de la Biblia y prestó especiales servicios a la crítica de los textos. "Fue un gran erudito, más aún, el único verdadero erudito que poseyó la Iglesia antigua", dice HARNACK. A la inversa de TERTULIANO, ORIGENES no se cerró al influjo del gnosticismo; al contrario, lo trasladó en forma atenuada al seno de la Iglesia; al menos intentó hacerlo. Por su pensamiento y por sus visiones básicas fue, por así decirlo, un gnóstico cristiano. Su posición frente a laJe y el saber la describe HARNACK con estas palabras, que psicológicamente son significativas: "La Biblia es necesaria de igual manera a unos y a otros: los creyentes reciben de ella los hechos y los mandamientos que necesitan, y los sapientes descifran en ella las ideas y sacan de ella las fuerzas que los conducen a la visión y el amor de Dios - de modo que todo lo material aparece refundido por la interpretación espiritual (exégesis alegórica, hermenéutica) en un cosmos de ideas, más aún, a la postre todo es superado por esa ascensión y dejado atrás como si fuera un peldaño, y lo único que queda es la bienaventurada relación quieta entre el espíritu de la criatura, salido de Dios, y Dios (amor et visio )."
6. [bid.• p. XXII.

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A diferencia de la teología de TERTULIANO, la de ORÍGENES fue una 19 teología esencialmente filosófica, que se plegaba del todo, por así decirlo, al marco de una filosofía neoplatónica. En ORÍGENES se interpenetran de manera pacífica y armoniosa, de un lado, las esferas de la filosofía y la gnosis griegas, y de otro, el mundo de ideas cristiano. Esta tolerancia y esta justicia, amplias y perspicaces, llevaron también a ORÍGENES, empero, al destino de ser condenado por la Iglesia. De todos modos la condena definitiva se pronunció póstumamente, después de que ORÍGENES, ya anciano, fuese martirizado en la persecución de DECIO contra los cristianos y muriese poco después a consecuencia de las torturas. En el año 339 el papa ANA STAS 10 1 pronunció la condena de ORÍGENES y en el año 543 un concilio convocado por JUSTINIANO lanzó el anatema contra sus doctrinas heréticas, decisión a la que se atuvieron también las sentencias de concilios posteriores. ORÍGENES es un representante clásico del tipo extravertido. Su orien- 20 lación básica mira al objeto; eso es algo que se muestra en la concienzuda atención prestada a los hechos objetivos y a sus condiciones, y que se muestra asimismo en la formulación de aquel citado principio supremo, el principio del amor y de la visio Dei. El proceso evolutivo cristiano encontró en ORÍGENES un tipo cuyo fundamento originario es la relación con los objetos, relación que desde siempre se expresa simbólicamente en la sexualidad, por lo cual ciertas teorías reducen también todas las funciones anímicas esenciales precisamente a la sexualidad. La castración es, por tanto, la expresión adecuada del sacrificio de la función más valiosa. Es completamente característico el hecho de que TERTULIANO efectuase el sacrificium intellectus y ORÍGENES el sacrificium phalli, pues el proceso cristiano quiere una supresión completa de la vinculación sensorial al objeto, o, dicho más exactamente: quiere el sacrificio de la función que hasta ese momento ha sido más valorada, el sacrificio del bien más precioso, del impulso más fuerte. Considerado biológicamente el sacrificio se efectúa al servicio de la domesticación, pero considerado psicológicamente se efectúa con el fin de introducir, mediante la disolución de viejos vínculos, nuevas posibilidades de desarrollo para el espíritu. TERTULIANO sacrificó el intelecto porque el intelecto era lo que con más fuerza lo ataba a la mundanidad. Combatió la gnosis porque ésta representaba para él la vía crrada que llevaba a lo intelectual, lo cual condiciona también al mismo tiempo la sensorialidad. De conformidad con este hecho halla-

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mos que también en la realidad el gnosticismo está dividido en dos direcciones: una de ellas aspira a una espiritualización desmedida, la otra dirección se pierde en un anomismo ético, en un libertinismo absoluto que no se arredra ante ninguna lascivia ni ante ninguna perversidad y desvergüenza, por abominables que sean. Se hacía precisamente una distinción entre los encratitas (continentes) y los antitactas o antinomistas (adversarios del orden y la ley), que pecaban por principio y se entregaban deliberadamente a un libertinaje desenfrenado, obedeciendo a determinados preceptos. De los antitactas o antinomistas forman parte los nicolaítas, los arcónticos, etc., y aquellos que acer': tadamente fueron llamados borborianos (fangosos). El ejemplo de los arcónticos muestra que los en apariencia opuestos están muy próximos; una misma secta se hallaba desintegrada en una dirección encratita y una dirección antinomista, y las dos eran lógicas y consecuentes. Quien quiera saber lo que significa éticamente un intelectualismo desarrollado de manera audaz y amplia, que estudie la historia de las costumbres gnósticas. Comprenderá perfectamente el sacrificium intellectus. Aquellas gentes eran consecuentes también en la práctica y vivían hasta el absurdo lo que habían pensado. ORÍGENES, empero, sacrificó la vinculación sensorial al mundo, mutilándose a sí mismo. Es evidente que el intelecto no representaba para él un peligro específico; quienes sí lo representaban eran un sentimiento y una sensación que lo ataban al objeto. Mediante la castración se liberó de la sensorialidad que iba . aparejada al gnosticismo y pudo así entregarse sin temor a la riqueza del pensar gnóstico, mientras que con su sacrificio intelectual TERTULIANO se cerró a la gnosis, pero con ello alcanzó también una profundidad del sentimiento religioso que echamos de menos en ORIGENES. "Lo que hace a TERTULIANO superior a ORÍGENES es que vivió en lo más hondo de su ánimo cada una de sus palabras, que lo que a él lo arrebataba no era el entendimiento, como a ORÍGENES, sino el corazón. En cambio TERTULIANO es inferior a ORÍGENES en que él, el más apasionado de todos los pensadores, estuvo a punto de rechazar el saber en general y de ampliar su lucha contra la gnosis a una lucha contra el pensar humano", dice SCHULTZ7. Vemos aquí cómo en el proceso cristiano el tipo originario propiamente se ha invertido. TERTULIANO, el pensador agudo, se convierte en
7. Dokumente der Gnosis, p. XXVII

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un hombre de sentimiento; ORÍGENES se transforma en un erudito y se pierde en lo intelectual. Desde' luego es fácil dar la vuelta a la cosa también lógicamente y decir que TERTULIANO fue desde siempre el hombre de sentimiento y que ORIGENES fue desde siempre el intelectual. Prescindiendo del hecho de que no por ello se elimina del mundo la diferencia de los tipos, sino que ésta perdura igual que antes, tal modo invertido de ver lás cosas no explica cómo fue que TERTULIANO vio en lo intelectual su enemigo más peligroso y ORÍGENES lo vio, en cambio, en la sexualidad. Podría decirse que ambos se engañaron y podría aducirse como argumento en favor de eso el fatal desenlace de la vida de ambos. En este caso habría que suponer que ambos sacrificaron lo menos importante para ellos y que hicieron así un trato de chalanes con el destino. Ésta es también una opinión cuyo principio posee una validez aceptable. Pues incluso entre los primitivos hay tales granujas, que se presentan ante su fetiche con un gallo negro bajo el brazo y dicen: "Mira, voy a sacrificarte un hermoso cerdo negro". Pero yo soy del parecer de que, a pesar del innegable alivio que el hombre común experimenta al derribar algo grande, el explicar las cosas desvalorándolas no es el modo correcto en todas las circunstancias, aun cuando se presente como muy "biológico". En la medida en que sabemos personalmente algo de estos dos grandes del reino del espíritu, hemos de decir que su entera índole era hasta tal punto seria que su conversión al cristianismo no fue ni fraude ni engaño, sino realidad y veracidad. No nos perdemos en una digresión si con esta ocasión examinamos lo que significa psicológicamente la ruptura de la dirección natural de los impulsos, pues así es como aparece el proceso cristiano (de sacrificio): de lo antes dicho resulta, en efecto, que la conversión significa también a la vez el paso a otra actitud. Con ello se aclara también de dónde procede el motivo impulsor de la conversión y en qué' medida tiene razón TERTULIANO al concebir el alma como naturaliter christiana: la dirección natural de los impulsos obedece, como todo en la naturaleza, al principio del mínimo esfuerzo. Ahora bien, unos hombres están más dotados en un punto, otros lo están en otro. O la adaptación al primer ambiente de la infancia requiere más reserva y reflexión o algo más de empatía, según la índole de los padres y de las circunstancias. Con ello se forma de modo automático una cierta actitud preferente, de la que resultan tipos distintos. Puesto que todo ser humano, en cuanto ser relativamente estable, posee todas las fun-

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ciones psicológicas básicas, para su adaptación perfecta sería también una necesidad psicológica que utilizase asimismo todas esas funciones de manera igual. Pues tiene que haber una razón de que existan diversas vías de adaptación psicológica; es evidente que una sola no basta, ya que, por ejemplo, el objeto parece estar aprehendido sólo parcialmente si se lo capta como meramente pensado o como meramente sentido. La actitud unilateral ("típica") produce un déficit en el rendimiento de la adaptación psicológica; ese déficit va acumulándose en el curso de la vida, con lo cual se desarrolla más pronto o más tarde un trastorno de la adaptación, que empuja al sujeto a una compensación. Pero a ésta sólo puede llegarse mediante una amputación (sacrificio) de la actitud unilateral tenida hasta ese momento. Con ello surge un estancamiento temporal de la energía y un desvío hacia canales hasta ese momento no utilizados de manera consciente, pero que están allí preparados inconscientemente. El déficit de adaptación, que es la causa efficiens del proceso de la conversión, se hace notar subjetivamente como sentimiento de una insatisfacción imprecisa. Una atmósfera semejante era la que reinaba al comien~o de nuestra era. De la humanidad se apoderó entonces una extraordinaria y asombrosa necesidad de redención, que produjo en la antigua Roma aquel inaudito florecimiento súbito de todos los cultos posibles e imposibles. Tampoco faltaban representantes de la teoría de vivir plenamente la vida, los cuales, en lugar de operar con la "biología", operaban con argumentos de la ciencia de entonces. Tampoco había escasez de especulaciones sobre las causas de que al ser humano le fueran tan mal las cosas; sólo que el causalismo de aquella época era un poco menos restringido que el de nuestra ciencia; la gente no recurría sólo a la infancia, sino que recurría a la cosmogonía y excogitaba numerosos sistemas que demostraban que todo lo que había pasado en los tiempos anteriores era la fuente de que luego provenían molestas consecuencias para la humanidad. El sacrificio hecho por TERTULIANO y por ORIGENES es drástico, demasiado drástico para nuestro gusto, pero respondía al espíritu de aquella época, que era un espíritu completamente concretista. Ese espíritu es el que explica que la gnosis tomase como reales o, al menos, como referidas directamente a lo real sus visiones, y que TERTULIANO atribuyese una validez objetiva al hecho de su sentir. El gnosticismo proyectaba la percepción interna subjetiva del proceso

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del cambio de actitud como un sistema cosmogónico y creía en la realidad de sus figuras psicológicas. En mi libro Wandlungen und Symbole der Libido8 dejé sin decidir 24 la cuestión de la procedencia de la peculiar dirección de la libido en el proceso cristiano. Hablé entonces de una desintegración de la dirección de la libido en dos mitades dirigidas la una contra la otra. La explicación de esto resulta de la unilateralidad de la actitud psicológica; ésta había llegado a ser tan unilateral que desde 10 inconsciente se impuso como tarea urgente la compensación. Es precisamente el movimiento gnóstico de los primeros siglos cristianos el que muestra de la manera más clara la irrupción de contenidos inconscientes en el elemento de la compensación. El propio cristianismo significó la destrucción y el sacrificio de los valores de la cultura antigua, esto es, de la actitud antigua. En nuestra época resulta casi superfluo advertir que es indiferente que hablemos de hoyo de hace dos mil años.

2. LAS CONTROVERSIAS TEOLOGfcAS EN LA IGLESIA ANTIGUA No es improbable que también en la historia de los cismas y herejías de la Iglesia cristiana primitiva, tan abundante en controversias, encontremos la oposición de los tipos. Los ebionitas o judeo-cristianos, que acaso fueran idénticos a los primeros cristianos en general, creían en la exclusiva humanidad de Cristo y lo tenían por el hijo de María y de José, que sólo posteriormente recibió su consagración por obra del Espíritu Santo. Los ebionitas son así, en este punto, el extremo opuesto de los docetistas. Esta oposición siguió actuando durante largo tiempo. En forma modificada volvió a salir a la luz hacia el año 320 en la herejía de ARRIO; lo hizo en forma más agudizada en su aspecto de política eclesiástica, pero de forma más atenuada en su aspecto de contenido. ARRIO negaba la fórmula propuesta por la Iglesia ortodoxa: 'tw I1a'tQl b¡.wOÚOLO~ (igual al Padre). Si miramos con más detalle la historia de la gran controversia arriana en tomo a la homousía y la homoiusía (igualdad de substancia o semejanza de substancia entre Ci"isto y Dios) nos parece, ciertamente, que la homoiusía pone claramente el acento en lo sensorial y en aquello de
8. Versión revisada: Symbole der Wandlung (ahora en el volumen V de las Obras Completas).

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que el hombre puede tener un sentimiento, frente a lo puramente intelectual y abstracto del punto de vista de la homousía. Asimismo puede parecernos que la indignación de los monofisitas (que defendían la absoluta unidad de la naturaleza de Cristo) contra la fórmula diofisita del concilio de Calcedonia (el cual defendió la indisoluble naturaleza doble de Cristo, a saber, su naturaleza humana y divina unida), devolvió su vigencia al punto de vista de lo abstracto e irrepresentable frente a lo sensorial-natural de la fórmula diofisita. 26 Pero a la vez nos salta avasalladoramente a la vista que tanto en el movimiento arriano como en la controversia monifisita la sutil cuestión dogmática era, desde luego, lo principal para las cabezas que la habían provocado originariamente, pero no lo era para la gran masa, la cual se apoderó de la controversia dogmática tomando partido en ella. Ni siquiera en aquellos tiempos poseía una cuestión tan sutil fuerza bastante para mover a la gran masa; sino que ésta se hallaba movida por problemas y exigencias del poder político, que nada tenían que ver con la divergencia teológica. Si la divergencia de los tipos tuvo aquí en general un significado, fue el de proporcionar las consignas que etiquetaban de manera halagadora los groseros instintos de la masa. Con estas palabras no se pretende desconocer el hecho de que el problema de la homousía y la homoiusía era una cuestión seria para quienes prendieron la disputa. Pues tras esa cuestión estaban, tanto histórica como psicológicamente, el credo de los ebionitas, que confesaban que Cristo era puro hombre con una divinidad relativa ("aparente"), y el credo docetista de que Cristo era puro Dios con una corporeidad sólo aparente. Y debajo de eso está a su vez el gran cisma psicológico. De un lado, la afirmación de que el valor principal y el significado principal residen en lo que es aprehensible por los sentidos, cuyo sujeto, si bien no siempre es personal-humano, sí es siempre una sensación humana proyectada; de otro, la afirmación de que el valor principal reside en lo abstracto y extrahumano, cuyo sujeto es la función, esto es: el proceso objetivo natural, que transcurre dentro de sus leyes impersonales, más allá de la sensación humana, de la cual ese proceso es incluso el fundamento. Para favorecer ese complejo de funciones que es la forma en que aparece el ser humano, el primer punto de vista olvida la función; para favorecer la función, el segundo punto de vista olvida que el ser humano es su indispensable soporte. Cada uno de los dos puntos de vista le niega al

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otro lo que para éste es su valor principal. Cuanto más decididamente se identifica!.': los defensores de uno y otro punto de vista con el suyo propio, tanto más buscan también, acaso con la mejor intención, imponerse recíprocamente el propio punto de vista y hacen con ello violencia al valor principal del otro. En la controversia pelagiana de comienzos del siglo V parece mani- 27 festarse otro lado de la oposición de los tipos. La experiencia, de la que tuvo una profunda sensación TERTULIANO, de que el ser humano no puede evitar el pecado ni siquiera después del bautismo, se convirtió en SAN AGUSTÍN, que en muchos aspectos no deja de parecerse a TERTULIANO, en la doctrina pesimista, tan característica, del pecado original, cuya esencia consiste en la concupiscentia heredada de Adán 9 • Al hecho del pecado original se oponía en SAN AGUSTÍN la gracia redentora de Dios, con la institución, creada por ella, de la Iglesia, la cual administraba los medios de la redención. El valor del ser humano queda muy rebajado en esta concepción. El ser humano no es propiamente otra cosa que una criatura mísera y réproba, que sucumbe al diablo en todas las circunstancias si no es hecha partícipe de la gracia divina por mediación de la Iglesia, fuera de la cual no hay salvación. Con ello desaparedan más o menos no sólo el valor del ser humano, sino también su libertad moral y su autodeterminación, pero también se acrecentaban tanto más el valor y el significado de la idea de la Iglesia, lo cual correspondía al programa expuesto en la Civitas Dei agustiniana. Frente a una concepción tan opresiva vuelve siempre a alzarse el 28 .cntimiento de la libertad y del valor moral del ser humano, sentimiento que a la larga no se deja oprimir por ninguna inteligencia, por profunda que sea, ni por ninguna lógica, por aguda que sea. El derecho del sentimiento del valor humano encontró su defensor en PELA010, un monje británico, y en su alumno CELESTIO. SU doctrina se bllsaba en la libertad moral del ser humano, concebida como un hecho dado. Es característico del parentesco psicológico existente entre el punto de vista pelagiano y la concepción monofisita el hecho de que los pelagianos perseguidos fueran acogidos por NESTORIO. el mctropolita de Constantinopla. Frente a la doctrina de Cirilo de la, q>\JOlX~ húlOlC;, la unidad física de Cristo como Hombre-Dios. NES1),

Cnncupiscencia; nosotros diríamos acaso libido no domada, que como el¡.toQfjtvl'l. es decir.

,'lImll c'llIupulsión de los astros y del destino, lleva al hombre a la culpa y a la perdición,

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TORIO TORIO

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subrayaba la separación de las dos naturalezas de Cristo. NEStampoco quería que se concibiese a María como~otbx.o~ (la que da a luz a Dios), sino meramente como XQLatotbx.o~ (la que da a luz a Cristo). Llegó incluso a afirmar, con buenas razones, que el pensamiento de que María era madre de Dios era un pensamiento pagano. De él partió la controversia nestoriana, que al final dio origen al cisma de la Iglesia nestoriana.
3. EL PROBLEMA
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DE LAS TRANSUBSTANCIACIÓN

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Con las grandes convulsiones políticas, con el hundimiento del Imperio romano y con el ocaso de la civilización antigua finalizaron también estas controversias. Mas cuando, pasados varios siglos, volvió a alcanzarse una cierta estabilidad, reaparecieron asimismo en su forma característica las divergencias psicológicas, primero con timidez, pero luego con más intensidad, a medida que avanzaba la cultura. No eran ya, desde luego, los mismos problemas que habían agitado a la Iglesia antigua, sino que se habían encontrado formas nuevas; pero la psicología que se escondía bajo ellas era la misma. A mediados del siglo IX apareció en público el abad PASCASIO RADBERTO con un escrito sobre la eucaristía en el que defendía la doctrina de la transubstanciación, esto es, la afirmación de que en la comunión el vino y la hostia se transforman en la sangre real y la carne real de Cristo. Como es sabido, esta concepción se convirtió en un dogma, según el cual la transformación se cumple vere, realiter, substantialiter; los "accidentes", o sea, el pan y el vino, aun cuando conservan ciertamente su apariencia, son, sin embargo, en cuanto a la substancia, carne y sangre de Cristo. Contra esta concretización extrema de un símbolo osó levantar una cierta oposición RATRAMNO, monje del mismo monasterio en que era abad RADBERTO. Pero en quien RADBERTO encontró un adversario decidido fue en ESCOTO ERIÚGENA, el gran filósofo y osado pensador de la Alta Edad Media, que se hallaba, solitario, tan por encima de su época que el anatema de la Iglesia no le llegó hasta varios siglos más tarde, como dice HASE en su Historia de la Iglesia 10. Siendo abad de Malmesbury, sus
lO. HASE, K. A.: Kirchengeschichte.

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propios monjes asesinaron a ESCOTO ERrÚGENA en el año 889. Éste, para quien la verdadera filosofía era también verdadera religi6n, no era un seguidor a ciegas de la autoridad y de las tradiciones, pues él sí sabía pensar por sí mismo, a diferencia de la mayoría de sus contemporáneos. Ponía la razón por encima de la autoridad, acaso de manera muy intempestiva, pero seguro del reconocimiento de los siglos venideros. Incluso a los Padres de la Iglesia, que estaban por encima de toda discusión, ESCOTO ERIÚGENA los tenía por autoridades tan sólo porque y en la medida en que sus escritos contenían tesoros de razón humana. Así, pensaba que la eucaristía no era otra cosa que una conmemoración de la última cena que Jesús celebró con sus discípulos, que es lo que pensará también en todos los tiempos el hombre razonable. Pero ESCOTO ERIÚGENA, aunque pensase de un modo claro, sencillo y humano, y aunque estuviese poco inclinado a eliminar el sentido y el valor de la sagrada ceremonia, no estaba compenetrado con el espíritu de su tiempo ni con los deseos de su ambiente, como se ve también por la circunstancia de que fuera asealnado por sus propios compañeros de claustro. Pudo así pensar de manera razonable y consecuente, pero no por ello tuvo éxito; el éxito correspondió a RADBERTO, el cual no era capaz de pensar, pero "tranlubstanci6" 10 simbólico y lleno de sentido e hizo de ello algo groseramente sensorial, compenetrado como estaba, evidentemente, con el espíritu de su tiempo, el cual reclamaba la concretizaci6n de los acontecimientos religiosos. No es difícil reconocer una vez más en esta cd'Iltroversia los ele!mentos básicos con que ya nos hemos topado en las controversias [COmentadas antes, a saber: el punto de vista abstracto, adverso a la mezcolanza con el objeto concreto, y el punto de vista concretizanrle. vuelto hacia el objeto. No es nuestra intención pronunciar desde I1I punto de vista intelectual una sentencia unilateral desvaloradora ,de RADBERTO y de su obra. Aunque justo ese dogma ha de parecerle absurdo al espíritu moderno, no debemos, sin embargo, dejarnos Inducir a declararlo carente históricamente de valor. Es, desde luego, una joya en cualquier colección de los errores humanos, pero de ello no se sigue eo ipso su carencia de valor; pues an~es de toda condena tendríamos que investigar por 10 largo qué efectos causó ese dogma en la vida religiosa de aquellos siglos y qué es 10 que nuestro tiempo le debe todavía indirectamente. Pues no debe olvi-

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darse que justo la creencia en la realidad efectiva de ese milagro exige que el proceso psíquico se desligue de lo puramente sensorial, cosa que no puede dejar de influir en la naturaleza de ese proceso. El proceso del pensar dirigido se convierte, en efecto, en una total imposibilidad si lo sensorial posee un valor liminar demasiado alto. Merced a ese valor lo sensorial invade constantemente la psique, desgarra y destruye la función del pensar dirigido, basada precisamente en la exclusión de lo inadecuado. De esta sencilla consideración se deriva sin más el sentido práctico de los ritos y dogmas de ese género, los cuales se resisten, precisamente desde ese punto de vista, a un modo puramente oportunista, biológico, de considerar las cosas, para no hablar de los efectos directos, específicamente religiosos, que la creencia en ese dogma ejerció sobre el individuo. Por mucho que estimemos a ESCOTO ERIÚGENA, no nos es lícito menospreciar la obra de RADBERTO. De este caso deberíamos aprender que el pensamiento del introvertido es inconmensurable con el pensamiento del extravertido, pues ambas formas de pensar son completa y radicalmente distintas en lo que respecta a sus determinaciones. Tal vez cabría decir: el pensar del introvertido es racional, y el del extravertido, programático. Quiero subrayar expresamente que con estas explicaciones no se pretende dar por sentado nada sobre la psicología individual de ambos autores. Lo que sabemos de la personalidad de ESCOTO ERIÚGENA -es bien poco- no basta para dar un diagnóstico seguro de su tipo. Lo que conocemos habla en favor del tipo introvertido. De RADBERTO no sabemos casi nada. Lo único que sabemos es que dijo algo que repugna al pensar humano general, pero que con la segura lógica del sentimiento descubrió lo que aquel tiempo estaba dispuesto a aceptar como adecuado. Este hecho hablaría en favor del tipo extravertido. El insuficiente conocimiento de ambas personalidades nos obliga a suspender nuestro juicio, pues especialmente en RADBERTO las cosas podrían ser también del todo distintas. Asimismo pudo ser RADBERTO un introvertido que, dado lo limitado de su entendimiento, en modo alguno superó las concepciones de su ambiente, y cuya lógica, aunque carente de toda originalidad, alcanzaba justamente a extraer una obvia conclusión de las premisas que ya estaban listas en los escritos de los Padres. Y, a la inversa, ESCOTO ERIÚGENA podría haber sido también un extravertido, si se demostra-

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se que estaba sostenido por un milieu caracterizado por el common sense y que sentía también que las afirmaciones correspondientes a tal common sense eran lo adecuado y deseable. Ahora bien, precisamente en lo que se refiere a ESCOTO ERIÚGENA, esto último no está demostrado en modo alguno. Mas por otro lado sabemos también que era muy grande el anhelo de aquella época de que el milagro religiolO poseyese realidad. A este carácter del espíritu de la época tuvo que parecerle frío y letal el punto de vista de ESCOTO ERIÚGENA, mientras que la afirmación de RADBERTO hubo de ser sentida como vivificanle, pues concretizaba aquello que todo el mundo deseaba.

4.NoMINALISMO y REALISMO

F.

La controversia eucarística del siglo IX no fue otra cosa que el preludio de otra controversia, mucho mayor, que dividió los espíritus durante siglos y que encerraba en sí consecuencias incalculables. Se trataba de la oposición entre el nominalismo y el realismo. Se entiende por nominalismo la dirección que afirmaba que los llamados universalia, ea decir, los conceptos generales o universales, como, por ejemplo, la belleza, la bondad, el animal, el hombre, etc., no eran sino nomina ,(nombres) o vocablos, llamados también despectivamenteflatus vocis . . 'ANATOLE FRANCE dice: Et qu'est-ce que penser? Et comment pense+ ' ? Nous pensons avec des mots - songez-y, un métaphysicien n 'a, ur constituer le systeme du monde, que le cri perfectionné des singes " des chiens. Esto es nominalismo extremo, lo mismo que cuando IETZSCHE concibe la razón como "metafísica del lenguaje". El realismo afirmaba, a la inversa, la existencia de los universalia te rem, es decir, que los conceptos generales tienen su existencia por sí, a la manera de las Ideas platónicas. A pesar de su asociaón con la Iglesia, el nominalismo es una corriente escéptica que uiere negar la peculiar existencia separada de lo abstracto. Es una "pecie de escepticismo científico dentro de la más rígida dogmática. Bu concepto de realidad coincide necesariamente con la realidad senIOrial de las cosas, cuya individualidad representa lo real en oposicl6n a la idea abstracta. El realismo estricto, por el contrario, traslada 01 acento de realidad a lo abstracto, a la idea, a lo universal, que él pone ante rem (antes de la cosa).

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a) El problema de los universales en la Antigüedad
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La referencia a la doctrina platónica de las ideas muestra que se trata de un conflicto mucho más antiguo. Algunas venenosas observaciones de PLATÓN sobre los "ancianos que aprenden tarde" y sobre los "pobres de espíritu" aluden a los representantes de dos escuelas filosóficas afines, que se compadecían mal con el espíritu platónico, a saber: los cínicos y los megáricos. El representante de la primera escuela, ANTÍSTENES, aunque en modo alguno estaba lejos de la atmósfera espiritual de SÓCRATES y fuese incluso amigo de JENOFONTE, era explícitamente adverso al hermoso mundo de las ideas platónicas. Escribió incluso una obra polémica contra PLATÓN, en la que cambió indecentemente el nombre de éste en mUillv. mUillv significa muchacho o varón, pero en el aspecto sexual, pues oauillv viene de OOUl'], penis. Con ello ANTÍSTENES aludía delicadamente, por la vía de la proyección, bien conocida por nosotros, a la causa que él pensaba defender contra PLATON. Para el cristiano ORÍGENES, como vimos, esta otra causa primera era precisamente el diablo, del que intentó liberarse mediante la autocastración, tras la cual pasó sin dificultad al suntuoso mundo de las ideas. Pero ANTÍSTENES era un pagano precristiano que aún amaba aquello de lo cual era símbolo desde tiempo inmemorial el falo, a saber, la sensación sensorial; y no sólo la amaba él, sino que también la amaba, como es sabido, la entera escuela cínica, cuyo leitmotiv era: j Vuelta a la naturaleza! No eran pocas las razones que podían empujar al sentimiento y a la sensación concretos de ANTÍSTENES a ocupar el primer plano: ante todo, él era un proletario, que hizo de su envidia una virtud. No era un LuayeVlÍ<;, un griego pura sangre. Procedía de la periferia; también enseñaba fuera, extramuros de Atenas, y se esforzaba en llevar una conducta proletaria, en ser un modelo de filosofía cínica. También la escuela se componía toda ella de proletarios o, al menos, de gentes "periféricas", a todas las cuales les era peculiar una corrosiva crítica de los valores tradicionales. Después de ANTÍSTENES uno de los representantes más destacados de la escuela fue D1ÓGENES, que se dio a sí mismo el apodo de kyon (perro) y cuya tumba estaba adornada también con un perro esculpido en mármol de Paros. Aunque el amor de D1ÓGENES a los hombres era muy cálido y aunque todo su ser estaba lleno de comprensión humana, también derribaba de manera impla-

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eable cuanto era sagrado para los hombres de su tiempo. Se reía de ellos porque en el teatro los espectadores se estremecían de horror a la vista del banquete de Tiestes ll o de la tragedia del incesto de Edipo, pues, decía, la antropofagia no era tan mala, ya que la carne humana no podía pretender una situación de excepción frente a las otras carnes, y tampoco el infortunio de una relación incestuosa era una desgracia especial, como nos 10 muestra el instructivo ejemplo de nuestros animales domésticos. Afín en varios aspectos a los cínicos era la escuela megárica. ¡Pues Mégara era la infortunada rival de Atenas! Tras un inicio muy prometedor, en el que Mégara destacó por la fundación tanto de Bizancio como de la Mégara hiblea en Slcilia, pronto estallaron en ella desordenes internos que la condujeron lentamente a su ruina, y de ese modo fue superada en todos los upcctos por Atenas. "Chistes megáricos" llamaban en Atenas a los IOS0S chistes de los campesinos. Sin duda esta envidia del vencido, mamada con la leche materna, puede explicar no pocas cosas que son características de la filosofía megárica. También esta filosofía era, como la cínica, una filosofía completamente nominalista, que se oponfa de manera rigurosa al realismo de las ideas de PLATÓN. , Un destacado representante de esta dirección fue ESTILPÓN DE _IIRJ,'\K.A. del que queda la siguiente anécdota característica: ESTILllegó un día a Atenas y vio en la Acrópolis la maravillosa estatua Palas, creación de FIDlAS. Como buen megarense, hizo la observade que aquélla no era la hija de Zeus, sino la hija de FlDlAS. Este expresa también el entero espíritu del pensamiento megárico, ESTILPON enseñaba que los conceptos generales carecen de reay de validez objetiva, y que, por tanto, quien habla del hombre habla de nadie, pues no designa oiít:e t:ÓVOlJ OÜt:e t:ÓVOlJ (ni a éste a aquél). PLUTARCO le atribuye esta frase: lo't:eQOV t::'tÉov ¡.Lll una cosa no puede ser predicado de otra. ANTÍSTEenseñaba una doctrina parecida. El representante más antiguo de modo de formar juicios parece haber sido ANTIFONTE DE RAM NO, y contemporáneo de SÓCRATES. Una frase que de él nos ha 1IIIllildo afirma: "Quien conoce un objeto largo cualquiera no ve la IVlIs,lud con los ojos ni puede conocerla con el espíritu". De esta
11. A Tiestes, hijo de Pélope, tras un combate con su hermano por el reino, le sirvieron en la "'.. n. Mln que él lo supiera, la carne de sus propios hijos.

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frase se deriva sin más la negación de la substancialidad del concepto general. Desde luego, con esta peculiar forma de juzgar se priva de toda base a las ideas platónicas, pues en PLATÓN son precisamente las ideas las que tienen una validez y una duración eternas e inmutables, mientras que lo "real" y la "multiplicidad" son sólo perecederas copias de las ideas. El criticismo megárico-cínico, por el contrario, diluye, desde el punto de vista de lo real, los conceptos generales en nomina puramente casuísticos y descriptivos, carentes de toda subtancialidad. Se pone el acento en la cosa individual. ... 37 GOMPERZI2 ha captado con claridad esta oposición manifiesta y fundamental al presentarla como el problema de la inherencia y la predicación. Cuando hablamos, por ejemplo, de "caliente" y "frío", hablamos de cosas "calientes" y "frías", a las cuales "caliente" y "frío" les pertenecen como atributos, como predicados o enunciados. El enunciado se refiere a lo percibido y realmente existente, o sea, a un cuerpo caliente o frío. De una pluralidad de casos parecidos abstraemos los conceptos de "calor" y "fríaldad", con los cuales asociamos también inmediatamente -co-pensamos- cosas. Así, a consecuencia de la resonancia de la percepción en la abstracción, "calor" y "fríaldad", etc., son para nosotros cosas. Nos resulta en verdad difícil borrar de la abstracción lo c6sico, pues es algo inherente de modo natural a toda abstracción, de conformidad con la procedencia de ésta. En este sentido la cosicidad del predicado es propiamente a priori. Y si ahora pasamos al concepto general inmediatamente superior, es decir, al concepto de "temperatura", también aquí continuamos sintiendo sin dificultad lo cósico, que ha perdido, desde luego, su precisión sensorial. Pero también la representabilidad es algo que va estrechamente adherido a la percepción sensorial. Si ascendemos a un concepto general más alto todavía, a saber, al concepto de "energía", el carácter de lo cósico se esfuma, ciertamente, y también se esfuma en cierto grado la cualidad de la representabilidad; pero con ello se inaugura asimismo el conflicto acerca de la "naturaleza" de la energía, es decir, la discusión sobre si la energía es algo abstracto, puramente pensado, o si es algo "real". Desde luego el nominalista docto de nuestros días está convencido de que "energía" es un mero nomen, una "ficha" de nuestro cálculo espiritual; mas no puede impedir que el lenguaje
12. THEODOR GOMPERZ: Griechische Denker, vol. n, p. 143.

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común maneje "energía" como algo enteramente cósico y provoque de continuo la más grande confusión gnoseológica en las cabezas. La cosicidad de lo puramente pensado, que se infiltra de modo tan natural en nuestro proceso de abstracción y causa la "realidad" del predicado o de la idea abstracta, no es un producto artificial, no es una arbitraria hipóstasis de un concepto, sino que es una peculiar necesidad natural. En efecto, no es que el concepto abstracto sea hipostasiado arbitrariamente y trasladado a un más allá, de procedencia asimismo artificial, sino que el proceso histórico real es el inverso. En el primitivo, en efecto, la imago, la resonancia psíquica de la 8ensación sensorial, tiene una coloración sensorial tan fuerte y pronunciada que esa imago, cuando aparece reproductivamente, esto es, cuando aparece como imagen mnémica espontánea, tiene en ocasiones incluso la cualidad de la alucinación. Así, cuando a un primitivo le vuelve a la mente la imagen mnémica de su madre difunta, él ve y oye, por así decirlo, el espíritu de su madre. Nosotros sólo "pensamos" en los difuntos, el primitivo los percibe, precisamente por la extraordinaria sensorialidad de sus imágenes espirituales. De ello se deriva la creencia de los primitivos en los espíritus. Los espíritus son e80 que nosotros llamamos, con toda sencillez, pensamientos. Cuando el primitivo "piensa", lo que propiamente tiene son visiones, y la realidad de éstas es tan grande que él confunde continuamente lo psíquico y lo real. POWELL13 dice: But lhe confusion of confusions is tltat universal ha bit of savagery - the confusion of the objective with 'tite subjective. SPENCER y GUILLEN14 dicen: What a savage experiell,"oS durillg a dream is just as real to him as what he sees when he is Gwake. Lo que yo mismo he visto de la psicología de los negros conftnna plenamente lo que esas citas dicen. Es de ese hecho básico del realismo psíquico de la independencia de la imagen frente a la independencia de la sensación sensorial de donde procede la creencia en los espíritus, y no de ninguna necesidad de explicación sentida por el IIlvaje, necesidad que le es atribuida fantasiosamente sólo por los europeos. Para el primitivo el pensamiento tiene carácter de visión, de audición y, por ello, también de revelación. De ahí que el mago, es decir, el visionario, sea siempre también el pensador de la tribu,
13. Sk~tch of the Myt/¡ology of t/¡e Nort/¡ American llldians. p. 20. 14. The Northern Tribes ofCentral Australia.

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que transmite la revelación de los espíritus o dioses. Precisamente de ahí se deriva también el efecto mágico del pensamiento, pues, como es real, equivale al acto; y asimismo la palabra, en cuanto revestimiento externo del pensamiento, tiene un efecto "real", pues provoca imágenes mnémicas "reales". Si las supersticiones de los primitivos nos causan asombro es sólo porque nosotros hemos logrado una amplia des-sensorialización de la imagen psíquica, es decir, porque hemos aprendido a pensar de modo "abstracto", naturalmente con las limitaciones antes mencionadas. En cualquier caso, quien se ocupa de manera práctica en psicología analítica sabe que a menudo está obligado a recordar también a sus "cultos" pacientes europeos que "pensar" no es "hacer", a unos porque creen que basta con pensar, y a otros porque opinan que no deben pensar algo, ya que en ese caso tendrían que hacerlo. Los sueños del hombre normal y las alucinaciones de quien ha perdido su equilibrio mental muestran la mucha facilidad con que resurge la originaria realidad de la imagen psíquica. Las prácticas místicas tienden incluso a restablecer, mediante una introversión artificial, la realidad primitiva de la ¡mago, a fin de aumentar su contrapeso frente a la extraversión. Un excelente ejemplo de ello es la iniciación del místico mahometano Tewekkul-Beg llevada a cabo por Molla-Shah I5 • Tewekkul-Beg cuenta lo siguiente: "Tras estas palabras él (MollaShah) me ordenó que me sentase frente a él, mientras mis sentidos estaban como embriagados, y me mandó que produjese en mi interior su propia imagen; y, tras haberme vendado los ojos, me pidió que concentrase todas las fuerzas de mi alma en mi corazón. Obedecí, y al instante, gracias al favor divino y a la asistencia espiritual del jeque, se abrió mi corazón. Vi que en mi interior había algo parecido a una copa volcada; cuando ese objeto fue enderezado, un sentimiento de ilimitada beatitud colmó mi ser. Le dije al maestro: 'Estoy viendo en mi interior una imagen fiel de esta celda en la que estoy sentado ante ti y esto se me aparece como si otro Tewekkul-Beg estuviese sentado ante otro Molla-Sháh'." El maestro le explicó entonces que aquello era la primera manifestación ele su iniciación. Poco después siguieron, en efecto, otras visiones, una vez que quedó despejado el camino hacia la imagen real primitiva.
15. BUBER: Eksrarische Konfessiollen . pp. 31 Yss.

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La realidad del predicado está dada a priori, pues desde siempre 40

estuvo presente en el espíritu humano. La crítica posterior es la que despoja a la abstracción del carácter de realidad. En tiempos de PLATÓN la fe en la realidad mágica del concepto-vocablo era aún tan grande que al filósofo le merecía la pena excogitar argumentaciones capciosas o sofismas con los cuales, por medio del significado absoluto de los vocablos, conseguía forzar respuestas absurdas. Un ejemplo sencillo es el sofisma denominado enkekalymmenos (el velado o cubierto con un velo), del megárico EUBÚLIDES. Dice así: "¿Eres capaz de reconocer a tu padre? Sí. ¿Puedes reconocer a este hombre cubierto con un velo? No. Te contradices, pues este hombre cubierto con un velo es tu padre. Luego puedes reconocer y no reconocer a tu padre". La falacia consiste simplemente en que el interrogado presupone con ingenuidad que el vocablo "reconocer" significa siempre una sola y misma situación factual , siendo así que su validez está limitada en realidad sólo a ciertos casos. En ese mismo principio se basa el sofisma denominado keratines (el cornudo), que reza así: "Aún tienes lo que no has perdido. No has perdido cuernos. Luego tienes cuernos". También aquí la falacia consiste en la ingenuidad del Interrogado, que supone en la premisa una determinada situación factual. Con tal método podía mostrarse convincentemente que el significado absoluto de las palabras era una ilusión. Así se atacaba también la realidad del concepto general, el cual, en la forma de la idea platónica, llegaba a tener existencia metafísica y validez exclusiva. Dice GOMPERZ: "En aquella época los hombres aún no estaban llenos de esa desconfianza frente al lenguaje que nos anima a nosotros y que nos hace ver en las palabras una expresión con frecuencia muy poco adecuada de los hechos. Predominaba más bien la ingenua creencia de que tenía que haber en cada caso una coincidencia mutua entre el círculo de un concepto y el círculo del uso de la palabra que en conjunto correspondía a aquel concepto I6 ." Frente al significado mágico absoluto de las palabras, que presupone que lo que mediante ~I se da en cada caso es el comportamiento objetivo de las cosas, la crftica de los sofistas está plenamente justificada. Esa crítica prueba de manera contundente la impotencia del lenguaje. Si las ideas no !Ion más que meros nomina -una hipótesis que está por probar-, el
16. GriechiJche Dellker, vo l. Il, p. 158.

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ataque contra PLATÓN se halla justificado. Pero los conceptos generales dejan de ser meros nomina si designan semejanzas o conformidades de las cosas entre sÍ. Entonces la cuestión es si esas conformidades son objetivas o no lo son. De hecho tales conformidades existen, y por tanto también los conceptos generales corresponden a una realidad. Contienen algo real, igual que lo contiene la descripción exacta de una cosa. El concepto general es distinto de ella tan sólo por ser la descripción o la designación de las conformidades de las cosas. El punto débil no está, pues, en el concepto o en la idea, sino en su expresión lingüística, que, obviamente, en ninguna circunstancia reproduce de manera adecuada la cosa o la conformidad de las cosas. El ataque nominalista a la doctrina de las ideas es, pues, por principio, un abuso injustificado. La irritada réplica de PLATÓN estaba, por tanto, completamente justificada. Para ANTÍSTENES el principio de inherencia consiste en que de un sujeto no sólo no se pueden enunciar muchos predicados, sino que no se puede enunciar ninguno que sea diferente del sujeto. Los únicos enunciados que ANTÍSTENES admitía co~o válidos eran los idénticos al sujeto. Prescindiendo de la circunstancia de que tales proposiciones idénticas (como "lo dulce es dulce") no enuncian nada en absoluto y por tanto carecen de sentido, el punto débil del principio de inherencia consiste en que tampoco un juicio idéntico tiene nada que ver con la cosa; el vocablo "hierba" no tiene nada que ver con la cosa "hierba" en sí. El principio de inherencia adolece en igual medida del viejo fetichismo de las palabras, que presupone ingenuamente que la palabra también coincide con la cosa. Si, por tanto, el nominalista le grita al realista: "¡Tú estás soñando, opinas que tratas con cosas, cuando sólo combates con quimeras verbales!", el realista puede contestarle eso mismo al nominalista, pues tampoco este último trata con las cosas mismas, sino con palabras, que él pone en lugar de las cosas. Aun cuando ponga en lugar de cada cosa individual una palabra particular, siempre son sólo palabras y no las cosas mismas. Así, la idea de "energía" es confesadamente un mero conceptovocablo, pero es tan extraordinariamente real que la sociedad anónima de una central eléctrica paga dividendos por ella. El consejo de administración de esa sociedad en manera alguna se dejaría convencer del carácter irreal y metafísico de la energía. "Energía" designa precisamente la conformidad de los fenómenos de fuerza, conformi-

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dad que no cabe negar y que prueba día tras día, de la manera más contundente, su existencia. Puesto que la cosa es real y una palabra designa convencionalmente la cosa, también la palabra adquiere un "significado real". Puesto que la conformidad de las cosas es real, también el concepto general, que designa la conformidad de las cosas, adquiere "significado real", y, en concreto, un significado que no es menor ni mayor que el significado de la palabra que designa la cosa individual. El desplazamiento del acento de valor de uno de los lados al otro es cosa de la actitud individual y de la psicología de la 6poca. También en ANTlSTENES ha descubierto GOMPERZ este fundamento y destaca los puntos siguientes: "Robusto entendimiento humano, rechazo de toda extravagancia, acaso también la intensidad del sentimiento individual, que considera como tipo de la realidad plena la personalidad individual y, por ello, sin duda también el ser individual en general 17". A esto añadimos nosotros la envidia del que no es ciudadano de pleno derecho, del proletario, del hombre al que el destino le ha escatimado la belleza y que quiere llegar a lo alto al menos derribando los valores de los otros. Esto es especialmente característico del filósofo cínico, que siempre andaba criticando con mezquindad a los otros, no consideraba sagraoo nada que perteneciele a otro y no temía quebrantar la paz doméstica con tal de tener oca11ón de dar consejos a alguien. A esa dirección espiritual esencialmente crítica se enfrenta el mundo 43 de las ideas de Pi..ATÓN, con su esencialidad eterna. Es claro que la psi,cologfa de quien creó ese mundo tenía una orientación opuesta a la 'mentalidad corrosiva y crítica que acabamos de describir. El pensar de PLATÓN abstrae de la pluralidad de las cosas y crea conceptos sintético-constructivos que designan y expresan como lo que propiamente existe las conformidades generales de las cosas. La invisibilidad y tobrehumanidad de tales conceptos son exactamente lo contrario del eoncretismo del principio de inherencia, que quisiera reducir la materia del pensar a lo único, individual, objetivo. Mas esa empresa es Ilual de imposible que la vigencia exclusiva del principio de predicación, que quisiera elevar a substancia eterna, existente más allá de toda caducidad, lo enunciado de muchas cosas individuales. Ambas mentalidades tienen derecho a existir, de igual modo que también ambas
17. ¡bid.• p. 148.

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están presentes de modo natural en cada uno de los seres humanos. Donde mejor se ve esto es, a mi parecer, en el hecho de que justo el fundador de la escuela megárica, EUCLIDES DE MÉGARA, estableciese una unidad universal que se hallaba a una altura enorme e inalcanzable por encima de lo individual y casuístico. EUCLIDES DE MÉGARA unió, en efecto, al "bien" el principio eleático l8 del "ser", de suerte que para él el "ser" y el "bien" eran idénticos. Frente a ello estaba únicamente el "mal" y el "no ser". Esta optimista unidad universal no es, claro está, sino un concepto general de orden supremo, un concepto que abarca el ser sin más, pero que a la vez va contra toda evidencia, y ello en medida mucho mayor que las ideas platónicas. EUCLIDES DE MÉGARA creó así una compensación a la disolución crítica del juicio constructivo en puras cosas-palabras. La citada unidad universal es tan remota y vaga que tampoco ella expresa ya en modo alguno ninguna conformidad de las cosas, no es un tipo, sino el producto del deseo de una unidad que recoja en sí el desordenado cúmulo de las cosas individuales. El deseo de tal unidad se impone a todos los que profesan un nominalismo extremo, en la medida en que intentan salir de su actitud crítica negativa. De ahí que no raras veces encontremos en esa clase de gentes un concepto básico unitario destacadamente inverosímil y arbitrario. Es, en efecto, imposible fundarse exclusivamente en el principio de inherencia. Sobre esto dice acertadamente GOMPERZ: "Cabe prever que semejante tentativa fracasará en todos los tiempos. Totalmente excluido estaba su éxito en una edad que carecía de comprensión histórica y de una psicología profundizada. Aquí no sólo era amenazador, sino inevitable, el peligro de que las utilidades más manifiestas y diáfanas, pero en conjunto menos importantes, desplazasen a un segundo plano las utilidades más ocultas, pero en verdad más importantes. Al tomar como modelo el mundo animal y el hombre primitivo para podar, de acuerdo con él, las excrecencias de la cultura, se atentó contra muchas cosas que eran el fruto de una evolución en conjunto ascendente y que contaba miríadas de años 19".
18. La escuela eleática de filosofía fue fundada por JENÓFANES de Elea hacia el año 500 antes de Cristo. El núcleo de su doctrina consistía en que él aceptaba como única realidad la unidad e inmutabilidad del ser. El mundo de los fenómenos, con su pluralidad, JENÓFANES lo consideraba sólo como apariencia. De ahí que declarase carentes de sentido todas las tentativas de explicar ese mundo. 19. Griec/¡isc/¡e Denker, 11, p. 137.

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El juicio constructivo, que, al contrario de la inherencia, mira a la conformidad de las cosas, ha producido ideas generales que forman parte de los bienes culturales más elevados de todos. Aunque tales ideas pertenecen a los muertos, aún siguen uniéndonos a ellas, empero, hilos que, como dice GOMPERZ, han adquirido tal solidez que casi es imposible romperlos. Y continúa diciendo: "Como el cadáver sin alma, también lo en sí inanimado puede reclamar por esta vía consideración, respeto e incluso inmolación; piénsese en las estatuas, en las tumbas, en la bandera del soldado. Pero si me violento a mí mismo y me esfuerzo con éxito en desgarrar ese tejido, caigo entonces en la barbarie, sufro graves pérdidas en todas aquellas sensaciones que recubren como con una abundante capa de vida floreciente el duro suelo rocoso de la nuda realidad. En el alto aprecio de esa excrecencia, en la estimación de todo aquello que cabría llamar valores adquiridos, es en lo que se basan todo refinamiento, toda gracia y encanto de la vida, todo ennoblecimiento de los impulsos animales, así como todo goce artístico y todo cultivo del arte, o sea, precisamente todo aquello que los CÍnicos se esforzaron en extirpar, sin escrúpulos y sin compasión. Desde luego -eso sí se lo podemos conceder de buen arado a ellos y a sus no demasiado raros imitadores modernos-, hay un límite más allá del cual no es lícito obedecer las órdenes del principio de asociación sin ser acusados de locura y aun de superstición, .urgidas del dominio sin límites de ese principi020". Hemos estudiado con tanto detalle el problema de la inherencia y de la predicación no sólo porque volverá a aparecer en el nominalismo y el realismo de la Escolástica, sino también porque es un problema que aún no ha sido resuelto y que sin duda no lo será lunea. Pues se trata, una vez más, de la oposición típica entre el punto de vista abstracto, en que el valor decisivo se halla en el pro.so mismo del pensar, y aquel pensar y sentir que se hallan sujetos f(conseiente o inconscientemente) a la orientación dada por el objeto 'tensorial. En este último caso el proceso espiritual es un medio para el fin de poner de relieve la personalidad. No es, pues, de .xtrañar que fuese precisamente la filosofía de los proletarios la que adoptase el principio de inherencia. Donde hay razones sufiatentes para poner el énfasis en el sentir individual, allí el pensar y
20./¡'id.. 11, p. 138.

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el sentir se vuelven necesariamente negativos y críticos, debido a su pobreza de energía positiva y creadora (toda la cual es conducida, en efecto, hacia el fin personal), se tornan analíticos y reducen todo a la individualidad concreta. Al cúmulo de cosas individuales desordenadas que de ahí resulta se le sobrepone en el mejor de los casos una vaga unidad universal, cuyo carácter desiderativo resulta más o menos transparente. Pero donde se pone el énfasis en el proceso espiritual, allí el resultado del crear espiritual es sobrepuesto, en cuanto idea, a la multiplicidad. La idea es despersonalizada lo • más posible; pero la sensación personal pasa, en la medida de lo posible, al proceso espiritual, al que hipostasía. 46 Igual que hicimos antes, también aquí hemos de plantearnos de paso la cuestión de sí la psicología de la doctrina platónica de las ideas nos autoriza a suponer que PLATÓN pertenece personalmente al tipo introvertido y si la psicología de los cínicos y megáricos nos consiente atribuir a un ANTÍSTENES, a un DIÓGENES y a un ESTILPÓN el tipo extravertido. Planteado así el problema, es completamente indecidible. De una investigación muy cuidadosa de los escritos de PLATÓN, considerados como documents humains, tal vez podría inferirse el tipo al que él perteneció personalmente. Yo mismo no me atrevo a pronunciar un juicio positivo. Si alguien aportase la prueba de que PLATÓN perteneció al tipo extravertido, no me sorprendería. De los otros filósofos son tan fragmentarios los datos llegados hasta nosotros que, a mi parecer, resulta totalmente imposible adoptar una decisión. Dado que los dos modos de pensar que hemos examinado se explican por un desplazamiento del acento de valor, es igualmente posible, claro está, que determinadas razones hagan pasar al primer plano en un introvertido la sensación personal y la sobrepongan al pensar, de modo que éste se vuelva crítico y negativo. Para el extravertido el acento de valor recae en la relación con el objeto sin más, pero no necesariamente en la relación personal con él. Si la relación con el objeto se halla en el primer plano, entonces el proceso espiritual está ya, ciertamente, subordinado, pero carece de carácter destructivo si se ocupa exclusivamente en la naturaleza del objeto y mantiene alejada la injerencia de la sensación personal. Hemos de considerar, pues, el conflicto particular entre el principio de inherencia y el principio de predicación como un caso especial; de él nos ocuparemos más a fondo en el curso ulterior de esta investigación. Lo particular de este caso

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consiste en la intervención positiva y negativa de la sensación personal. Allí donde el tipo (el concepto general) reduce la cosa individual a una sombra, lo que ha adquirido realidad ha sido el tipo, la idea. Allí donde el valor de la cosa individual deja en suspenso al tipo (al concepto general), lo que opera es una desintegración anárquica. Ambas posiciones son extremas e injustas, pero generan un cuadro 47 de opuestos cuya claridad no deja nada que desear y que justo por esa exageración pone de relieve rasgos que, bien que en forma más atenuada, y por tanto más oculta, son inherentes también a la esencia del tipo introvertido y del tipo extravertido, aunque se trate de personalidades en que la sensación personal no ha sido empujada al primer plano. Pues, por ejemplo, el hecho de que lo espiritual sea señor o sea siervo es algo que representa una considerable diferencia en la esencia. El señor piensa y siente de manera diferente que el siervo. Ni siquiera una amplia abstracción de lo personal en beneficio del valor general es capaz de eliminar del todo las intromisiones personales. Y en la medida en que éstas existen, también el pensar y el sentir contienen aquellas tendencias destructivas que se derivan de la autoafirmación de la persona frente a la inclemencia de las condiciones sociales. Pero cometeríamos un grave error si, por el hecho de que existan las tendencias personales, quisiéramos reducir también a corrientes personales subterráneas los valores generales producidos. Bso sería pseudopsicología. Pero la hay. b) El problema de los universales en la Escolástica

SI problema de los dos modos de formar juicios quedó sin soluciolar, pues - tertium non datur. He aquí cómo transmitió PORFIRIO este
problema también a la Edad Media: Mox de generibus et speciebus ~lud quidem sive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint, subsistencia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a IInsibilibus an in sensibilibus posita et circa haec consistentia, dice'N recusabo. (En lo que se refiere a los conceptos universales y generales. la cuestión es si son substanciales o meramente intelectuales, si Ion corporales o incorporales, si están separados de las cosas perceptlhles o están en ellas o cerca de ellas.) Más o menos en esa forma recogió la Edad Media este problema. Se distingue, de un lado, el punto de vista platónico, los universa/ia ante rem, lo universal o la

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,,'ve

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idea como modelo o ejemplo anterior a todas las cosas individuales y completamente separado de ellas, existiendo f:V oUQav(w 'tóJtw (en un lugar celeste), como le dice a SÓCRATES la sabia Diotima en el diálogo sobre la "belleza": 49 "Esa belleza no se le presentará ni como un rostro ni como unas manos ni como ninguna otra cosa perteneciente al cuerpo, ni tampoco como una expresión conceptual o conocimiento, ni en general como algo que está en otra cosa, ya sea en un ser individual o en la tierra o cn el cielo o en cualquier otro lugar, sino que se le presentará en sí y por sí misma y etemamente idéntica a sí misma, mientras que todas las demás bellezas no son más que participaciones de ella, de tal manera que ella misma ni aumenta ni disminuya ni sufre ningún daño por el nacimiento o la muerte de las otras 21 ". 50 A la forma platónica se enfrentaba, como hemos visto, la hipótesis crítica de que los conceptos generales son meras palabras. En este caso lo real es prius, y lo ideal, posterius. Se designó este punto de vista con la fórmula: universalia post remo 51 Entre ambas concepciones se halla la concepción realista moderada de ARISTÓTELES, que puede ser designada como universalia in re, lo que equivale a decir que la forma ( El6o~ ) y la materia existen conjuntamente. El punto de vista aristotélico es una tentativa concretista de mediación, que responde plenamente a la naturaleza de su autor. Frente al transcendentalismo de su maestro PLATÓN, cuya escuela degeneró luego en un misticismo pitagórico, ARISTÓTELES fue en todo un hombre de la realidad, de su realidad antigua, es preciso decir, la cual contenía muchas cosas concretas que tiempos posteriores extrajeron de ella y adjudicaron al inventario del espíritu humano. La solución aristotélica corresponde al concretismo del camman sense antiguo. 52 Estas tres formas proporcionan también la articulación de las concepciones medievales en la gran controversia sobre los universales, que fue propiamente la esencia de la Escolástica. No puede ser tarea mía -entre otras cosas, por mi falta de competencia- entrar a fondo en los detalles de esta gran controversia. Me contentaré con algunas indicaciones orientadoras. La controversia se inició con los puntos de vista de JUAN ROSCELINO, a finales del siglo XI. Para él los universalia eran
21. Simposio 211 B.

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meramente nomina rerum, nombres de las cosas, o, como dice la tradición, flatus vocis. Para él existían sólo cosas individuales, individuos. Como ha señalado acertadamente TA YLOR. ROSCELINO estaba strongly held by the reality of individuals 22 La conclusión más inmediata de esto era que también a Dios había que pensarlo sólo como individuo, por lo cual también la Trinidad debía disolverse en tres personas; con ello ROSCELINO llegó propiamente a un tri teísmo. Eso era algo que el realismo imperante en aquella época no podía aceptar; en 1092 un sínodo celebrado en Soissons condenó los puntos de vista de ROSCELINO. En el lado opuesto se hallaba GUILLERMO DE CHAMPEAUX, el maestro de ABELARDO, un realista extremado, pero con tintes aristotélicos. Según ABELARDO, lo que GUILLERMO DE CHAMPEAUX enseñaba era que una y la misma cosa existe en su totalidad y al mismo tiempo en las diversas cosas individuales. Entre las cosas individuales no había una diferencia esencial, sino sólo una multiplicidad de "accidentes". Este último concepto caracteriza como accidentes las diferencias reales de las cosas, de igual manera que en el dogma de la transubstanciación el pan y el vino como tales son sólo "accidentes"_ Del lado del realismo está también ANSELMO DE CANTERBURY, el 53 padre de la Escolástica. Como auténtico platónico, para él los universalia se hallan en el Logos divino. Es desde este espíritu desde el que hay que entender también la prueba de la existencia de Dios, de tanta importancia psicológica, que fue propuesta por ANSELMO y a la que se le dio el nombre de argumento ontológico. Esta prueba demuestra la existencia de Dios por la idea de Dios. J. H. FICHTE ha formulado brevemente esta prueba de la siguiente manera: "La presencia en nuestra consciencia de la idea de un incondicionado prueba la existencia real de ese incondicionad0 23 ". El pensamiento de ANSELMO es que el concepto, presente en el intelecto, de un ser supremo incluye también la cualidad de la existencia (non potest esse in intellectu solo). Y concluye así: Sic ergo vere est aliquid qua maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse: et hoc es tu, Domine Deus noster24 . La debilidad lógica del argumento ontológico es tan mani22. H. O. TA YLOR: T/¡e Mediaeva! Mind, vol. 11, p. 340. 23. P'yc/¡o!ogie, vol. 11, p. 120. 24. (De ahí que haya verdaderamente algo en comparación con lo cual no es posible representarse nada mayor, de modo que tampoco es posible representarse que no exista, yeso eres tú, Señor Dios nuestro.) Pros!ogion seu alloquium de Dei existen tia, p. 110.

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fiesta que se necesitan razones psicológicas para explicar por qué un espíritu como ANSELMO pudo proponer semejante argumentación. La razón más inmediata hay que buscarla en la disposición psicológica general del realismo, o sea, en el hecho de que tanto una determinada clase de hombres como también, en correspondencia con la corriente de la época, ciertos grupos de hombres ponen su acento de valor en la idea, de suerte que para ellos la idea representa un valor real y vital superior a la realidad de las cosas individuales. De ahí que les parezca sencillamente imposible admitir que lo que para ellos es lo más valioso e importante no exista también realmente. Pues tienen en sus manos la prueba más contundente de esa realidad, ya que su vivir, pensar y sentir están manifiestamente orientados del todo hacia ese punto de vista. La invisibilidad de la idea no tiene la menor importancia, a la vista de su extraordinaria eficacia, que es precisamente una reaLidad. Ellos tienen un concepto ideal, no un concepto sensualista de la realidad. GAUNILÓN, un adversario de ANSELMO contemporáneo suyo, hizo ya la objeción de que la representación, que aparece con frecuencia, de una isla bienaventurada y perfecta (a la manera del país de los feacios) .no prueba también necesariamente, sin embargo, la existencia real de tal isla. Esta objeción es palpablemente razonable. No pocas veces se han hecho en el curso de los siglos esas objeciones y otras parecidas, lo que en modo alguno ha impedido, sin embargo, que el argumento ontológico haya llegado vivo hasta tiempos muy recientes y que todavía en el siglo XIX lo defendieran HEGEL, FICHTE y LOTZE. No hay que atribuir tales contradicciones a un defecto muy particular de lógica o a una mayor ceguera en una u otra de las partes. Eso sería de mal gusto. Se trata más bien de diferencias psicológicas profundas, que es preciso admitir y conservar. La suposición de que hay una sola psicología y un solo principio psicológico básico es una intolerable tiranía del prejuicio pseudocientífico del hombre normal. Se habla siempre de eL hombre y de su "psicología", que en todos los casos es reducida a: " nada más que". Asimismo se habla siempre de la realidad, como si sólo hubiera una. Realidad es sólo aquello que opera en un alma humana y no aquello que es aceptado como operante por ciertas gentes y generalizado arbitrariamente por ellas. Aun cuando aquí se proceda muy científicamente, no cabe olvidar que la ciencia no es la summa de la vida, que, incluso,

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es tan sólo una de las actitudes psicológicas, más aún, sólo una fonna del pensar humano. El argumento ontológico no es ni un argumento ni una prueba, sino 55 que es la constatación psicológica del hecho de que existe una clase de seres humanos para la cual una detenninada idea es 10 eficaz y 10 real, una realidad que, por así decirlo, compite con la realidad del mundo de la percepción. El sensualista insiste en la certeza de su "realidad" y el hombre de la idea insiste en su efectiva realidad psicológica. La psicología ha de avenirse a la existencia de estos dos (o más) tipos y en cualquier caso ha de evitar siempre el concebir un tipo como un malentendido del otro; nunca deberá intentar en serio reducir uno de los tipos al otro, como si todo ser distinto fuese sólo una función de los tipos. Con esto no se pretende abolir el acreditado principio científico que dice que principia explicandi praeter necessitatem non sunt multiplicanda. Pero en psicología hay necesidad de una pluralidad de principios explicativos. Prescindiendo enteramente de las razones antes aducidas en favor de tal hipótesis, lo que debería abrirnos los ojos es el notable hecho de que, en efecto, pese a la liquidación aparentemente definitiva del argumento ontológico por KANT, no .pocos de los filósofos poskantianos han retomado ese argumento. Y hoy volvemos a estar a igual distancia, o, mejor dicho, a mayor distancia de lograr un entendimiento acerca de los pares de opuestos idealismo-realismo, espiritualismo-materialismo, con todas sus cuestiones accesorias, que la Alta Edad Media, la cual poseía al menos una visión común del mundo. A favor de la prueba ontológica no hay sin duda ningún argumento 56 lógico que le diga algo al intelecto moderno. El argumento ontológico no tiene en sí mismo nada que ver con la lógica, sino que, en la fonna en que ANSELMO lo legó a la historia, es un hecho psicológico intelectualizado o racionalizado más tarde, lo cual no pudo ocurrir, claro está, sin una petitio principii y demás sofismas. La inquebrantable validez de ese argumento se muestra precisamente en que existe y en que el consensus gentium prueba que es un hecho que tiene una presencia universal. Con lo que hay que contar es con el hecho, no con el sofisma de su prueba, pues el error del argumento ontológico consiste única y exclusivamente en que quiere argumentar de manera lógica, cuando él es mucho más que una mera prueba lógica; se trata, en efecto, de un hecho psicológico cuya presencia y cuya eficacia poseen una claridad

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tan avasalladora que él no necesita de ninguna argumentación. El consensus gentium prueba que ANSELMO tiene razón al constatar que Dios es porque es pensado. Eso es una verdad manifiesta, incluso no es otra cosa que un juicio de identidad. AlIado de eso la argumentación "lógica" es del todo superflua y, además, falsa, ya que lo que ANSELMO quería probar era que Dios era una realidad cósica. He aquí sus palabras: Existit ergo procul dubü aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu, et in re25 . (Existe, pues, sin la menor duda, tanto en el intelecto como en la cosa [cosicidad, "realidad"], algo de lo que no vale pensar que exista algo mayor que ello.) Mas para la Escolástica el concepto res era algo que estaba a igual altura que el pensamiento. Así, DIONISIO AREOPAGITA, cuyos escritos ejercieron una significativa influencia sobre la filosofía de la Alta Edad Media, distinguía, unos al lado de otros, entia rationalia, intelLectualia, sensibilia, simpliciter existentia (cosas racionales, intelectuales, perceptibles, sencillamente existentes). TOMÁS DE AQUINO llama res a aquello quod est in anima (10 que está en el alma) y también a aquello quod est extra animam (lo que está fuera del alma). Esta notable equiparación permite conocer todavía la cosicidad ("realidad") primitiva del pensamiento en la concepción de entonces. También la psicología del argumento ontológico resulta fácilmente inteligible si se parte de ese estado de espíritu. La hipóstasis de la idea no era en modo alguno un paso esencial, sino que estaba dada sin más como una resonancia de la sensorialidad primitiva del pensamiento. El contraargumento de GAUNILÓN es psicológicamente insuficiente, pues, como lo prueba el consensus gentium, también la idea de una isla bienaventurada aparece con frecuencia, pero no cabe duda de que es una idea menos eficaz que la idea de Dios, la cual adquiere, en consecuencia, un "valor de realidad" superior. 57 Todos los que más tarde retomaron el argumento ontológico incurrieron en el mismo error de ANSELMO, al menos por principio. La argumentación de KANT26 debería ser definitiva. Por ello vamos a estudiarla brevemente. KANT dice "que el concepto de un ser absolutamente necesario es un concepto puro de razón, esto es, una mera idea, y su realidad objetiva dista mucho de quedar demostrada por el hecho de que la razón necesite de ella".
25. ¡bid., p. 109.

26. KANT: Kritik der reinen Vernllnft. pp. 468 Ys.

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"Ahora bien, la necesidad incondicionada de los juicios no es una necesidad absoluta de las cosas. En efecto, la necesidad absoluta del juicio es tan sólo una necesidad condicionada de la cosa o del predicado del juicio." Inmediatamente antes menciona KANT, como ejemplo de un juicio necesario, que un triángulo tiene tres ángulos. A esa proposición se refiere cuando continúa diciendo: "La proposición anterior no decía: los tres ángulos son absolutamente necesarios, sino que decía: existen también necesariamente tres ángulos, a condición de que exista un triángulo. Con todo, esa necesidad lógica ha mostrado un poder tan grande de ilusión que del hecho de que uno se haya formado de una cosa un concepto a priori de tales características que, en su opinión, abarca en su comprensión la existencia, se ha creído poder inferir con seguridad que, porque al objeto de ese concepto pertenece la existencia necesariamente, esto es, a condición de que yo ponga esa cosa como dada (existente), también su existencia está puesta necesariamente (según la regla de la identidad), y por ello ese mismo ser es necesario absolutamente porque también su existencia es pensada en un concepto aceptado arbitrariamente, y a condición de que yo ponga el objeto de ese concepto." El poder de la ilusión, mencionado aquí por KANT, no es otra cosa que el poder primitivo, el poder mágico de la palabra, el cual tiene una inmanencia secreta en el concepto. Ha sido necesaria una larga evolución para que los seres humanos hayan llegado a ver a fondo que la palabra, el flatus vocis, no significa o produce también en cada caso una realidad. Pero el hecho de que algunos hombres hayan llegado a ver eso no ha conseguido todavía extirpar de todas las cabezas el poder supersticioso inmanente al concepto formulado. Es manifiesto que también en esa superstición "instintiva" hay algo que no quiere ser extirpado, porque exhibe algún derecho a la existencia, un derecho que, desde luego, hasta ahora no ha sido suficientemente apreciado. En el argumento ontológico el paralogismo (la inferencia errónea) se introduce de un modo parecido, a saber, por una ilusión, que KANT explica como sigue: primero habla de la afirmación de "sujetos absolutamente necesarios", a cuyo concepto le es absolutamente inherente el concepto de existencia, sujetos que, por tanto, no pueden ser suprimidos sin incurrir en una contradicción interna. Tal concepto sería el de "ser realísimo". Y luego añade: "Tal ser, decís vosotros, tiene la realidad toda, y tenéis

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derecho a asumir como posible tal ser... Ahora bien, en la realidad toda está incluida también la existencia. Luego la existencia está incluida en el concepto de una cosa posible. Si esa cosa es suprimida, queda suprimida entonces la posibilidad interna de la cosa, lo cual es contradictorio. Mi respuesta es: ya habéis cometido una contradicción al introducir ya, bajo el nombre oculto que sea, el concepto de su existencia en el concepto de una cosa que pretendíais pensar meramente según su posibilidad. Si se os concede eso, habéis ganado en apariencia la partida, pero de hecho nada habéis dicho: pues habéis incurrido en una mera tautología27 ." 60 "Es manifiesto que 'ser' no es un predicado real, esto es, un concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. 'Ser' es meramente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí mismas. En el uso lógico, 'ser' es simplemente la cópula de un juicio. La proposición 'Dios es omnipotente' contiene dos conceptos, los cuales poseen sus objetos: Dios y omnipotencia. La partícula 'es' no es otro predicado más, sino que es sólo aquello que pone en relación el predicado con el sujeto. Si ahora tomo conjuntamente el sujeto (Dios) con todos sus predicados (entre los que se cuenta también la omnipotencia) y digo: 'Dios es' , o 'existe Dios' , no pongo un predicado nuevo que se añada al concepto de Dios, sino que sólo pongo el sujeto en sí mismo con todos sus predicados, y hago eso poniendo el objeto en relación con mi concepto. Ambos tienen que contener exactamente lo mismo y, por lo tanto, al concepto que meramente expresa la posibilidad no puede agregársele ninguna cosa más porque yo piense su objeto como dado sin más (mediante la expresión 'es'). y así, no contiene más lo real que lo meramente posible. Cien táleros reales no contienen lo más mínimo más que cien táleros posibles." 61 "Pero en mi patrimonio hay más en cien táleros reales que en el mero concepto de esos táleros (es decir, en el concepto de su posibilidad)." 62 "Nuestro concepto de un objeto puede, pues, contener cuanto quiera, tanto en cualidad como en extensión, mas para otorgarle la existencia nos vemos obligados a salir fuera de él. En los objetos de los sentidos esto ocurre relacionando el concepto, según leyes empíricas, con alguna de mis percepciones; pero, en lo que se refiere a los obje27./bid., pp. 470 Y ss.

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tos del pensar puro, no hay medio ninguno de conocer su existencia, porque sería preciso que se la conociese enteramente a priori, pero nuestra consciencia de toda existencia ... pertenece en todo y por todo a la unidad de la experiencia; y es cierto que no se puede declarar sin más imposible una existencia fuera de ese campo, pero es ése un supuesto que con nada podemos justificar28 ." Me ha parecido necesario recordar con detalle esta fundamental 63 discusión kantiana porque justo aquí encontramos la distinción entre esse in intellectu y esse in re. HEGEL reprochó a KANT que no se puede comparar el concepto de Dios con cien táleros existentes en la fantasía. Pero, como dice KANT con razón, la lógica hace abstracción de todo contenido, pues dejaria de ser lógica si prevaleciese un contenido. Como siempre ocurre, no hay un tertium entre la alternativa lógica de "o lo uno o lo otro" - es decir, no lo hay si se miran las cosas desde el punto de vista de la lógica. Pero entre el intellectus y la res está todavía el anima, y ese esse in anima hace superflua la totalidad de la argumentación ontológica. En su Crítica de la razón práctica el propio KANT hizo un grandioso esfuerzo de otorgar dignidad filosófica al esse in anima. En la citada obra introduce a Dios como postulado de la razón práctica, un postulado que se desprende "del respeto, conocido a priori, de la intención, necesaria para la ley moral, de ir hacia el sumo bien y del supuesto, que de ahí fluye, de la realidad objetiva de ese bien 29 ." Ahora bien, el esse in anima es una situación factual psicológica, y 64 lo único que queda por determinar con respecto a ella es si en la psicología humana se presenta una vez, o muchas veces, o de manera general. La situación factual a la que se da el nombre de Dios y que es formulada con la expresión "sumo bien" significa, como lo indican ya las palabras empleadas, el sumo valor anímico, o, dicho con otros términos, la representación a la que se le atribuye, o a la que de hecho corresponde, el más alto y universal significado para la determinación de nuestro obrar y de nuestro pensar. En el lenguaje de la psicología analítica el concepto de Dios coincide con el complejo de representaciones que, de acuerdo con la definición anterior, concentra en sí la más elevada cantidad de libido (energía psíquica). Según
28. [bid .• pp. 472 Y ss. 29. Kritik da praktischen VCrtllI1ift, 1, 11, 11. p. 159.

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esto, el concepto fáctico de Dios sería enteramente distinto en seres humanos distintos, lo que concuerda también con la experiencia. Dios ni siquiera es un ser que permanezca estable en la idea, y mucho menos aún en la realidad. Pues es bien sabido que el sumo valor efectivo de un alma humana está localizado en sitios muy distintos. Hay gentes wv o UEO~ il XOLA(a, cuyo Dios es el vientre (Epístola a los Filipenses, 3, 19), Y las hay cuyo Dios es el dinero, el poder, la sexualidad, etc. Según cual sea la localización del sumo bien, la entera psicología sufre un desplazamiento, al menos en sus rasgos capitales, de suerte que una "teoría" psicológica basada de modo exclusivo en un determinado impulso, como, por ejemplo, en el ansia de poder, o en la sexualidad, sólo puede explicar adecuadamente, cuando se la aplica a un ser humano de orientación diferente, los rasgos de significado secundario. c) La tentativa de unificación de ABELARDO
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No carece de interés el investigar la manera como la propia Escolástica trató de zanjar la disputa de los universales y crear un equilibrio entre los opuestos típicos, separados por el tertium non datur. Esa tentativa de conciliación es la obra de ABELARDO, aquel hombre desdichado que se consumió en el fuego del amor a Eloísa y que hubo de pagar su pasión con la pérdida de su virilidad. Quien conoce la vida de ABELARDO sabe hasta qué punto albergaba su alma aquellos separados pares de opuestos que a él tanto le importaba unificar filosóficamente. RÉMUSAT30 caracteriza a ABELARDO como un ecléctico que criticaba y rechazaba, ciertamente, todas las teorías anteriormente expuestas sobre los universales, pero que, no obstante, de todas tomaba prestado aquello que de verdadero y defendible tenían. En la medida en que se refieren a la disputa de los universales, los escritos de ABELARDO son difíciles de entender y constituyen un motivo de confusión, pues su autor se entrega a una continua ponderación de todos los argumentos y de todos los aspectos; y justo el hecho de que no diera la razón a ninguno de los puntos de vista expresados, sino que intentara concebir y unificar lo antagónico, hizo que ni siquiera sus propios discípulos llegaran a
30. CHARLES DE RÉMUSAT: Abé/ard.

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comprenderlo correctamente. Unos 10 tuvieron por nominalista; otros, por realista. Este malentendido es característico, pues resulta mucho más fácil pensar de acuerdo con un tipo psicológico determinado, ya que en él puede uno permanecer lógico y consecuente, que pensar de acuerdo con ambos tipos, ya que no existe un punto de vista intermedio. Seguidos en sí mismos, tanto el realismo como el nominalismo conducen al rigor, a la claridad y a la unidad. En cambio, la tarea de unificar y equilibrar los opuestos lleva a la confusión y a una conclusión insatisfactoria en el sentido de los tipos, ya que la solución no puede contentar del todo ni a los unos ni a los otros. RÉMUSA T entresacó de los escritos de ABELARDO toda una serie de afirmaciones casi contradictorias sobre nuestro asunto, que 10 lleva a exclamar: Faut-il admettre, en effet, ce vaste el incohérent ensemble de doctrines dans la té te d'un seul homme, et la philosophie d'Abélard est-elle le chaos 31 ? Del nominalismo toma ABELARDO la verdad de que los universalia 66 son "palabras", en el sentido de que son convenciones espirituales expresadas por el lenguaje; también toma del nominalismo la verdad de que una cosa no es, en realidad, algo general, sino que es siempre algo particular, y que la substancia no es, en realidad, un hecho universal, sino un hecho individual. Del realismo toma ABELARDO la verdad de que los genera y las species son síntesis de hechos individuales y de cosas individuales, síntesis basadas en sus semejanzas indudables. Para ABELAROO el punto de vista mediador es el conceptualismo, por el cual hay que entender una función que concibe los objetos individuales percibidos por los sentidos, los clasifica en genera y species y los lleva así desde su pluralidad absoluta a una unidad relativa. Tan indudable como la pluralidad y diversidad de las cosas individuales es asimismo la existencia de semejanzas, la cual hace posible sintetizarlas en el concepto. A quien tiene una actitud psicológica que lo inclina a percibir principalmente la semejanza entre las cosas, a ése el concepto unificador le está, por así decirlo, dado, esto es, ese concepto se impone formalmente, podría decirse que se impone con la innegable facticidad de la percepción sensorial. Pero a quien tiene una actitud que lo inclina a percibir principalmente la diversidad de las cosas, a ése no le está dada visiblemente la semejanza entre
31. ¡bid., tomo 11, p. 119.

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ellas, sino que lo que le está dado de modo visible es su diversidad, la cual se le impone con una facticidad tan grande como al otro la semejanza. Da la impresión de que la compenetración sentimental, la empalía en el objeto, es el proceso psicológico que ilumina con una luz especialmente clara justo la diversidad de ese objeto frente a otro, y que la abstracción del objeto es aquel proceso que resulta especialmente apropiado para pasar por alto la efectiva diversidad de las cosas individuales, en beneficio de su semejanza genérica, la cual es precisamente el fundamento de la idea. Unidas, la empalía y la abstracción dan como resultado la función que subyace a la noción de conceptualismo. Éste se basa en la función psicológica, que es realmente la única posibilidad de hacer confluir en un cauce común la divergencia entre el nominalismo y el realismo. 67 Aunque la Edad Media sabía emplear palabras grandilocuentes al hablar del alma, no tenía, sin embargo, una psicología, que es una de las ciencias más jóvenes. Si entonces hubiera existido una psicología, ABELARDO habría elevado a fórmula mediadora el esse in anima. Esto lo ha visto con mucha claridad RÉMUSAT, que escribe lo siguiente: Dans la logique pure, les universaux ne sont que les termes d'un langage de convention. Dans la physique, qui est pour lui plus transcendente qu' expérimentale, qui est sa veritable onlologie, les gen res el les especes se fondent sur la maniere dont les étres sont réellement produits el constitués. Enfin, enlre la logique pure el la physique, il y a un milieu el comme une science mitoyenne, qu' on peut apeler une psychologie, ou Abélard recherche comment s' engendrent nos concepls, el retrace toute cette généalogie inlellectu elle des élres, tableau ou symbole de leur hiérarchie et de leur existence réelle 32 • 68 Aunque despojados de su ropaje escolástico y revestidos con una indumentaria nueva, los universalia ante rem y los universalia post rem han continuado siendo una cuestión disputada para todos los siglos posteriores a la Edad Media. En el fondo era la vieja cuestión. Unas veces el intento de solución se inclinaba del lado realista, otras, del lado nominalista. El cientificismo del siglo XIX ha vuelto a empujar ese problema hacia el lado nominalista, después de que la filosofía de los comienzos de ese mismo siglo hubiera dado satisfacción en
32. ¡bid., tomo 11, p. 112.

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mayor medida al realismo. Pero los opuestos no están ya tan separados unos de otros como en tiempos de ABELARDO. Nosotros tenemos una psicología, una ciencia mediadora, única capaz de conjuntar la idea y la cosa sin hacer violencia a ninguna de las dos. Esa posibilidad es algo que está en la esencia de la psicología, pero nadie podría asegurar que ésta haya cumplido ya tal tarea. En este sentido hay que mostrarse de acuerdo con estas palabras de RÉMUSAT: Abélard a donc triomphé; car, malgré les graves restrictions qu 'une critique clairvoyante découvre dans le nominalisme ou le conceptualisme qu 'on lui impute, son esprit est bien ['esprit moderne a son origine. Il l'annonce, ille devance, il le prometo La lumiere qui blanchit au matin l'horizon est déja cel/e de l'astre encore invisible qui doit éclairer le mondé 3• Para quien pase por alto la existencia de los tipos psicológicos y, con ello, también el hecho de que la verdad de uno es el error del otro, los esfuerzos de ABELARDO significarán tan sólo una sutileza escolástica. Pero si aceptamos la existencia de los tipos, la tentativa de ABELARDO habrá de parecernos muy significativa. ABELARDO busca el punto de vista intermedio en el sermo, vocablo por el que entiende no tanto el "discurso" cuanto la frase conformada, estructu.rada para generar un determinado sentido, esto es, entiende por sermo una definición que, para corroborar su sentido, se sirve de varias palabras. ABELARDO no habla del ve~bum, pues, tomado en el sentido del nominalismo, el verbum no es sino una vox, un flatus vocis. Y la gran hazaña psicológica tanto del nominalismo de la Antigüedad como del nominalismo de la Edad Media está precisamente en haber disuelto de manera radical la identidad primitiva, mágica, mística, que existía enlre la palabra y la situación factual objetiva; cabría decir que, para el tipo de hombre que no tiene sus cimientos en el atenimiento a las cosas, sino, por encima de éstas, en la abstracción de la idea, disolvió esa identidad de un modo demasiado radical. ABELARDO era un espíritu demasiado amplio como para .pasar por alto ese valor del nominalismo. En todo caso, para él la palabra era una vox; en cambio, la frase, el sernw en su terminología, era algo más, pues el sermo comportaba un sentido fijo, describía lo común, lo ideal, lo pensado, lo percibido en las cosas por el pensar.
33. [bid .• tomo

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n. p. 140.

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En el sermo, y sólo en él, vivía lo universal. Por eso es comprensible que se contara a ABELARDO también entre los nominalistas, aunque, desde luego, sin razón, pues para él lo universal tenía una facticidad mayor que una vox. La expresión de su conceptualismo tuvo que ser sin duda una tarea difícil para ABELARDO, pues tal expresión está necesariamente compuesta de contradicciones. Un epitafio de ABELARDO conservado en un manuscrito de Oxford nos ofrece, a mi parecer, un certero atisbo de lo paradójico de su doctrina. Dice así:
Hic docuit voces c:un rebus significare, El docuit voces res significando notare; Errores generum correxit, ita specierum. Hic genus et species in sola voce locavit, Et genus et species sermones esse notavÍl. Sic animal nullumque animal genus esse probatur, Sic et homo et nullus homo species vocitatur34 •

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Sin duda lo opuesto no puede ser conjuntado más que en la paradoja, en la medida en que se aspira a una expresión que se apoya por principio en uno de los dos puntos de vista; en este caso, en el punto de vista intelectual. No deberíamos olvidar que la diferencia entre el nominalismo y el realismo no es, en efecto, una diferencia meramente lógico-intelectual, sino una diferencia psicológica, la cual va a desembocar a la postre en una diversidad típica de la actividad psicológica tanto frente al objeto como frente a la idea. Quien tiene una actitud ideal, ése capta las cosas y reacciona desde el ángulo de visión de la idea. Quien, por el contrario, tiene una actitud objetiva, ése capta las cosas y reacciona desde el ángulo de visión de su percepción sensorial. Para él lo abstracto viene en segundo lugar, de ahí
34. É.'te enseñó que las palabras sólo tienen significado si van unidas a las cosas, También enseñó que las palabras hacen conocer las cosas dando su significado; Corrigió la concepción errónea acerca de las designaciones de los géneros y de los abs tractos, Colocando a ambos en una sola palabra. E indicó que son definiciones compuestas. Así se prueba que animal y ningún animal es un concepto genérico, y que hombre y ningún hombre es llamado un concepto específico.

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que justo aquello que ha de ser pensado se le aparezca a él como lo menos esencial, al revés de lo que le ocurre al primero. Aquel cuya actitud se orienta hacia el objeto es naturalmente un nominalista -"el nombre es ruido y humo"-; es decir, es un nominalista en cuanto aún no ha aprendido a compensar su actitud orientada hacia el objeto. Una vez que lo ha hecho, ese hombre se convierte -si tiene la madera necesaria para ello- en un lógico sutilísimo, en un lógico sin igual en punto a exactitud, método y sequedad. El que tiene una actitud orientada hacia la idea es naturalmente lógico, por lo cual, cn el fondo, no podrá comprender ni estimar el manual de lógica. Como hemos visto en el caso de TERTULIANO, la evolución hacia la compensación de su tipo hace de él un apasionado sentimental, pero un sentimental cuyos sentimientos continúan estando bajo el dominio de sus ideas. En cambio, el lógico por compensación permanece con su mundo de ideas bajo el dominio de sus objetos. Con estas consideraciones llegamos a la zona de sombra del pensamiento de ABELARDO. SU tentativa de solución es unilateral. Si la oposición entre el nominalismo y el realismo fuera una mera discusión lógico-gramatical, no se comprendería entonces por qué no iba a ser posible otra solución final que la paradójica. Pero como se trata de una oposición psicológica, la formulación unilateralmente lógicointelectual ha de acabar por necesidad en la paradoja. - Sic et horno et nullus horno species vocitatur. - Tampoco en su forma de sermo es capaz la expresión lógico-intelectual de proporcionar la fórmula intermedia que haga justicia por igual a la esencia de las dos actitudes psicológicas opuestas, yeso se debe a que tal expresión está enteramente tomada del lado abstracto y adolece de una total ausencia de reconocimiento de la realidad concreta. Por perfecta que sea, toda formulación lógico-intelectual borra -se ve forzada a borrar- la vivacidad e inmediatez de la impresión causada por el objeto. Mas así se pierde justo aquello que a la actitud extravertida se le antoja lo más esencial de todo, a saber, la referencia al objeto real. No hay, por tanto, la menor posibilidad de encontrar, por la vía de una o de otra actitud, una fórmula unificadora que resulte de algún modo satisfactoria. Y, no obstante, aunque el espíritu del ser humano pudiese perdurar en ese conflicto, él mismo, el ser humano, no puede hacerlo; pues no es éste un mero asunto de una filosofía remota, sino que es el problema día a día reiterado de la relación del ser humano

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consigo mismo y con el mundo. Y justo porque en el fondo se trata de ese problema, el conflicto no puede ser zanjado por la discusión de argumentos nominalistas y realistas. Para llegar a una solución se requiere un tercer punto de vista mediador. Al esse in intellectu le falta la realidad palpable; al esse in re le falta el espíritu. Ahora bien, la idea y la cosa celebran su encuentro en la psique del ser humano, la cual mantiene el equilibrio entre ellas. ¿Qué es, en última instancia, la idea si la psique no le otorga un valor vital? ¿Y qué es la cosa objetiva si la psique le sustrae la fuerza condicionante de la impresión sensorial? ¿Qué es la realidad si no es algo efectivo en nosotros, un esse in anima? La realidad viva no está dada de modo exclusivo ni por el comportamiento fáctico, objetivo, de las cosas, ni por la fórmula ideal, sino que sólo está dada por la síntesis de ambas cosas en el proceso psicológico vivo, esto es, por el esse in anima. Sólo por la actividad vital específica de la psique alcanza la percepción sensorial aquella profundidad de impresión y alcanza la idea aquella fuerza efectiva que son componentes ineludibles de una realidad viva. Esta actividad autónoma de la psique, que no cabe explicar ni como una reacción refleja al estímulo sensorial ni como un órgano ejecutivo propio de las ideas eternas, es, como todo proceso vital, un continuo acto creativo. La psique crea cada día la realidad. Y yo no puedo designar esa actividad con otro nombre que el de fantasía. La fantasía es tanto pensamiento como sentimiento, es tanto intuición como sensación. No hay función psíquica que en la fantasía no esté conectada de manera indiscernible con las demás funciones psíquicas. La fantasía aparece unas veces como algo primordial y otras veces aparece como un producto último y audacísimo de la síntesis de todas las facultades. Por ello a mí la fantasía se me aparece como la expresión más clara de la actividad psíquica específica. La fantasía es, ante todo, la actividad creativa de la que brotan las respuestas a todas las preguntas que pueden contestarse, es la madre de todas las posibilidades, y en ella se encuentran vitalmente unidos también el mundo interno y el mundo externo, así como todos los opuestos psicológicos. La fantasía siempre ha sido y es la que tiende el puente entre las inconciliables exigencias del objeto y del sujeto, de la extraversión y de la introversión. Sólo en la fantasía se encuentran unidos ambos mecanismos. Si ABELARDO hubiera llegado a conocer la diversidad psicológica de ambos puntos de vista, habría tenido lógicamente que recurrir a la

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fantasía para formular la expresión unificadora. Pero en el reino de la ciencia la fantasía es tabú, igual que lo es también el sentimiento. Ahora bien, si reconocemos que la oposición fundamental es una oposición psicológica, entonces la psicología se verá forzada a reconocer no sólo el punto de vista sentimental, sino también el punto de vista mediador de la fantasía. Aquí es donde surge, sin embargo, la gran dificultad: la fantasía es en su mayor parte un producto de lo inconsciente. Sin duda contiene partes conscientes; no obstante, una característica esencial de la fantasía es el ser, en lo esencial, involuntaria y el enfrentarse propiamente como algo extraño al contenido consciente. La fantasía tiene en común esas cualidades con los sueños, si bien éstos son todavía mucho más involuntarios y extraños. La relación del ser humano con su fantasía está condicionada en 75 amplia medida por su relación con lo inconsciente en general. Y esta última relación se halla a su vez especialmente condicionada por el espíritu de la época. Según el grado de racionalismo predominante, así se inclinará más o se inclinará menos el individuo a admitir lo inconsciente y sus productos. La esfera cristiana, como en general toda forma cerrada de religión, tiene una indudable tendencia a oprimir lo más posible lo inconsciente en el individuo y a paralizar también con ello su fantasía. La religión sustituye la fantasía por visiones simbólicas sólidamente acuñadas, las cuales aspiran a ocupar con toda validez el puesto de lo inconsciente del individuo. Las representaciones simbólicas de todas las religiones son modos de conformar de una forma típica, universalmente vinculante, los procesos inconscientes. La doctrina religiosa ofrece, por así decirlo, noticias definiti~ vas sobre las postrimerías, sobre las "cosas últimas", sobre lo que queda más allá dt: la consciencia humana. Siempre que podemos observar una religión en el momento de su nacimiento vemos cómo, en el fundador mismo, las figuras de su doctrina afluyen a él como · revelaciones, esto es, como concreciones de su fantasía inconsciente. Las formas que brotan de lo inconsciente del fundador son declaradas universalmente válidas y de ese modo sustituyen a las fantasías individuales de los demás. El Evangelio de San Mateo nos ha conservado un fragmento de este proceso habido en Cristo. En el pasaje en que habla de las tentaciones vemos cómo la idea del reino surge de lo inconsciente y se aproxima al fundador en la forma de una visión del diablo, el cual le ofrece el poder sobre los reinos de este mundo. Si

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Cristo hubiese malentendido en sentido concretista esa fantasía y la hubiera tomado literalmente, habría habido un loco más en el mundo. Pero Cristo rechazó el concretismo de su fantasía y se presentó al mundo como un rey al que están sometidos los reinos del cielo. Cristo no fue un paranoico, como lo probó también el éxito que tuvo. Las opiniones expuestas a veces por algunos psiquiatras acerca del carácter patológico de la psicología de Cristo no son sino ridículos chismes racionalistas, alejados de cualquier comprensión de tales procesos en la historia de la humanidad. La forma en que Cristo presentó al mundo el contenido de su inconsciente fue aceptada y declarada vinculante para todos. Con ello quedaron condenadas a la falta de vigencia y de valor todas las fantasías individuales, y fueron perseguidas como heréticas, como lo muestra el destino del movimiento gnóstico y de todos los herejes posteriores. Ya había hablado en este sentido el profeta Jeremías, que dice lo siguiente: 23, 16: "Así dice el Señor de los Ejércitos; no escuchéis las palabras de los profetas que os vaticinan. Os están engañando; visiones de su corazón predican, no de la boca del Señor." 23,25: "Yo he oído lo que han predicado los profetas, que profetizan falsamente en mi nombre exclamando: He tenido un sueño, he tenido un sueño." 23, 26: "¿Hasta cuándo va a durar esto en el corazón de los profetas, que vaticinan falsamente y vaticinan el engaño de su corazón?" 23, 27: "¿Es que quieren que mi pueblo se olvide de mi nombre por causa de sus sueños, que se cuentan unos a otros, como sus padres se olvidaron de mi nombre por causa de Baal?" 23, 28: "El profeta que tenga un sueño, que lo cuente: pero quien posea mi palabra, que la predique fielmente. ¿Qué liene que ver la paja con el grano? Oráculo del Señor." También vemos, por ejemplo, cómo en el cristianismo primitivo los obispos se esforzaban afanosamente en extirpar entre los monjes la eficacia de lo inconsciente individual. En este aspecto nos ofrece atisbos particularmente valiosos ATANASIO, arzobispo de Alejandría, en su biografía de San Antoni035 . En ella describe, para instruir a sus monjes, las apariciones y visiones, los peligros anímicos que asaltan
35. Life o[St. AntllOll)", en T/¡e Book o[ Paradyse by PALLADIUS. HlERONYMUS , etc. Edición de E. A. W ALLlS BUDGE.

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al que ora y ayuna en soledad. Les enseña que el diablo se disfraza con mucha habilidad para hacer caer en sus redes a los santos. El diablo es, claro está, la voz de lo inconsciente del anacoreta, un inconsciente que se rebela contra la violenta opresión de la naturaleza individual. Ofrezco a continuación unas cuantas citas de ese libro, que es difícilmente accesible. Ellas muestran con gran claridad el modo en que lo inconsciente era oprimido y desvalorado de modo sistemático. "Hay momentos en que no vemos a nadie y, sin embargo, oímos el estrépito del trabajo que hacen los diablos; y hay otros momentos en que es como si oyésemos las palabras de la Sagrada Escritura, como si un hombre vivo las repitiera, y son exactamente las mismas palabras que oiríamos si alguien leyese el Libro (la Biblia). Y también ha ocurrido que ellos (los diablos) nos despertaban por sorpresa para la oración nocturna y nos incitaban a alzarnos del lecho. Y también nos engañaban tomando la apariencia de monjes y la forma de quienes están inmersos en la aflicción (los anacoretas). Y se nos acercan como si vinieran de lejos y empiezan a pronunciar palabras destinadas a debilitar el entendimiento de los pusilánimes y dicen: 'La ley que ahora impera sobre toda la creación es que amemos la devastación, mas, por voluntad de Dios, hemos sido incapaces de entrar en nuestras casas cuando llegamos a ellas y de hacer lo que es justo'. Y cuando no logran imponer de esa manera su voluntad sustituyen ese engaño por otro y dicen: '¿Cómo te es posible vivir? Pues has pecado y has cometido injusticias en muchas cosas. ¿Piensas que el Espíritu no me ha revelado lo que tú has hecho, o que no sé que has hecho tales y tales cosas?' Por eso, cuando un hermano ingenuo oye esas cosas y siente en lo íntimo de sí que ha obrado efectivamente tal como el Maligno se lo dice, y cuando no conoce la astucia del Maligno, entonces el espíritu de ese hermano se turba enseguida, y desesperará, y sufrirá una recaída. No es preciso, hennanos míos, que nos espantemos de esas cosas; cuando hemos de tener miedo es cuando los diablos empiezan a hablar de cosas que son verdaderas. Entonces hemos de burlarnos de ellos sin ninguna consideración ... Estemos, pues, alerta, no prestemos oídos a las palabras de los dia-· blos, aunque digan palabras de verdad. Pues para nosotns sería una vergüenza que llegasen a ser maestros nuestros quienes ~e rebelaron contra Dios. Ciñámonos, hermanos míos, la coraza de la justicia, pongámonos el yelmo de la redención, y en el instante de la lucha

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disparemos, como con un arco tenso, desde un ánimo creyente, flechas espirituales. Pues ellos (los diablos) nada son en absoluto, y aunque fuesen algo, nada habría en su fuerza que pudiera resistir el poder de la Cruz." 78 San Antonio cuenta lo siguiente: "En una ocasión se me apareció un diablo que tenía unos modales especialmente arrogantes e insolentes y se llegó a mí con el estrépito tumultuoso de una muchedumbre y osó decirme: 'Yo, precisamente yo, soy la fuerza de Dios; yo, precisamente yo, soy el señor del universo'. Y siguió diciéndome: '¿Qué deseas que te otorgue? Pide y recibirás'. Entonces soplé hacia él y lo rechacé en el nombre de Cristo ... En otra ocasión en que estaba ayunando se me apareció el Astuto en la figura de un hermano que me traía el pan y empezó a darme consejos, diciendo: 'Levántate y sacia con pan yagua tu corazón y descansa un poco de tus exageradas fati~ gas, pues eres un hombre y, por muy alto que estés, te hallas revestido de un cuerpo mortal y debieras temer tus enfermedades y tribulaciones'. Yo entonces consideré sus palabras, conservé mi calma y me abstuve de responder. Y me prosterné en silencio e hice penitencia orando y dije: '¡Oh Señor, acaba con él como siempre has hecho!' Y cuando hube dicho esas palabras, desapareció el diablo y se esfumó como polvo y salió por mi puerta como humo." 79 "Yen una ocasión Satanás se acercó de noche a mi casa y llamó a la puerta y yo salí a ver quién llamaba y alcé los ojos y vi la figura de un hombre extraordinariamente alto y fuerte, y cuando le pregunté: '¿Quién eres?', me respondió diciendo: 'Soy Satanás.' Entonces yo le dije: '¿Qué es lo que buscas?' Y me respondió diciendo: '¿Por qué me injurian los monjes y los anacoretas y los demás cristianos, y por qué en todo tiempo acumulan maldiciones sobre mí?' Asombrado de su absurda necedad, me llevé las manos a la cabeza y dije: '¿Y tú, por qué los atormentas?' Entonces me respondió diciendo: 'No soy yo el que los atormenta, sino que son ellos los que a sí se atormentan, pues en una ocasión ocurrió, y es cierto que ocurrió, que, si no les hubiera gritado que yo soy el enemigo, se habrían quitado la vida para siempre. Por esto no tengo ningún sitio donde estar, ni una espada resplandeciente, y ni siquiera seres humanos que sean realmente vasallos míos, pues quienes me sirven me desprecian con todo su ser, y he de tenerlos encadenados, pues no se inclinan hacia mí porque consideren que es justo obrar así, y siempre están dispuestos a huir

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de mí en la primera ocasión . Los cristianos han llenado el mundo entero, y mira, hasta el desierto está lleno de sus cenobios y de sus viviendas. Que tengan cuidado y que no me injurien demasiado'. Admirado de la gracia de nuestro Señor, yo le dije entonces al diablo: '¿Cómo es que tú, que en todas las demás ocasiones has sido un mentiroso, dices ahora la verdad? ¿Y cómo es que ahora dices la verdad, estando como estás acostumbrado a decir mentiras? Es efectivamente cierto que, al venir Cristo al mundo, fuiste arrojado a los más profundos abismos, y que las raíces de tu error fueron arrancadas de la tierra'. Y cuando Satanás oyó el nombre de Cristo, desapareció su imagen y se acabaron sus palabras." Estas citas muestran cómo era rechazado, con la ayuda de la fe 80 común, lo inconsciente del individuo, aun cuando dijera de modo transparente la verdad. El hecho de que eso ocurriese tiene sus razones particulares en la historia del espíritu. No es misión nuestra explicar aquí en detalle esas razones. Nos basta con el hecho de que 10 inconsciente fuera oprimido. Dicho en términos psicológicos, esa opresión consiste en una retirada de la libido, esto es, de la energía psíquica. La libido ganada de ese modo servía para construir y desarrollar la actitud consciente, con lo que fue formándose de modo gradual una nueva visión del mundo. Como es natural, las indudables ventajas así obtenidas consolidaron esa actitud. Por ello no es de extrañar que nuestra psicología esté caracterizada ante todo por una actitud de rechazo de lo inconsciente. No es sólo comprensible, sino también absolutamente necesario, 81 que todas las ciencias excluyan tanto el punto de vista del sentimiento como el punto de vista de la fantasía. Más, por 10 que se refiere a la psicología, ¿cuál es la situación? En la medida en que se tenga a sí misma por una ciencia, ha de hacer lo mismo que las demás ciencias. Ahora bien, ¿hará justicia de ese modo a su materia? A la postre toda ciencia intenta formular y expresar en abstracciones su materia; por tanto, también la psicología podría y puede aprehender en abstracciones intelectuales el proceso del sentimiento, de la sensación y de la fantasía. Semejante tratamiento pone a salvo, ciertamente, el derecho del punto de vista intelectual-abstracto, pero no pone a salvo el derecho de los otros posibles puntos de vista psicológicos. En una psicología científica estos otros puntos de vista son sólo mencionados, pero no pueden presentarse como principios autónomos de una cien-

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cia. La ciencia es en todas las circunstancias un asunto del intelecto, y todas las otras funciones están sometidas al intelecto como objetos suyos. En la esfera de la ciencia el soberano es el intelecto. Las cosas cambian, sin embargo, cuando la ciencia pasa a su aplicación práctica. El intelecto, que antes era el rey, queda aquí convertido en un simple medio auxiliar, en un instrumento científicamente refinado, desde luego, pero siempre un mero utensilio que ya no es un fin en sí mismo, sino una mera condición. Aquí el intelecto y con él la ciencia están al servicio de la fuerza y la intención creativas. También esto continúa siendo "psicología", pero ya no es una ciencia; es psicología en el sentido lato de la palabra, una actividad psicológica de naturaleza creativa, donde la primacía corresponde a la fantasía creadora. En vez de hablar de "fantasía creadora" podría decirse asimismo que, en semejante psicología práctica, el papel principal está asignado a la vida misma. Pues, de un lado, es ya sin duda la fantasía creativa y engendradora la que se sirve de la vida como de un medio auxiliar más; y, de otro, son las múltiples exigencias de la realidad externa las que estimulan la actividad de la fantasía creativa. La ciencia como fin en sí mismo es sin duda un ideal elevado, pero su realización coherente genera tantos fines en sí mismos como ciencias y artes haya. Esto lleva, claro está, a una elevada diferenciación y especialización de las correspondientes funciones, pero con ello conduce también a su alejamiento del mundo y de la vida y, además, a un amontonamiento de esferas especiales que poco a poco van perdiendo toda conexión recíproca. Se inician así un empobrecimiento y un asolamiento no sólo en las esferas especiales, sino también en la psique del ser humano, el cual se ha elevado, o rebajado, a la diferenciación propia del especialista. La ciencia, no obstante, ha de dar pruebas de su valor para la vida demostrando que puede ser no sólo señora, sino también sierva. No por ello se deshonra. Ciertamente la ciencia nos ha llevado ya al conocimiento de los desequilibrios y trastornos de la psique, y por eso el intelecto, que tiene su sede en la ciencia, merece nuestra más alta estima; sin embargo, es un grave error inventarle por ese motivo al intelecto un fin en sí mismo, que lo incapacita para ser un mero instrumento. Pero cuando penetramos con el intelecto y con la ciencia en la vida real, enseguida nos damos cuenta de que nos encontramos prisioneros de unos límites que nos cierran el acceso a otras

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esferas igualmente reales de la vida. Nos vemos así obligados a concebir la universalidad de nuestro ideal como una limitación y a lanzarnos en busca de un spiritus rector que, vistas las exigencias de una vida plena, nos ofrezca una mayor garantía de universalidad psicológica que la ofrecida por el solo intelecto. Cuando Fausto exclama: "El sentimiento es todo", expresa con esa palabra lo contrario del intelecto, y lo único que con ello hace es ganar otro aspecto, pero no aquella totalidad de la vida, y por tanto de la propia psique, que reúne en una tercera entidad superior el sentir y el pensar. Ya antes he indicado que esta tercera entidad superior puede ser entendida como una meta práctica y también como la fantasía que crea tal meta. Esa meta de la totalidad no la conocen, al parecer, ni la ciencia, que es para sí misma su propio fin, ni el sentir, que carece de la fuerza de visión del pensar. Lo uno ha de tomar en préstamo lo otro como medio auxiliar, pero su oposición es tan grande que necesitamos un puente. Ese puente nos esta dado en la fantasía creadora, que no es ni lo uno ni lo otro, pues es la madre de ambos; más aún, está preñada del hijo, de la meta, que es la que une los opuestos. Si la psicología se queda sólo en ciencia, no alcanzamos la vida, 83 sino que permanecemos al servicio del fin propio de la ciencia. La ciencia nos lleva, desde luego, al conocimiento de los hechos, pero se opone a todo otro fin que no sea el suyo propio. El intelecto permanece prisionero de sí mismo en tanto no sacrifique por propia voluntad su primacía y reconozca la dignidad de otros fines. Teme dar un paso que lo lleva más allá de sí y teme negar su propia validez universal, pues todo lo demás no es para él nada más que fantasía. Ahora bien, ¿ha habido alguna vez algo grande que no haya sido antes fantasía? De ese modo el intelecto, petrificado en el fin propio de la ciencia, se mutila a sí mismo y se priva de la fuente de la vida. Para él la fantasía no es sino un sueño de deseos, y en eso se expresa la poca estima en que la tiene y que tan grata como necesaria le es a la ciencia. En tanto se trate de desarrollar la ciencia, resulta ineludible considerarla como un fin en sí. Pero eso mismo se convierte en un mal cuando de lo que se trata es del desarrollo de la vida. Así, en el proceso cultural cristiano fue una necesidad histórica que la fantasía libremente creadora fuese oprimida, y también fue una necesidad de nuestra era científica el oprimir la fantasía en otro aspecto. No hay que olvidar que la fantasía creativa puede también degenerar en una

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excrecencia perniciosísima si no se le ponen justos límites. Ahora bien, tales límites no son nunca las vallas artificiales levantadas por el intelecto o por el sentimiento racional, sino que están dados por la necesidad y la inconmovible realidad. Las tareas de cada época son distintas y nunca es posible conocer de un modo seguro, a no ser con posterioridad, qué es lo que fue necesario que ocurriera y qué es lo que debería haber sido. En el presente de cada época imperará siempre la lucha entre las convicciones, pues "madre de todas las cosas es la guerra"36. La historia es la única que decide. La verdad no es eterna, es un programa. Cuanto más "eterna" sea una verdad, tanto menos vida y valor poseerá, pues, al ser algo obvio, no nos dirá nada. Los conocidos puntos de vista de FREUD y de ADLER nos muestran la manera como la psicología, en tanto es mera ciencia, valora la fantasía. La interpretación freudiana reduce la fantasía a los procesos impulsivos elementales. La interpretación adleriana la reduce, en cambio, a las intenciones finalistas elementales del yo. La primera es una psicología de los impulsos; la segunda, una psicología del yo. El impulso es un fenómeno biológico impersonal. Una psicología basada en ese fenómeno ha de descuidar naturalmente el yo, pues el yo debe su existencia al principium individuationis, a la diferenciación individual, que no es, por su carácter individuado, un fenómeno biológico general. Aunque las fuerzas impulsivas biológicas generales también hacen posible la formación de la personalidad, lo individual es por eso mismo esencialmente distinto del impulso general, e incluso se opone a él con el mayor rigor, de igual modo que, en cuanto personalidad, el individuo se distingue siempre de la colectividad. La esencia del individuo consiste precisamente en esa distinción. Por eso toda psicología del yo ha de excluir y pasar por alto precisamente el elemento colectivo de la psicología de los impulsos, pues lo que ella describe es justo el proceso del yo, que se diferencia del impulso colectivo. La característica animosidad que opone a los defensores de ambos puntos de vista significa consecuentemente una desvaloración y un rebajamiento del otro punto de vista. Pues mientras no sea reconocida la distinción entre la psicología de los impulsos y la psicología del yo, tanto una parte como la otra han de
36. HERACLrrO. En HERMANN DIEL'i: Die Fragmente der Vorsokrariker. Tomo l. p. 88. frag.53.

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considerar, claro está, que su propia teoría posee validez universal. En modo alguno quiere decirse con esto que, por ejemplo, la teoría de los impulsos no pueda también establecer una teoría del yo. Puede hacerlo perfectamente, pero de tal manera que al psicólogo del yo le da la impresión de que es un negativo de su propia teoría. Por eso ocurre que en FREUD aparecen ciertamente, en algunas ocasiones, los "impulsos del yo", pero en lo esencial llevan una existencia modesta. A la inversa, en ADLER la sexualidad aparece casi como un mero vehículo al servicio, en una u otra manera, de las intenciones 'elementales de poder. El principio adleriano consiste en asegurar el poder personal, el cual se sobrepone al impulso. En FREUD es el impulso el que pone a su servicio el yo, de modo que éste aparece sólo como una función de aquél. En ambos autores la tendencia científica aspira a reducir todas las 85 demás cosas al principio propio y a deducirlas de él. Tal operación puede efectuarse con especial facilidad en las fantasías, pues las fantasías no se adaptan a la realidad como lo hacen las funciones de la consciencia, y por ello no tienen un carácter orientado hacia el objeto, sino que se conforman puramente a los impulsos y al yo. Quien mira las cosas desde el punto de vista del impulso no tiene dificultad en encontrar el "cumplimiento del deseo", el "deseo infantil", la "sexualidad reprimida". Quien mira las cosas desde el punto de vista del yo encuentra con igual facilidad las intenciones elementales que aspiran a asegurar y diferenciar el yo, pues las fantasías son, por así decirlo, productos mediadores entre el yo y el impulso general. De acuerdo con esto, las fantasías contienen los elementos de ambos lados. La interpretación que se inclina hacia un lado o hacia el otro es siempre, por ello, una interpretación forzada y arbitraria, pues, al obrar así, uno de los caracteres queda siempre oprimido. Pero en conJunto brota de ahí, sin embargo, una verdad demostrable, sólo que es una verdad parcial, que no puede pretender tener validez universal. Su validez no sobrepasa la esfera en que rige su principio. Carece de validez, en cambio, en la esfera en que rige el otro principio. La psicología freudiana está caracterizada por el concepto central de la represión de las tendencias-deseos incompatibles. El ser humano aparece como un manojo de deseos sólo parcialmente adaptables en lo que al objeto se refiere. Sus dificultades neuróticas consisten en que el influjo del milieu, la educación y las condiciones objetivas impi-

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den en parte que los impulsos vivan plenamente su vida, es decir, que puedan desahogarse. Del padre y de la madre proceden en parte impulsos que generan conflictos morales y en parte ataduras infantiles que comprometen la vida ulterior. La originaria disposición impulsiva está dada de manera inmutable y las modificaciones trastornadoras que sufre se deben principalmente a influencias procedentes de los objetos; por ello aparece como remedio necesario que los impulsos vivan plenamente su vida, con los menos trastornos posibles, con respecto a objetos convenientemente elegidos. La psicología de ADLER está caracterizada, al contrario, por el concepto central de la superioridad del yo. El ser humano aparece ante todo como un punto-yo que en ninguna circunstancia debería estar sometido al objeto. Mientras que en FREUD desempeñan un papel importante el apetito del objeto, la vinculación al objeto y la imposibilidad de ciertos apetitos, en ADLER todo se orienta hacia la superioridad del sujeto. Lo que en FREUD es represión de los impulsos se ha convertido en ADLER en la seguridad del sujeto. El remedio es en ADLER la supresión de la seguridad aisladora; en FREUD, la supresión de la represión, que hace inaccesible el objeto. El esquema básico es, por lo tanto, en FREUD la sexualidad, la cual es expresión de la relación más fuerte entre el sujeto y el objeto; en ADLER, por el contrario, ese esquema básico es el poder del sujeto; tal poder proporciona la más eficaz seguridad frente a los objetos y otorga al sujeto un aislamiento inatacable que suprime toda relación. FREUD quisiera garantizar el flujo imperturbado de los impulsos hacia sus objetos. ADLER, en cambio, quisiera romper el hostil maleficio de los objetos con el fin de redimir al yo de su asfixia dentro de su propia coraza. De ahí que el primer punto de vista sea sin duda extravertido en lo esencial; el segundo, en cambio, introvertido. La teoría extravertida es válida para el tipo extravertido; la teoría introvertida es válida para el tipo introvertido. Ahora bien, puesto que el tipo puro es un producto enteramente unilateral de una evolución, ese tipo carece también, por necesidad, de un contrapeso. La sobreacentuación de una de las funciones equivale a la represión de la otra. Esta represión no es abolida tampoco por el psicoanálisis, ya que el método aplicado en cada caso se orienta hacia la teoría del propio tipo. En efecto, el extravertido, de conformidad con su teoría, reducirá a su contenido impulsivo las fantasías que emergen de su inconsciente; el introvertido, en

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cambio, las reducirá a sus propias intenciones de poder. La ganancia obtenida en semejante análisis incrementa en cada caso la preponderancia ya existente. Lo único que este análisis hace es, por tanto, reforzar el tipo ya existente y por ello no posibilita el entendimiento o la mediación entre los tipos. Antes al contrario, tanto dentro como fuera la sima se ensancha cada vez más. Surge también una disociación interna, pues en cada caso son desvalorados y vueltos a reprimir los elementos de la otra función que emergen en las fantasías inconscientes (sueños, etc.). Por eso tiene hasta cierto punto razón un determinado crítico al afirmar que la teoría de FREUD es una teoría neurótica, si prescindimos de la circunstancia de que esa frase es malintencionada y sólo aspira a desembarazarse del deber de ocuparse !ieriamente en los problemas planteados por la mencionada teoría. Tanto el punto de vista de FREUD como el punto de vista de ADLER son unilaterales y característicos de un solo tipo. Ambas teorías adoptan una actitud de repulsa frente al principio de 87 la imaginación, puesto que reducen las fantasías a una expresión semiótica37 y las tratan únicamente como tal. Pero en realidad las fantasías significan más que eso: son también, en efecto, al mismo tiempo las representantes del otro mecanismo; es decir, en el introvertido son las representantes de la extraversión reprimida; y en el extravertido, las representantes de la introversión reprimida. Ahora. bien, la función reprimida es inconsciente y, por ello, embrionaria y arcaica, no desan·ollada. En ese estado es incompatible con el nivel superior de la función consciente. Lo inaceptable de la fantasía procede en lo principal de esta peculiaridad de la función no reconocida que se encuentra en su base. Por las razones dichas la imaginación es algo rechazable e inútil 88 para todo el que considere como principio capital la adaptación a la realidad externa. Es cosa sabida, con todo, que toda buena idea y todo acto creador han brotado de la imaginación y han tenido su inicio en eso que suele llamarse fantasía infantil. No sólo el artista, sino todo hombre creativo ha de agradecer a la fantasía lo más grande que hay en su vida. El principio dinámico de la fantasía es lo lúdico, lo
37. Digo "semiótico" en contraposición a ··simbólico" . Lo que FREUD llama símbolos no son .Ino signos de procesos impulsivos elementales. Pero un símbolo es la mejor expresión posible de unn situación factual que aún no puede ser expresada de otro modo que mediante una analogía más n menos aproximada.

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cual es también algo propio del niño; como tal, aparece asimismo incompatible con el principio del trabajo serio. Pero hasta ahora nunca ha nacido una obra creativa sin ese juego con fantasías. Es incalculable lo que debemos a la fantasía. Por ello es miope tratar con desdén las fantasías en razón de su carácter aventurero o inadmisible. No hay que olvidar que lo más valioso de un ser humano puede hallarse precisamente en su imaginación. Expresamente digo puede, pues, de otro lado, las fantasías también carecen de valor, ya que no son utilizables en su fonna de materia bruta. Para sacar a la luz lo que en ellas hay de valioso es preciso desarrollarlas. 89 Aquí queda sin decidir la cuestión de si alguna vez podrá ser resuelta de un modo intelectualmente satisfactorio la oposición que existe entre los dos mencionados puntos de vista. Aunque, en lo que se refiere a su sentido, la tentativa de ABELARDO ha de ser estimada como algo extraordinario, no cosechó en la práctica, sin embargo, consecuencias dignas de mención, pues no pudo establecer una función psicológica mediadora, excepto precisamente el conceptualismo o sermonismo, el cual parece ser una unilateral reedición intelectual del viejo pensamiento del lagos. Con todo, el lagos, en cuanto intermediario, tiene sobre el sermo la ventaja de que, en su manifestación humana, hace justicia también a las expectativas no intelectuales. 90 Yo no puedo libranne de la impresión de que el brillante espíritu de ABELARDO, que concibió el grandioso sic et non, jamás se habría contentado con su paradójico conceptualismo y jamás habría renunciado a un acto creador, si su trágico destino no le hubiera hecho perder el ímpetu de su pasión. Para apreciar esta impresión mía compárese con el conceptualismo lo que de ese mismo problema han hecho los grandes chinos Lao-tse y Ehuang-tse, o Schiller.

5. LA CONTROVERSIA EUCARÍSTICA ENTRE LUTERO
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De las controversias posteriores que agitaron los espíritus deberíamos hablar propiamente, ante todo, del protestantismo y del movimiento de la Refonna. Sólo que este fenómeno es tan complejo que, para que pudiera convertirse en objeto de una consideración analítica, sería preciso descomponerlo primero en numerosos procesos psicológicos individuales. He de contentarme, pues, con destacar un

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único caso individual de esta gran querella de los espíritus, a saber: la disputa entre LUTERO y ZUINGLlO acerca de la eucaristía. La antes mencionada doctrina de la transubstanciación fue confirmada por el Concilio de Letrán de 1215; desde entonces constituye una sólida tradición de fe y también LUTERO se formó bajo su influencia. Aunque ya el pensamiento de que una ceremonia y su práctica concreta tengan un significado salvífico objetivo es, propiamente, algo del todo opuesto al espíritu protestante, pues el movimiento protestante iba precisamente en contra del significado de las ceremonias católicas, LUTERO no pudo librarse, sin embargo, de la impresión sensorial, dotada de una eficacia inmediata, de la consumición del pan y el vino. Él no podía ver en el pan y el vino un mero signo, sino que la facticidad sensorial y la vivencia inmediata eran para LUTERO una exigencia religiosa indispensable. LUTERO reivindicaba por ello la presencia real en la eucaristía del cuerpo y la sangre de Cristo. "En y con" el pan y el vino recibía el cuerpo y la sangre de Cristo. Para él era tan grande el significado religioso de la vivencia inmediata del objeto que también su capacidad representativa estaba fascinada por el concretismo de una presencia material del santo cuerpo. Todas sus tentativas de explicación se hallan sometidas, en consecuencia, a este hecho: el cuerpo de Cristo está presente, aunque, ciertamente, sólo de manera "inespacial". Apoyándose en la denominada doctrina de la consubstanciación, LUTERO afirmaba que, junto a la substancia del pan y del vino, también está realmente presente la substancia del santo cuerpo. La ubicuidad del cuerpo de Cristo, ubicuidad que viene exigida por esta hipótesis y que causa especiales dificultades a la concepción humana, fue sustituida, es cierto, por el concepto de volipresencia, que significa que Dios está presente en todos aquellos lugares en que quiere estarlo. Sin dejarse turbar por ninguna de estas dificultades, LUTERO se mantuvo inquebrantablemente aferrado a la vivencia inmediata de la impresión sensorial, prefiriendo dejar a un lado, mediante explicaciones en parte absurdas y en parte insuficientes, todos los reparos del intelecto humano. Es difícil aceptar que fuera el poder de la tradición lo único que determinara a LUTERO a aferrarse a ese dogma, pues justo él demostró de sobra que era capaz de desembarazarse de las formas tradicionales de la fe. Sin duda no erramos suponiendo que el contacto con lo "real" y material de la eucaristía fue precisamente aquello cuyo

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significado sentimental estaba para Lutero por encima incluso del principio protestante, es decir, por encima del principio que dice que el vehículo exclusivo de la gracia es la palabra, y no la ceremonia. Así, en LUTERO la palabra tenía ciertamente un significado salvífico, pero, junto a ella, también la comunión era transmisora de gracia. Como hemos dicho, sin duda sólo en apariencia era esto una concesión a las instituciones de la Iglesia católica; en realidad era sin duda un reconocimiento, exigido por la psicología de LUTERO, de un hecho sentimental basado en la vivcncia sensorial inmediata. 93 ZUINGLlO defendió, frente al punto de vista luterano, la pura concepción simbólica. Para ZUINGLlO se trata de una consumición "espiritual" del cuerpo y de la sangre de Cristo. Este punto de vista está caracterizado por la razón y por una concepción ideal de la ceremonia. Tiene la ventaja de no lesionar el principio protestante y también de evitar a un tiempo todas las hipótesis contrarias a la razón. Pero esta concepción de ZUINGLlO no hace justicia a aquello que LUTERO quería conservar, a saber: la realidad de la impresión sensorial y de su especial valor sentimental. Es cierto que también ZUINGLlO impartía la comunión y que con él eran consumidos, lo mismo que con LUTERO, el pan y el vino, pero su concepción no tenía, sin embargo, ninguna fórmula que reflejara adecuadamente el punto de vista del valor sensorial y sentimental peculiar del objeto. LUTERO sí daba una fórmula, pero ésta chocaba con la razón y con el principio protestante. Esto no preocupaba al punto de vista sensorial y sentimental, y con razón, pues tampoco la "idea", el principio, se preocupa de la sensación del objeto. En definitiva, ambos puntos de vista se excluyen. 94 Para la concepción extravertida es ventajosa la formulación de LUTERO; para el punto de vista ideal, la de ZUINGLIO. Si bien la fórmula de ZUINGLIO no hace violencia ni al sentimiento ni a la sensación, sino que se limita a dar una concepción ideal, en ella se deja espacio, claro que sólo aparente, a la acción del objeto. Parece, sin embargo, que el punto de vista extravertido no se contenta con tener un espacio libre, sino que exige también una formulación, una formulación en que lo ideal vaya detrás del valor de lo sensorial, de igual modo que la formulación ideal exige que el sentimiento y la sensación vayan detrás de la idea. 95 Concluyo aquí este capítulo sobre el principio de los tipos en la historia del espíritu antiguo y medieval y, al hacerlo, soy consciente

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de que no he hecho otra cosa que plantear la cuestión. No poseo ni de lejos la competencia necesaria para poder tratar de un modo hasta cierto punto exhaustivo un problema tan difícil y vasto. Mi misión estaría cumplida si hubiera conseguido transmitir al lector una impresión de la presencia de las diversidades típicas de los puntos de vista. Apenas necesito añadir que sé que ninguno de los asuntos aquí rozados ha sido tratado de un modo concluyente. Me veo obligado a dejar esa tarea a quienes en esta esfera disponen de conocimientos mayores que los míos.

LAS IDEAS DE SCHILLER SOBRE EL PROBLEMA DE LOS TIPOS
1. LAS CARTAS SOBRE LA EDUCACIÓN ESTÉTICA DEL HOMBRE

a) La función superior y la función inferior En la medida en que he sido capaz de averiguarlo con mis modestos 96 medios, parece que el primero que intentó efectuar, con un criterio amplio y una exposición bastante completa y detallada, una distinción consciente de las actitudes típicas fue FRIEDRICH SCHILLER. Esa importante tentativa de exponer las dos funciones de que aquí se trata y de encontrar a la vez una posibilidad de unificarlas la hallamos en su ensayo Sobre la educación estética del hombre l , publicado por vez primera en el año de 1795. El citado ensayo consiste en una serie de cartas que SCHILLER dirigió al duque de Holstein-Augustenburg. La profundidad de los pensamientos, la penetración psicológica de 97 la materia y la amplia visión de la posibilidad de solucionar psicológicamente el conflicto me llevan a efectuar aquí una exposición y apreciación bastante detalladas de las ideas contenidas en esa obra de SCHILLER; sin duda a esas ideas no les ha ocurrido nunca hasta ahora el ser tratadas desde tal punto de vista. Desde nuestra perspectiva psicológica, realmente no es pequeño el mérito de SCHILLER, como quedará claro por 10 que sigue. Nos da, en efecto, la elaboración de unos puntos de vista que sólo ahora estamos comenzando a apreciar en nuestra ciencia psicológica. Mi empresa no será fácil , de todos modos, por cuanto podría ocurrirme que yo diese una interpretación de las ideas de SCHILLER de la cual pudiera afirmarse que no corresponde a lo dicho por el autor. Pues aunque me esforzaré en aducir en todos los pasajes esenciales las propias palabras de SCHILLER, sin duda no será posible insertar sus palabras en el contexto de que aquí trato sin darles una cierta interpretación y una cierta (;xégesis. A
1. La edici ón utilizada por el autor es la de la Ed. Cona, 1826, volumen XVIII.

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hacer eso me obligará, de un lado, la circunstancia antes mencionada, pero también, de otro, el hecho, que no cabe pasar por alto, de que SCHILLER mismo pertenece a un determinado tipo y se ve forzado en consecuencia, incluso contra su voluntad, a dar una descripción desde su particular punto de vista. 98 La limitación de nuestra concepción y de nuestro conocimiento es algo que sin duda en ningún otro lugar se manifiesta tan claramente como en las exposiciones psicológicas; en ellas nos resulta casi imposible trazar una figura diferente de aquella cuyos rasgos básicos están dibujados de antemano en nuestra propia alma. De numerosos . rasgos deduzco yo que la índole de SCHILLER pertenece al tipo introvertido, mientras que la índole de GOETHE -si queremos prescindir de su intuición, que en él domina todo- se inclina más hacia el lado extravertido. Tampoco será difícil volver a encontrar la imagen propia de SCHILLER en su descripción del tipo idealista. Esta pertenencia a un determinado tipo impone a su formulación una limitación inevitable; con el fin de lograr una comprensión más completa no deberíamos desatender la presencia de tal limitación. A ella hay que atribuir el que SCHILLER exponga de manera mucho más completa una función que la otra, la cual está incompletamente desarrollada en el introvertido y tiene en sí, por ello, ciertos rasgos inferiores que le son inherentes por necesidad, en razón de la deficiencia de su desarrollo. En tales casos la exposición hecha por el autor requiere nuestra crítica y nuestra corrección. Es evidente que la mencionada limitación de SCHILLER ha dado ocasión a una especie de terminología que resulta inapropiada para ser empleada de modo general. En cuanto introvertido tiene SCHILLER una mejor relación con las ideas que con las cosas. La relación con las ideas puede ser más sentimental o más reflexiva, según que el individuo pertenezca más al tipo sentimental o al tipo intelectual. Al lector que acaso haya sido inducido por anteriores publicaciones mías a equiparar el sentir con la extraversión y el pensar con la introversión quiero rogarle en este lugar que recuerde las definiciones dadas en el último capítulo de esta obra. Allí he distinguido dos clases generales de seres humanos, el tipo introvertido y el tipo extravertido; la división en tipos funcionales, tales como el tipo intelectual, el tipo sentimental, el tipo sensorial y el tipo intuitivo, representa una especie de subdivisión añadida a la primera distinción. Un introvertido puede ser, por tanto, un tipo intelectual o un

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tipo sentimental, pues tanto el hombre de pensamiento como el hombre de sentimiento puede hallarse bajo la primacía de la idea, de igual manera que ambos pueden estar, dado el caso, bajo la primací~ del objeto. Así, pues, aunque en razón de su Índole propia, y especialmente en razón de su oposición característica a GOETHE, yo conciba a SCHILLER como un introvertido, por el momento queda sin decidir la cuestión de a qué tipo de la mencionada subdivisión pertenece. Sin duda el elemento de la intuición desempeña un gran papel en SCHILLER, razón por la cual, considerándolo exclusivamente como poeta, se 10 podría adscribir al tipo intuitivo. De todos modos, con quien nos encontramos en las Cartas sobre la educación estética es con el SCHILLER pensador. No sólo por esto, sino también por la repetida confesión del propio SCHILLER sabemos que en él era muy fuerte el elemento de la reflexión. En consecuencia hemos de desplazar mucho su intuitivismo hacia el lado del pensar, de modo que podemos aproximarlo a nuestra comprensión también desde el punto de vista de la psicología del tipo intelectual introvertido. En las páginas siguientes espero quedará suficientemente demostrado que esta concepción coincide con la realidad, por cuanto hay en los escritos de SCHILLER no pocos pasajes que hablan claramente en favor de ello. Al lector quisiera rogarle que no pierda de vista que mis exposiciones están basadas en la hipótesis que acabo de esbozar. Esto me parece necesario, pues SCHILLER trata este problema tal como 10 sacó de su experiencia interna. La formulación sumamente general que da al problema podría ser vista como una arbitrariedad o como una generalización precipitada en atención a que otra psicología, esto es, un tipo diferente de hombre, podría formular el mismo problema de forma completamente distinta. Mas pensar así sería injusto, dado que existe de hecho toda una clase de hombres a la cual el problema de las funciones separadas se les presenta de igual manera que a SCHILLER. Por tanto, si a veces en mis desarrollos subrayo la unilateralidad y el subjetivismo de SCHILLER, no pretendo con ello disminuir en nada la validez e importancia del problema puesto de relieve por él, sino más bien crear espacio libre para otras formulaciones. La crítica que a veces hago tiene, por tanto, más bien el significado de una transcripción a un modo de expresarse que descarga a la formulación schilleriana de su condicionamiento subjetivo. Con todo, mis exposiciones se atienen tan estrechamente a SCHILLER que no tratan tanto el problema general de la

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introversión y la extraversión, que nos ha ocupado exclusivamente en el capítulo primero, cuanto el conflicto típico del tipo intelectual introvertido. 100 Lo que ante todo le ocupa a SCHlLLER es la cuestión de la causa y procedencia de la separación de las dos funciones. Con garra segura pone de relieve que el motivo básico de ello es la diferenciación de los individuos. "La cultura misma fue la que infligió esa herida a la humanidad moderna 2." Ya esta sola frase muestra la amplia comprensión que SCHILLER tiene para nuestro problema. La disolución de la armoniosa cooperación de las fuerzas anímicas en la vida instintiva es como una herida siempre abierta y que nunca se cura, una verdadera herida de Amfortas, pues el hecho de que una función se diferencie de otras varias comporta inevitablemente una hipertrofia de la primera y un descuido y atrofia de las segundas. 10 1 "No ignoro", dice SchilJer, "las ventajas que la generación actual, considerada como unidad y pesada en la balanza del entendimiento, puede afirmar frente a la mejor generación del pasado; pero ha de comenzar el certamen en formación cerrada, y el todo ha de medirse con el todo. ¿Y quién de los modernos se adelanta él solo a disputar el premio de la humanidad, de hombre a hombre, con un ateniense? ¿Cuál es, pues, la causa de esta inferioridad de los individuos, cuando tan superior es la especie?" 102 SCHlLLER echa la culpa de tal inferioridad de los modernos a la cultura, esto es, a la diferenciación de las funciones. Por lo pronto señala que en el arte y en la erudición el entendimiento intuitivo y el entendimiento especulativo se han separado y mantienen celosamente cerradas, de manera recíproca, sus esferas de aplicación. "Y con la esfera a que hemos limitado nuestra actividad nos hemos dado también en nuestro interior un amo que no raras veces suele acabar oprimiendo las demás disposiciones. Mientras de un lado es la prolífica imaginación la que devasta las fatigosas plantaciones del entendimiento, de otro es el espíritu de la abstracción el que consume el fuego en el que debería haberse calentado el corazón y encendido la fantasía 3." 103 Y más adelante añade: "Si la colectividad hace de la función pública la medida del hombre, si en uno de sus ciudadanos honra sólo la
2. (Jber die iisthetische Erziehung des Menschen, carta sexta. 3./bid.

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memoria, en otro sólo el entendimiento tabulador, en un tercero sólo la habilidad mecánica; si en un sitio, indiferente al carácter, insiste sólo en los conocimientos, y en el otro, por el contrario, tolera el más grande oscurecimiento del entendimiento, con tal de que vaya unido a un espíritu de orden y a una conducta conforme a las leyes; si a la vez quiere que esas habilidades aisladas sean llevadas a tanta intensidad cuanta extensión concede al sujeto, ¿puede extrañarnos que la gente descuide las demás disposiciones anímicas, para dedicar todo su cuidado a la única disposición que proporciona honores y provecho?4" Muchas son las cosas importantes que hay en estos pensamientos de SCHILLER. Es comprensible que su época, dado el imperfecto conocimiento que entonces se tenía de Grecia, estimase al hombre griego por la grandeza de las obras que de él nos han llegado y que, con ello, también lo sobreestimase con desmesura, pues la particular belleza griega debía su existencia, no en último lugar, al contraste con el milieu del que brotaba. La ventaja que tenía el hombre griego era que él estaba menos diferenciado que el hombre moderno, si es que nos inclinamos a ver una ventaja en eso; pero las desventajas de semejante estado deberían ser igual de evidentes al menos. Es seguro que la diferenciación de las funciones no fue resultado del arbitrio humano, sino, como ocurre siempre y en todas partes en la naturaleza, el resultado de la necesidad. Si uno de esos tardíos admiradores del cielo griego y de la dicha arcádica hubiese venido al mundo casualmente como ilota ático, sin duda habría contemplado con otros ojos las bellezas de Grecia. Es cierto que incluso en las condiciones primitivas del siglo V antes de Cristo el individuo tenía mayor posibilidad de desarrollar sus cualidades y capacidades en todos sus aspectos, pero tal cosa resultaba posible tan sólo porque millares de semejantes suyos quedaban limitados y atrofiados por unas circunstancias tanto más miserables. Es verdad que en ciertos ejemplares individuales se alcanzó entonces una elevada cultura individual, pero a la Antigüedad le era extraña una cultura colectiva. Esa conquista le estaba reservada al cristianismo. A ello se debe el que, como masa, los modernos no sólo puedan medirse con el hombre griego, sino también sobrepasarlo con mucho en todos los aspectos de una cultura colectiva. En cambio, SCHILLER tiene razón al decir que nuestra cul4. /bid.

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tura individual no ha ido a la par con la cultura colectiva, y esto es algo que tampoco ha mejorado en los 120 años transcurridos desde que SCHILLER redactó su escrito; más bien ha sucedido lo contrario. Si no hubiésemos caído cada vez más en la atmósfera colectiva, en detrimento del desarrollo individual, casi no habrían sido necesarias las violentas reacciones encarnadas en el espíritu de un STIRNER y de un NIETZSCHE. De ahí que las palabras de SCHILLER sean hoy tan válidas como cuando él las escribió. Si la Antigüedad se preocupó de favorecer el desarrollo individual de una clase superior, oprimiendo para ello a una mayoría de pueblo común (ilotas, esclavos), la esfera cristiana, que vino a continuación, alcanzó el estado de cultura colectiva transfiriendo lo más posible ese mismo proceso al individuo (elevándolo al nivel subjetivo, como solemos decir nosotros). El dogma cristiano de un alma imperecedora proclamó el derecho del individuo; con ello la mayoría inferior del pueblo no pudo ya estar sometida en realidad a la libertad de una minoría superior, sino que en el individuo se prefirió la función superior a las funciones inferiores. Esto tuvo como resultado el traspaso del significado principal a esa sola función superior, en detrimento de todas las demás funciones. Así la forma social externa de la cultura antigua fue traspasada psicológicamente al sujeto; con ello se produjo en el individuo un estado interno que en la Antigüedad había sido un estado externo, o sea, una función dominante preferida, que se desarrolló y diferenció a costa de una mayoría inferior. Mediante ese proceso psicológico fue formándose poco a poco una cultura colectiva que, ciertamente, garantizaba al individuo los droits de l'homme en grado incomparablemente mayor que la Antigüedad, pero que, a cambio de eso, tenía la desventaja de descansar en una cultura subjetiva esclava, esto es, en un traspaso a lo subjetivo de la esclavitud antigua de la mayoría; es cierto que con ello se eleva la cultura colectiva, pero también lo es que se rebaja la cultura individual. Así como la esclavitud de la masa fue la herida abierta de la Antigüedad, así la esclavitud de las funciones inferiores es una herida siempre sangrante en el alma del hombre de hoy. "Ciertamente, la unilateralidad en el ejercicio de las fuerzas lleva al individuo inevitablemente al error, pero a la especie la lleva a la verdad", dice SCHILLER5. La preferencia otorgada a la función superior
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favorece esencialmente a la sociedad, pero es una desventaja para la individualidad. Esa desventaja es tal que las grandes organizaciones de nuestra cultura de hoy tienden a la completa extinción del individuo, por cuanto descansan enteramente en una aplicación mecánica de cada una de las funciones preferidas del ser humano. Lo que cuenta no son los hombres, sino sólo su función diferenciada. En la cultura colectiva el hombre no aparece como tal, sino que está representado meramente por una función, más aún, se identifica incluso de modo exclusivo con ella y niega que las otras funciones, las inferiores, pertenezcan a él. Con ello el individuo moderno se rebaja a mera función, pues justo ella representa un valor colectivo y, por tanto, es también ella sola la que proporciona una posibilidad de vida. SCHILLER ve con claridad, sin embargo, que una diferenciación de la función no podía haberse producido de otra manera: "Para desarrollar las múltiples disposiciones del hombre no había otro medio que oponerlas entre sí. Ese antagonismo de las fuerzas es el gran instrumento de la cultura, pero también sólo el instrumento; pues mientras dure ese antagonismo, sólo estamos en camino hacia la cultura6 ." Según esta concepción, el estado actual de antagonismo de las fuerzas no sería aún un estado de cultura, sino que estaríamos sólo en camino hacia la cultura. Con respecto a este punto las opiniones estarán, desde luego, divididas; pues unos entenderán por cultura precisamente el estado de cultura colectiva, mientras que otros entenderán tal estado sólo como civilización y exigirán rigurosamente a la cultura el desarrollo individual. SCHILLER se engaña, de todos modos, al adoptar con exclusividad el segundo punto de vista y oponer a nuestra cultura colectiva la cultura individual griega; al actuar así pasa por alto la imperfección de la civilización de entonces, imperfección que pone en entredicho la validez ilimitada de aquella cultura. Así, propiamente ninguna cultura es nunca completa, pues siempre se halla más en un lado o en el otro, esto es, unas veces el ideal de la cultura es un ideal extravertido y el valor principal reside en el objeto y en la relación con el objeto, y otras veces el ideal es un ideal introvertido y el significado principal reside en el individuo o sujeto y en las relaciones con la idea. En la primera forma la cultura adopta una índole colectiva; en la segunda, una índole individual. Por ello es
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comprensible que justo bajo la influencia de la esfera cristiana, cuyo principio es el amor cristiano (y, por asociación de contraste, también su contrapartida, la violentación de la individualidad), se produjese una cultura colectiva en la que el individuo corría el peligro de sucumbir, dado que los valores individuales están ya sujetos por principio a una minusvaloración. Esto tuvo también como resultado, en la época de los clásicos alemanes, aquella particular nostalgia de la Antigüedad; para ellos la Antigüedad se convirtió en un símbolo de la cultura individual y, justo por ello, esa Antigüedad fue casi siempre muy sobreestimada y, con mucha frecuencia, desmesuradamente idealizada. También se efectuaron no pocas tentativas de imitar y reproducir, por así decirlo, el espíritu griego; hoy esas tentativas nos parecen de mal gusto, pero deben ser apreciadas como antecedentes de una cultura individual. En los 120 años que han pasado desde que SCHILLER redactó su escrito las circunstancias en lo que respecta a la cultura individual no han mejorado, sino que han empeorado, por cuanto el interés del individuo está acaparado en medida mucho mayor que entonces por las ocupaciones colectivas, con lo cual al individuo le queda mucho menos ocio para desarrollar una cultura individual. De ahí que nosotros poseamos hoy en día una cultura colectiva altamente desarrollada, cuya organización es muy superior a toda la que hubo en el pasado, pero que, a cambio, también ha perjudicado en medida creciente a la cultura individual. Hoy existe un profundo abismo entre lo que uno es y lo que uno representa, esto es, entre aquello que uno representa como individuo y aquello que representa como ser colectivo. Está desarrollada su función, pero no lo está su individualidad. Si uno es excelente, entonces es idéntico a su función colectiva; pero si uno es lo contrario, entonces, ciertamente, es apreciado como función en la sociedad, pero como individualidad se halla del todo en el lado de sus funciones inferiores, no desarrolladas, y, en consecuencia, es sencillamente bárbaro, mientras que el primero, el excelente, se engaña dichosamente acerca de su propia efectiva barbarie. Desde luego esa unilateralidad con respeto a la sociedad ha traído ventajas que no han de subestimarse, y con ello se han logrado conquistas que de otro modo no se hubieran logrado, como acertadamente dice SCHILLER: "Sólo reuniendo toda la energía de nuestro espíritu en un foco y concentrando todo nuestro ser en una sola fuerza le colocamos unas alas,

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por así decirlo, a esa sola fuerza y la llevamos artificialmente mucho más allá de los límites que la naturaleza parece haberle impuest07." Sin embargo, ese desarrollo unilateral ha de conducir y conducirá a una reacción, pues las funciones inferiores oprimidas no pueden quedar indefinidamente excluidas de participar en la vida y de desarrollarse. Alguna vez llegará el momento en que tendrá que quedar "abolida la separación en el hombre interno", para proporcionar una posibilidad de vida a lo no desarrollado. Ya he señalado antes que la difcrenciación en el desarrollo cultural crea a la postre una disociación de las funciones básicas de la vida psíquica, disociación que en cierto modo va más allá de las capacidades e invade la esfera de la actitud psicológica general, que es la que gobierna el modo y manera como se utilizan las capacidades. Ahí la cultura efectúa una diferenciación de aquella función que sin duda goza ya desde su nacimiento de una mejor capacidad de perfeccionamiento. Así en uno es la facultad de pensar y en otro es el sentir lo que resulta accesible en medida especial a un desarrollo ulterior, y por ello, bajo la urgencia de las exigencias culturales, el hombre se ocupará de desarrollar en especial aquella facultad cuya disposición sea ya en él, por naturaleza, particularmente favorable o particularmente capaz de perfeccionarse. La capacidad de perfeccionamiento no significa, desde luego, que la función posea a priori unas expectativas de especial habilidad, sino que presupone -al contrario, podría decirse- una cierta delicadeza, labilidad y plasticidad de la función: por esto, no siempre se ha de buscar y encontrar en esa función el supremo valor individual, sino acaso sólo el supremo valor colectivo, por cuanto, en efecto, esa función se ha desarrollado hasta convertirse en un valor colectivo. Fácilmente puede ocurrir, como hemos dicho, que entre las funciones descuidadas se escondan valores individuales mucho más elevados, valores que, ciertamente, son de escasa importancia para la vida colectiva, pero que para la vida individual son, por el contrario, de máximo valor y representan por ello valores vitales capaces de otorgar al individuo una intensidad y una belleza de vida que en vano aguarda de su función colectiva. Es cierto que la función diferenciada le proporciona al individuo la posibilidad de una existencia colectiva, mas no le proporciona la satisfacción y la alegría de vivir, que sólo el
7./bid.

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desarrollo de los valores individuales puede dar. La ausencia de esos valores es, por tanto, una carencia que a menudo se siente profundamente, y la privación de ellos constituye una escisión interna que puede ser comparada, con SCHILLER, a una herida dolorosa. "Por mucho que pueda haberse ganado para el todo del mundo con el perfeccionamiento separado de las fuerzas humanas, no cabe negar que los individuos a los que eso afecta sufren bajo la maldición de esa finalidad del mundo. Mediante ejercicios gimnásticos se forman, ciertamente, cuerpos atléticos, mas la belleza sólo se forma con el juego libre y uniforme de todos los miembros. Asimismo, la tensión de fuerzas espirituales aisladas puede producir, ciertamente, hombres extraordinarios, pero hombres felices y perfectos sólo los producirá el afinamiento uniforme de todas esas fuerzas. ¿Y cuál sería nuestra relación con las edades pasadas y futuras del mundo si el perfeccionamiento de la naturaleza humana hiciese necesario semejante sacrificio? ¡Habríamos sido los siervos de la humanidad, habríamos realizado para ésta, durante algunos milenios, el trabajo de esclavos, y habríamos impreso a nuestra mutilada naturaleza las huellas infamantes de esa servidumbre, para que la generación posterior, entregada a una dichosa holganza, pudiera cuidar de su salud moral y desarrollar el libre crecimiento de su humanidad! ¿Mas puede el hombre estar destinado a malograrse a sí mismo por consideración a un fin cualquiera? ¿Debería poder robarnos la naturaleza, en razón de sus fines, una perfección que la razón nos prescribe mediante los suyos? Ha de ser, pues, falso que el perfeccionamiento de las fuerzas individuales haga necesario el sacrificio de su totalidad; o si también la ley de la naturaleza tendiese mucho a ese sacrificio, entonces es preciso que esté en nuestras manos el restablecer, mediante un arte más elevado, esa totalidad de nuestra naturaleza que el arte ha destruidoS." Es evidente que SCHILLER sintió de manera muy honda en su vida personal ese conflicto y que fue de tal discordancia precisamente de donde surgió en él la nostalgia de encontrar aquella unidad o armonía que debería llevar la redención también a las funciones oprimidas y languidecientes en la esclavitud y, con ello, el restablecimiento de una vida armoniosa. Este pensamiento fue el que movió también a WAGNER en su Parsifal; WAGNER le dio una expresión
8. [bid. Los subrayados del texto son míos.

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simbólica en la restitución de la lanza perdida y en la curación de la herida. Lo que WAGNER se atrevió a decir con una expresión simbólica artística, SCHlLLER se esfuerza en aclararlo mediante la reflexión filosófica. No lo dice en voz alta, pero de manera implícita sí dice con suficiente claridad que su problema gira en tomo a una reasunción del modo antiguo de vivir y de la concepción antigua de la vida, de lo cual se deduce inmediatamente que SCHlLLER o bien no ve o bien pasa intencionadamente por alto la solución cristiana de su problema. En todo caso su mirada espiritual está dirigida más a la belleza antigua que a la doctrina cristiana de la redención, la cual, sin embargo, no tiene otra finalidad que justo la perseguida por SCHlLLER, a saber, una redención del mal. Como dice JULIANO el Apóstata en su discurso sobre Helios rey9, el corazón del hombre está "lleno de luchas furiosas", palabras con las que no sólo se caracteriza propiamente a sí mismo, sino también a toda su época, es decir, con ellas se caracteriza el desgarramiento interno de la Antigüedad tardía, que encontró su expresión externa en aquella nunca vista confusión caótica de las cabezas y los corazones de la cual prometió redimir al hombre la doctrina cristiana. Lo que el cristianismo dio no fue, con todo, una solución, sino una redención, una emancipación de la sola función superior frente a todas las demás funciones que en aquella época querían cogobernar con igual imperiosidad. El cristianismo dio Ufla determinada dirección, con exclusión de todas las otras direcciones posibles. Sin duda esta circunstancia contribuyó de modo esencial a que SCHILLER pasase silenciosamente por alto la posibilidad de salvación ofrecida por el cristianismo. La estrecha relación de la Antigüedad con la naturaleza parecía prometer aquella posibilidad que el cristianismo no proporcionaba. "La naturaleza nos traza en su creación física el camino que hay que seguir en la creación moral. La naturaleza no se levanta hasta la noble formación del hombre físico hasta que no se ha aplacado la lucha de las fuerzas elementales en las organizaciones inferiores. Asimismo, para que nos atrevamos a favorecer la multiplicidad, tiene que estar primero calmada en el hombre ético la disputa de los elementos, el conflicto de los impulsos ciegos, y tiene que haber acabado en él la grosera oposición. Por otro lado, para que la multiplicidad
9. Orario IV. In regem Solem. JULlANI imp. Opera omnia, Leipzig, 1696.

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pueda ser sometida en el hombre a la unidad del ideal, tiene que estar asegurada la independencia de su carácter, y tiene la sumisión a formas despóticas extrañas que haber cedido el puesto a una decorosa libertad lO ." No debe ser, pues, una emancipación o redención de la función inferior, sino que debe ser su toma en consideración, una discusión con ella, por así decirlo, lo que unifique por vía natural los opuestos. Mas SCHILLER tiene el sentimiento de que la admisión de funciones inferiores podría llevar a un "conflicto de impulsos ciegos", de igual manera que, a la inversa, la unidad del ideal podría restablecer la supremacía de la función superior sobre las funciones inferiores y, con ello, restaurar el viejo estado. Las funciones inferiores se oponen a la función superior, pero no se oponen a ella por su esencia más honda, sino por su forma momentánea. Tales funcionefi fueron originariamente descuidadas y reprimidas porque para el hombre de cultura eran un obstáculo que se oponía a la consecución de sus metas. Estas metas consisten, en efecto, en intereses unilaterales y no son sinónimas de una perfección de la individualidad humana. Para ésta serían indispensables las funciones no reconocidas, que tampoco se opondrían por esencia a la mencionada meta. Sin embargo, mientras la meta de la cultura no coincida con el ideal del perfeccionamiento del ser humano, esas funciones se hallarán también subestimadas y por ello caerán en una relativa represión. La admisión de las funciones reprimidas es sinónima de la guerra civil interna, de un desencadenamiento de los opuestos antes domados, con lo cual queda suprimida sin más "la independencia del carácter". Tal independencia sólo puede alcanzarse estableciendo un arbitraje en la lucha, cosa que no parece posible sin el recurso a un despotismo sobre las fuerzas contendientes. Mas con ello queda comprometida la libertad, sin la cual es imposible construir una personalidad moral y libre. Pero si se preserva la libertad, se cae en el conflicto de los impulsos. "Espantados por la libertad, que en sus primeros ensayos se muestra siempre como enemiga, nos arrojaremos en un caso en brazos de una cómoda servidumbre, y, llevados a la desesperación por una pedante tutela, nos precipitaremos en el otro en el salvaje desenfreno del estado de naturaleza. La usurpación invocará la debilidad de la
!O. SCHILLER: [bid.• carta sépúma.

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naturaleza humana, la insurrección invocará su dignidad, hasta que finalmente se interponga entre ambas la gran dominadora de todas las cosas humanas, la fuerza ciega, y decida la presunta querella de los principios como si se tratara de una vulgar pelea a puñetazos 1l." La contemporánea Revolución francesa daba a estas frases un transfondo tan vivo como sangriento; iniciada, bajo el signo de la filosofía y de la razón, con un elevado ímpetu idealista, la Revolución francesa finalizaba en un caos sangriento, del cual brotó el genio despótico de Napoleón. La diosa Razón se muestra impotente frente a la violencia de la bestia desencadenada. SCHILLER siente la inferioridad de la razón y de la verdad y por ello postula que la verdad misma se convierta en fuerza. "Si hasta ahora ha dado tan pocas pruebas de sí la fuerza victoriosa de la verdad, no es porque el entendimiento no haya sabido desvelarla, sino porque el corazón se cerró a ella y el impulso no actuó en su favor. ¿De dónde derivan, pues, ese dominio todavía tan general de los prejuicios y ese oscurecimiento de las cabezas, pese a toda la luz que la filosofía y la experiencia han encendido? Nuestra edad es ilustrada, lo que significa que se han encontrado y que se han divulgado públicamente los conocimientos que bastarían para corregir al menos nuestros principios prácticos; el espíritu de la libre investigación ha disipado los conceptos ilusorios que durante largo tiempo impidieron el acceso a la verdad y ha socavado la base sobre la cual alzaron su trono el fanatismo y el engaño; la razón se ha purificado de las ilusiones de los sentidos y de una sofística engañosa, y la filosofía misma, que primero nos hizo renegar de la naturaleza, nos llama con voz alta e insistente a que volvamos a su seno. ¿A qué se debe, pues, que continuemos siendo siempre bárbaros?12" En estas palabras de SCHILLER sentimos la proximidad de la Ilustración francesa y del fantástico intelectualismo de la Revolución. "Nuestra edad es ilustrada" - ¡que sobreestimación del intelecto! "El espíritu de la libre investigación ha disipado los conceptos ilusorios" ¡que racionalismo! Vivamente nos acordamos de las palabras que en el Fausto pronuncia el personaje llamado "protofantasmista": "¡Desapareced! ¡Pues hemos iluminado el mundo!" Si bien, por una parte, estaba en el espíritu de aquella época el sobreestimar el signifill./bid. 12. /bid., carta octava.

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cado y la eficacia de la razón, al hacer lo cual olvidaba del todo que ella, la razón, si realmente poseyese tanta fuerza, habría tenido ya desde mucho tiempo atrás abundantísimas ocasiones de dar pruebas de ella, por otra parte no debemos olvidar que no todas las cabezas competentes pensaban así y que, por tanto, ese exceso de intelectualismo racionalista se funda también sin duda en un desarrollo subjetivo particularmente fuerte de ese mismo elemento en SCHILLER. En éste hemos de contar con una preponderancia del intelecto, no sobre su intuición poética, pero sí, sin duda, sobre su facultad sentimental. Al propio SCHILLER le parecía que en él se daba un conflicto entre la imaginación y la abstracción, esto es, entre la intuición y el intelecto. A GOETHE le escribe lo siguiente: "Esto es lo que, particularmente en años tempranos, me ha dado un aspecto bastante torpe tanto en la esfera de la especulación como en la de la poesía; pues de ordinario ocurría que, cuando me disponía a filosofar, el poeta me avasallaba, y cuando quería poetizar, me avasallaba el espíritu filosófico. Aún ahora me sucede con bastante frecuencia que la imaginación trastorna mis abstracciones y que el frío entendimiento trastorna mi poesía I3 ." La extraordinaria admiración que SCHILLER sentía por el espíritu de GOETHE, su casi femenina empatía y simpatía con la intuición de su amigo, expresada tan a menudo en sus cartas, es cosa que se basa precisamente en la penetrante percepción del citado conflicto, que él tenía que sentir por duplicado frente a la naturaleza casi perfectamente sintética de GOETHE. Ese conflicto debe su existencia a la circunstancia psicológica de que el sentir prestaba su energía en igual medida al intelecto y a la imaginación creativa. SCHILLER mismo parece haberse dado cuenta de tal circunstancia; en la antes citada carta a GOETHE hace también la observación de que, tras haber comenzado a "conocer y usar" sus fuerzas morales, que deberían señalar sus justos límites a la imaginación y al intelecto, una enfermedad física amenazó con destruirlo. El sustraerse al control consciente y el mezclarse inconscientemente por propio impulso (es decir, de una manera en cierto modo autónoma) con otras funciones es, en efecto, la característica ya varias veces mencionada de una función deficientemente deesarrollada; en ello, sin hacer una selección diferenciada, esa función se comporta de manera puramente dinámica, actuando como un
13. Carta de SCHILLER a GOETHE del 31 de agosto de 1794.

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ímpetu o como un mero refuerzo, que otorga a la función consciente diferenciada el carácter de ser víctima de un arrebato o de una compulsión. De ese modo la función consciente, en un caso, es llevada más allá de los límites puestos por la intención y la decisión, en otro caso, por el contrario, queda detenida antes de haber alcanzado su meta y es desviada por una vía lateral, y en el tercer caso, en fin, es llevada a contender con la otra función consciente, conflicto que permanece sin solución hasta que la fuerza impulsiva trastornadora, que se le ha mezclado inconscientemente, es diferenciada en sí y por sí y sometida de ese modo a un cierto control consciente. Sin duda no andamos descaminados al sospechar que la exclamación: "¿A qué se debe, pues, que continuemos siendo siempre bárbaros?", no se justifica sólo por el espíritu de aquella época, sino también por la psicología subjetiva de SCHILLER. Como la época de entonces, también SCHILLER busca la raíz del mal en un lugar errado, pues lo bárbaro nunca ha consistido ni consiste en que la razón o la verdad tengan una eficacia insuficiente, sino en aguardar de ellas tal eficacia e incluso en otorgarle a la razón tal eficacia, por una supersticiosa sobreestimación de la "verdad". Lo bárbaro está en la unilateralidad y en la desmesura, en la desproporción en general. Hasta dónde llega el poder de la diosa Razón y en qué medida triunfa en el hombre la bestia carente de razón, eso podía verlo SCHILLER precisamente en el impresionante ejemplo de la Revolución francesa, que justo entonces había alcanzado la cumbre del terror. Fueron también sin duda esos acontecimientos de su época los que impusieron a SCHILLER en especial medida este problema; con frecuencia ocurre, en efecto, que un problema que en el fondo es personal y, por ello, aparentemente subjetivo crece de golpe hasta convertirse en un problema general que abarca a la sociedad entera, si choca con acontecimientos externos cuya psicología contiene los mismos elementos que el conflicto personal. Con ello también el conflicto personal adquiere una dignidad que antes no poseía, pues, en efecto, la desunión consigo mismo tiene siempre en sí algo de vergonzoso y degradante, que hace que uno caiga, hacia fuera y hacia dentro, en una situación humillante, como un Estado deshonrado por una guerra civil. Por ello nos resistimos también a exponer ante un gran público un problema puramente personal, a no ser que adolezcamos de una demasiado osada sobreestimación de nosotros mismos. Pero si se

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consigue descubrir y ver la conexión entre el problema personal y los grandes acontecimientos contemporáneos, semejante coincidencia significa un redimirse del aislamiento de lo puramente personal, y el problema subjetivo se amplía hasta convertirse en una cuestión general de nuestra sociedad. Esto constituye una ganancia no pequeña para la posibilidad de una solución. Pues mientras que a disposición del problema personal se hallan tan sólo las escasas energías del interés consciente por la propia persona, ahora afluyen las fuerzas impulsivas colectivas y se juntan con los intereses del yo, surgiendo así también una situación nueva que proporciona nuevas posibilidades de solución. Pues lo que la fuerza personal de la voluntad o del coraje no habría sido capaz de hacer, eso es capaz de hacerlo la fuerza impulsiva colectiva; ella transporta al hombre más allá de los obstáculos que nunca habría podido superar con su energía personal. Nos es lícito también sospechar así que las impresiones de los acontecimientos contemporáneos fueron las que dieron a SCHILLER la audacia para emprender la tentativa de solucionar el conflicto entre el individuo y la función social. También ROUSSEAU sintió profundamente esa contradicción; incluso se convirtió para él en el punto de partida de su obra Émile ou de l'éducation. En ella encontramos algunos pasajes que son importantes para nuestro problema: L'homme civil n 'est qu'une unité fractionnaire qui tient au dénominateur, et dont le valeur est dans son rapport avec l' entier, qui est le corps social. Les bonnes institutions sociales son cel/es qui savent le mieux dénaturer l'homme, lui oter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l'unité commune. Celui qui dans l'ordre civil veut conserver la primauté des sentiments de la nature ne sait ce qu'il veut. Toujours en contradiction avec lui meme, toujours flottant entre ses penchants et ses devoirs, il ne serajamais ni homme ni citoyen; il ne sera bon ni pour lui ni pour Les autres l4 • ROUSSEAU inicia su obra con la famosa frase: Tout est bien, sortant des mains de ¡'Auteur des choses: tout dégénére entre les mains de l'homme. Esta frase es característica de ROUSSEAU y de toda su época. También SCHILLER mira hacia atrás, aunque, desde luego, no hacia el hombre natural de ROUSSEAU -en esto hay una diferencia
14. Émile. Livre l, p. 9.

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esencial-, sino hacia el hombre que vivía "bajo cielo griego". Pero a ambos les son comunes la orientación retrospectiva y, ligadas indisolublemente a ella, la idealización y la sobreestimación del pasado. A causa de la belleza de la Antigüedad SCHILLER se olvida del griego real de cada día; y ROUSSEAU llega a escribir esta frase: L'homme naturel est tout pour lui; il est l 'uniré numérique, l' entier absolu, y al hacerlo olvida que el hombre natural es un hombre completamente colectivo, esto es, un hombre que está tanto en sí como en otros y es todo menos una unidad. En un pasaje dice ROUSSEAU: Nous tenons a tout, nous nous acrochons a tout; les temps, les lieux, les hommes, les chases, tout ce qui est, tout ce qui sera, importe a chacun de nous; natre individu n'est plus que la maindre partie de nous-memes. Chacun s' etend, pour ainsi dire, sur la terre entiere, et devient sensible sur toute cette grande suiface... Est-ce la nature qui porte ainsi les hommes si loin d' eux-memes I5 ? ROUSSEAU se engaña; cree que ese estado es algo reciente. ¡No! 122 Hemos cobrado recientemente consciencia de ese estado, pero él siempre ha estado ahí, y tanto más cuanto más descendemos a los inicios. Pues lo que ROUSSEAU describe no es otra cosa que aquella mentalidad colectiva del hombre primitivo que LÉVY-BRUHL, en su ya mencionada obra, caracterizó acertadamente de participation mystique. Ese estado de opresión de la individualidad no es una adquisición moderna, sino que es un residuo de aquella edad arcaica en la que aún no había en absoluto individualidad. No se trata en modo alguno de una reciente opresión de la individualidad, sino meramente de nuestra toma de consciencia y de nuestra sensación del avasallador poder de lo colectivo. ¡Proyectamos de modo natural ese poder en las instituciones estatales y eclesiásticas, como si no hubiéramos encontrado ya todos nosotros medios y vías para eludir también, llegado el caso, los mandamientos morales! Tales instituciones no poseen en modo alguno esa omnipotencia que se les atribuye y en razón de la cual han sido combatidas de vez en cuando por innovadores de toda índole, sino que aquel poder opresivo se encuentra de modo inconsciente en nosotros y, en concreto, en la mentalidad colectiva del bárbaro, la cual continúa existiendo. A la psique colectiva le resulta en cierto modo )dioso todo desarrollo individual si no está al servivio inmediato de las metas de la
15. ¡bid., Livre n, p. 65.

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colectividad. Así, la diferenciación, de que antes hablamos, de una de las funciones es, ciertamente, un desarrollo de un valor individual, pero aún se halla de tal modo bajo el ángulo de visión de la colectividad que, como ya hemos visto, el propio individuo sale perjudicado con ello. A su desconocimiento de los estados más antiguos de la psicología humana deben ambos autores, SCHILLER y ROUSSEAU, el haber incurrido en un juicio errado acerca de los valores del· pasado. La consecuencia de tal juicio es el apoyarse en la imagen falaz de un tipo más perfecto de hombre, existente anteriormente,el cual habría caído de alguna manera desde la altura que tenía. La orientación retrospectiva es ya en sí un residuo del pensamiento antiguo; pues, como es sabido, es una característica de toda mentalidad antigua y bárbara el suponer la existencia de una paradisiaca Edad de Oro anterior al comienzo de la degenerada época actual. La gran hazaña social y espiritual del cristianismo consistió en dar al ser humano una esperanza en el porvenir y en prometerle con ello una posibilidad de realizar sus ideales en el futu ro 16 . La mayor acentuación de esta orientación retrospectiva se halla relaciona¿a sin duda con el fenómeno de regresión general que se deja sentir de manera creciente a partir del Renacimiento. A mí me parece seguro que la orientación retrospectiva ha de tener también una determinada intluencia en la elección de los medios para educar al ser humano. Ese espíritu busca apoyarse en la imagen engañosa del pasado. Podríamos no prestar atención a eso si el conocimiento del conflicto entre los tipos y los mecanismos típicos no nos forzase a la vez a buscar 10 que pudiera establecer su concordia. También SCHILLER anhelaba eso, como veremos a continuación. Su pensamiento básico a tal respecto está expresado en las siguientes palabras, que resumen lo que acabamos de decir: "Que una divinidad bienhechora arranque a tiempo al lactante del pecho de su madre, lo nutra con la leche de una edad mejor y 10 haga crecer bajo el lejano cielo griego hasta que alcance la mayoría de edad. Cuando entonces se haya hecho adulto, regrese a su siglo como una figura extraña; mas no para alegrarlo con su aparición, sino, terrible como el hijo de Agamenón, para purificarlo I7 ." Apenas es posible expresar con mayor claridad el apoyo de SCHILLER en el modelo griego. Pero en
16. Ya en los MiSlerios griegos se encuentran alusiones a esto 17. Obe, die iislhelische Er:iehung des Menschen , carta novena ..

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esa concisa formulación se abre también la perspectiva de una limitación, que obliga a continuación a SCHILLER a hacer una ampliación muy esencial: "La materia la tomará, ciertamente, del presente, pero la forma la tomará prestada de un tiempo más noble, más aún, allende todo tiempo, de La inmutable unidad absoluta de su ser." Sin duda SCHILLER sentía con claridad que tenía que retroceder todavía más, hasta un primer tiempo de héroes divinos, cuando los hombres aún eran semidioses. De ahí que continúe diciendo: "Aquí es donde brota, del puro éter de su naturaleza demonia, la fuente de la belleza, no contaminada por la corrupción de las generaciones y de los tiempos que allá en lo hondo se agitan en turbios remolinos". Aquí aparece la bella imagen engañosa de una Edad de Oro en la que los hombres aún eran dioses y se deleitaban con la contemplación de las verdades eternas. Pero aquí también el poeta ha avasallado al SCHILLER pensador. Unas páginas más adelante vuelve a prevalecer el pensador: "Efectivamente ha de incitar a la reflexión el hecho de que en easi todas las épocas de la historia en que florecen las artes y gobierna el buen gusto se encuentre la humanidad en estado de decadencia y no sea posible presentar ni un solo ejemplo de que un alto grado y una gran generalidad de cultura estética caminen en un pueblo a la par que la libertad política y la virtud cívica, de que las hermosas costumbres caminen a la par que las buenas costumbres y el refinamiento de la conducta a la par que la verdad de la conducta I8 ." De conformidad con esta bien conocida experiencia, que es innegable tanto en lo particular como en lo general, tampoco aquellos héroes de los tiempos primitivos hubieron de llevar una vida especialmente moral, cosa que, por cierto, no es afirmada ni por uno solo de los mitos griegos o de otras partes. Pues toda aquella belleza podía disfrutar de su existencia tan sólo porque entonces no había ni ley penal ni policía de las buenas costumbres. Con el reconocimiento de este hecho psicológico, esto es, de que la belleza viviente difunde su áureo resplandor tan sólo allí donde se alza por encima de una realidad llena de tinieblas, tormentos y fealdad, SCHILLER priva de base a su auténtica intención; él se ha propuesto mostrar que lo separado se deja unificar por la contemplación, el disfrute y la creación de lo bello. La belleza debería convertirse en la mediadora que restableciese la originaria unidad del
18. lhid., cana décima.

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ser humano. Frente a eso, toda la experiencia muestra que la belleza, para existir, necesita forzosamente de su opuesto. Como antes el poeta, ahora es aquí el pensador el que prevalece en SCHILLER: desconfía de la belleza e incluso tiene por posible, guiado por la mano de la experiencia, que la belleza ejerza una influencia desfavorable. "Cualquiera que sea el lugar a que volvamos los ojos en el mundo del pasado, lo que encontramos es que el buen gusto y la libertad se rehúyen mutuamente y que la belleza basa su dominio únicamente en la ruina de las virtudes heroicas I9 ." Sin duda es difícil basar en este conocimiento transmitido por la experiencia la exigencia que SCHILLER hace a la belleza. En la ulterior persecución de su objeto llega incluso a construir con toda la claridad deseable el reverso de la belleza: "Si nos atenemos, pues, sólo a aquello que las experiencias anteriores nos enseñan sobre la influencia ejercida por la belleza, de hecho no podemos estar muy animados a cultivar sentimientos tan peligrosos para la verdadera cultura del ser humano; y aun a riesgo de volvernos brutaies y duros, preferiremos prescindir oe la fuerza relajante de la belleza a vernos entregados, aun con todas las ventajas del refinamiento, a sus debilitadores efectos 2o •" Sin duda cabría zanjar el conflicto entre el poeta y el filósofo si el pensador no tomase a la letra las palabras del poeta, sino que las tomase simbólicamente, que es como quiere ser entendido el lenguaje del poeta. ¿Se habría malentendido SCHILLER a sí mismo? Casi lo parece, pues de lo contrario no podría argumentar hasta tal punto contra sí mismo. El poeta habla de una fuente de la pura belleza, que se encuentra allende todos los tiempos y generaciones y que sin duda por ello mana siempre y en cada hombre. No es tampoco el hombre de la Antigüedad griega el que es mentado por el poeta, sino que es el viejo pagano que hay en nosotros, el fragmento de naturaleza eternamente incorrupta y de belleza natural que está en nosotros de manera inconsciente, pero viva, y cuyo reflejo nos transfigura los personajes de los primeros tiempos y por culpa del cual incurrimos también en el error de creer que aquellos hombres poseyeron lo que nosotros andamos buscando.
19./bid. 20. ¡bid.

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Es el hombre arcaico que hay en nosotros, hombre repudiado por nuestra consciencia orientada hacia lo colectivo, el que se nos aparece tan feo e inadmisible y el que es, sin embargo, el portador de aquella belleza que vanamente andamos buscando en otros sitios. Ése es el hombre del que habla el SCHILLER poeta, pero el SCHILLER pensador lo malentiende como modelo griego. Pero lo que el pensador no puede deducir lógicamente de sus materiales de prueba y en conseguir lo cual se afana en vano, eso el poeta se lo promete con un lenguaje simbólico. De todo lo dicho hasta aquí resulta con suficiente claridad que toda 128 tentativa de establecer una igualación en la naturaleza humana unilateralmente diferenciada de nuestro tiempo ha de contar con una aceptación seria de la función que es inferior por no estar diferenciada. No tendrá éxito ninguna tentativa de mediación que no sepa desencadenar las energías de las funciones inferiores y traspasar luego esas energías a la diferenciación. Tal proceso sólo puede efectuarse de conformidad con las leyes de la energética, esto es, se precisa crear una pendiente que ofrezca a las energías latentes una posibilidad de eficiencia. El querer transformar de manera directa una función inferior en una función superior sería una tarea carente de toda perspectiva de éxito, que ya se ha emprendido muchas veces y que muchas veces ha fracasado. Sería como querer producir un perpetuum mobile. Ninguna forma inferior de energía puede ser sencillamente transformada en una forma superior a menos que a la vez una fuente de valor superior le preste también su apoyo; o sea, la transformación sólo puede efectuarse a costa de la función superior; pero en esa transformación las formas inferiores no pueden volver a alcanzar el valor inicial de la forma superior de energía, más aún, ni siquiera esta última puede volver a alcanzarlo; lo que resultará, lo que tiene que resultar, es una igualación en una temperatura intermedia. Mas para todo el que se identifica con su sola función diferenciada esto significa el descenso a un estado que ciertamente está igualado, pero que, por comparación con el aparente valor inicial, ha de ser valorado como inferior. Esa consecuencia es inevitable. Toda educación del hombre que aspire a la unidad y armonía de su ser ha de enfrentarse a tal hecho. SCHILLER saca esa conclusión a su manera, pero se resiste a aceptar sus consecuencias, aun a riesgo de tener que renunciar a la belleza.

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Pero, una vez que el pensador ha pronunciado su inexorable consecuencia, retoma la palabra el poeta: "Pero tal vez no sea la experiencia el tribunal ante el que cabe dilucidar una cuestión como ésta, y antes de otorgar peso al testimonio de la experiencia habría de quedar fuera de toda duda que la belleza de que estamos hablando es la misma que aquella en contra de la cual testimonian aquellos ejemplos21." Es claro que aquí SCH1LLER intenta colocarse por encima de la experiencia, o sea, con otras palabras: atribuir a la belleza una cualidad que, de acuerdo con la experiencia, no le corresponde. SCHILLER cree que "la belleza tendría que poder revelarse como una condición necesaria de la humanidad", esto es, como una categoría necesaria, vinculante; por ello habla también de un puro concepto racional de la belleza y de una "vía transcendental" que nos aleja "del círculo de los fenómenos y de la presencia viva de las cosas". "Quien no se atreva a salir de la realidad, ése nunca conquistará la verdad 22 ." La resistencia subjetiva contra la vía que, según la experiencia, lleva ineluctablemente hacia abajo induce a SCHILLER a forzar al intelecto lógico a ponerse al servicio del sentimiento y a obligarlo así a proporcionar una fórmula que en definitiva haga todavía posible la realización de la intención originaria, aunque su imposibilidad ya ha sido suficientemente mostrada. También ROUSSEAU trata de forzar las cosas de modo parecido, con su hipótesis de que los vicios no están condicionados por nuestra dependencia de la naturaleza, sino por nuestra dependencia de los hombres, con lo cual llega a la siguiente conclusión: Si les loís des nations pouvaient avoir, comme celles de la nature, une inflexibilité que jamais aucune force humaine ne put vaincre, la dépendance des hommes redeviendrait alors celle des choses; ou réunirait dans la république tous les avantages de l'état naturel a ceux de l'état civil; Ofl joindrait a la liberté qui mainlÍent l'homme exempt de vice, la moralité qui l'éleve a la vertu. Basándose en esa consideración, ROUSSEAU aconseja lo siguiente: Maintenez ['enfant dans la seule dépendance des choses, vous aurez suivi l'ordre de la nature dans le progrés de son éducation ... Il ne faut point contraindre un enfant de rester quand il veut aUer, nL
21.1/Jid. 22./bid

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d'aller quand il veut rester en place. Quand la v%nté des enjants n 'est point gatée par notre jau te, ils ne veulent rien inutilemellt23 • Lo malo es precisamente que las lois des nations nunca y en ninguna circunstancia concuerdan con las leyes de la naturaleza de tal manera que el estado civilizado sea también a la vez el estado natural. Aun cuando debe pensarse como posible tal concordancia en general, sólo puede pensarse como un compromiso, en el cual, sin embargo, ninguno de los dos estados podría alcanzar su propio ideal, sino que permanecería considerablemente por debajo de él. Pero quien quiera alcanzar el ideal del uno o del otro estado, habrá de atenerse al principio formulado por el propio ROUSSEAU: II jaut opter entre jaire un homme ou un citoyen; car on ne peut jaire a la jois • ['un et l'autre." En nosotros hay dos necesidades: la naturaleza y la cultura. No podemos ser sólo nosotros mismos, sino que hemos de estar referidos también a lo otro. De ahí que tenga que haber una vía que nc sea únicamente un compromiso racional, sino también un estado o proceso que corresponda por entero al ser vivo, o, como dice el profeta: una semita et via sancta, una vio directa ita ut stulti non errent per eam 24 • Yo me inclino, por tanto, a dar también su parte de razón al SCHILLER poeta, que en este caso se ha impuesto un poco violentamente al SCHILLER pensador, pues a la postre no hay sólo verdades racionales, sino también verdades irracionales. Y las cosas humanas que parecen imposibles por la vía del intelecto, con bastante frecuencia se han realizado por la vía de lo irracional. En realidad tampoco las grandes transformaciones que le han acaecido a la humanidad le han llegado por la vía del cálculo intelectual, sino por vías que los contemporáneos pasaron por alto o que excluyeron como absurdas, y cuya Íntima necesidad no fue comprendida hasta mucho más tarde. Pero con mucha más frecuencia tales vías no son comprendidas, pues las leyes más importantes del desarrollo del espíritu humano aún son para nosotros un libro cerrado con siete sellos. Desde luego yo me inclino poco a reconocer un valor particular al gesto filosófico del poeta, ya que el intelecto al servicio del poeta es un instrumento engañoso. Lo que el intelecto puede aportar en este
23. Émile. Uvre 11. pp. 68 Y s. 24. Isaías. 35. 8.

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caso lo ha aportado ya poniendo al descubierto la contradicción existente entre el deseo y la experiencia. Por ello es inútil exigirle todavía al pensar filosófico una solución de esa contradicción. Y si a la postre pudiera pensarse todavía una solución, aún estaríamos, sin embargo, delante del obstáculo, pues no se trata, en efecto, de si se puede pensar o descubrir una verdad racional, sino de descubrir una vía que sea aceptada por la vida real. Nunca han faltado, en efecto, propuestas y sabias doctrinas. Si sólo se tratase de eso, ya en tiempos de PITÁGORAS habría tenido la humanidad la más bella ocasión de alcanzar a la cumbre en todos los aspectos. De ahí que no debería tomarse a la letra lo que SCHILLER propone, sino que habría que tomarlo como un símbolo gue, en correspondencia con la inclinación filosófica de • SCHILLER, se presenta envuelto en el ropaje del concepto filosófico. En ese sentido tampoco la "vía transcendental" que SCHlLLER se dispone a recorrer ha de ser entendida acaso como un razonamiento de crítica del conocimiento, sino que ha de ser entendida más bien, de manera simbólica, como aquella vía que el ser humano recorre cuando tropieza con un obstáculo que por el momento no puede superar con su razón, esto es, cuando tropieza con una tarea insoluble. Mas para poder encontrar y poder recorrer esa vía es preciso que el hombre se detenga primero bastante tiempo en los opuestos, en los que su vía anterior se ha bifurcado. El obstáculo hace que el flujo de la vida quede estancado. Siempre que se produce un estancamiento de la libido, también los opuestos, antes unidos en el flujo constante de la vida, se disgregan y separan como adversarios ansiosos de pelear. En una lucha bastante larga, cuya duración y desenlace no cabe prever, los opuestos se agotan, y con la energía que pierden se forma una tercera entidad, que es justo el comienzo de la nueva vía. De conformidad con esta regla también SCHILLER se lanza ahora a una investigación más profunda de los opuestos que aquí están actuando. Cuando chocamos con un obstáculo, sea el que sea -con tal de que sea muy difícil-, el desacuerdo entre nuestra intención propia y el objeto que se opone a ella se convierte pronto también en una discordancia interna. Pues mientras me esfuerzo en subordinar a mi voluntad el objeto que se me opone, todo mi ser va entrando poco a poco en relación con él, en correspondencia precisamente con la fuerte carga de libido que traslada, por así decirlo, una parte de mi ser al objeto. Surge así una identificación parcial de determinados

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fragmentos semejantes de mi personalidad con la esencia del objeto. Tan pronto como se produce esa identificación el conflicto se traslada a mi propia alma. Esa "introyección" del conflicto con el objeto me hace desunido conmigo mismo, causa con ello una impotencia frente al objeto y así desencadena también afectos que son siempre el síntoma de una desunión interna. Mas los afectos hacen que yo me perciba a mí mismo y me ponga con ello en situación -si no soy ciego, claro está- de volver mi atención a mí mismo y de seguir el juego de los opuestos dentro de mÍ. SCHILLER recorre esa vía; encuentra el desacuerdo no entre el Estado y el individuo, sino que lo concibe, al comienzo de la carta undécima, como la dualidad de "persona y estado", esto es, como el yo y su cambiante afección. Mientras que el yo es relativamente constante, su referencia (su afección) es cambiante. SCHILLER quiere con ello abordar el desacuerdo en su raíz. De hecho uno de los lados es también la función consciente del yo, y el otro lado es la referencia colectiva. Ambas determinaciones forman parte de la psicología humana. Pero los distintos tipos verán esos hechos básicos a una luz diferente en cada caso. Para el introvertido la idea del yo es, sin ninguna duda, lo continuo de la consciencia, la dominante de ella, y lo que se encuentra en oposición a ella es la referencia o afección. Para el extravertido, en cambio, el acento recae más bien en la continuidad de la relación con el objeto y menos en la idea del yo. Para él el problema sería otro, por tanto. Es preciso no perder de vista este punto y tenerlo en cuenta al seguir ahora las ulteriores consideraciones de SCHILLER. Cuando, por ejemplo, dice que la persona se revela "en el yo eternamente constante y sólo en él", eso está pensado desde el punto de vista del introvertido. En cambio, desde el punto de vista del extravertido habría que decir que la persona se revela única y exclusivamente en su referencia, en la función de la relación con el objeto. Sólo en el introvertido, en efecto, la "persona" es exclusivamente el yo; en el extrovertido la persona reside en su afección y no en el yo afectado. Su yo se encuentra, por así decirlo, debajo de su afección, esto es, de su relación. El extravertido se encuentra a sí mismo en lo mudable, en el cambio; el introvertido, en la constancia. El yo no es algo "eternamente constante", y sobre todo no lo es en el extravertido, que presta poca atención a la constancia. El introvertido, en cambio, le presta demasiada atención y por ello se asusta de todo cambio, por

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cuanto afecta a su yo. La afección puede significar para él algo directamente penoso, mientras que el extravertido no quisiera echarla de menos en ninguna circunstancia. La siguiente formulación permite asimismo reconocer sin más al introvertido: "El precepto que su naturaleza racional le ha dado al hombre es pennanecer constantemente él mismo en todo cambio, transfonnar todas sus percepciones en experiencia, esto es, en unidad del conocimiento, y cada una de sus apariciones en el tiempo, en ley para todos los tiempos25." Es clara la actitud abstractiva, que se contiene a sí misma; incluso se hace de esa actitud la nonna suprema. Cada una de las vivencias tiene que ser elevada enseguida a experiencia, y de la suma de la experiencia tiene que brotar también enseguida una ley para todo el porvenir, mientras que el otro estado, en el que no es lícito hacer de la vivencia una experiencia, para que no surgan acaso leyes que obstaculicen el futuro, es igual de humano. Con ello está en total correspondencia el hecho de que SCHILLER no pueda pensar a Dios como deviniendo, sino sólo como siendo eternamente, y de ahí que también reconozca con segura intuición la "semejanza con Dios" del estado ideal introvertido: "Según eso, el hombre, representado en su perfección, sería la unidad constante que continúa siendo eternamente la misma en las fluctuaciones del cambio". "Es incontradecible que el hombre lleva dentro de sí en su personalidad la disposición a la divinidad." Esta visión de la esencia de Dios se compadece mal con su encarnación cristiana y con los parecidos puntos de vista de los neoplatónicos acerca de la madre de los dioses y de su hijo, que desciende como demiurgo al devenir26 . Pero esa visión de SCHILLER muestra cuál es la función a la que él atribuye valor supremo, divinidad; se la atribuye a la constancia de la idea del yo. El yo, que se abstrae de la afección, es para SCHILLER lo más importante, de ahí también que él haya diferenciado al máximo esa idea, como ocurre en todo introvertido. Su Dios, su valor supremo, es para él la abstracción y conservación del yo. Para el extravertido, en cambio, el Dios es la vivencia tenida en el objeto, la completa inmersión en la realidad, de ahí que para él un Dios hecho hombre le resulte más simpático que un legislador eternamente inmutable. Quisiera señalar aquí por anticipado que estos puntos de vista 25. SCHILLER: Ibid., carta undécima. 26. Sobre esto véase el discurso de JULIANO acerca de la madre de los dioses.

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serían válidos tan sólo para la psicología consciente de los tipos. En lo inconsciente la relación se invierte. SCHILLER parece tener un atisbo de esto: aun cuando, ciertamente, su consciencia crea en un Dios que es inmutable, donde a él se le ha abierto la vía hacia la divinidad ha sido en los sentidos, esto es, en la afección, en lo cambiante, en el proceso viviente. Mas para él es ésta una función de importancia secundaria, y en la medida en que SCHILLER se identifica con su yo y lo abstrae de lo cambiante, también su acti tud consciente se vuelve completamente abstractiva, mientras que la afección, la referencia al objeto, cae más, por necesidad, en manos de lo inconsciente. De este estado de cosas resultan consecuencias notables. La actitad abstractiva consciente, que, siguiendo su ideal, transfor- 137 ma cada vivencia en una experiencia y las experiencias en ley, esa actitud, decimos, hace que surja una cierta limitación y pobreza, que es característica del introvertido. SCHILLER sintió claramente esa limitación y pobreza en su relación con GOETHE, pues tenía la sensación de que la naturaleza extravertida de GOETHE le era objetivamente opuesta27 . GOETHE dice significativamente de sí: "Yo, en efecto, como hombre de contemplación, soy un realista de tomo y lomo, de suerte que no soy capaz de desear que a ninguna las cosas que se me presentan se le quite nada ni se le añada nada y la única diferencia que conozco entre los objetos es si me interesan o n0 28 ." Sobre el efecto que SCHILLER causaba en él dice GOETHE, muy característicamente: "Si yo le he servido a usted de representante de muchos objetos, usted me ha apartado a mí de la observación demasiado rigurosa de las cosas externas y de sus relaciones y me ha reconducido a mí mismo. Usted me ha enseñado a ver con más equidad la multiplicidad del hombre interno," etc.29. SCHILLER encontró, por el contrario, en GOETHE un complemento o perfeccionamiento, subrayado por él a menudo, de su propio ser, y a la vez sentía su diversidad, que caracteriza con las siguientes palabras: "No aguarde usted en mí una gran riqueza material de ideas; eso es lo que yo encontraré en usted. Mi necesidad y mi aspiración es hacer mucho de poco, y si usted llegase a conocer alguna vez de cerca mi pobreza en todo lo que se
27. Carta de SCHILLER a GOETHE, 5 de enero de 1798. 28. Carta de GOETHE a SCHILLER, 27 de abril de 1798. 29. Carta de GOETHE a SCHILLER, 6 de enero de 1798.

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llama conocimiento adquirido, acaso encontraría que, en muchos aspectos, he sabido emplear bien esa pobreza. El hecho de que el CÍrculo de mis pensamientos sea más pequeño hace que yo lo recorra con más rapidez y frecuencia, y justo por ello puedo utilizar mejor mi pequeño patrimonio y producir mediante la forma una multiplicidad que le falta al contenido. Usted tiende a simplificar su gran mundo de ideas, yo busco variedad para mis pequeñas posesiones. Usted tiene que gobernar un reino, yo sólo una familia un poco numerosa de conceptos, que de todo corazón me gustaría ampliar hasta convertirla en un pequeño mund0 3o ." Si prescindimos de la exteriorización de ciertos sentimientos de inferioridad, característicos del introvertido, y añadimos el hecho de que el extravertido, más que gobernar el "gran mundo de ideas", es un súbdito en ese reino, veremos que lo dicho por SCHILLER constituye un cuadro fiel de la penuria que suele desarrollarse a consecuencia de una actitud esencialmente abstractiva. Otra consecuencia de la actitud abstractiva de la consciencia, cuya importancia quedará mostrada en el curso ulterior de nuestra investigación, es la circunstancia de que lo inconsciente desarrolla en este caso una actitud compensadora. En efecto, cuanto más limita la abstracción consciente la relación con el objeto (porque se hacen demasiadas "experiencias" y demasiadas "leyes"), tanto más surge en lo inconsciente, a cambio, un deseo del objeto, deseo que acaba exteriorizándose en la consciencia como una compulsiva vinculación sensorial al objeto. En eso la relación sensorial con el objeto sustituye a la relación sentimental, que falta o que está oprimida por la abstracción. De ahí que SCHILLER conciba significativamente los sentidos, y no los sent.imientos, como la vía hacia la divinidad. Su yo se sirve del pensar, pero su afección, sus sentimientos, se sirven de la sensorialidad. Para SCHlLLER, pues, el desacuerdo se da entre la espiritualidad como pensar y la sensorialidad como afección o sentimiento. Mas en el extravertido las cosas son al revés: su relación con el objeto está desarrollada, pero su mundo de ideas es sensorial, concreto y personal. El sentir sensorial, o, mejor dicho, el sentir que se encuentra en estado de sensorialidad, es colectivo, esto es, crea una referencia o afección que coloca siempre a la vez al hombre también en estado de
30. Carta de SCHILLER a GOETHE. 31 de agosto de 1794.

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participation mystique, O sea, en el estado de una identidad parcial con el objeto del que tiene sensación. Tal identidad se exterioriza en una dependencia compulsiva del objeto del que se tiene sensación, y esto es lo que, por la vía del circulus vitiosus, vuelve a incitar al introvertido a reforzar la abstracción, la cual debe eliminar, en efecto, la relación molesta y la compulsión que de ella brota. SCHILLER se percató de esa peculiaridad del sentir sensorial: "El hombre, mientras meramente tiene sensación, mientras meramente apetece y actúa por mero apetito, no es todavía más que mundo 31 ." Ahora bien, como el introvertido no puede abstraer indefinidamente para escapar a la afección, a la postre se ve forzado a dar forma a lo externo. "Para no ser, pues, meramente mundo, el hombre tiene que dar forma a la materia", dice SCHILLER32, "debe exteriorizar todo lo interno y dar forma a todo lo externo. Ambas tareas. pensadas en su cumplimiento supremo, nos devuelven al concepto de divinidad del que yo partí." Esta conexión es significativa. Pongamos que el objeto de lo sentido sensorialmente sea un hombre: ¿aceptará esa receta? O sea, ¿se dejará dar forma como si aquel que está referido a él fuese su creador? El hombre está llamado, en efecto, a jugar a Dios en lo pequeño, pero a la postre también las cosas sin vida tienen un derecho divino a su propio ser, y hacía ya mucho tiempo que el mundo había dejado de ser un caos cuando los primeros antropoides comenzaron a afilar piedras. Sería sin duda una empresa peligrosa que cada introvertido quisiera exteriorizar su limitado mundo conceptual y dar forma de acuerdo con él a lo externo. Eso es algo que, ciertamente, ocurre todos los días, pero el hombre sufre también, y ciertamente con toda razón, a causa de esa semejanza suya con Dios. Para el extravertido esa fórmula rezaría así: "Interiorizar todo lo externo y dar forma a todo lo interno". Antes hemos visto que SCHILLER también provocó en GOETHE esa reacción. GOETHE hace a este respecto un acertado paralelismo; escribe a SCHILLER: "En cambio yo soy, en toda especie de actividad, casi me es lícito decirlo, completamente idealista; no pregunto en modo alguno por los objetos, sino que exijo que todo se acomode a mis representaciones" (carta a SCHILLER, 27 de abril de 1798). Esto significa que cuando el extravertido piensa, lo hace de la
31. Oher die iJsr/¡eriscf¡e ErzieJlllIIg des Menschen, carla undécima.
32./hid.

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misma autocrática manera que cuando el introvertido actúa hacia fuera 33 • Esa fórmula puede reclamar, pues, validez sólo allí donde ya se ha alcanzado un estado casi perfecto, o sea, donde ya se ha alcanzado, en el introvertido, un mundo de ideas tan rico, dúctil y expresivo que ya no acueste por la fuerza al objeto en el lecho de Procrustes, y en el extravertido, un conocimiento y una consideración tan completos del objeto que ya no pueda surgir de éste una caricatura cuando se piensa con él. Vemos, pues, que SCHILLER basa su fórmula en lo más alto posible y con ello hace una casi prohibitiva exigencia al desarrollo psicológico del individuo - presuponiendo que se haya percatado también perfectamente de lo que su fórmula significa. Sea de ello lo que sea, lo que en todo caso es claro es que esa fórmula, "exteriorizar todo lo interno y dar forma a todo lo externo", es el ideal de la actitud consciente del introvertido. Se basa en el supuesto, por un lado, de una extensión ideal del mundo conceptual interno, del principio formal, y en el supuesto, por otro lado, de una posibilidad ideal de aplicar el principio sensorial, que en este caso no aparece ya como afección, sino como una potencia activa. Mientras el hombre es "sensorial" no es "más que mundo"; para "no ser meramente mundo tiene que dar forma a la materia". Se produce aquí una inversión del principio sensorial pasivo. Pero ¿cómo puede ocurrir tal inversión? De eso se trata precisamente. Casi no puede admitirse que el hombre dé a su mundo conceptual aquella extraordinaria extensión que sería necesaria para dar al mundo material una forma adecuada y a la vez invierta su afección, su sensorialidad, llevándola de un estado pasivo a un estado activo, para elevarla así a la altura del mundo de sus ideas. En algún lugar el hombre tiene que estar referido a algo, estar, por así decirlo, sometido a algo, pues de lo contrario sería realmente semejante a Dios. A menos que SCHILLER se haya dejado llevar a hacer violencia al objeto. Mas con ello habría concedido un ilimitado derecho de existencia a la función inferior arcaica, como hizo más tarde -al menos teóricamente- NIETZSCHE, como es sabido. Ahora bien, en el caso de SCHILLER no se cumple, desde luego, tal supuesto, por cuanto, que yo sepa, nunca se expresó conscientemente
33. Quisiera indicar aquí que todas las observaciones que en este cnpítulo hago acerca del extra· vertido y del introvertido son válidas únicamente para los tipos de que aquí hablo, es decir, para el tipo sentimental intuitivo, extravertido, tal como lo representa GOETHE, y para el tipo intelectual intuitivo, introvertido, tal como lo representa SCHILLER.

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en ese aspecto. Su fórmula tiene más bien un carácter completamente ingenuo-idealista, que se compadece bien con el espíritu de su tiempo, un tiempo que aún no estaba enfermo de esa profunda desconfianza en el ser humano y en la verdad humana de que adolece la época del criticismo psicológico inaugurado por NIETZSCHE. La fórmula de SCHlLLER sólo podría llevarse a efecto aplicando un 143 desconsiderado punto de vista de poder, no preocupado ya de la justicia y de la equidad con el objeto ni de una concienzuda consideración de su propia competencia. Únicamente en ese caso, que, con toda seguridad, SCHILLER nunca contempló, podría llegar también la función inferior a participar en la vida. Lo arcaico se ha impuesto siempre de ese modo, a saber, de un modo ingenuo e inconsciente, y estando aún cubierto por el brillo de grandes palabras y de un bello gesto, y así nos ha ayudado a llegar a la "cultura" actual, una cultura sobre cuya esencia, de todos modos, no hay ahora unanimidad en la humanidad. El arcaico impulso de poder, que hasta ahora se había escondido tras el gesto cultural, ha aflorado ahora como tal a la superficie y ha probado de modo irrefutable que nosotros "continuamos siendo siempre bárbaros". No cabe olvidar, en efecto, que en la misma medida en que le es lícito a la actitud consciente gloriarse, en virtud de su punto de vista elevado y absoluto, de una cierta semejanza con Dios, en esa misma medida se desarrolla una actitud inconsciente cuya semejanza con Dios está orientada hacia abajo, esto es, hacia un Dios arcaico de naturaleza sensorial y violenta. La enantiodromía de HERACLlTO se cuida de que venga el tiempo en que también ese deus absconditus se acerque a la superficie y ponga contra la pared al Dios de nuestros ideales. Es como si los hombres, a finales del siglo XVIII, no se hubiesen fijado bien en lo que entonces ocurría en París, sino que hubieran permanecido en una actitud esteticita, soñadora o juguetona, sin duda para no ver los abismos del ser humano:

Da unten aber ist'sfürchterlich, Und der Mensch versuche die Gjjtter nicht, Und begehre nimmer und nimmer zu schauen, Was sie gniidig bedecken mit Nacht und mit Grauen.
[Pero allá abajo es espantoso, no tiente el hombre a los dioses

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y nunca, nunca desee mirar lo que ellos, benignos, recubren de noche y horror.) (SCHILLER, E/buceador)
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Aún no había llegado, cuando SCHILLER vivía, el tiempo de la confrontación con lo inferior. NIETZSCHE estuvo mucho más cerca de ese tiempo también internamente, de ahí que estuviera seguro de que estamos acercándonos a una época de grandes luchas. Por ello, único discípulo verdadero de SCHOPENHAUER, desgarró también el velo de la ingenuidad y en su Así habló Zaratustra sacó a la luz algunas cosas que estaban destinadas a convertirse en el contenido más vivo de una época futura. b) Sobre los impulsos básicos

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En la carta duodécima trata SCHILLER de los dos impulsos básicos y da también allí una descripción bastante completa de ellos. El impulso "sensorial" se ocupa de "situar al hombre dentro de los límites del tiempo y de hacerlo materia". Ese impulso exige que "haya cambio, que el tiempo tenga un contenido. Ese estado de tiempo meramente lleno se llama sensación 34 ." "El hombre no es en ese estado otra cosa que una unidad de magnitud, un instante de tiempo lleno - o, más bien, él no lo es, pues su personalidad está suprimida mientras la sensación lo domina y el tiempo lo arrastra consigo." "A mi espíritu, que aspira a cosas más altas, el impulso lo ata con lazos irrompibles al mundo sensorial, y a la abstracción la ordena que abandone su libérrima peregrinación hacia 10 infinito y vuelva a los límites del presente35 ." Es muy característico de la psicología de SCHILLER el que conciba la exteriorización de ese impulso como "sensación", y no acaso como el apetecer sensorial activo. Esto muestra que para él la sensorialidad tiene el carácter de lo reactivo, de la afección, lo cual es significativo del introvertido. Un extravertido pondría de relieve en primer lugar, con toda seguridad, el carácter del apetecer. También es característico que sea este impulso el que exija cambio. La idea quiere inmutabilidad y eternidad. Quien está bajo la primacía de la idea aspira a la estabili34. ¡bid., carta duodécima. 35.1bid.

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dad, de ahí que todo lo que tiende al cambio tenga que hallarse en el lado opuesto; en el caso de SCHILLER, en el sentimiento y en la sensación, los cuales, por lo regular, están fundidos el uno con la otra, a causa de su estado no desarrollado. SCHILLER distingue de manera insuficiente entre sentimiento y sensación, como lo prueba el pasaje siguiente: "El sentimiento puede meramente decir: esto es verdadero para este sujeto y en este momento, y puede venir otro momento, otro sujeto que invalide el enunciado de la sensación actual." (ibid.) Este pasaje muestra claramente que en SCHILLER sensación y sentimiento van juntos también en el vocabulario. El contenido de este pasaje muestra una insuficiente valoración y diferenciación del sentimiento con respecto a la sensación. El sentir diferenciado puede constalar también valideces universales y no sólo valideces casuísticas. Pero es verdad que, a causa de su carácter pasivo y reactivo, la sensación sentimental del tipo intelectual introvertido es meramente casuística, ya que nunca puede elevarse, por encima del caso individual, que fue lo único que la suscitó, hasta una comparación abstracta de todos los casos; es ése un asunto del que en el tipo intelectual introvertido se ocupa no la función sentimental, sino la función intelectual. Lo contrario ocurre en el tipo sentimental introvertido, en el que el sentimiento alcanza un carácter abstracto y universal y por tanto puede también constatar valores universales y duraderos. De la descripción de SCHILLER resulta además que la sensación sentimental (término con el cual yo designo precisamente la característica mezcla de sentimiento y sensación que se da en el tipo intelectual introvertido) es la función con la que el yo no se declara idéntico. Esa función tiene un carácter de resistencia, de extrañeza, que "suspende" la personalidad, la arrastra consigo, pone al hombre fuera de sí, enajenado de sí mismo. De ahí que SCHILLER establezca un paralelismo también entre ella y el afecto que lleva al hombre "fuera de sf'36. Cuando luego el hombre recobra la sensatez, se dice, "de manera igualmente correcta, que vuelve en s[37, esto es, que regresa a su yo, que restablece su persona". De esto resulta en modo inequívoco que SCHILLER no considera propiamente la sensación sentimental como perteneciente a la persona, sino como un estado concomitante, más o menos fastidi )SO, al cual 36, Es decir, lo "extra viene",
37, Esto es, "se introvierte".

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ocasionalmente "se opone victoriosamente una voluntad firme". Pero al extravertido le parece que es justo ese lado el que constituye su esencia auténtica y que él está realmente en sí justo cuando está afectado por el objeto, cosa que podemos comprender bien si consideramos que para él la relación con el objeto es la función diferenciada superior, a la cual se oponen el pensar y el sentir abstractos, que le son indispensables al introvertido. El pensar del tipo sentimental introvertido es afectado por el prejuicio de la sensorialidad, igual que es afectado por él el sentir del tipo intelectual introvertido. Para ambos eso representa una extrema "limitación" a lo material y casuístico. No sólo la abstracción, como ocurre en SCHILLER, sino también la vivencia del objeto conoce "la libérrima peregrinación hacia lo infinito". Este excluir la sensorialidad del concepto y del ámbito de la persona le permite a SCHILLER afirmar que la persona es "unidad absoluta e indivisible" "que nunca puede estar en contradicción consigo misma". Tal unidad es un desiderato del intelecto, al cual le gustaría mantener su propio sujeto en la integridad más ideal y que, por tanto, en cuanto función superior, excluye la función de la sensorialidad, que a él le parece inferior. El resultado es la mutilación del ser humano, mutilación que es precisamente el asunto y el punto de partida de la investigación schilleriana. Como para SCHILLER el sentimiento tiene la cualidad de la sensación sentimental y es por ello sólo casuístico, ocurre que donde recae, como es natural, la estimación suprema, un verdadero valor de eternidad, es en el pensamiento formativo, en el denominado "impulso formal", como lo llama SCHILLER38: "Pero si el pensamiento dice una vez: esto es, decide entonces para siempre jamás, y la validez de su dicho está garantizada por la personalidad misma, que desafía todo cambio 39 ." Sin embargo, hemos de preguntarnos: ¿es realmente sólo lo permanente el sentido y valor de la personalidad? ¿No lo son también el cambio y el devenir, el desarrollo, que tal vez representen incluso valores aún más elevados que el mero "desafío" a todo cambi040? "Donde predomina, por tanto, el impulso formal y actúa en nosotros el objeto puro, allí está la suprema expansión del ser, allí desapa38. "Impulso formar coincide en SCHILLER con "fuerza de pensamiento". Véase la carta decimotercera. 39. Ibid., cana duodécima. 40. Más adelante el propio SCHILLER critica este punto.

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recen todos los límites, allí el ser humano se ha elevado, desde una unidad de magnitud, a la que lo reducía el sentido mezquino, a una unidad de ideas, que abarca el reino entero de los fenómenos." "Ya no somos individuos, sino especie; el juicio de todos los espíritus está expresado por nuestro juicio, la elección de todos los corazones está representada por nuestro acto." Es indudable que el pensamiento del introvertido tiende hada ese [52 Hiperión, lo malo es que la unidad de ideas es el ideal de una clase numéricamente limitada de seres humanos. El pensar es sólo una función, la cual, una vez que está completamente desarrollada y que obedece exclusivamente a su propia ley, pretende por naturaleza alcanzar validez universal. De ahí que sólo una parte del mundo pueda ser captada por el pensar, y otra sólo por el sentimiento, y una tercera sólo por la sensación, etc. Y sin duda también por ello hay diversas funciones psíquicas, pues, desde el punto de vista biológico, el sistema psíquico puede ser entendido únicamente como un sistema de adaptación, de igual manera que probablemente existen ojos porque hay luz. El pensar tiene por tanto, en todas las circunstancias, el significado de un tercio o un cuarto del total, si bien en su propia esfera posee una validez exclusiva, de igual modo que el ver es la sola función válida para la recepción de las vibraciones luminosas, y el oír, para las vibraciones sonoras. Quien, por tanto, pone la "unidad de ideas" en el punto más alto y siente la sensación sentimental como algo opuesto a su personalidad, es comparable a un hombre que tiene, ciertamente, buenos ojos, pero que, junto a eso, es completamente sordo e insensible. "Ya no somos individuos, sino especie"; desde luego, cuando nos 153 identificamos exclusivamente con el pensar, y, en general, con una sola función, somos seres colectivos dotados de validez universal, pero nos hemos enajenado completamente de nosotros mismos. Excepto ese cuarto de psique, los otros tres cuartos están en la oscuridad, en la represión y en la minusvaloración. Est-ce la nature, qui porte ainsi les hommes si loin d'eux-mémes?, podemos preguntar aquí con ROUSSEAU. Es difícil que sea ante todo la naturaleza la que haga eso, sino que es nuestra propia psicología la que sobreestima bárbaramente una sola función y se deja arrastrar por ella. Ese ímpetu es, de todos modos, un fragmento de naturaleza, a saber, aquella indomada energía impulsiva que asusta al tipo diferenciado cuando

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"casualmente" se manifiesta alguna vez no en la función ideal, en la que es ensalzada y venerada como entusiasmo divino, sino en una función inferior, como dice SCHILLER claramente: "Pero el cambio arrastrará consigo tu individuo y tu apetencia actual y convertirá lo que ahora ardientemente apeteces en objeto de tu repulsión 41 ." Mas lo indomado, desmesurado y desproporcionado, tanto si se manifiesta en la sensorialidad -in abiectissimo loco- como si se manifiesta en la función sumamente desarrollada, cual sobreestimación y deificación de ella, es en el fondo lo mismo, a saber, barbarie. Eso es algo que, con todo, podemos no ver mientras sigamos hipnotizados por el objeto del hacer y pasemos en ello por alto el cómo del obrar. Ser idéntico a la sola función diferenciada significa ser colectivo, ya no colectivamente idéntico, desde luego, como el primitivo, sino colectivamente adaptado; en esa medida realmente "el juicio de todos los espíritus está expresado por nuestro juicio", por cuanto entonces nosotros pensamos y hablamos exactamente de acuerdo con la expectativa general de aquellos cuyo pensar está diferenciado y adaptado en igual grado. También "la elección de todos los corazones está representada por nuestro acto", por cuanto pensamos y actuamos como todos desean que se piense y se actúe. Todos piensan y desean, en efecto, que lo mejor y más digno de nuestras aspiraciones es el llegar a la mayor identidad posible con la sola función diferenciada, pues eso procura las más evidentes ventajas sociales; pero a los aspectos menos desarrollados del ser humano, que constituyen a veces una gran parte de la individualidad, eso les procura las máximas desventajas. "Tan pronto" dice SCHILLER, "como afirmamos un antagonismo originario, y por ello necesario, de ambos impulsos, no hay ciertamente otro medio de conservar la unidad en el hombre que subordinar incondicionalmente el impulso sensorial al impulso racional. Mas lo único que de ello puede surgir es uniformidad, pero no armonía, y el hombre permanece eternamente dividid042 ." "Porque resulta difícil permanecer fieles a nuestros propios principios en medio de la movilidad del sentimiento, recurrimos al medio más fácil, a poner a salvo el carácter embotando los sentimientos; pues desde luego es infinitamente más fácil estar tranquilos frente a un adversario desarmado que
41. ¡bid., carta duodécima. 42. ¡bid., carta decimotercera, nota.

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dominar a un enemigo valiente y robusto. En esa operación consiste también la mayor parte de lo que se denomina fonnar a un hombre; y, ciertamente, en el mejor sentido de la expresión, cuando significa una elaboración del hombre interno y no, meramente, del hombre externo. Un hombre así fonnado estará ciertamente a salvo del peligro de ser naturaleza bruta y de aparecer como tal; pero también estará a la vez acorazado por sus propios principios contra todas las sensaciones de la naturaleza y será así inaccesible tanto a la humanidad de fuera como a la humanidad de dentro43 ." A SCHILLER le es también conocido que las dos funciones, el pensar y la afección (la sensación sensorial), pueden reemplazarse la una a la otra (lo cual ocurre, como hemos visto, justo cuando es preferida una de las funciones): "El hombre puede poner en la fuerza pasiva (en la afección) la intensidad requerida por la fuerza activa, adelantarse con el impulso material al impulso fonnal y hacer de la facultad receptiva la facultad detenninante. O puede otorgar a la fuerza activa (al pensar positivo) la extensión que conviene a la fuerza pasiva, adelantarse con el impulso fonnal al impulso material y sustituir la facultad receptiva por la facultad detenninante. En el primer caso nunca será él mismo, en el segundo caso nunca será algo diferente44." En este pasaje tan notable está contenido mucho de lo que ya antes hemos comentado. Cuando la fuerza del pensar positivo afluye a la sensación sentimental, cosa que equivaldría a una inversión del tipo, se produce un predominio de las cualidades de la sensación sentimental no diferenciada, arcaica, esto es, el individuo cae con ello en una referencia extrema, en una identidad con el objeto del que tiene sensación. Tal estado corresponde a eso que se llama extraversión inferior, esto es, a una extraversión que, por así decirlo, desliga completamente al hombre de su yo y lo diluye en vinculaciones e identidades colectivas arcaicas. Entonces ya no es "él mismo", sino que es mera referencia, es idéntico a su objeto y carece por ello de punto de vista propio. El introvertido siente instintivamente la máxima resistencia frente a ese estado, cosa que, sin embargo, no le impide caer con frecuencia en él inconscientemente. En ninguna circunstancia hay que confundir tal estado con la extraversión de un tipo extraverti43. /bid. 44. 1bid.• carta deci motercera.

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do, aun cuando el introvertido se inclina siempre a incurrir en tal confusión y a manifestar a esa extraversión el mismo desprecio que en el fondo tiene siempre por su propia relación extravertida45 . A la inversa, el segundo caso significa la pura exposición del tipo intelectual introvertido, el cual se condena a sí mismo a la esterilidad con la ablación de las sensaciones sensoriales inferiores, esto es, se pone en un estado en el que "es inaccesible tanto a la humanidad de fuera como a la humanidad de dentro". 158 También aquí es claro que SCHILLER escribe siempre tan sólo desde el punto de vista del introvertido. En efecto, el extravertido, que tiene su yo no en el pensar, sino en la relación sentimental con el objeto, se encuentra a sí mismo precisamente en el objeto, mientras que el introvertido se pierde en él. Pero el extravertido, cuando se introvierte, llega a una referencia inferior con pensamientos colectivos, a una identidad con un pensar colectivo de índole arcaica, concretista, que cabría calificar de representar sensorial. En esa función inferior el extravertido se pierde a sí mismo, de igual manera que el introvertido se pierde a sí mismo en su extraversión. De ahí que el extravertido tenga la misma repugnancia, el mismo miedo, el mismo tácito desprecio por la introversión que el introvertido por la extraversión. 159 SCHILLER tiene la sensación de que la oposición entre ambos mecanismos, en su caso entre la sensación y el pensar, o, como también él dice, entre "materia y forma" o entre "pasividad y actividad" (afección y pensar activ046), es una oposición insalvable. "La distancia entre la sensación y el pensar" es "infinita" y no puede "ser mediada de ninguna manera por nada". Esos dos "estados se oponen el uno al otro y no pueden nunca \legar a unificarse47 ". Pero ambos impulsos quieren ser, y, en cuanto "energías", que es como de manera muy moderna los piensa SCHILLER, quieren y necesitan una "distensión"48. "Tanto el impulso formal como el impulso material toman en serio sus exigencias, porque el uno, en el conocer, se refiere a la realidad, y el otro, a la necesidad de las cosas 49 ." La "distensión del impulso sensorial no 45. Para evitar equívocos qui siera observar que ese desprecio no concierne al objeto, al menos por lo regular, sino que concierne meramente a las relaciones con el objeto. 46. En contraposición al pensar reaCTivo antes mencionado. 47. SCHILLER: ¡bid., carta decimoctava. 48. ¡bid., carta decimotercera. 49. ¡bid., carta decimoquinta.

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debería ser en modo alguno, sin embargo, efecto de una incapacidad física ni de un embotamiento de las sensaciones, el cual en todas partes merece sólo desprecio; ha de ser una acción de la libertad, una actividad de la persona, que con su intensidad moral modere la intensidad sensorial... Sólo para que gane el espíritu es lícito que pierda el sentido5o." De acuerdo con esto es preciso inferir, pues, que sólo para que gane el sentido es lícito que pierda el espíritu. SCHILLER, desde luego, no lo dice de manera directa, pero sin duda es eso lo que piensa cuando dice: "Tampoco la distensión del impulso formal debería ser efecto de una incapacidad espiritual ni de un adormecimiento de las fuerzas del pensamiento y de la voluntad, adormecimiento que humillaría a la humanidad. La gloriosa fuente de esa distención ha de ser la plenitud de las sensaciones; la propia sensorialidad ha de afirmar su propia esfera con fuerza victoriosa y oponerse a la violencia que el espíritu quisiera hacerle con su actividad anticipatoria51 ." Hay en estas palabras un reconocimiento de la igualdad de derechos de la "sensorialidad" y de la espiritualidad. SCHILLER concede, pues, a la sensación el derecho a una existencia propia. Pero a la vez vemos insinuado en este pasaje también un pensamiento más profundo, a saber, la idea de una "acción recíproca" de los dos impulsos, de una comunidad de intereses o simbiosis, como diríamos con términos un poco más modernos, en la cual el desecho de una actividad sería el alimento de la otra. SCHILLER dice que "la acción recíproca de ambos impulsos consiste en que la eficacia de uno funda y a la vez limita la eficacia del otro", y que "cada uno de ellos llega para sí a su máxima manifestación justo porque el otro es activo". En correspondencia con este pensamiento, la oposición de los dos impulsos no debería ser concebida como algo que hay que disolver, sino, al contrario, como algo útil y favorecedor de la vida, que sólo se debería conservar y apoyar. Esta exigencia va derechamente contra el predominio de la sola función diferenciada y socialmente valiosa, pues ella es la que ante todo oprime y esquilma las funciones inferiores. Eso significaría una rebelión de esclavos contra el ideal heroico, ideal que nos fuerza a sacrificar todas las otras cosas en favor de una sola cosa. Una vez que se haya roto con ese principio, el cual, como es sabido, fue desarrollado
50. [bid., carta decimotercera. 51.1bid.

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primeramente, en medida especialmente destacada, por el cristianismo con vistas a la espiritualización del hombre y que después aportó asimismo la más eficaz ayuda a su materialización, una vez hecho eso las funciones inferiores se liberan de modo natural y exigen, con razón o sin ella, igual reconocimiento que la función diferenciada. Con ello se manifestará abiertamente la completa oposición entre la sensorialidad y la espiritualidad, o entre la sensación sentimental y el pensar, en el tipo intelectual introvertido. La oposición plena lleva, como también dice SCHILLER, a una limitación recíproca, lo cual equivale psicológicamente a una abolición del principio de poder, esto es, a una renuncia a la validez universal obtenida por medio de una función colectiva diferenciada y generalmente adaptada. De ello resulta sin más el individualismo, esto es, la necesidad de un reconocimiento de la individualidad, de un reconocimiento del hombre tal como es. ¡Pero oigamos cómo intenta SCHILLER abordar el problema! "Esta relación recíproca de ambos impulsos es, ciertamente, sólo una tarea de la razón, una tarea que el hombre sólo está en condiciones de ejecutar en su totalidad cuando ha alcanzado la perfección de su existencia. Es, en el sentido más propio de la palabra, la idea de su humanidad, y por ello algo infinito, a lo que con el paso del tiempo puede el hombre irse acercando cada vez más, pero sin alcanzarlo nunca 52 ." Aquí SCHILLER se muestra unilateralmente determinado por su tipo, pues de lo contrario no habría podido ocurrírsele nunca considerar la cooperación de ambos impulsos como una "tarea de la razón", ya que no cabe unificar racionalmente los opuestos - tenium non datur -. Justo por ello se llaman opuestos. A menos que SCHILLER entienda por razón algo diferente de la ratio, a saber, una facultad más alta, casi mística. Los opuestos sólo se dejan unificar en la práctica en forma de compromiso, o irracionalmente, si surge entre ellos un novum que sea distinto de ambos y que, sin embargo, sea apropiado para acoger en igual medida las energías de ambos como expresión de ambos y de ninguno de ellos. Eso es algo que no se puede inventar, sino que sólo puede ser creado por la vida. En esta última posibilidad piensa de hecho también SCHILLER, como vemos en las frases siguientes: "Mas si hubiera casos en que (el hombre) hiciese a la vez esa doble experiencia, la experiencia de cobrar consciencia de su propia libertad y a
52. 1hid. , carta decimocuarta.

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la vez sentir su existencia, de sentirse como materia y a la vez conocerse como espíritu, en esos casos y sólo en ellos tendría una visión completa de su propia humanidad, y el objeto que le proporcionase tal visión le serviría de símbolo de su destino realizad05 3." Si el hombre estuviese, por tanto, en condiciones de vivir a la vez 162 ambas fuerzas o impulsos, esto es, de sentir pensando y de pensar sintiendo, surgiría en él, de aquello de que tiene vivencia (que SCHILLER llama objeto), un símbolo que sería expresión de su destino alcanzado, esto es, de la vía en la que para él se unificarían el sí y el no. Antes de abordar más detalladamente la psicología de ese pensamiento vamos a comprobar cómo concibe SCHILLER la esencia y la génesis del símbolo. "El objeto del impulso sensorial... se llama vida, en la acepción más amplia; concepto éste que significa todo ser material y toda presencia inmediata en los sentidos. El objeto del impulso formal... se lIamaforma ...; concepto éste que abarca todas las propiedades formales de las cosas y todas las relaciones de éstas con las fuerzas del pensamiento." El objeto de la función mediadora se llama ahora, según SCHILLER "forma viva", la cual sería precisamente el símbolo en que se unen los opuestos, "concepto éste que sirve para designar todas las propiedades estéticas de los fenómenos y, en una palabra, lo que se llama belleza, en la acepción más amplia54 ." Mas el símbolo presupone también una función que cree símbolos, y además otra función que comprenda el símbolo. Pues esta última función no está incluida en la creación del símbolo, sino que es, por el contrario, una función propia, que podría ser calificada de pensar por símbolos o de comprensión simbólica. La esencia del símbolo consiste, en efecto, en que representa en sí un estado de cosas que no es comprensible en su totalidad y que sólo de manera intuitiva insinúa su posible sentido. La creación de un símbolo no es un proceso racional; pues un proceso racional jamás sería capaz de producir una imagen que representa un contenido inconcebible en el fondo. La comprensión del símbolo exige una cierta intuición que conozca aproximadamente el sentido de ese símbolo creado y lo incorpore a la consciencia. SCHILLER dice que esa función es un tercer impulso, el impulso lúdi- 163 ca o impulso de juego, que no es parecido a ninguna de las dos funcio53. lbid. 54. Ibid.• carta decimoquinta.

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nes opuestas, pero que está entre ellas y hace justicia a la esencia de ambas, en el supuesto, claro está (cosa que SCHILLER no señala), de que la sensación y el pensar sean las funciones serias. Mas no son pocos los hombres en los que ni la sensación ni el pensar son del todo serios, y en ese caso tendría que estar sin duda en el centro, en vez del juego, la seriedad. Aunque en otro pasaje SCHILLER niega la existencia de un tercer impulso básico mediador55 , admitamos que su conclusión es, ciertamente, un poco defectuosa, pero que su intuición es tanto más correcta. Pues de hecho hay algo entre los opuestos, pero en el tipo puramente diferenciado ese algo se ha vuelto invisible. En el introvertido ese algo está en lo que yo llamo sensación sentimental. A causa de su relativa represión la función inferior está ligada sólo en una parte a la consciencia, pero en la otra parte pende de lo inconsciente. La función diferenciada está adaptada lo más posible a la realidad externa, ella es propiamente la función de la realidad, y por eso en ella está excluido lo más posible el elemento fantástico. Ese elemento se ha asociado por ello a las funciones inferiores, que son oprimidas de modo parecido. De ahí que la sensación del introvertido, sensación que habitualmente es sentimental, tenga un componente muy fuerte de fantasía inconsciente. El tercer elemento, en que convergen los opuestos, es la actividad de la fantasía , la cual es, de un lado, creativa, y, de otro, receptiva. Ésta es la función que SCHILLER califica de impulso lúdico o de juego, con el cual quiere significar más de 10 que de hecbo dice: "Pues, para decirlo de una vez, el hombre juega sólo cuando es hombre en el pleno significado de la palabra, y es completamente hombre sólo cuando juega". El objeto del impulso lúdico es para el hombre la belleza. "Con la belleza el hombre debe sólo jugar, y sólo debe jugar con la belleza56." SCHILLER era propiamente consciente de 10 que podría significar el poner el "impulso lúdico" en el lugar más alto, por así decirlo. Como hemos visto, la supresión de la represión provoca un choque de los opuestos y una igualación que acaba necesariamente en un rebajamiento de los valores que hasta ese momento eran los más altos. Es una catástrofe de la cultura, tal como todavía hoy la entendemos, cuando pide la palabra el lado bárbaro del europeo; ¿pues quién garantiza que ese hombre, cuando comienza a jugar, va a proponerse
55. lIúd .• cana decimotercera. 56. ¡bid.• cana decimoquinta.

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como meta precisamente el temple estético y el goce de la auténtica belleza? Eso sería una anticipación completamente injustificada. Del necesario rebajamiento del rendimiento cultural hay que aguardar en el primer momento, antes bien, otra cosa. SCHILLER dice por ello con razón: "El impulso estético de juego apenas será reconocible en sus primeras tentativas, pues el impulso sensorial se interpone incesantemente con su humor caprichoso y con su salvaje apetito. De ahí que veamos al gusto grosero aferrar en primer lugar lo nuevo y sorprendente, lo abigarrado, aventurero y extravagante, lo violento y salvaje, y de nada huir tanto como de la sencillez y la calma57 ." De estas palabras es preciso concluir que SCHJLLER era consciente del peligro de esa transformación. Esa circunstancia es la que explica también que el propio SCHILLER no pueda darse por contento con la solución hallada, sino que sienta la urgente necesidad de darle al hombre un fundamento más seguro para su humanidad que la insegura base de una actitud estético-lúdica. Y así tiene que ser también. Pues la oposición entre las dos funciones {) grupos de funciones es hasta tal punto grande y seria que sin duda el juego apenas bastaría para contrapesar la gravedad y seriedad de ese conflicto. Similia similibus curantur: hace falta un tercero que al menos iguale en seriedad a los otros dos. En la actitud lúdica es preciso que falte toda seriedad, y con ello se abre la posibilidad de una determinabilidad absoluta. Al impulso le agrada ser atraído unas veces por la sensación y otras veces por el pensar, y jugar unas veces con objetos y otras veces con pensamientos. Pero en ningún caso jugará exclusivamente con la belleza; pues para ello el hombre tendría que no ser ya precisamente un bárbaro, sino que tendría que estar ya educado estéticamente, mientras que de lo que se trata es justo de eso, de cómo podemos salir del estado bárbaro. Por ello es preciso establecer alguna vez, antes de nada, dónde se halla propiamente el hombre en su esencia más íntima. El hombre es a priori tanto sensación como pensamiento, está en oposición a sí mismo, de ahí que también haya de estar en cierto modo entre los dos y que en lo más íntimo haya de ser propiamente un ser que participa, desde luego, de ambos impulsos, pero que también puede ser distinguido de ambos, de suerte que, ciertamente, ha de sufrir los impulsos y, llegado el caso, someterse a ellos, o también puede aplicarlos, pero distin57. [bid. , cana vigesimoséptima.

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guiéndose de ellos como de fuerzas naturales a las que, desde luego, está sometido, pero a las que no se declara idéntico. Sobre esto se expresa SCHILLER de la siguiente manera: "Esta inmanencia de ambos impulsos no contradice en modo alguno, por cierto, a la absoluta unidad del espíritu, mientras distingamos entre el espíritu yesos dos impulsos. Los dos existen y actúan, ciertamente, en el espíritu, pero este mismo no es ni materia ni forma, ni sensorialidad ni razón 58 ." A mí me parece que SCHILLER insinúa aquí algo muy importante, a saber, la posibilidad de segregar un núcleo individual, el cual puede ser, desde luego, unas veces sujeto y otras veces objeto de las funciones opuestas, pero que siempre permanece distinguible de ellas. La distinción misma es tanto un juicio intelectual como un juicio moral. En uno eso ocurre merced al pensar, en el otro merced al sentir. Si no se logra la distinción o no se la hace en absoluto, entonces la consecuencia inevitable de ello es una disolución del individuo en los pares de opuestos, por su identificación con ellos. Otra consecuencia es la discordia consigo mismo o una decisión arbitraria en favor de uno de los dos lados, con una violenta represión del contrario. Esta argumentación es una consideración muy antigua; que yo sepa, quien la formuló de la manera psicológicamente más interesante fue SINESIO, obispo cristiano de Tolemaida y discípulo de HIPATIA. En su libro De somniis59 asigna al spiritus phantasticus prácticamente el mismo lugar en la psicología que SCHILLER asigna al impulso lúdico y yo a la fantasía creativa, sólo que SINESIO se expresa en términos metafísicos en vez de en términos psicológicos; eso no tiene, sin embargo, mayor importancia para nuestros fines, pues se trata únicamente de una terminología antigua. SINESIO dice de él: Spiritus phantasticus inter aetema et temporalia est, quo et plurimum vivimus6o . El spiritus phantasticus une en sí los opuestos y por ello desciende también a la naturaleza de los impulsos, hasta llegar a la animalidad, donde se convierte en instinto y en suscitador de apetitos demoniacos: Vindicat enim sibi spiritus hic aliquid velut proprium, tanquam ex vicinis quibusdam ab extremis utrisque, et quae tan longe disjuncta sunt, occurrunt in una natura. Atqui essentiae phantasticae latitudinem natura per multas rerum sor58. lbid.. carta decimonovena. 59. Cito por la traducción latina de MARSILlO FICINO del año 1497. 60. El espíritu fantástico, del cual máximamente vivimos, ocupa una posición intermedia entre los fenómenos eternos y los temporales

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tes extendit, deseendit utique usque ad animalia, quibus non adest ulterius intelleetus. - Atque est animalis ipsius ratio, multaque per phantastieam halle esselltiam sapit animal... Tota genera daemonum ex ejusmodi vira suam sortiuntur essentiam. llla enim ex toto suo esse imaginaria sunt, et iis quaefiunt imus, imaginata6 1. Psicológicamente los demonios no son, en efecto, otra cosa que interferencias de lo inconsciente, es decir, irrupciones espontáneas de complejos inconscientes en la continuidad del decurso consciente. Los complejos son comparables a los demonios que trastornan caprichosamente nuestro pensar y actuar, de ahí que tanto la Antigüedad como la Edad Media concibiesen como posesión los trastornos neuróticos graves. Así, pues, cuando el individuo se coloca de manera consecuente en un lado, lo inconsciente se coloca en el otro lado y se rebela, lo cual, naturalmente, a quienes más tuvo que llamar la atención fue a los filósofos neoplatónicos y cristianos, por cuanto ellos defendían el punto de vista de una exclusiva espiritualización. Especialmente valiosa es la alusión a la naturaleza imaginaria de los demonios. Como antes señalé, es precisamente el elemento fantástico el que en lo inconsciente se asocia a las funciones reprimidas. El individuo (como podemos decir más brevemente, en vez de "núcleo individual"), al no distinguirse de los opuestos, deviene idéntico a ellos y, con eso, queda internamente desgarrado, esto es, surge una desunión torturante. SINESIO expresa eso de la manera siguiente: Proinde spiritus hie anima lis, quem beati spiritualem quoque animam voeaverunt, fit deus et daemon omniformis et idolum. In hoe etiam anima poenas exhibit62 • Por su participación en lo impulsivo el espíritu se convierte en "un dios y un demonios multiforme". Esta extraña idea se hace enseguida comprensible si recordamos que la sensación y el pensamiento son en sí funciones colectivas en las que el individuo (el espíritu, según SCHILLER) se ha disuelto a causa de su indistinción. Por ello se con6 1. Este espíritu tiene en sí algo que le corresponde específicamente, como si de los vecinos y de los dos polos extremos se reuniesen en una sola naturaleza los elementos, también los que están muy separados. Pues la naturaleza extiende el alcance de la fantasía por muchas esferas naturales; desciende hasta los animales, que ya no tienen intelecto .• Más aún, ella es la razón del animal mismo, y e l animal tiene su saber por esa fantasía ... También todos los géneros de demonios obtie· nen su esencia de la vida de la fantasía. Ellos son, en efecto, imaginarios en todo su ser, y. por lo que se refiere a lo que ocun:e dentro, son imaginados. 62. y este espíritu instintivo, al que hombres piadosos llamaron también espíritu vital. se conviene en dios yen demonios multifomle yen imagen. En ello sufre el alma el tormento.

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vierte en un ser colectivo, esto es, semejante a Dios, pues Dios es una representación colectiva del ser difundido por doquier. "En ese estado", dice SINESIO, "sufre el alma el tormento". Pero la liberación se produce mediante la distinción, por cuanto, en efecto, el espíritu, cuando se ha convertido en humidus et crassus, se ha hundido en la profundidad, esto es, se ha enredado con el objeto; en cambio, cuando está purificado por el tormento, vuelve a subir arriba, "seco y cálido", distinguiéndose por su cualidad ígnea de la naturaleza húmeda propia del lugar de su estancia subterránea. Aquí se suscita naturalmente la cuestión de cuál es la fuerza con la que lo indivisible, esto es, el individuo, podría defenderse de los impulsos separadores. Tampoco SCHILLER piensa ya, en este pasaje, que eso pueda ocurrir por la vía del impulso lúdico, pues aquí ha de tratarse de algo serio, de una fuerza significativa, capaz de separar eficazmente al individuo de los opuestos. Pues de un lado está la llamada del valor supremo, del ideal supremo, y de otro está la seducción del placer más intenso. "Cada uno de esos dos impulsos básicos", dice SCHILLER, "aspira por naturaleza y necesariamente, tan pronto como se ha desarrollado, a su satisfacción; mas justo porque ambos son necesarios y ambos aspiran, sin embargo, a objetos opuestos, esa doble necesidad se anula recíprocamente, y la voluntad afirma una completa libertad entre ambos. Es, pues, la voluntad la que se comporta ... frente a ambos impulsos como un poder, pero ninguno de ellos puede comportarse por sí mismo como un poder frente al otro ... No hay en el hombre otro poder que su voluntad, y sólo lo que suprime al hombre, la muerte y toda privación de la consciencia, puede suprimir la libertad interna63 ." Es exacto que, lógicamente, los opuestos se suprimen, pero prácticamente no es así, pues en la práctica los impulsos permanecen activos el uno frente el otro y causan el conflicto, que por lo pronto es insoluble. La voluntad podría decidir, desde luego, pero sólo si anticipamos el estado que precisamente se trata de alcanzar. Pero aún no está resuelto el problema de cómo sale el hombre de la barbarie y aún no se ha constituido aquel estado que sería el único en poder otorgar a la voluntad la dirección que haga justicia a ambos impulsos y los unifique. Precisamente el signo del estado bárbaro es que la voluntad esté determinada unilateralmente por una sola función, pues la voluntad ha
63. SCHILLER: [bid.• carta decimonovena.

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de tener un contenido, una meta. ¿Y cómo está dada esa meta? ¿De qué otro modo que por un proceso psíquico anterior que mediante un juicio intelectual o sentimental o mediante un apetito sensorial dé contenido y meta a la voluntad? Si cedemos al apetito sensorial como motor de la voluntad, entonces actuamos, de conformidad con uno de los impulsos, en contra de nuestro juicio racional. Si, por el contrario, dejamos al juicio racional la tarea de solventar el conflicto, entonces incluso el más justo reparto de la consideración se apoyará siempre en el juicio racional y por ello otorgará al otro impulso una prerrogativa sobre la sensorialidad. En todas las circunstancias la voluntad estará determinada unas veces más por un lado y otras veces más por el otro, mientras esté reducida, en efecto, a sacar sus contenidos de un lado o del otro. Mas para que la voluntad pudiera decidir realmente el conflicto tendría que basarse en un estado o proceso intermedio que le diese un contenido ni demasiado próximo ni demasiado alejado de uno o del otro lado. Según la definición de SCHILLER ese contenido tendría que ser simbólico, pues sólo al símbolo puede corresponderle una posición mediadora entre los opuestos. La realidad presupuesta por uno de los impulsos es diferente de la realidad presupuesta por el otro. Para la otra realidad ella sería irreal - apariencia, y viceversa. Pero al símbolo le corresponde ese doble carácter de lo real y lo irreal. No sería un símbolo si fuese únicamente real, pues entonces sería un fenómeno real que no podría ser simbólico. Mas sólo puede ser simbólico lo que incluye en lo uno también lo otro. Si fuese irreal, no sería más que una vacía imaginación, que no se referiría a algo real, y de esa manera tampoco sería un símbolo. Las funciones racionales son incapaces por naturaleza de producir símbolos, pues sólo producen lo racional, que está unívocamente determinado y que no incluye también a la vez lo otro, lo opuesto. Las funciones de la sensorialidad son asimismo incapaces de producir símbolos, ya que también ellas están unívocamente determinadas por el objeto y sólo se contienen a sí mismas y no lo otro. Sería preciso, por tanto, para descubrir la base imparcial de la voluntad, volverse a otra instancia, en la cual los opuestos no estuviesen claramente separados, si no que en el origen estuviesen aún unidos. Es evidente que eso no ocurre en la consciencia. Pues la consciencia es, por esencia, discriminación, distinción del yo y el no-yo, del sujeto y el objeto, del sí y el no, etc. Es a la distinción consciente a la que se

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debe la separación de los pares de opuestos, pues sólo la consciencia puede conocer lo adecuado y distinguirlo de lo inadecuado o carente de valor. Sólo la consciencia puede declarar valiosa esta función y no valiosa aquélla y así otorgarle a la primera la fuerza de la voluntad y reprimir las exigencias de la segunda. Pero donde no hay consciencia, donde el dominio lo tiene todavía lo instintivo inconsciente, allí no hay reflexión, no hay un pro y un contra, y no hay desunión, sino un simple acontecer, una impulsividad ordenada, una proporcionalidad vital. (En la medida, en efecto, en que el instinto no tropieza con situaciones a las que no está adaptado. En tal caso aparecen el estancamiento, el afecto, la confusión y el pánico.) Carecería, pues, de toda perspectiva volverse a la consciencia para decidir el conflicto entre los impulsos. Una decisión consciente sería mera arbitrariedad y nunca podría otorgar, por tanto, a la voluntad contenido simbólico, único capaz de establecer una mediación irracional entre los opuestos lógicos. Para ello tenemos que profundizar más, descender a aquellos fundamentos de la consciencia que aún han conservado su instintividad originaria, esto es, a lo inconsciente, donde todas las funciones psíquicas confluyen, indistintas, en la actividad originaria y fundamental de lo psíquico. La falta de distinción en lo inconsciente procede en primer lugar de la ligazón casi directa de todos los centros cerebrales entre sí, y, en segundo lugar, del valor energético relativamente débil de los elementos inconscientes 64 . Que esos elementos poseen relativamente poca energía es algo que resulta del hecho de que un elemento inconsciente, cuando adquiere una acentuación bastante fuerte, también deja enseguida de ser subliminal, por cuanto entonces se eleva, en efecto, por encima del umbral de la consciencia, cosa que sólo es capaz de hacer en virtud de una energía particular, inmanente en él. Con ello se convierte en una "ocurrencia", en una "representación que asciende libremente" (HERBART). Los fuertes valores energéticos de los contenidos de la consciencia actúan como una intensa iluminación que hace que sus diferencias sean claramente conocibles y que las confusiones queden excluidas. En lo inconsciente, por el contrario, los elementos más heterogéneos se reemplazan los unos a los otros, dado que poseen también sólo una vaga analogía, merced a su
64 . Véase NUNBERG: Oher kiirper/iche Beg/eiterscheinllllgen assoz;ati,'er Vorgiinge. En JUNG : Diagllostische Assoz;arionsstudien. Tomo Il. pp. 196 Y ss.

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escasa claridad, a su débil valor energético. Incluso impresiones sensoriales heterogéneas se funden entre sí, como vemos en los "fotismos" (BLEULER) y en la audition coloriée. También el lenguaje contiene no pocas de esas fusiones inconscientes, como yo he mostrado, por ejemplo, con respecto al sonido, la luz y los estados de ánim0 65 . Lo inconsciente sería, pues, aquella instancia psíquica donde todo lo que en la consciencia está separado y es opuesto confluye en agrupaciones y configuraciones que, una vez ascendidas como tales a la luz de la consciencia, muestran una naturaleza que presenta componentes tanto de un lado como del otro, sin pertenecer por ello, sin embargo, ni al uno ni al otro, y con ello reclama una situación intermedia autónoma. Esta posición suya intermedia constituye su valor y su disvalor para la consciencia: constituye un disvalor por cuanto en su agrupación no cabe percibir de manera inmediata nada que sea claramente distinguible, razón por la cual la consciencia queda perpleja acerca de qué ha de hacerse con aquello; pero constituye un valor por cuanto de su indistinguibílidad resulta aquel carácter simbólico que ha de corresponder al contenido de una voluntad mediadora. Además de la voluntad, que depende enteramente de su contenido, al hombre le ha sido dada también como medio auxiliar la matriz de la fantasía creativa, lo inconsciente, que es capaz de formar en todo momento, por la vía del proceso natural de la actividad psíquica elemental, los símbolos que pueden servir para determinar la voluntad mediadora. Digo "pueden", porque el símbolo no ocupa eo ipso el vacío, sino que permanece en lo inconsciente, hasta que los valores energéticos de los contenidos de la consciencia superen el valor del símbolo inconsciente. En condiciones normales eso ocurre siempre, y en condiciones anormales se trata de una inversión del reparto de los valores, en la que a lo inconsciente le corresponde un valor más elevado que a la consciencia. En ese caso el símbolo aflora, ciertamente, a la superficie de la consciencia, pero no encuentra una acogida ni en la voluntad consciente ni en las funciones ejecutivas conscientes, por cuanto, en efecto, éstas se han vuelto subliminales a causa de la inversión de los valores. Lo inconsciente se ha vuelto sobreliminal, con lo cual hace su aparición un estado espiritualmente anormal, un trastorno mental.
65. lValld/ulIgefl l/nd Symbo/e da Lib¡do, pp. 155 Y ss. (Versión revisada: Symbo/e der lVand/ulIg [ahora en el volumen V de las Obras Completas)).

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En condiciones nonnales, por tanto, hay que aportar artificialmente energía al símbolo inconsciente, para elevar su valor y acercarlo así a la consciencia. Eso ocurre -y así volvemos a enlazar con el pensamiento ·de la distinción, sugerido por SCHILLER- mediante una distinción entre el sí-mismo y los opuestos. Esa distinción es sinónima de un retirarse la libido de ambos lados, puesto que la libido está disponible. La libido investida en los impulsos está libremente disponible, en efecto, tan sólo de manera parcial, justo hasta donde llega la fuerza de la voluntad, la cual representa aquella cantidad de energía que el yo tiene a su "libre" disposición. La voluntad tiene en ese caso al sí-mismo como meta posible. Esa meta es tanto más posible cuanto más detenido esté el ulterior desarrollo por el conflicto. La voluntad no decide en este caso entre los opuestos, sino que decide meramente en favor del sí-mismo, esto es, la energía disponible es retirada hacia el sÍ-mismo, o, dicho con otras palabras, en introvertida. La introversión significa meramente que la libido es retenida en el sí-mismo y que se le veda participar en el conflicto de los opuestos. Como a la libido le está cerrada la vía hacia fuera, se vuelve naturalmente hacia el pensar, con lo cual corre una vez más peligro de verse en un conflicto. Del acto de la distinción y la introversión fonna parte que la energía disponible sea desligada no sólo del objeto externo, sino también del objeto interno, es decir, del pensamiento. Con ello queda completamente privada de objeto, no está ya referida a nada que pudiera ser un contenido de consciencia y por tanto . se hunde en lo inconsciente, donde aferra automáticamente el material preparado de la fantasía y con ello lo mueve a que aflore. La expresión de SCHILLER para designar el símbolo, a saber, "fonna viva", está felizmente elegida, pues el material aflorado de la fantasía contiene imágenes del desarrollo psicológico del individuo en sus estados sucesivos, contiene, por así decirlo, un trazado o una descripción del camino a seguir más tarde entre los opuestos. Si bien la actividad discriminadora de la consciencia a menudo no encuentra mucho que entender directamente en las imágenes, tales intuiciones contienen, sin embargo, una fuerza viva que puede causar un efecto detenninante en la voluntad. La determinación de la voluntad se ejerce por ambos lados, con lo cual, pasado algún tiempo, los opuestos vuelven a fortalecerse. Pero el renovado conflicto fuerza a recorrer otra vez el mismo proceso que acabamos de describir, con lo que vuelve a hacerse posible otra vez dar un paso más. A esta función de mediación de los

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opuestos la he llamado yo función transcendente, expresión por la que no entiendo nada misterioso, sino meramente una función de elementos conscientes e inconscientes, o, más o menos como en las matemáticas, una función común de magnitudes reales e imaginarias66. Además de la voluntad -cuya importancia no se pretende negar con esto-, tenemos todavía la fantasía creativa como función instintiva irracional, única capaz de dar a la voluntad un contenido de naturaleza tal que una los opuestos. La fantasía creativa es lo que SCHILLER concibió como fuente de símbolos, pero denominó "impulso lúdico", con lo cual no pudo seguir utilizándola para la motivación de la voluntad. Para llegar al contenido de la voluntad SCHILLER recurre a la razón y con ello se coloca en uno de los lados. Pero se acercó de modo sorprendente a nuestro problema, pues dice: "Aquel poder de la sensación tiene que ser, pues, aniquilado ante" de que la ley -es decir, la voluntad racionalpueda ser elevada a poder. No basta, por tanto, con que comience algo que antes no era; es preciso que cese antes algo que era. El hombre no puede pasar directamente de la sensación al pensamiento; tiene que dar un paso atrás, pues sólo si vuelve a ser suprimida una determinación puede hacer acto de presencia la determinación opuesta. El hombre, por tanto, ha de estar... momentáneamente libre de toda determinación y ha de pasar por un estado de mera determinabilidad. Con ello tiene que regresar en cierto modo a aquel negativo estado de la mera carencia de determinación, en el que se encontraba antes de que algo hiciese impresión en su sentido. Pero aquel estado estaba completamente vacío de contenido; y lo que ahora importa es hacer concordar una indeterminación idéntica y una determinabilidad igualmente ilimitada con el máximo contenido posible, dado que de ese estado debe resultar directamente algo positivo. Tiene que ser mantenida, por tanto, la determinación que él ha recibido mediante la sensación, pues no le es lícito perder la realidad; mas a la vez, por ser una limitación, ha de ser suprimida, ya que debe producirse una deterrninabilidad i1imitada67 ."
66. He de subrayar que aquí expongo esta función sólo en principio. Otras contribuciones mías a este muy complejo problema, en el cual es de importancia fundamental ante todo el modo de recepción de los materiales inconscientes en la consciencia, se encuentran en mis escritos Die Beziehungen zwisehen dem leh I/nd delll Unbewusslen y Ober die PsycllOlogie des Unbewl/sslen (ambos ahora en el volumen VII de las Obras Completas), así como en Psycl1O/ogie I/nd Alchemie (volumen XII) y Die lranszendenle Fllnklion (volumen VIII). 67. SCHILLER: lbid., carta vigésima.

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Este pasaje, difícil de entender, puede ahora ser fácilmente entendido de la mano de lo dicho antes, siempre que se tenga presente que SCHILLER se inclina constantemente a buscar la solución en la voluntad racional. Es preciso prescindir de ese elemento. Y entonces resulta completamente claro lo que él dice. El paso atrás es la indistinción con respecto a los impulsos opuestos, la desvinculación y retirada de la libido de los objetos internos y externos. SCHILLER, desde luego, tiene aquí presente en primer lugar el objeto sensorial, por cuanto, como hemos dicho, lo que él siempre procura es pasarse al lado del pensar racional, el cual a él le parece indispensable para la determinación de la voluntad. Sin embargo, a SCHILLER se le impone, a pesar de todo, la necesidad de suprimir toda determinación. Con ello está dada también implícitamente la desvinculación del objeto interno, de la idea, pues de lo contrario sería imposible llegar a una completa ausencia de contenido y de determinación, esto es, llegar a aquel estado originario de inconsciencia en el que aún ninguna consciencia discriminante ponía el sujeto y el objeto. Con ello SCHILLER está pensando evidentemente en lo mismo que podría calificarse de introversión hacia lo inconsciente. La "determinabilidad ilimitada" significa evidentemente algo parecido a aquel estado de lo inconsciente en el que todo puede actuar indistintamente sobre todo. Este estado vacío de la consciencia debe ser "concordado con el máximo contenido posible". Tal contenido, que es lo contrario del vacío de la consciencia, sólo puede ser el contenido inconsciente, pues no está dado ningún otro contenido. Con ello se expresa evidentemente la unificación de lo inconsciente y lo consciente, y "de ese estado debe resultar algo positivo". Ese algo "positivo" es para nosotros la determinación simbólica de la voluntad. Para SCHILLER es un "estado intermedio" mediante el cual se produce la unión de la sensación y el pensamiento. Lo llama "temple intermedio", en el que la sensorialidad y la razón son activas a la vez, pero justo por ello suprimen recíprocamente su poder determinante y efectúan una negación mediante una contraposición. La supresión de los opuestos produce un vacío que nosotros llamamos precisamente lo inconsciente. Al no estar determinado por los opuestos, ese estado es accesible a toda determinación. SCHILLER lo llama "estado estético" (ibid.). Resulta notable que en ello pase por alto que en ese estado la sensorialidad y la razón no pueden ser "acti-

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vas" a la vez, pues, como el propio SCHILLER dice, están, en efecto, suprimidas por su recíproca negación. Mas como algo debe ser activo, y SCHILLER no tiene a su disposición ninguna otra función, precisamente para él tienen que ser activos otra vez los pares de opuestos. Su actividad, desde luego, está presente, pero, como la consciencia está "vacía", tal actividad ha de encontrarse por necesidad en lo inconsciente68 . A SCHILLER, sin embargo, le falta este concepto, por lo cual aquí nuestro autor se vuelve contradictorio. La función estética intermedia equivaldría, por tanto, a nuestra actividad formadora de símbolos, a la fantasía creativa. SCHILLER define la "condición estética" como la relación de una cosa "con la totalidad de nuestras distintas fuerzas (capacidades anímicas), sin ser para alguna de ellas un objeto determinado". Tal vez habría hecho mejor si, en vez de dar esa vaga definición, hubiera retornado aquí a su anterior concepto de símbolo, pues el símbolo tiene la cualidad de referirse a todas las funciones psíquicas sin ser el objeto determinado de una sola de ellas. Como resultado de la consecución de ese "temple intermedio" ve SCHILLER el hecho de que al hombre "le es posibilitado ahora por naturaleza hacer de sí mismo lo que quiera, le es devuelta plenamente la libertad de ser lo que debe ser" (ibid.). Como SCHILLER procede preferentemente de manera intelectual y racional, es víctima de su propio juicio. Ya la elección del término "estético" muestra eso. Si SCHILLER hubiese conocido la literatura de la India, habría visto que la imagen primigenia que se cernía en su interior tenía un significado completamente diferente del "estético". Su intuición encontró el modelo inconsciente que desde antiguo está listo en nuestro espíritu. Mas SCHILLER 10 interpreta como "estético", aunque él mismo puso de relieve en primer lugar 10 simbólico. La imagen primigenia a que estoy refiriéndome es aquella peculiar formación de ideas del Oriente que en India se condensó en la doctrina del Brahman-Atman, y que en China encontró su representante filosófico en Lao-tse. La concepción hindú enseña la liberación de los opuestos, y por tales son entendidos todos los estados afectivos y todas las vinculaciones emocionales al objeto. La liberación se produce tras retirarse la libido de todos los contenidos, con lo cual hace acto de presencia
68. Como SCHILLER dice acenadamente, en el estado estético el hombre es cero. Ibid., carta vigesimoprimera.

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una completa introversión. Este proceso psicológico es calificado, muy característicamente, de Tapas, palabra cuya mejor versión es "autoincubación". Esa expresión describe perfectamente el estado de meditación sin contenido, estado en el que la libido es llevada, como calor de incubación, por así decirlo, al sÍ-mismo propio. Con la completa extinción de toda participación en el objeto surge necesariamente en el interior un equivalente de la realidad objetiva, o una completa identidad del dentro y el fuera, identidad que técnicamente puede ser llamada tat tvam asi (eso eres tú). La fusión del sí-mismo con las relaciones con el objeto hace que surja la identidad del sÍmismo (Atman) con la esencia del mundo (es decir, con las relaciones del sujeto con el objeto), de suerte que es conocida la identidad del Atman interno y externo.) El concepto de Brahman es sólo un poco distinto del concepto de Atman, por cuanto en el Brahman no está dado explícitamente el concepto de sí-mismo, sino meramente un estado por así decirlo general, que no cabe definir con más detalle, de identidad del dentro y el fuera . Un concepto en cierto sentido paralelo de Tapas es Yoga, por el cual hay que entender no tanto un estado de meditación cuanto una técnica consciente de consecución del estado de Tapas. El Yoga es un método con el cual la libido es "retirada" de modo planificado y con ello liberada de sus vinculaciones con los opuestos. El fin del Tapas y del Yoga es la constitución de un estado intermedio del cual brote lo creativo y redentor. El resultado psicológico para el individuo es la consecución del Brahman, de la "luz suprema" o Átman (bienaventuranza). Tal es el fin último del ejercicio de redención. Pero a la vez también ese mismo proceso es pensado como un proceso cosmogónico, por cuanto del Brahman-Atman, fundamento del mundo, surge la entera creación. El mito cosmogónico es, como todo mito, una proyección de procesos inconscientes. La existencia de este mito prueba, por tanto, que en lo inconsciente de quien practica el Tapas se efectúan procesos creativos que han de entenderse como nuevos ajustes frente al objeto. SCHILLER dice: "Tan pronto como se hace la luz en el hombre, ya no hay noche tampoco fuera de él; tan pronto como se hace en él la paz, también se aplaca la tempestad en el universo, y las fuerzas de la naturaleza que estaban en conflicto encuentran paz dentro de límites estables. No es, pues, de extrañar que los poemas más antiguos hablen de este gran acontecimiento en

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el interior del hombre como de una revolución en el mundo externo", etc. 69. Mediante el Yoga las relaciones con el objeto son introvertidas y, merced a que son despojadas de su valor, hundidas en lo inconsciente, donde, como antes dijimos, pueden contraer nuevas asociaciones con otros contenidos inconscientes y de ese modo regresar, cambiadas, al objeto, tras haber completado la práctica del Tapas. Con el cambio de la relación con el objeto, éste adquiere una nueva fisonomía. Es como si hubiera sido creado de nuevo; de ahí que el mito cosmogónico sea un acertado símbolo del resultado de la práctica del Tapas. En la, por así decirlo, dirección exclusivamente introvertida de la práctica religiosa hindú la readaptación al objeto no tiene, de todos modos, ningún significado, sino que persiste como mito cosmogónico de carácter didáctico, proyectado inconscientemente, sin llegar a una reconformación práctica. En esto la actitud religiosa hindú es, por así decirlo, diametralmente opuesta a la actitud cristiano-occidental, por cuanto el principio cristiano del amor tiende a la extraversión y necesita absolutamente del objeto externo. El primer principio gana así la riqueza del conocimiento, el segundo, la plenitud de las obras. En el concepto de Brahman está contenido también el concepto del rita (andadura recta), el orden del mundo. En el Brahman, esencia y fundamento creativo del mundo, las cosas llegan al camino recto, pues en él son eternamente disueltas y recreadas: del Brahman procede todo desarrollo por la vía bien ordenada. El concepto de rita nos lleva al concepto del Tao, que se encuentra en Lao-tse. Tao es el "camino recto", el gobierno de las cosas según ley, una vía media entre los opuestos, vía que está liberada de ellos y que, sin embargo, los reúne en sí. El sentido de la vida consiste en recorrer esa senda del medio y en no apartarse nunca de ella, desviándose hacia los opuestos. En Lao-tse falta del todo el elemento extático; está sustituido por una claridad filosófica superior, por una sabiduría intelectual e intuitiva no ofuscada por ninguna niebla mística, sabiduría que sin duda representa la superioridad intelectual más alta que puede alcanzarse y que por ello también carece en tal grado de lo caótico que una distancia sideral la separa de lo desordenado de este mundo real. Esa sabiduría doma todo lo salvaje, lo acoge en sí sin purificarlo y sin transformarlo en algo superior.
69. [bid.• cana vigesimoquinta.

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Sería fácil objetar que la analogía de los razonamientos de SCHILLER con estas doctrinas que parecen tan remotas está traída por los pelos. Pero no cabe pasar por alto que, poco después de SCHILLER, esas mismas ideas se impusieron poderosamente en el genio de SCHOPENHAUER y se desposaron tan íntimamente con el espíritu occidental germánico que desde entonces hasta ahora ya no han vuelto a desaparecer. Poco importa, a mi parecer, el hecho de que la traducción latina de las Úpanisad, hecha por ANQUETlL DU PERRON70, fuese accesible a SCHOPENAHUER, mientras que SCHILLER no hace ninguna referencia, al menos consciente, a las noticias, por lo demás muy escasas, que en su tiempo se tenían acerca de las Úpanisad,. En mi experiencia práctica he visto suficientemente que no se requieren transmisiones directas para que se produzcan tales afinidades. Vernos, en efecto, algo muy parecido en las nociones básicas del MAESTRO ECKHART, y en parte también en KANT; tienen un parecido completamente sorprendente con las ideas de las Úpanisad, sin que ninguno de ellos haya experimentado en lo más mínimo, ni directa ni indirectamente, su influencia. Lo mismo ocurre con los mitos y los símbolos, que pueden surgir de manera autóctona en todos los rincones de la tierra y que, a pesar de ello, son idénticos, porque son producidos a partir de un inconsciente humano que es idéntico y que está difundido por doquier, inconsciente cuyos contenidos son infinitamente menos distintos entre . sí que las razas y los individuos. Considero necesario trazar un paralelismo entre los pensamientos de SCHILLER y los pensamientos de Oriente también para que los pensamientos del primero sean liberados del ropaje demasiado estrecho del estetism071 • El estetismo no es apropiado para resolver la tarea sumamente difícil y seria de la educación del hombre, por cuanto presupone siempre precisamente aquello que él debería producir, a saber, la capacidad de amar la belleza. El estetismo impide precisamente una profundización del problema, por cuanto siempre aparta la vista de lo malo, feo y difícil, y apunta al goce, bien que a un goce noble. Por ello le falta también al estetismo toda fuerza moralmente motivadora, ya que en lo más hondo de su esencia es tan sólo un hedonismo refi70. OUl'lZek'hat (id est, secretum tegendum), 180111802. 71. U~o el término "esteti~mo" como expresión abreviada de "vi~i6n estética del mundo". No me retiero, pues. a aquel ~tetismo, de tinte peyorativo, del acto estético y de la sensiblería, que tal vez cabría calificar de esteticismo.

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nado. SCHILLER se esfuerza, ciertamente, en introducir un motivo moral incondicional, pero no consigue hacerlo de manera convincente, pues, justo a causa de la actitud estética, a él le resulta imposible ver a qué consecuencias lleva el reconocimiento del otro lado de la naturaleza humana. El conflicto que, en efecto, surge con ello significa para el hombre tal confusión y tal sufrimiento que, en el mejor de los casos, el hombre, mediante la contemplación de lo bello, puede volver a reprimir los opuestos, pero sin redimirse de ellos, con lo cual se restablece -en el mejor de los casos- el viejo estado. Para ayudar al hombre a salir de ese conflicto se requiere una actitud diferente de la actitud estética. Eso lo muestra precisamente el paralelismo con las ideas del Oriente. La filosofía hindú de la religión ha captado ese problema en toda su profundidad y ha mostrado qué categoría de medios se requiere para hacer posible la solución del conflicto. Se requiere un supremo esfuerzo moral, una máxima negación y sacrificio de sí, una suprema seriedad religiosa, una auténtica santidad. Como es sabido, SCHOPENHAUER, aun reconociendo lo estético, puso de relieve con máxima claridad precisamente este lado del problema. No deberíamos, de todos modos, sucumbir al engaño de pensar que a SCHILLER las palabras "estético", "belleza", etc., le sonaban igual que a nosotros. Sin duda no exagero si digo que para SCHILLER la "belleza" era un ideal religioso. La belleza era su religión. Su "temple estético" podría traducirse sin duda por "devoción religiosa". Sin expresar algo así y sin calificar explícitamente su problema nuclear de problema religioso, la intuición de SCHILLER llegó, sin embargo, al problema religioso, es decir, al problema religioso del primitivo, que él discute incluso con bastante detalle en su investigación, sin desarrollar, empero, esa línea hasta el final. Es notable el hecho de que en el curso ulterior de sus consideraciones la cuestión del "impulso lúdico" pase a segundo plano, en beneficio del concepto de temple estético, que parece alcanzar una valoración casi mística. Yo creo que eso no es casual, sino que se debe a una causa precisa. Con bastante frecuencia ocurre que son precisamente los pensamientos mejores y más profundos de una obra los que con más tenacidad se resisten a una aprehensión y formulación claras, aunque hayan sido insinuados en distintos lugares y estén por ello propiamente bastante preparados para hacer posible que su síntesis encuentre una expresión clara. A mí me parece que también aquí

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hay una dificultad de ese género. Al concepto de "temple estético", como estado creativo intermedio, SCHILLER mismo agrega pensamientos que permiten conocer sin dificultad la profundidad y seriedad de ese concepto. Por otro lado él vio, con igual claridad, el "impulso lúdico" como la buscada actividad intermedia. No puede negarse que esas dos versiones están en una cierta contradicción mutua, por cuanto el juego y la seriedad se compadecen mal. La seriedad se deriva de una profunda necesidad interna, mientras que el juego es la expresión externa de esa necesidad, el aspecto suyo vuelto hacia la consciencia. No se trata, bien entendido, de un querer jugar, sino de un tener que jugar, de una actividad lúdica de la fantasía surgida de una necesidad interna, sin coacción de las circunstancias, sin coacción tampoco de la voluntad. Es un juego serian. Y, sin embargo, contemplado desde fuera, desde la consciencia, o sea, desde el punto de vista del valor colectivo, es un juego. Pero es un juego nacido de una necesidad interna. Ésta es la propiedad ambigua inherente a todo lo creativo. Si el juego transcurre en sí mismo, sin producir algo duradero y vivo, entonces era precisamente sólo un juego, en caso contrario recibe el nombre de trabajo creativo. De un movimiento lúdico de factores cuyas relaciones no están al principio fijadas surgen los agrupamientos que un intelecto observador y crítico valora sólo más tarde. Quien provee a la producción de lo nuevo no es el intelecto, sino el impulso lúdico, por necesidad interna. El espíritu creador juega con los objetos que ama. De ahí que toda actividad creativa cuyas posibilidades le permanecen ocultas a la masa pueda ser vista fácilmente como un simple jugueteo. Sin duda hay muy pocos hombres creativos a los que no se les haga el reproche de que se entregan a jugueteos. Sin duda nos inclinamos a aceptar estos puntos de vista con respecto a un hombre genial como era SCHILLER. Pero lo que él mismo quería era llegar, por encima del hombre excepcional y los que son de su especie, al hombre común, a fin de hacerlo partícipe también a él de lo favorecedor y redentor que el
72. Véase sobre esto SCHILLER: Oher die norwendigen Crenzell heim Ce/ral/eh schbner Formen. Cona, 1826, tomo 18, p. 195. "En efecto, para que en el hombre estéticamente refinado la imaginación se guíe, también en su juego libre, por leyes, y para que el sentido acepte no gozar sin el asentimiento de la razón, se le exige a la razón con mucha facilidad el servicio contrario, a saber. que se guíe. en la severidad de su legislación, por el interés de la imaginación y que no dé órdenes a la voluntad sin el asentimiento de los impulsos sensoriales."

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hombre creativo no puede evitar de ninguna manera, por una fortísima necesidad interna. La posibilidad de extender tal punto de vista a la educación del hombre en general no está, sin embargo, garantizada de antemano, al menos no parece estarlo. Para decidir esta cuestión hemos de invocar, como ocurre siempre en 186 estos casos, los testimonios de la historia del espíritu humano. Para ello es necesario recordar una vez más de qué base partimos para tratar esta cuestión: hemos visto que SCHILLER exige una desvinculación de los opuestos, hasta llegar a un completo vacío de la consciencia, de modo que en ella no desempeñen ningún papel ni las sensaciones ni los sentimientos ni los pensamientos ni las intenciones. Ese estado a que se aspira es, por tanto, el estado de una consciencia indiferenciada o de una consciencia en la que todos los contenidos hayan perdido su diversidad, por el depotenciamiento de los valores energéticos. Pero una consciencia real es posible tan sólo allí donde los valores causen una diversidad de los contenidos. Donde falta la diversidad no puede haber tampoco una consciencia real. En consecuencia, nos es lícito calificar de "inconsciente"ese estado, si bien está presente en todo momento una posibilidad de consciencia. Se trata, pues, de un abaissement du niveau mental (JANET) de naturaleza artificial; de ahí también la semejanza con el Yoga y con los estados de engourdissement hipnótico. Que yo sepa, SCHILLER jamás se pronunció sobre el modo como él se imaginaba propiamente la técnica -por usar esa palabra- necesaria para producir el temple estético. El ejemplo de la Juno Ludovisi, que da incidentalmente en sus cartas73 , nos muestra un estado de "devoción estética" cuyo carácter consiste en una completa entrega al objeto de la consideración y en una empatía en él. El estado de esa devoción hace echar en falta, sin embargo, la característica de la completa falta de contenido y de determinación. Pero, unido a otros pasajes, ese ejemplo muestra, con todo, que SCHILLER tenía en su mente la idea de la "devoción"74. Con ello penetramos de nuevo en la esfera de los fenómenos religiosos; y a la vez se nos abre también la posibilidad efectiva de extender tales puntos de vista al hombre común. El estado de devoción religiosa es un fenómeno colectivo que no está ligado a un talento individual.
73 . Obe, die ilsrhelisc}¡e Erziehtlng des Mensc}¡en. carta decimoquinta. 74./bid. "Mientras el dios femenino reclama nuestra adoración", etc.

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Pero existen todavía más posibilidades. Antes hemos visto que el vacío de la consciencia, o sea, el estado inconsciente, es provocado por un hundimiento de la libido en lo inconsciente. En lo inconsciente están preparados unos contenidos relativamente acentuados, a saber, los complejos de reminiscencias del pasado individual, ante todo el complejo de los padres, que es idéntico al complejo de la infancia en general. Mediante la devoción, esto es, mediante el humdimiento de la libido en lo inconsciente, el complejo de la infancia es reactivado, con lo cual son reavivadas las reminiscencias de la infancia y ante todo, por ejemplo, las relaciones con los padres. Las fantasías que surgen de esa reactivación ocasionan el surgimiento de las divinidades paternas y maternas, así como el despertar de relaciones religiosas de filiación con Dios y de los correspondientes sentimientos infantiles. Es significativo que sean símbolos de los padres los que se hagan conscientes, y que nunca sean las imágenes de los padres reales, hecho éste que FREUD explica por la represión de la imago de los padres a causa de resistencias contra el incesto. Yo estoy de acuerdo con esta explicación, pero opino que no es completa, por cuanto pasa por alto el extraordinario sentido de esta sustitución simbólica. La simbolización en la imagen divina significa un enorme avance sobre el concretismo, sobre la sensorialidad de las reminiscencias, por cuanto la regresión, al aceptar el "símbolo" como símbolo real, se transforma pronto en una progresión, mientras que habría seguido habiendo regresión si el denominado símbolo hubiese sido declarado definitivamente un mero signo de los padres reales y con ello hubiera quedado despojado de su carácter autónom0 75 • 188 Tomando el símbolo como un hecho llegó la humanidad a sus dioses, es decir, a lafacticidad del pensamiento, el cual ha convertido al hombre en dueño de la Tierra. La devoción es, tal como también la concibe correctamente SCHILLER, un movimiento regresivo de la libido hacia lo originario, un sumergirse en la fuente del inicio. De eso surge, como imagen del incipiente movimiento progresivo, el símbolo, el cual representa una resultante sintética de todos los factores inconscientes, la "forma viva", que es como SCHILLER llama al símbolo, una imagen divina, tal como lo muestra la historia. Sin duda no es por ello un azar
75. He tratado por extenso este puma en Wandlungen und Symbole der Ubido. (Versión revisada: Symbole der Wandlung [ahora en el volumen V de las Obras Completas].)

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que nuestro autor haya escogido como paradigma la imagen de una divinidad, la Juno Ludovisi. GOETHE hace surgir del trípode de las Madres las imágenes divinas de Paós y Helena, pareja paterna rejuvenecida, de un lado, pero, de otro, símbolo de un proceso interno de unificación que Fausto desea apasionadamente para sí como suprema reconciliación interna, como lo muestra claramente la escena que viene a continuación y como resulta con igual c1aódad del decurso ulteóor de la segunda parte del Fausto. Como podemos ver precisamente en el ejemplo de Fausto, la visión del símbolo significa una indicación sobre el ulterior camino de la vida, una atracción de la libido hacia una meta todavía lejana, pero que a partir de ese momento causa en él un efecto inextinguible, de suerte que la vida de Fausto avanza continuamente, encendida como una llama, hacia metas lejanas. Ése es también el significado específicamente favorecedor de vida del símbolo. Y ése es también el valor y sentido del símbolo religioso. No estoy refióéndome, claro está, a símbolos muertos, petrificados en dogmas, sino a símbolos que surgen de lo inconsciente creador del hombre vivo. El enorme significado de taJes símbolos sólo puede negarlo propiamente quien haga comenzar la histoóa del mundo en el día de hoy. Debería ser superfluo hablar del significado de los símbolos, mas, por desgracia, no es así, ya que el espíótu de nuestro tiempo cree estar por encima incluso de su propia psicología. El punto de vista moralístico-higienista de nuestro tiempo quiere, claro está, saber siempre si semejante cosa es perjudicial o útil, correcta o incorrecta. Una psicología real no puede preocuparse de eso, a ella le basta conocer cómo son las cosas en sí y para sí. La formación de símbolos que resulta del estado de "devoción" es a 189 su vez uno de esos fenómenos colectivos que no están ligados al talento individual. Nos es lícito, por tanto, admitir también en este punto una posibilidad de extender los citados puntos de vista a la generalidad de los hombres. Con ello creo haber mostrado suficientemente al menos la posibilidad teórica de aplicar los puntos de vista de SCHILLER a la psicología general humana. Para ser completo y claro quisiera añadir aquí todavía que a mí viene ocupándome desde hace mucho tiempo la cuestión de la relación de la consciencia y de la conducta consciente de la vida con el símbolo. En esto he llegado a la conclusión de que hay que atribuir al símbolo un valor no demasiado pequeño, en vista del gran significado que tiene como representante de 10 inconsciente. Por la experiencia cotidiana en el tratamiento de enfermos nerviosos

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sabemos, en efecto, qué significado eminentemente práctico poseen las interferencias inconscientes. Cuanto mayor es la disociación (o sea, el alejamiento de la actitud consciente) de los contenidos individuales y colectivos de 10 inconsciente, tanto más dañosa es la manera como 10 inconsciente inhibe o intensifica los contenidos de la consciencia. Por consideraciones prácticas es preciso atribuir al símbolo, por tanto, un valor considerable. Pero si atribuimos un valor, ya sea grande o pequeño, al símbolo, entonces éste adquiere con ello un valor de motivación consciente, esto es, el símbolo es percibido y con ello se le da a su carga libidinal inconsciente la ocasión de desplegarse en la conducta consciente de la vida. Así se obtiene -a mi parecer- una ventaja práctica esencial, a saber: la colaboración de lo inconsciente, su confluencia con el rendimiento psíquico consciente, y, con ello, la eliminación de las trastornadoras influencias de 10 inconsciente. Esta función común, esta relación con el símbolo, yo la he llamado -como ya he dicho- función transcendente. En este lugar no puedo proponerme la tarea de desarrollar ese problema hasta llegar a su total clarificación. Para ello sería absolutamente indispensable aportar todos aquellos materiales que resultan de la actividad inconsciente. Las fantasías descritas hasta ahora en la bibliografía especializada no dan una imagen de las creaciones simbólicas de que aquí se trata. Pero sí hay sin duda en la narrativa no pocos ejemplos de esas fantasías, ejemplos que, sin embargo, no están observados y expuestos "de manera pura", sino que han pasado por una intensa elaboración "estética". Entre esos ejemplos quisiera destacar ante todo las dos obras de MEYRINK tituladas Der Golem y Das grüne Gesicht. Pero he de reservar para una investigación posterior el tratamiento de ese lado del problema. Con estas consideraciones acerca del estado intermedio hemos ido mucho más allá de las concepciones de SCHILLER, aunque fuimos incitados a hacerlas por él. SCHILLER captó con agudeza y profundidad los antagonismos que se dan en la naturaleza humana, pero en lo que se refiere al intento de solución permanece en un estadio inicial. A mí me parece que la expresión "temple estético" no deja de tener culpa en ello. En efecto, SCHILLER identifica, por así decirlo, el "temple estético" con lo bello que pone al ánimo en ese temple 76 • De ese modo no sólo confunde la causa y el efecto, sino que también, en
76. Ober die iisthetische Erzie/¡ung des Mensc/¡en, carta vigesimoprimera.

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contra de su propia definición, le da al estado de "indetenninación" una detenninación unívoca, por cuanto equipara ese estado a lo bello. Mas con eso también la función mediadora es despojada de su eficacia, por cuanto, como belleza sin más, concede demasiado poco espacio a la fealdad, que también desempeña un papel. SCHILLER define como "propiedad estética" de una cosa su "referirse a la totalidad de nuestras diversas fuerzas". En correspondencia con esto, por tanto, "bello" y "estético" no pueden coincidir, pues nuestras diversas fuerzas son también estéticamente diversas, bellas y feas, y sólo un idealista y optimista incorregible podría imaginar la "totalidad" de la naturaleza humana como "bella" sin más. La totalidad es, más bien, si queremos ser justos, simplemente un hecho y tiene sus lados claros y sus lados oscuros. La suma de todos los colores es gris, claro sobre fondo oscuro y oscuro sobre fondo claro. Este inacabamiento y esta insuficiencia intelectuales son lo que 191 explica la circunstancia de que quede completamente en la oscuridad cómo puede ser producido tal estado mediador. Hay numerosos pasajes de los que se infiere sin equívoco alguno que es el "goce de la auténtica belleza" el que provoca el estado intennedio. Así, SCHILLER dice: "Lo que halaga a nuestros sentidos en la sensación inmediata, eso abre nuestro blando y móvil ánimo a toda impresión, pero también, en ese mismo grado, nos hace menos aptos para el esfuerzo. Lo que pone en tensión nuestras fuerzas intelectuales y las insta a forjar conceptos abstractos, eso refuerza nuestro espíritu para toda especie de resistencia, pero también lo endurece en igual proporción y nos despoja de receptividad en la misma medida en que nos proporciona una mayor espontaneidad. Justo por eso, tanto lo uno como lo otro acaba llevando por necesidad al agotamiento ... Mas si, por el contrario, nos entregamos al goce de la auténtica belleza, en tal instante somos dueños en igual medida de nuestras fuerzas pasivas y de nuestras fuerzas activas, y con igual facilidad nos volvemos hacia la seriedad y hacia el juego, hacia el reposo y hacia el movimiento, hacia la ductilidad y hacia la resistencia, hacia el pensar abstracto y hacia la intuición77." Esta descripción está en crasa contradicción con las anteriores definiciones del "estado estético", en el que el hombre debía ser igual a 192 "cero", carente de toda determinación, mientras que aquí está deter77. ¡bid., cana vigesimosegunda.

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minado ("entregado") en máxima medida por la belleza. No merece la pena seguir investigando esa cuestión en SCHILLER. Aquí ha llegado a un límite de sí mismo y de su tiempo, a un límite que le resultaba imposible rebasar, pues por doquier chocaba con "el más feo de los hombres", aún invisible, cuyo descubrimiento estaba reservado a nuestra época y a NIETZSCHE. SCHILLER querría transformar el ser sensorial en un ser racional haciendo antes de él un ser estético, como él mismo dice. Es necesario cambiar la naturaleza del hombre sensorial, dice, es necesario "someter a la forma" la vida física, es necesario que el hombre "efectúe su determinación ... de acuerdo con las leyes de la belleza", "en el campo neutro de la vida física es necesario que el hombre dé comienzo a su vida moral", "es necesario que inicie la libertad de su razón ya en medio de sus límites sensoriales. Es necesario que imponga la ley de su voluntad ya a sus inclinaciones ... es necesario que aprenda a tener apetitos más nobles"78. Ese "es necesario" de que habla nuestro autor es el bien conocido "deber" que siempre se invoca cuando no se ve otro camino. También aquí chocamos con los inevitables límites. Sería injusto querer aguardar de un espíritu individual, por muy grande que sea, la solucion de este gigantesco problema, un problema que sólo los tiempos y los pueblos pueden solucionar, y aun éstos no lo hacen de manera consciente, sino sólo por destino. La grandeza de los pensamientos de SCHILLER está en la observación psicológica y en la captación intuitiva de lo observado. A este respecto quisiera aducir todavía uno de sus razonamientos, que merece en alto grado ser destacado. Antes hemos visto que el estado intermedio está caracterizado por la producción de una cosa "positiva", a saber, el símbolo. El símbolo conjunta en su naturaleza los opuestos; así reúne también la oposición real-irreal, por cuanto es, de un lado, una realidad o efectividad psicológica (a causa de su eficacia), mas, de otro, no corresponde a ninguna realidad física. Es un hecho y, sin embargo, es una apariencia. SCHILLER pone claramente de relieve esa circunstancia79 para añadir a eso una apología de la apariencia, una apología que es importante en todos los aspectos.
7~.

[bid., carta vigesimotercera. 79. [bid., carta vigesimosegunda.

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"La máxima estupidez y el máximo entendimiento tienen una cierta afinidad mutua en el hecho de que ambos buscan sólo lo real y son completamente insensibles a la mera apariencia. Sólo la inmediata presencia de un objeto en los sentidos arranca a la estupidez de su paz, y el entendimiento es llevado a la suya sólo por la reconducción de sus conceptos a hechos y experiencias; en una palabra, la estupidez no puede alzarse por encima de la realidad y el entendimiento no puede quedar por debajo de la verdad. Por tanto, en la medida en que la necesidad de la realidad y el atenimiento a la realidad son meras consecuencias de la carencia, la indiferencia frente a la realidad y el interés por la apariencia son una verdadera ampliación de la humanidad y un decidido paso hacia la cultura80." Al hablar yo antes de atribuir valor al símbolo, señalé la ventaja práctica que tiene la valoración de lo inconsciente. Excluimos el trastorno inconsciente de las funciones conscientes si de antemano tomamos en cuenta lo inconsciente prestando consideración al símbolo. Lo inconsciente, cuando no es hecho consciente, está siempre actuando, como es sabido, en extender sobre todas las cosas una falsa apariencia: siempre se nos aparece en los objetos, pues todo inconsciente es proyectado. Por tanto, cuando podemos captar lo inconsciente como tal, nos desvinculamos de los objetos de la falsa apariencia, cosa que sólo puede ser favorable a la verdad. SCHILLER dice: "Este derecho humano de soberanía lo ejerce (el hombre) en el arte de la apariencia, y cuanto más rigurosamente separe él aquí lo mío de lo tuyo y cuanto más cuidadosamente separe la forma del ser, y cuanto más sepa darle autonomía a la forma, tanto más ampliará no sólo el reino de la belleza, sino que guardará también los límites de la verdad; pues el hombre no puede purificar de realidad a la apariencia sin liberar simultáneamente de la apariencia a la verdad 81 • »"Aspirar a la apariencia autónoma exige más capacidad de abstracción, más libertad de corazón, más energía de la voluntad de las que necesita el hombre para limitarse a la realidad, y es preciso que haya dejado ya a sus espaldas la realidad si quiere llegar a la apariencia82 •"
80. /bid.• carta vigesimosexta. 81./bid.• carta vigesimosexta. 82. /bid .• carta vigesimoséptima.

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y

2. EL TRATADO SOBRE POESIA INGENUA
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SENTIMENTAL

Hubo un tiempo en que me pareció que la división schilleriana de la poesía en poesía ingenua y poesía sentimental estaba hecha de acuerdo con puntos de vista coincidentes con los aquí expuestos. Pero tras madura reflexión he llegado a la conclusión de que no es asÍ. La definición dada por SCHILLER es simpleS3 : el poeta ingenuo es naturaleza, el poeta sentimental busca la naturaleza. Esta sencilla fórmula resulta tentadora porque establece dos modos distintos de relación con el objeto. De ahí que uno estaría tentado de decir: quien busca o apetece la naturaleza como objeto, ése no la tiene, y, según eso, él sería el introvertido, y, a la inversa, quien ya es, él mismo, naturaleza, es decir, quien está en relación intimísima con el objeto, es un extravertido. Semejante interpretación, un poco forzada, tendría, empero, poco que ver con el punto de vista schilleriano. Su división en ingenuos y sentimentales es una división que, en contraposición a nuestra división por tipos, no se ocupa de la mentalidad individual del poeta, sino del carácter de su actividad creativa o de su producto. El mismo poeta puede ser sentimental en una poesía e ingenuo en otra. HOMERO, desde luego, es constantemente ingenuo, mas ¿cuántos poetas modernos no son, en su mayor parte, sentimentales? SCHI· LLER sintió sin duda esa dificultad y expresó el parecer de que el poeta se halla condicionado por su época, no en cuanto individuo, sino en cuanto poeta. Así dice: ''Todos los poetas que lo sean realmente pertenecerán a los ingenuos o a los sentimentales, según la naturaleza de la época en que florezcan y según las circunstancias accidentales que ejerzan influencia sobre su cultura general o sobre su pasajero temple de ánimo 84." Según esto, tampoco para SCHILLER se trata de tipos fundamentales, sino más bien de ciertas características o cualidades de los productos individuales. Es evidente sin más, por lo dicho, que un poeta introvertido puede, según la ocasión, hacer poesía ingenua o hacer poesía sentimental. Con e)]o desaparece también, tan pronto como se trata de tipos, la identidad de ingenuo y sentimental con extravertido, de un lado, e introvertido, de otro. Las cosas son distintas cuando se trata de mecanismos típicos.
83. SCHILLER: Oba naive und sentimelltalische Dichlllng. Ed. COila. 1826. Tomo 18, p. 205. 84. ¡bid., p. 236.

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a) La actitud ingenua Expondré en primer lugar la definición que SCHILLER dio de esa acti- 199 tud. Ya antes mencionamos que el ingenuo es "naturaleza". El ingenuo "obedece a la simple naturaleza y a la sensación y se limita a la mera imitación de la realidad"85. "En las representaciones ingenuas disfrutamos de la presencia viva del objeto en nuestra imaginación 86". "La poesía ingenua es un favor de la naturaleza. Es un golpe de suerte; no necesita de ninguna mejora, si sale bien, pero tampoco es capaz de mejora, si sale mal." "El genio ingenuo tiene que hacer todo por medio de su naturaleza, es poco lo que puede hacer por medio de su libertad; y realizará su concepto tan pronto como la naturaleza opere en él por necesidad interna." La poesía ingenua "es la hija de la vida y también reconduce a la vida". El genio ingenuo depende completamente de la "experiencia", del mundo, por el que es "tocado directamente". "Tiene necesidad de una ayuda de fuera 87 ". Al poeta ingenuo le puede "resultar peligrosa" la "naturaleza vulgar" de su ambiente, pues "la receptividad depende siempre más o menos de la impresión externa y sólo una constante movilidad de la capacidad productiva, que no es de esperar de la naturaleza humana, podría impedir que la materia ejerciese a veces una ciega violencia sobre la receptividad. Pero siempre que eso ocurre, su sentimiento poético se convierte en un sentimiento vulgar88 ." "En efecto, el genio ingenuo deja que en él reine sin ninguna limitación la naturaleza89". Esta detinición conceptual ilumina de modo particular la dependencia del ingenuo con respecto al objeto. Su relación con el objeto tiene un carácter compulsivo, por cuanto el ingenuo introyecta el objeto, esto es, se identifica inconscientemente con él, o, por así decirlo, es idéntico a priori a él. LÉVY·BRUHL (ibid.) llama participation mystique a esa relación con el objeto. Esa identidad se establece siempre sobre una analogía entre el objeto y un contenido inconsciente. También puede decirse que la identidad se efectúa mediante la proyección de una asociación analógica inconsciente sobre el obje85. /bid., 86. /bid., 87.//;id., 88. /bid., 89. /bid.,

p. 248. p. 250, nota. pp. 303 Y ss. pp. 307 Y s. p. 314.

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too Semejante identidad tiene siempre carácter compulsivo, pues se trata de una cierta cantidad de libido que, como toda cantidad de libido que actúa desde lo inconsciente, tiene carácter compulsivo con relación a la consciencia, esto es, la consciencia no puede disponer de esa libido. Quien tiene una actitud ingenua está, pues, condicionado en gran medida por el objeto; el objeto repercute en el ingenuo, por así decirlo, de manera autónoma, en él se cumple a sí mismo, por cuanto el ingenuo se vuelve idéntico al objeto. Con ello el ingenuo le toma prestada al objeto, por así decirlo, su función expresiva y de esa manera lo representa; no es que lo represente de manera activa o intencionada, sino que el objeto se representa a sí mismo en el ingenuo. El propio ingenuo es naturaleza, la naturaleza se crea en él el producto. El ingenuo deja que la naturaleza reine en él sin ninguna limitación. La primacía le corresponde al objeto. En esa medida la actitud ingenua es extravertida. b) La actitud sentimental
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Ya antes mencionamos que el sentimental busca la naturaleza. El sentimental "reflexiona sobre la impresión que los objetos hacen en él, y sólo en esa reflexión se funda la conmoción a la que él es llevado y a la que nos lleva. Aquí el objeto es referido a una idea, y sólo en esa referencia se basa su fuerza poética"90. El sentimental "tiene siempre que ver con dos representaciones o sensaciones antagónicas, con la realidad corno límite y con su idea corno infinito, y el sentimiento mixto que él suscita dará siempre testimonio de esa doble fuente"91. "El temple sentimental es el resultado del esfuerzo de restablecer, también en las condiciones de la reflexión, la sensación ingenua en cuanto a su contenido92." "La poesía sentimental es un parto de la abstracción 93 ." "El genio sentimental, en su esfuerzo de alejar de ella (de la naturaleza humana) todas las barreras, está expuesto al peligro de suprimir completa y totalmente la naturaleza humana, y no sólo de elevarse, como debe y puede hacer, por encima de toda realidad determinada y limitada, a la posibilidad absoluta, o de idealizar, sino de ir más allá todavía
90. 91. 92. 93. [bid. , p. [bid., p. [bid., p. [bid. , p.

249. 250. 301 , not3. 303.

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de la propia realidad, es decir, de fantasear." "El genio sentimental abandona la realidad para ascender a las ideas y para dominar con libre espontaneidad su materia94 ." Es fácil ver que, en contraposición al ingenuo, el sentimental se caracteriza por una actitud reflexiva y abstractiva frente al objeto. El sentimental "reflexiona" sobre el objeto, por cuanto está "abstraído" del objeto. Está, por así decirlo, separado a priori del objeto, cuando comienza su producción; no es el objeto el que actúa en el sentimental, sino que es el sentimental mismo el que actúa. Pero no actúa hacia dentro de sí, sino hacia fuera, sobre el objeto. El sentimental es distinto del objeto, no es idéntico a él, intenta establecer su relación con el objeto, "dominar su materia". De esa su separación del objeto brota la impresión de dualidad subrayada por SCHILLER, por cuanto el sentimental se nutre de dos fuentes, del objeto, o sea, de la percepción del objeto, y de sí mismo. La impresión externa del objeto no es para él algo incondicional, sino que es un material que él trata en razón de sus propios contenidos. Por ello el sentimental está por encima del objeto, y, sin embargo, tiene una relación con él, pero no la relación de la receptividad, sino que es él el que otorga arbitrariamente al objeto el valor o la propiedad. La actitud del sentimental es, pues, una actitud introvertida. Pero con la caracterización de estas dos actitudes no hemos agotado el pensamiento de SCHILLER. Nuestros dos mecanismos significan tan sólo fenómenos básicos de naturaleza bastante genérica, que sólo vagamente insinúan lo específico. Para comprender al ingenuo y al sentimental hemos de recurrir a otros dos principios, a saber, a los elementos de la sensación y de la intuición. En el curso ulterior de nuestra investigación tendré ocasión de hablar con más detalle de esas funciones. Aquí sólo quisiera mencionar el hecho de que el ingenuo se caracteriza por la preponderancia del elemento sensorial, y el sentimental, por la preponderancia del elemento intuitivo. La sensación establece una vinculación con el objeto, más aún, tira del sujeto hacia el objeto, de ahí el "peligro" que el ingenuo corre de sucumbir por causa del objeto. La intuición, en cuanto percepción de los procesos inconscientes propios, se eleva por encima del objeto, de ahí que siempre busque dominar la materia y conformarla según puntos de vista subjetivos, incluso violentarla, sin ser consciente de
94. [bid., p. 314.

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ello. El "peligro" del sentimental es, por tanto, una desvinculación total de la realidad y la inmersión en la fantasía que brota de lo inconsciente ("el fantasear"). c) El idealista y el realista En ese mismo tralado las reflexiones de SCHILLER llevan a establecer dos tipos psicológicos humanos. Dice lo siguiente: "Esto me lleva a hablar de un antagonismo psicológico muy notable entre los hombres en un siglo que se cultiva a sí mismo: un antagonismo que, por ser radical y fundarse en la forma interna del ánimo, produce entre los hombres una separación peor que la que podría producir jamás el casual conflicto de los intereses, un antagonismo que quita al poeta y al artista toda esperanza de agradar y conmover de manera general, lo cual es su tarea; un antagonismo que le imposibilita al filósofo, aunque haya hecho todo lo posible, convencer de manera general, cosa que, sin embargo, va incluida en el concepto de filosofía; un antagonismo, en fin, que nunca otorgará al hombre en la vida práctica el favor de ver aprobada de manera general su modo de actuar; en suma, un antagonismo que es culpable de que ninguna obra del espíritu y ninguna acción del corazón pueda producir en una clase de hombres una felicidad decisiva, sin atraerse justo por ello, en la otra clase, un juicio condenatorio. No cabe duda de que ese antagonismo es tan antiguo como el inicio de la cultura, y es difícil que sea suprimido antes de que ésta acabe, a no ser en algunos raros sujetos que, esperémoslo, siempre hubo y siempre habrá. Pero, aunque también uno de los efectos de ese antagonismo es el hacer fracasar toda tentativa de eliminarlo, pues ninguna parte se deja inducir a reconocer una deficiencia en ella y una realidad en la otra, siempre será ventajoso, con todo, perseguir una separación tan importante como ésa hasta su última fuente y con ello reducir así al menos a una fórmula más simple el auténtico punto del conflicto95 ." 204 Esas palabras muestran de modo inequívoco que, mediante la observación de los mecanismos opuestos, SCHILLER llegó a establecer dos tipos psicológicos que reclaman en su concepción el significado que yo atribuyo al introvertido y al extravertido. En lo que se
203
95. ¡bid., pp. 329 Y s.

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refiere a la mutua relación de los dos tipos establecidos por mí puedo confirmar palabra por palabra, por así decirlo, lo que SCHILLER dice de sus tipos. De conformidad con lo dicho antes por mí, SCHILLER llega desde el mecanismo al tipo, por cuanto "separa tanto del carácter ingenuo como del sentimental lo que ambos tienen de poético"96. Si ejecutamos esa operación, hemos de descontar lo genial, lo creativo; lo que entonces queda, en el caso del ingenuo, es la atadura al objeto y la autonomía del objeto frente al sujeto, mientras que lo que queda en el caso del sentimental es la superioridad sobre el objeto, que se exteriorizará en un enjuiciamiento o tratamiento más o menos arbitrario del objeto. SCHILLER dice: "Entonces del primero (el ingenuo) no queda, en lo que respecta a lo teórico, más que un frío espíritu de observación y un rígido atenimiento al testimonio uniforme de los sentidos; y en 10 que respecta a la práctica, una resignada sumisión a la necesidad de la naturaleza .. . Del carácter sentimental no queda (en el teórico) más que un inquieto espíritu de especulación, que reclama obstinadamente lo incondicional en todos los conocimientos, y, en lo práctico, un rigorismo moral que insiste en lo incondicional en todas las acciones de la voluntad. Quien pertenece a la primera clase puede ser llamado realista, y quien pertenece a la segunda, idealista97 ." Tras esto, las demás consideraciones de SCHILLER sobre sus dos tipos 205 se refieren exclusivamente a los conocidos fenómenos de la actitud realista e idealista y por ello no interesan a nuestra investigación.

96. /bid. , p. 331. 97./bid.

III

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LO APOLÍNEO Y LO DIONISIACO
El problema sentido y en parte tratado por SCHILLER volvió a ser abordado de un modo nuevo y peculiar por NIETZSCHE en su escrito de 1871 titulado El nacimiento de la tragedia l . Esta obra juvenil no guarda, ciertamente, relación con SCHILLER, sino más bien con SCHOPENHAUER y con GOETHE. Sin embargo, con SCHILLER tiene en común, al menos en apariencia, el estetismo y la fe en los griegos, con SCHOPENHAUER, el pesimismo y el tema de la redención, y por fin, con el Fausto, de GOETHE, muchas cosas. De estas relaciones la más significativa pan~ nuestro propósito es, claro está, la que concierne a SCHILLER. Pero no podemos pasar de largo junto a SCHOPENHAUER sin hacer notar en qué medida tan grande trasladó este autor a la realidad los atisbos de conocimientos orientales que en SCHILLER aparecen como pálidos fantasmas. Si prescindimos del pesimismo, que procede del contraste con la alegría cristiana de la fe y la certeza cristiana de la redención, la doctrina schopenhaueriana de la redención es esencialmente budista. SCHOPENHAUER se pasó a Oriente. Tal paso es, sin lugar a dudas, una reacción de contraste contra nuestra atmósfera occidental. Como es sabido, en nuestros días esta reacción continúa, en medida considerable, en diversos movimientos que se orientan de modo más o menos completo hacia la India. Para NIETZSCHE esa marcha hacia Oriente se detiene en Grecia. NIETZSCHE siente a Grecia también como algo que está en medio entre Oriente y Occidente. En eso tiene un punto de contacto con SCHILLER, ¡mas qué diferente es su concepción de lo griego! NIETZSCHE ve el fondo oscuro sobre el cual está pintado eLáureo y jovial mundo del Olimpo. "Para poder vivir tuvieron los griegos que crear, por una necesidad hondísima, estos dioses." "El griego conoció y sintió los horrores y espantos de la existencia: para poder vivir tuvo que colocar delante de ellos la resplandeciente criatura onírica de los Olímpicos. Aquella enorme desconfianza frente a los poderes titánicos de la naturaleza,
l. NIETZSCHE: Werke. torno l. 1899.

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aquella moira o destino que reinaba despiadada sobre todos los conocimientos, aquel buitre del gran filántropo Prometeo, aquel destino horroroso del sabio Edipo, aquella maldición de la estirpe de los Atridas ... todo eso fue superado constantemente, una y otra vez, por los griegos, o, en todo caso, encubierto y sustraído a la mirada, mediante aquel intermedio mundo artístico de los Olímpicos 2 ." La "jovialidad" griega, el risueño cielo de la Hélade como centelleante ilusión colocada delante de unos transfondos sombríos, ése es un conocimiento que estaba reservado a los modernos; ¡un argumento de peso contra el estetismo moral! Con ello NIETZSCHE adopta un punto de vista significativamente distinto del de SCHILLER. Lo que nos estaba permitido vislumbrar en SCHILLER, a saber, que sus Cartas sobre la educación estética del hombre fueron también un intento de alegato en favor de la propia causa, eso se convierte en completa certidumbre en el escrito de NIETZSCHE; es un libro "profundamente personal". Y mientras SCHILLER comienza a pintar luces y sombras con timidez y con colores pálidos, por así decirlo, y a concebir como "ingenuo" y "sentimental" el antagonismo que él sentía en su propia alma, excluyendo todo el elemento recóndito y abismal de la naturaleza humana, la concepción de NIETZSCHE va más a lo hondo y construye una oposición que. si de un lado no cede en nada a la radiante belleza de la visión schilleriana. de otro encuentra tonos infinitamente más oscuros, que subrayan, ciertamente, la fuerza de la luz, pero que dejan entrever tras de sí una noche aún más profunda. 207 NIETZSCHE da el nombre de lo apolíneo y lo dionisiaco a su fundamental par de opuestos. Vamos a imentar mostrar en primer término la naturaleza de ese par de opuestos. Con ese fin hago una serie de citas literales mediante las cuales el lector -aun sin haber leído el escrito de NIETZSCHE- queda en condiciones de formarse por sí mismo un juicio y, a la vez, de confrontarlo con mi propia concepción. 208 "Mucho es lo que habremos ganado para la ciencia estética cuando hayamos llegado no sólo a la intelección lógica, sino a la seguridad inmediata de la intuición de que el desarrollo del arte está ligado a la duplicidad de lo apolíneo y lo dionisiaco: de modo similar a como la generación depende de la dualidad de los sexos, entre los cuales la lucha es constante y la reconciliación se efectúa sólo periódicamente."
2. NIETZSCHE: [bid.• p. 31.

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"Con sus dos divinidades artísticas, Apolo y Dioniso, se enlaza nuestro conocimiento de que en el mundo griego subsiste una oposición enorme, en cuanto a origen y metas, entre el arte del escultor, arte apolíneo, y el arte no figurativo de la música, que es el arte de Dioniso: esos dos impulsos tan diferentes marchan uno al lado del otro, casi siempre en abierta discordia entre sí y excitándose mutuamente a dar frutos nuevos y cada vez más vigorosos, para perpetuar en clJos la lucha de aquella oposición, sobre la cual sólo en apariencia tiende un puente la común palabra 'arte': hasta que, finalmente, por un acto metafísico milagroso de la 'voluntad' helénica, se muestran apareados entre sí, y en ese apareamiento acaban engendrando la obra de arte a la vez dionisiaca y apolínea de la tragedia ática 3." Con el fin de caracterizar con más detalle esos dos "impulsos" NIETZSCHE compara los peculiares estados psicológicos producidos por ellos con los estados psicológicos del sueño y de la embriaguez. El impulso apolíneo produce el estado comparado con el sueño; el impulso dionisiaco, el comparado con la embriaguez. Como el propio NIETZSCHE dice, él entiende por "sueño" esencialmente una "visión interna", la "bella apariencia de los mundos oníricos". Apolo "domina la bella apariencia del mundo interno de la fantasía", es "el dios de todas las fuerzas figurativas". Es medida, número, limitación y dominación de todo lo salvaje e indómito: "Querríamos ... calificar a Apolo de magnífica imagen divina del principium individuationis4." Lo dionisiaco es, por el contrario, la liberación del impulso ilimitado, el desencadenamiento de la indómita fuerza de la naturaleza animal y divina; de ahí que en el coro dionisiaco el hombre aparezca como sátiro, dios por arriba y macho cabrío por abaj05. Es espanto por la ruptura del principio de individuación y es, a la vez, "éxtasis delicioso" de que ese principio haya quedado roto. De ahí que lo dionisiaco sea comparable a la embriaguez, que disuelve lo individual en los impulsos y contenidos colectivos; lo dionisiaco es un rompimiento, efectuado por el mundo, del yo cerrado. De ahí que en lo dionisiaco el hombre se encuentre cara a cara con el hombre, "también la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de reconcilia3. ¡bid.• pp. 19 Y s. 4. ¡bid.• pp. 22 Y s. 5. ¡bid.• pp. 57 Y ss.

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ción con su hijo perdido, el hombre"6. Todo el mundo se siente "uno" con su vecino ("no sólo reunido, conciliado, fundido"). De ahí que su individualidad tenga que quedar suprimida del todo. "El hombre no es ya artista, se ha convertido en obra de arte: la potencia artística de la naturaleza entera... se revela aquí bajo los estremecimientos de la embriaguez7." Es decir, la fuerza creativa, la libido en forma de impulso, se apodera del individuo como de un objeto y 10 usa como instrumento o expresión. Si es lícito concebir como "obra de arte" al ser natural, entonces el hombre en estado dionisiaco se convierte en obra de arte salida de la naturaleza; mas el ser natural, que no es "obra de arte" en el sentido que solemos dar a esa expresión, no es tampoco sino mera naturaleza, desenfrenada, un torrente de montaña en todos los aspectos, y no es ni siquiera un animal limitado a sí y a su ser. Por motivos de claridad y de la discusión posterior he de subrayar este punto, pues, por diversas razones, NIETZSCHE omitió hacerlo, con 10 cual extendió sobre el problema un engañoso velo estético, que, de todos modos, tuvo que levantar involuntariamente en ciertos lugares. Así, por ejemplo, cuando habla de las orgías dionisiacas: "Casi en todos los sitios la parte central de esas festividades consistía en un desbordante desenfreno sexual, cuyas olas pasaban por encima de toda institución familiar y de sus estatutos venerables; aquí eran desencadenadas precisamente las fieras más salvajes de la naturaleza, hasta llegar a aquella atroz mezcolanza de voluptuosidad y crueldad8." NIETZSCHE considera la reconciliación del Apolo délfico con Dioniso como símbolo de la reconciliación de estos opuestos en el pecho del griego civilizado. Pero al hacerlo olvida su propia fórmula de compensación, que dice que los dioses del Olimpo deben su luz a la oscuridad del alma griega: según eso, la reconciliación de Apolo con Dioniso sería una bella apariencia, un desiderato provocado por el peligro que la mitad civilizada del hombre griego sentía en su lucha con el lado bárbaro, el cual se abría paso sin el menor freno precisamente en el estado dionisiaco. Entre la religión de un pueblo y su efectivo modo de vivir subsiste siempre una relación de compen6. /bid., p. 24. 7. /bid., pp. 24 Y s. 8. /bid., p. 27.

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sación; de lo contrario la religión no tendría ningún sentido práctico. Es una regla que siempre se confirma, desde la religión altamente moral de los persas y su dudosa moralidad en los hábitos de vida, famosa ya en la Antigüedad, hasta llegar a nuestra época "cristiana", en la que la religión del amor presta su asistencia al máximo baño de sangre de la historia universal. Por ello el símbolo de la reconciliación délfica nos permite inferir la existencia de un dasacuero especialmente violento en la naturaleza griega. Ello explicaría el anhelo de redención que dio a los Misterios aquel altísimo significado para la vida del pueblo griego y que fue completamente pasado por alto por los primeros entusiastas de los griegos en la Edad Moderna. Esos entusiastas se contentaban con ver ingenuamente en los griegos lo que a ellos les faltaba. En el estado dionisiaco, por tanto, el griego no se convertía primero en obra de arte, sino que era arrebatado por su esencia bárbara, despojado de su individualidad, disuelto en todos sus componentes colectivos, unificado con lo inconsciente colectivo (con el consiguiente abandono de sus metas individuales), unificado con "el genio de la especie, más aún, de la naturaleza". Para quienes habían alcanzado ya el estado de domesticación apolínea hubo de ser algo despreciable aquel estado de embriaguez, que hacía que el hombre se olvidase completamente de sí mismo y de su humanidad y lo transformaba en un puro ser de impulsos; por ello tuvo indudablemente que estallar al comienzo, entre esos dos impulsos, una lucha violenta. ¡Déjense libres los impulsos del hombre civilizado! El entusiasta de la cultura se imagina que de ahí no fluirá sino pura belleza. Tal error se basa en una profunda ignorancia psicológica. Las fuerzas impulsivas estancadas en el hombre civilizado son enormemente destructivas y mucho más peligrosas que los impulsos del primitivo, el cual vive constantemente en medida modesta sus impulsos negativos. En correspondencia con esto, ninguna guerra del pasado histórico puede competir en atrocidad con la guerra entre naciones civilizadas. Entre los griegos las cosas no eran distintas. Fue precisamente la viva sensación del horror lo que hizo que ellos consiguiesen poco a poco que lo dionisiaco se reconciliase con lo apolíneo, "por un acto metafísico milagroso", como antes vimos que dice NIETZSCHE. Hemos de retener esa expresión, lo mismo que la otra observación que dice que la oposición de que aquí se habla "sólo en apariencia fue salvada por el común término 'arte"'. Tenemos que recordar estas frases, pues, al

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igual que SCHILLER, NIETZSCHE tiene una explícita tendencia a atribuir al arte un papel mediador y redentor. Mas con ello el problema queda parado en la esfera estética- también 10 feo es "bello"; lo espantoso e incluso 10 malo brillan como cosas deseables en el engañoso esplendor de lo estéticamente bello. Tanto en SCHILLER como en NIETZSCHE la naturaleza de artista reivindica para sí y para su específica posibilidad creadora y expresiva el significado de redención. Por ello NIETZSCHE olvida completamente que la lucha de Apolo contra Dioniso y su reconciliación final no fueron nunca para los griegos un problema estético, sino una cuestión religiosa. Las fiestas satíricas dionisiacas eran, si nos guiamos por las analogías, una especie de fiestas totémicas, en las que se daba una identificación regresiva con antepasados míticos o una identificación directa con el animal tótem. El culto de Dioniso tenía en muchos lugares un toque místicoespeculativo y en todo caso ejerció una fortísima influencia estimuladora de lo religioso. El hecho de que la tragedia surgiese de una ceremonia originariamente religiosa significa exactamente lo mismo que la conexión que existe entre nuestro teatro moderno y las representaciones medievales de la Pasión, cuya base era exclusivamente religiosa; ello desautoriza enjuiciar este problema en su aspecto meramente estético. El estetismo equivale a unas gafas modernas; a través de ellas los misterios psicológicos del culto de Dioniso son vistos a una luz a la que, con toda seguridad, no los vieron ni los vivieron los antiguos. Como en SCHILLER, también en NIETZSCHE el punto de vista religioso es pasado completamente por alto y sustituido por la contemplación estética. Es cierto que estas cosas tienen un lado pronunciadamente estético, que no es lícito descuidar9 • Pero si se concibe sólo de manera estética el cristianismo medieval, su carácter real queda falseado y desnaturalizado, lo mismo que si se lo concibe desde un punto de vista exclusivamente histórico. Una comprensión real es algo que sólo puede darse sobre la misma base, pues nadie querrá afirmar que ha entendido suficientemente la esencia de un
9. El estetismo puede rer. naturalmente, un sucedáneo de las funciones religiosas. ¿Pero cuántas no son las cosas que pueden hacer eso mismo? ¿Cuántas cosas no hemos conocido que son el sucedáneo de una religión ausente? Aunque el estetismo es un sucedáneo muy noble, no deja de ser un sucedáneo que ocupa el lugar de lo auténtico ausente. La posterior "conversión" de NIETZSCHE a Dioniso muestra. de la mejor manera por lo demás, que a la larga el sucedáneo estético no se sostiene.

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puente de ferrocarril si sólo ha tenido de él una sensación estética. Y así, con la concepción de que la lucha entre Apolo y Dioniso es una cuestión de impulsos artísticos opuestos, el problema es desplazado, de una manera tanto histórica como materialmente injustificada, a la esfera estética; con ello queda sometido a una consideración parcial, que nunca es capaz de hacer justicia a su contenido real. No cabe duda de que tal desplazamiento ha de tener su fundamento y su fin psicológicos. No es difícil descubrir la ventaja de tal procedimiento: la contemplación estética hace enseguida del problema una imagen que el observador contempla a su gusto, admirando tanto su belleza como su fealdad y sintiendo tan sólo la pasión de la imagen, a segura distancia de toda participación sentida y vivida. La actitud estética protege de la participación, de la implicación propia, que es lo que significaría la comprensión religiosa del problema. Esa misma ventaja es asegurada también por la consideración histórica, a cuya crítica aportó el propio NIETZSCHE una serie de preciosas contribuciones 10. La posibilidad de poder abordar de forma meramente estética un problema tan enorme -«un problema con cuernos", como lo llama NIETZSCHEes, desde luego, atractiva, pues su comprensión religiosa, la única adecuada en este caso, presupone una vivencia actual o pasada de la que sin duda sólo raras veces puede vanagloriarse el hombre moderno. Dioniso parece haberse vengado, sin embargo, de NIETZSCHE. Véase el Ensayo de autocrftica, que es del año 1886 y que sirve de introducción a El nacimiento de la tragedia: "Sí, ¿qué es lo dionisiaco? En este libro hay una respuesta a esa pregunta, - en él habla alguien que 'sabe', el iniciado y discípulo de su dioS II ." Mas, cuando escribió El nacimiento de la tragedia, NIETZSCHE no era tal cosa; entonces estaba afectado de estética, y sólo se convirtió en dionisiaco cuando escribió el Así habló Zaratustra y aquel pasaje memorable con el que concluye su Ensayo de autocrítica: "Levantad vuestros corazones, hermanos míos, ¡arriba! ¡Más arriba! ¡Y no me olvidéis tampoco las piernas! ¡Levantad también vuestras piernas, vosotros buenos bailarines, y mejor aún: ¡sosteneos incluso sobre la cabeza 12!"
1O. NIETZSCHE: Vum Nlltzen IInd Nachteil der Histurie für das Leben. segunda de las Consideraciones intempestivas. 11. NIETZSCHE: Versuch einer Selbstkritik. p. 6. 12./bid.• p. 14.

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La particular profundidad con que NIETZSCHE captó el problema, a pesar de haberse puesto a salvo estéticamente de él, estaba ya tan próxima a la realidad que su posterior vivencia dionisiaca aparece casi como una consecuencia ineludible. El ataque de NIETZSCHE a SÓCRATES en El nacimiento de la tragedia está dirigido contra el racionalista, que se muestra inaccesible al orgiasmo dionisiaco. Este afecto está en correspondencia con el error análogo cometido por la contemplación estética; ésta mantiene el problema a distancia. Mas, a pesar de la concepción estética, NIETZSCHE tuve ya entonces un atisbo de la solución real del problema, cuando escribió que la oposición no era salvada por el arte, sino por un " acto metafísico milagroso de la voluntad helénica". NIETZ· SCHE pone "voluntad" entre comillas, lo cual, teniendo en cuenta la fuerte influencia que entonces ejercía sobre él SCHOPENHAUER, sin duda puede interpretarse como una referencia al concepto metafísico de voluntad. Para nosotros "metafísico" tiene el significado psicológico de "inconsciente". Así, pues, si en la fórmula de NIETZSCHE sustituimos "metafísico" por "inconsciente", la buscada clave de este problema sería un "acto milagroso" inconsciente. Un "milagro" es irracional, por tanto ese acto es un acontecimiento inconsciente irracional, algo que se forma a partir de sí mismo, sin ninguna aportación de la razón ni de la intención consciente de su meta; algo que resulta, que deviene, como un fenómeno de crecimiento de la naturaleza creadora, algo que no nace de las elucubraciones del ingenio humano, sino de la cxpectación anhelante, de la fe y la esperanza. 216 Por el momento dejo aquí este problema, pues en el decurso ulterior de nuestra investigación tendremos ocasión de volver con más detalle sobre esta cuestión. En cambio vamos a proceder a examinar más de cerca los conceptos de apolíneo y dionisiaco en 10 que respecta a sus cualidades psicológicas. Consideremos en primer lugar lo dionisiaco. La exposición de NIETZSCHE permite conocer sin más que por dionisiaco se entiende un despliegue, un dejar fluir la corriente con sus crecidas y sus decrecidas, una diástole, como decía GOETHE, un movimiento que abarca el mundo, como lo describe SCHILLER en su oda A la alegría:

Seid umschlungen, Millionen. Diesen Kuss der ganzen Well.
[Sed abrazados, millones. Vaya este beso al mundo entero.]

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y más adelante:

Freude trinken aUe Wesen An den Brüsten der Natur; Alle Cuten, al/e Bosen Folgen ihrer Rosenspur, Küsse gab sie uns und Reben, Einen Freund geprüft im Tod; Wollust war dem Wurm gegebell Und der Cherub steht vor Cott.

[Todos los seres beben alegría de los pechos de la naturaleza; Todos los buenos, todos los malos siguen su senda de rosas; Nos ha dado besos y viñas, un amigo fiel hasta la muerte; Al gusano le fue dada voluptuosidad, y el querubín está ante Dios.] Esto es expansión dionisiaca. Es una corriente de poderosísima sensación universal que brota irresistible y que embriaga como un vino fortísimo el sentido. Es una borrachera en el sentido más elevado de la palabra. De ese estado participa máximamente el elemento psicológico de la sensación, tanto la sensación sensorial como la sensación afectiva. Se trata, por tanto, de una extraversión de sentimientos indiscerniblemente ligados al elemento de la sensación, por lo cual nosotros los llamamos sensaciones sentimentales. De ahí que sean más bien afectos los que explotan en este estado, o sea, algo impulsivo, ciegamente compulsivo, que se expresa sobre todo en una afección de la esfera corporal. Frente a eso lo apolíneo es una percepción de las imágenes internas de la belleza, de la medida y de los sentimientos armoniosamente domados. La comparación con el sueño indica con claridad el carácter del estado apolíneo: es un estado de introspección, de contemplación vuelta hacia dentro, hacia el mundo onírico de ideas eternas, o sea, es un estado de introversión.
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Hasta aquí es indudable, desde luego, la analogía con nuestros mecanismos. Mas si nos contentásemos con la analogía no haríamos completa justicia a los conceptos de NIETZSCHE. En el curso de nuestra investigación estamos viendo que el estado de introversión, si se convierte en un hábito, comporta siempre también una diferenciación de la relación con el mundo de las ideas, mientras que la extraversión habitual comporta una diferenciación de la relación con el objeto. De tal diferenciación no vemos nada en los conceptos de NIETZSCHE. El sentimiento dionisiaco tiene el carácter completamente arcaico de la sensación afectiva. No es, por lo tanto, puro ni está diferenciado de lo impulsivo hasta convertirse en aquel elemento móvil que en el tipo extravertido obedece a las indicaciones de la ratio y se ofrece a ella cual dócil instrumento. Tampoco el concepto de introversión de NIETZSCHE implica una relación pura y diferenciada con la idea, una relación que se haya liberado de la visión, . ya se halle ésta condicionada por la sensorialidad, ya esté producida por la creatividad, y haya llegado a formas puras y abstractas. Lo apolíneo es una percepción interna, una intuición del mundo de las ideas. La comparación con el sueño nuestra claramente que NIETZSCHE se imagina ese estado, de un lado, como meramente contemplativo, y, de otro, como meramente figurativo. Estas características significan algo peculiar, que a nosotros no nos es lícito atribuir a nuestro concepto de la actitud introvertida o extravertida. En un ser humano cuya actitud sea preponderantemente reflexiva el estado apolíneo de visión de imágenes internas da como resultado una elaboración de lo visto adecuada a la esencia del pensar intelectual. De ahí brotan las ideas. En un ser humano cuya actitud sea preponderantemente sentimental sobreviene un .proceso similar, una penetración de las imágenes por el sentimiento y la producción de una idea sentimental, la cual puede coincidir en lo esencial con la idea producida por el pensar. Las ideas son, pues, tanto pensamiento como sentimiento; por ejemplo, la idea de patria, de libertad, de Dios, de inmortalidad, etc. El principio que rige ambas elaboraciones es un principio racional y lógico. Pero existe también un punto de vista por completo diferente, desde el cual no es válida la elaboración lógico-racional. Este otro punto de vista es el estético. En la introversión ese punto de vista se demora en la visión de las ideas, desarrolla la intuición, la visión interna; en la extraversión se demora en la sen-

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sación y desarrolla los sentidos, el instinto, la afectionabilidad. Para este punto de vista el pensar no es en modo alguno el principio de la percepción interna de las ideas, y tampoco lo es el sentimiento, sino que para él, antes bien, el pensar y el sentir son un mero derivado de la visión interna o de la sensación sensorial. Los conceptos de NIETZSCHE nos conducen así a los principios de un tercero y de un cuarto tipo psicológico, que podrían ser llamados tipos estéticos, por contraposición a los tipos racionales (el tipo intelectual y el tipo sentimental). Son el tipo intuitivo y el tipo sensorial. Cierto es que, estos dos tipos tienen en común con los tipos racionales el elemento de la introversión y de la extraversión, pero no diferencian, de un lado, como hace el tipo intelectual, la percepción o visión de las imágenes internas hasta convertirla en pensar, ni tampoco diferencian, de otro lado, como hace el tipo sentimental, el contenido afectivo de las imágenes internas hasta convertirlo en sentimiento. Por el contrario, el intuitivo eleva la percepción inconsciente a función diferenciada, a través de la cual tiene lugar también su adaptación al mundo. El intuitivo se adapta por medio de directivas inconscientes que recibe a través de una percepción e interpretación particularmente sutil y aguda de movimientos oscuramente conscientes. A causa de su carácter irracional y, por así decirlo, inconsciente es difícil, claro está, describir el aspecto de tal función . Se la puede comparar con el demonios de SÓCRATES, con la diferencia, eso sí, de que la actitud desusadamente racionalista de SÓCRATES reprimía lo más posible la función intuitiva, de suerte que ésta tuvo que hacerse valer mediante alucinaciones concretas, dado que no tenía ningún acceso psicológico directo a la consciencia. Pero es precisamente esto último lo (¡'le ocurre en el intuitivo. El tipo sensorial es en todos los aspectos el reverso del intuitivo. Se basa exclusivamente, por así decirlo, en el elemento de la sensación sensorial. Su psicología se orienta hacia el impulso y la sensación. Depende, pues, totalmente del estímulo real. El hecho de que NIETZSCHE subraye precisamente, de un lado, la función psicológica de la intuición, y, de otro, la función psicológica de la sensación y el impulso, seguramente es característico de su propia psicología personal. NIETZSCHE ha de ser adscrito sin duda al tipo intuitivo, con inclinación hacia el lado introvertido. En favor de lo primero habla la índole preponderante mente intuitivo-artística de su pro-

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ducción, de la cual es muy característico su escrito El nacimiento de la tragedia, de que aquí nos hemos ocupado, pero mucho más aún su obra capital, Así habló Zaratustra. De su lado intelectual-introvertido son característicos sus escritos aforísticos, que, pese a tener un fuerte toque sentimental, muestran un intelectualismo pronunciadamente crÍtico, a la manera de los intelectuales franceses del siglo XVIH. En favor de su tipo intuitivo en general habla la ausencia de limitación y cerramiento racional. Siendo así las cosas, no es sorprendente que en su primera obra NIETZSCHE haya colocado inconscientemente en el primer plano los hechos de su psicología personal. Eso está en correspondencia con la actitud intuitiva, la cual percibe lo externo ante todo a través de lo interno, a veces incluso a costa de la realidad. Por medio de esa actitud llegó NIETZSCHE también a la profunda inteligencia de las cualidades dionisiacas de su inconsciente, cualidades cuya forma bruta, de todos modos, en cuanto sabemos, sólo alcanzó la superficie de la consciencia al estallar su enfennedad, luego de haberse delatado antes en numerosas alusiones eróticas de sus escritos. De ahí que en el aspecto psicológico resulte muy lamentable que los escritos encontrados en Turín después de enfermar NIETZSCHE, escritos muy significativos precisamente en este aspecto, hayan sido aniquilados por escrúpulos morales y estéticos.

IV

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EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN EL CONOCIMIENTO DE LOS HOMBRES
1. OBSERVACIONES GENERALES SOBRE LOS TIPOS DE JORDAN

Continuando en orden cronológico el estudio de los trabajos anterio- 226 res al nuestro sobre la cuestión de los tipos psicológicos, que es la cuestión que nos interesa, llego ahora a una pequeña obra, un tanto rara, cuyo conocimiento debo a mi estimada colaboradora londinense la doctora Constance E. Long: Character as seen in body and parentage, de FURNEAUX JORDAN, F. R. C. S.l En este pequeño libro de 126 páginas describe JORDAN principal- 227 mente dos tipos caracterológicos cuya definición nos interesa en más de un aspecto, aunque en el fondo -digámoslo desde el principio- el autor toma en consideración nuestros tipos sólo en una mitad, y en la otra mitad introduce el punto de vista del tipo intuitivo y del tipo sensorial y confunde el segundo con el primero. Lo primero que voy a hacer es ceder la palabra al autor y dar su definición introductoria. Dice JORDAN: "Hay dos caracteres fundamentalmente distintos, dos tipos claros de carácter (con un tercer tipo, intermedio): uno en el que es fuerte la tendencia a la actividad y débil la tendencia a la reflexión, y otro en el que predomina la inclinación a la reflexión, mientras que es más débil el impulso a la actividad. Entre esos dos extremos hay innumerables gradaciones. Pero basta con mostrar un tercer tipo ... , en el que las fuerzas de la reflexión y las de la acción se equilibran más o menos. En una clase intcnnedia pueden ser situados también aquellos caracteres en los que existe una inclinación hacia la excentricidad o en los que preponderan, con respecto a los procesos emocionales y no emocionales, otras tendencias, posiblemente anormales2 ." Esta definición deja claro que lORDAN contrap()ne la acción o acti- 228 vidad a la reflexión, al pensar. Es completamente comprensible que
1. Tercera edición. Londres, 1896.
2. [bid.. p. 5.

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lo primero que le llame la atención al investigador de hombres que no investiga con más profundidad sea la naturaleza reflexiva en su oposición a la naturaleza activa y que por ello se incline a definir desde ese ángulo de visión la oposición. observada. Pero ya la simple reflexión sobre el hecho de que la naturaleza activa no brota necesariamente de meros impulsos, sino que también puede surgir del pensar, hace aparecer como necesario el dar un poco más de profundidad a la definición. El propio JORDAN llega a esa conclusión, por cuanto introduce en su consideración un elemeneto más, a saber, el elemento del sentimiento3, que para nosotros tiene un valor especial. JORDAN constata, en efecto, que el tipo activo es menos apasionado, mientras que el temperamento reflexivo se señala por su apasionamiento. De ahí que llame a sus tipos the less impassioned y the more impassioned. Por tanto, JORDAN eleva a posteriori a término fijo el elemento que había pasado por alto en su definición introductoria. Mas lo que distingue a lORDAN de nuestra concepción es que él piensa que el tipo "menos pasional" es siempre también a la vez "activo", y que el otro es "inactivo". Considero desafortunada esa confusión, por cuanto existen naturalezas sumamente apasionadas y profundas que son también a la vez muy enérgicas y activas, y, a la inversa, existen naturalezas poco apasionadas, superficiales, las cuales en modo alguno se señalan por su actividad, ni siquiera por la forma inferior de ésta. A mi parecer la concepción de JORDAN, valiosa en otros aspectos, habría sido mucho más clara si su autor hubiera dejado de lado, como punto de vista completamente diferente, la determinación, en sí caracterológicamente significativa, de la actividad y la inactividad. Las consideraciones siguientes mostrarán que JORDAN describe, con el tipo less impassioned and more active, al extravertido, y con el tipo more impassioned and less active, al introvertido. Ambos pueden ser activos o inactivos, sin modificar por ello su tipo, por lo cual, a mi parecer, debería desaparecer el elemento de la actividad como característica principal; de todos modos, como determinación de significado secundario, ese elemento desempeña un papel en la medida en que el extravertido, de conformidad con su índole propia, por lo regular aparece mucho más móvil, vivo y activo que el introvertido. Esta característica depende enteramente, sin embargo, de la fase en
3. [bid.• p. 6.

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que el individuo se encuentre momentáneamente con respecto al mundo externo. Un introvertido en fase extravertida y un extravertido en fase introvertida aparecen pasivos. La propia actividad, en cuando rasgo básico del carácter, puede ser a veces introvertida, esto es, se dirige enteramente hacia dentro y despliega una intensa actividad intelectual o sentimental, mientras que fuera reina una profunda calma; y a veces puede ser extravertida y entonces muestra una actuación movida, viva, mientras que tras ella se encuentra un pensamiento fijo inmóvil o un sentimiento asimismo fijo e inmóvil. Antes de examinar con más detalle las explicaciones de JORDAN he de subrayar, con el fin de dejar claros los conceptos, una circunstancia que puede dar ocasión a confusión si no se la tiene en cuenta. Hemos indicado al comienzo que en anteriores publicaciones nuestras habíamos identificado al introvertido con el tipo intelectual y al extravertido con el tipo sentimental. Como ya he señalado, más tarde me di cuenta de que la introversión y la extraversión, en cuanto actitudes básicas generales, han de ser distinguidas de los tipos funcionales. Esas dos actitudes son las más fáciles de conocer, mientras que se necesita ya una amplia experiencia para distinguir también los tipos funcionales. A veces resulta tremendamente difícil averiguar a qué función le correspcnde la primacía. Es seductor el hecho de que el introvertido -a causa de su actitud abstractiva- produzca de manera natural una impresión reflexiva y meditativa. De ahí que con facilidad nos inclinemos a suponer en él una primacía del pensar. A la inversa, el extravertido presenta de manera natural muchí~imas reacciones que con facilidad nos hacen suponer un predominio del elemento sentimental. Mas tales suposiciones son engañosas, por cuanto el extravertido puede ser con facilidad también un tipo intelectual, y el introvertido, un tipo sentimental. JORDAN da una descripción general sólo del introvertido y del extravertido. Pero cuando entra en detalles, su descripción da lugar a equívocos, por cuanto en ella se mezclan rasgos de distintos tipos funcionales, que no son separados a causa de una insuficiente elaboración de la materia. Sin embargo, en los rasgos generales el cuadro de la actitud introvertida resulta claro, de suerte que la esencia de las dos actitudes básicas se manifiesta con total evidencia. A mí me parece que lo propiamente significativo del escrito de JOR· DAN es la caracterización de los tipos a partir de la afectividad. Ya hemos visto que la naturaleza "reflexiva" y meditativa del introvertido

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está compensada por una vida impulsiva y sensorial arcaica e inconsciente. También podría decirse que su actitud es introvertida precisamente porque él tiene que elevarse por encima de su naturaleza arcaica-impulsiva hasta la segura cumbre de la abstracción, para desde ella dominar los afectos rebeldes, que se agitan salvajemente. Este punto de vista no conviene mal a muchos casos. Pero también podría decirse, a la inversa, que la vida afectiva del extravertido, vida cuyas raíces son menos profundas, se presta a la diferenciación y a la domesticación más fácilmente que el pensar y el sentir inconscientes, arcaicos, esto es, que el fantasear. el cual puede tener una influencia peligrosa sobre su personalidad. De ahí que el extravertido sea siempre aquel que intenta vivir lo más ocupado posible y tener vivencias con la mayor abundancia posible, para no tener que llegar a sí mismo y a sus malos pensamientos y sentimientos. Estas observaciones, fáciles de hacer, son las que explican un pasaje de JORDAN (p. 6), que de otra manera parece paradójico, el pasaje en que afirma que en el temperamento less impassioned (extravertido) predomina el intelecto, cuya participación en la conformación de la vida es desusadamente grande, mientras que en el temperamento reflexivo son precisamente los afectos lo que exigen tener mayor importancia. A primera vista esta concepción parece contradecir directamente a mi afirmación de que el tipo less impassioned corresponde a mi tipo extravertido. Pero, bien mirado, no es así, por cuanto la naturaleza reflexiva intenta sin duda vencer los afectos rebeldes, pero en realidad está más influido por la pasión que quien ha tomado por norma consciente de su vida sus deseos orientados por el objeto. Este último, es decir, el extravertido, intenta imponerse en todas partes de esa manera, pero ha de experimentar en su propia vida que son sus pensamientos y sentimientos subjetivos los que en todas partes se interponen en su camino. Está influido por su mundo psíquico interno más de lo que él sospecha. Él no puede verlo, pero la gente atenta de su entorno sí ve la intencionalidad personal de sus aspiraciones. De ahí que su regla básica tenga que ser siempre el preguntarse: "¿Qué es lo que propiamente quiero yo? ¿Cuál es mi intención oculta?" El otro, el introvertido, con sus intenciones conscientes y bien pensadas, siempre pasa por alto aquello que la gente de su entorno percibe con toda claridad, a saber, que sus intenciones están propiamente al servicio de impulsos fuertes, pero carentes de intención y de objeto, y que

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están intluidas en gran medida por ellos. Quien observa y juzga al extravertido se inclina a considerar que el sentir y pensar exhibidos son un tenue velo que sólo de modo incompleto tapa la fría y bien calculada intención. Quien intenta comprender al introvertido, con facilidad pensará que una pasión violenta es frenada a duras penas por sofistiqueces aparentes. Ambos juicios son verdaderos y falsos a la vez. El juicio es falso 232 cuando el punto de vista consciente, la consciencia en general, es fuerte y capaz de oponer resistencia a lo inconsciente; pero es correcto cuando un débil punto de vista consciente se enfrenta a un inconsciente fuerte y, llegado el caso, tiene que ceder ante él. En este último caso irrumpe lo que estaba en el segundo plano, en unos la intención egoísta, en otros la pasión desenfrenada, el afecto elemental, que se exime de todao miramiento. Estas consideraciones nos permiten conocer a la vez el modo como JORDAN observa las cosas: es evidente que su actitud está orientada hacia la afectividad del observado, de ahí su nomenclatura: less emotional y more impassioned. Por ello, cuando JORDAN concibe al introvertido, desde el lado afectivo, como el apasionado, y al extravertido, desde ese mismo punto de vista, como el menos apasionado e incluso como el intelectual, de lo que con ello da pruebas es de una forma peculiar de conocimiento, que hay que calificar de intuitiva. De ahí que yo señalase ya antes que JORDAN mezcla el punto de vista racional con el estético. Cuando caracteriza de apasionado al introvertido y de intelectual al extravertido, es evidente que mira a ambos tipos desde el lado inconsciente, o sea, los percibe a través de su inconsciente. JORDAN observa y conoce intuitivamente, cosa que sin duda ocurre siempre, más o menos, en el conocedor práctico de hombres. Por muy· correcta y muy profunda que tal concepción pueda ser en ocasiones, está sujeta, sin embargo, a una limitación muy esencial: pasa por alto la realidad efectiva del individuo observado, por cuanto siempre juzga sólo a partir de su imagen refleja inconsciente, en vez de hacerlo a partir de su manifestación real. Este error de juicio es inherente de manera general a la intuición, por lo cual, desde siempre, la razón mantiene relaciones tensas con ella y sólo a regañadientes le concede derecho a la existencia, pese a que en ciertos casos tenga que estar convencida de la corrección objetiva de la intuición. De ese modo las formulaciones de JORDAN coinciden en conjunto con la realidad, mas no con la realidad efectiva, tal como la entienden los tipos racionales, sino con la rea-

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Iidad que a ellos les es inconsciente. Estas circunstancias, claro está, son apropiadas como nada para confundir el juicio de lo observado y para hacer difícil el entenderse sobre lo observado. En una cuestión como ésta nunca debe discutirse, por tanto, acerca de la nomenclatura, sino que lo que hay que hacer es atenerse exclusivamente al hecho de la diversidad antagónica observable. Aunque yo, de conformidad con mi modo de ser, me expreso de una manera completamente diferente que JORDAN, él Y yo coincidimos, sin embargo, en la clasificación de lo observado (con ciertas divergencias). Antes de pasar a comentar la tipificación hecha por JORDAN del material observado, quisiera volver con brevedad sobre el tercer tipo, el tipo intermediate, postulado por él. Como hemos visto, JORDAN, de un lado, coloca en un grupo a los individuos completamente equilibrados, y de otro lado, en otro grupo, a los individuos desequilibrados. No será supertluo recordar en este punto la clasificación de la escuela valentiniana: el hombre hílico, que está subordinado al hombre psíquico y al hombre pneumático. El hombre hílico corresponde, por definición, al tipo sensorial, esto es, a aquel hombre cuyas determinaciones dominantes están dadas por los sentidos y en los sentidos, en la percepción sensorial. El tipo sensorial no tiene ni un pensar diferenciado ni un sentir diferenciado, pero su sensorialidad está bien desarrollada. Como es sabido, ése es también el caso del primitivo. La sensorialidad impulsiva del primitivo tiene, empero, un contrapeso en la espontaneidad de lo psíquico. A él lo espiritual, los pensamientos, se le aparecen, por así decirlo. No es él el que los hace o los piensa -le faltan las capacidades para eso-, sino que ellos se hacen a sí mismos y lo asaltan, más aún, se le aparecen incluso como alucinaciones. Esta mentalidad ha de ser calificada, por tanto, de intuitiva, pues la intuición es la percepción instintiva de un contenido psíquico que se aparece. Mientras que, por lo regular, la función psicológica principal del primitivo es la sensorialidad, su función compensadora, menos destacada, es la intuición. En un nivel superior de civilización, donde los unos han diferenciado más o menos el pensar y los otros han hecho eso mismo con el sentir, hay también no pocos que han desarrollado en mayor medida la intuición, que ellos utilizan como función esencialmente determinante. De ahí resulta el tipo intuitivo. Yo creo, por ello, que el grupo intermedio de JORDAN ha de ser disuelto en el tipo sensorial y en el tipo intuitivo.

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2.

EXPOSICIÓN ESPECÍFICA Y CRÍTICA DE LOS TIPOS DE JORDAN

En lo que se refiere al aspecto general de ambos tipos, JORDAN subraya (p. 17) que el tipo menos emocional arroja una cifra mucho mayor de personalidades sobresalientes y destacadas que el tipo emocional. Esta afirmación viene de que JORDAN identifica el tipo activo con el menos emocional, lo cual es inadmisible, a mi parecer. Prescindiendo de este error, claro está que es correcto afirmar que el menos emocional (o el extravertido, como diríamos nosotros) se hace notar por su comportamiento mucho más que el emocional o introvertido. a) La mujer introvertida (The more impassioned woman) comenta en primer lugar el carácter de la mujer introvertida. Daré un extracto de los puntos capitales de su descripción: c()mponamiento tranqlli.!o, carácter difícil de descifrar, en ocasiones crítico e incluso sarcástico; aunque a veces están presentes en ella de manera muy marcada los malos humores, no es, sin embargo, ni caprichosa, ni inquieta, ni criticona, ni censorious (término que, ateniéndonos a su sentido, habría que traducir por "dada a la censura"), ni regañona. Difunde sosiego a su alrededor y consuela y cura de manera inconsciente. Bajo esa superficie dormitan, empero, el afecto y la pasión: Su naturaleza sentimental madura con lentitud. Con la edad su carácter se hace más atractivo. Es una mujer sympathetic, es decir, comparte los sentimientos y las vivencias de los demás ... En este tipo se encuentran los peores caracteres femeninos. Estas mujeres son las madrastras más crueles. Es cierto que.son las madres y las esposas más cariñosas, pero sus pasiones y afectos son tan fuertes que su razón es arrastrada por ellos. Aman con excesó-;'{)Cro también odian con exceso. Los celos pueden hacer de ellas unas fieras. Los hijastros, si son odiados, pueden ser martirizados físicamente hasta la muerte. Si lo que domina no es el mal, entonces la moralidad misma es en esta mujer un sentimiento profundo; ese sentimiento sigue su camino propio e independiente, que no siempre se adapta a los puntos de vista convencionales. Ese camino ella no lo recorre por imitación ni por sumisión y en ningún caso por obtener una recompensa en el más acá o en el más allá. Sus ventajas y sus desventajas las despliega esta
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mujer sólo en la relación íntima; en ella muestra la riqueza de su corazón, sus preocupaciones y sus alegrías, pero también sus pasiones y sus defectos, como la implacabilidad, la testarudez, la ira, los celos e incluso el desenfreno. Esta mujer está sujeta a la influencia del momento y es poco capaz de pensar en el bienestar de los ausentes. Con facilidad puede olvidar a otros, de igual manera que olvida la hora. Si es afectada, su afectación no se basa en la imitación, sino que el cambio de su comportamiento y de su lenguaje responde al cambio de sus pensamientos y sus sentimientos. En el aspecto social permanece lo más posible igual a sí misma en los más diversos ambientes. Ni en la vida doméstica ni en la social tiene grandes exigencias y es fácil de contentar. Sus juicios de asentimiento o de alabanza los da de manera espontánea. Sabe tranquilizar o alentar a los demás. Siente compasión por todos los débiles, sean bípedos o cuadrúpedos. "Se eleva hacia lo allo y se inclina hacia lo bajo, es hermana y compañera de juegos de la naturaleza en su totalidad." Sus juicios son moderados y tolerantes. Cuando lee, intenta captar el pensamiento más íntimo y el sentimiento más profundo del libro; por ello lo maltrata con subrayados a lápiz y con observaciones al margen y lo relee4 • No es difícil reconocer en esta descripción el carácter introvertido. Pero en cierto sentido la descripción es unilateral, por cuanto tiene en cuenta ante todo el lado sentimental, sin acentuar precisamente aquella característica a la que yo concedo un valor particular, a saber, la vida interna consciente. lORDAN menciona, sí, el hecho de que la mujer introvertida es contemplative, pero sin entrar con más detalle en ello. Su descripción confirma, sin embargo, a mi parecer, lo que antes he dicho sobre su modo de observar; lORDAN ve principalmente el comportamiento externo, constelado por sentimientos, y ve las exteriorizaciones de la pasión, pero no penetra en la esencia de la consciencia de ese tipo. De ahí que no mencione que la vida interna desempeña un papel completamente determinante para la psicología consciente de este tipo. ¿Por qué, por ejemplo, la mujer introvertida lee con atención? Porque ante todo ama comprender y captar los pensamientos. ¿Por qué es tranquila y tranquilizadora? Porque por lo regular conserva sus sentimientos para sí, pero los activa en sus pensamientos, en vez de hacer cargar con ellos a otros. Su moralidad no
4./bid., pp. 17 Y ss.

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convencional se basa en una profunda reflexión y en sentimientos internos convincentes. El encanto de su carácter tranquilo y comprensivo no reposa meramente en una actitud tranquila, sino en que es posible hablar con ella de manera racional y coherente y en que es capaz de apreciar el argumento de su interlocutor. No lo interrumpe con manifestaciones impulsivas, sino que acompaña las opiniones de su interlocutor con sus propios pensamientos y sentimientos, los cuales continúan siendo firmes y no sucumben a un argumento contrario. Frente a ese orden firme y bien constituido de los contenidos anímicos conscientes se alza una vida afectiva caótica y apasionada; de ella es consciente muy a menudo, al menos en su aspecto personal, la mujer introvertida, y la teme, porque la conoce. Esta mujer reflexiona sobre sí misma y por ello es siempre igual hacia fuera y puede conocer y reconocer otra cosas, sin cubrirlas de aplausos o de reproches. Pero como su vida afectiva le estropea esas buenas cualidades, rechaza lo más posible sus impulsos y afectos, sin llegar a dominarlos. Así como su consciencia es lógica y sólida, así su afecto es elemental, confuso e indominable. A ese afecto le falta la nota auténticamente humana, es un afecto desproporcionado, irracional, un fenómeno natural, que trasgrede el orden humano. Carece de toda segunda intención tangible, de todo propósito, y por ello, en determinadas circunstancias, es destructivo sin más, un torrente salvaje, que no pretende la destrucción, pero que no la evita, es un afecto desconsiderado y necesario, que obedece únicamente a sus propias leyes, un proceso que se cumple a sí mismo. Las buenas cualidades de esta mujer proceden de que su pensar, su concepción tolerante o benévola, ha conseguido influir y atraer a sí una parte de la vida impulsiva, mas sin poder apoderarse ni reconformar la totalidad del impulso . .La mujer introvertida tiene una consciencia mucho menos clara de la extensión de su afectividad que de sus pensamientos y sentimientos racionales. Es incapaz de abarcar toda su afectividad, mientras que tiene concepciones utilizables. Su afectividad es mucho menos móvil que sus contenidos espirituales, es, por así decirlo, una afectividad espesa, de una inercia significativa, y por ello difícil de modificar; esta mujer es perseverante, y de ahí proceden su constancia y su uniformidad inconscientes, pero de ahí proceden también su testarudez y su a veces irrazonable ininfluenciabilidad en asuntos concernientes a la afectividad.

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Estas consideraciones pueden explicar por qué 'un juicio sobre la mujer introvertida realizado exclusivamente desde el lado de la afectividad es un juicio incompleto e injusto, tanto en el sentido bueno como en el malo. El hecho de que JORDAN encuentre entre las introvertidas los peores caracteres femeninos es algo que, a mi parecer, depende del excesivo peso que él otorga a la afectividad, como si sólo la pasión fuese la madre del mal. También es posible torturar hasta la muerte a niños no sólo físicamente. Y, a la inversa, aquella particular riqueza de amor que hay en las mujeres introvertidas no es siempre en modo alguno algo que ellas posean, sino que, más bien, con frecuencia están poseídas por ella y sin duda no pueden hacer otra cosa, hasta que alguna vez se presenta una ocasión favorable en que muestran de repente, para asombro de su compañero, una frialdad inesperada. La vida afectiva del introvertido es su lado débil, esa vida no es absolutamente fiable. El introvertido se engaña a sí mismo sobre eso, y otros se engañan y se desengañan con respecto a él. si cuentan demasiado exclusivamente con su afectividad. El espíritu del introvertido es más fiable, porque está más adaptado. Su afecto es de naturaleza demasiado indómita. b) La mujer extravertida (The less impassioned woman)

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Pasamos ahora a exponer la descripción hecha por JORDAN de la less impassiolled woman. También aquí he de dejar fuera todo lo que el autor ha dicho sobre la actividad, mezclándolo con lo demás, pues tal mezcla s610 es apropiada para impedir que se conozca mejor el carácter típico. Por ello, cuando se habla de cierta "presteza" de la mujer extravertida, con ello .no quiere aludirse al elemento de lo enérgieo, aqiYo, sino sólo a la movilidad de los procesos activos. De la mujer extravertida dice JORDAN lo siguiente: hay en ella una cierta presteza y un cierto don de la oportunidad, más bien que perse-: verancia y coherencia. Por lo regular su vida está llena de multitud de pequeñas cosas. Va más allá incluso de Lord Beaconsfield, quien dice que las cosas insignificantes no son muy insignificantes y que las cosas importantes no son muy importantes. A la mujer exl,raye¡:tida le gusta insl~tir -como hizo su abuela y como harán sus nietos- en el e~...ceoiª!l}i~nto general de los seres huma~os y de las cosas. Está convencida de que nada saldría bien si elIa no se preocup~.seº.!! ello. Con mucha frecuencia es extremadamente.útil en los movimientos sociales.

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Derrocha sus energías en la limpieza de la casa, actividad que para muchas de estas mujeres constituye el fin exclusivo de sus vidas. Con mucha frecuencia ocurre que no tiene ni ideas, ni pasiones, ni tranquilidad, ni defectos. Su desarrollo afectivo se termina pronto. A los 18 años es igual de sabia que a los 48. Su campo de visión espiritual no es ni profundo ni amplio, pero es claro desde el principio. Si tiene talento ocupa una posición dirigente. En sociedad muestra sentimientos bondadosos, es generosa y hospitalaria coa todos. Juzga a todo,e! mundo y olvida qU~ J;!l,a ~sj!:lzga~a:_J~:s servicial. No tiene pasiones hondas. Para ella amar es preferir,el odio es una m~r,a aversión y los celos son sólo orgul1o ofendido. Su entusiasmo no es duradero. Disfruta la belle. ."'-_.... '" za de }~jJqesJ~, pero' no tanto. Sil pathos. Su fe y su lIlcreduhdad son más completas que fuerte.:;. No tiene autél1ticas convicciones, pero tampoco sospechas mali~iosas. No cree, sino que admite; no es incrédula, sino agnóstica. N.J investiga y no duda. En los asuntos importantes se pone en manOf de la autoridad; en los pequeños, saca conclusiones precipitadas. En su pequeño mundo nada es como debería ser; en el gran mundo Ldo marcha bien. Se resiste instintivamente a poner en práctica las cC',lclusiones de la razón. En casa nluestra un carácter completamente diferente que en socie- 242 dad. En 'o que respecta a contraer matrimonio está fuertemente influid:: por la ambición, o por el gusto de cambiar, o por la obediencia a. una costumbre tradicional, o por la aspiración a fundar su vida . socre una base "sólida" o a ampliar su esfera de acción. Si su marido !=ertenece al tipo impassioned, éste ama a los hijos más que ella. En el círculo doméstico es donde sale a la luz todo lo que en ella es desagradable. Allí se permite hacer censuras incoherentes. Resulta imposible prever cuándo brillará el sol por un instante. No se observa ni se critica a sí misma. Si alguna vez alguien le recrimina sus continuos juicios y censuras, se asombra y se ofende y asegura que lo único que ella quiere es lo mejor, "pero hay gentes que no saben lo que es bueno para ellas". El modo como quisiera hacer el bien en su familia es completamente distinto del modo como quisiera ser útil a otras gentes. La casa ha de estar siempre lista para que el mundo pueda verla. La sociedad ha de ser apoyada y favorecida. A las clases superiores hay que causarles impresión, a las inferiores, mantenerlas a raya. La propia casa es su invierno; la sociedad, su verano. La transformación comienza tan pronto como l1ega una visita.
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Ninguna inclinación por el ascetismo, su respetabilidad no necesita tal cosa. Amor al cambio, al movimiento, a la distracción. Puede comenzar el día con una función religiosa y terminarlo en la ópera cómica. Las relaciones sociales son para ella un goce. Allí encuentra todo, trabajo y felicidad. Esta mujer cree en la sociedad, y la sociedad cree en ella. Sus sentimientos están poco influidos por los prejuicios, y es "decente" por hábito. Le gusta imitar y elige para ello los mejores modelos, pero no se da cuenta de que lo hace. Los libros que lee han de contener vida y personajes activos 5 • Este bien conocido tipo de mujer, al que JORDAN califica de less impassioned, es, sin la menor duda, extravertido. Todo su comportamiento, que, por su modo de ser, es llamado extravertido, lo demuestra. El continuo andar juzgando, nunca basado en una reflexión efectiva, es la extraversión de una impresión fugaz, que nada tiene que ver con un pensamiento real y efectivo. Me viene a las mientes un agudo aforismo que leí alguna vez en algún sitio: "Pensar es muy difícil, por ello los más de los hombres juzgan". La reflexión requiere ante todo tiempo, por ello el que reflexiona no tiene ocasión de andar juzgando constantemente. La incoherencia y la inconsecuencia de los juicios. su dependencia de la tradición y de la autoridad son signos de la ausencia de una reflexión independiente; también la carencia de autocrítica y la falta de independencia de la concepción constituyen indicios de una deficiencia en la función de juzgar. La ausencia de una vida espiritual interna en este tipo se expresa de un modo mucho más claro que su presencia en el tipo introvertido, tal como fue descrito antes. Con facilidad nos inclinaríamos. tras esta descripción, a sacar la conclusión de que también aquí se da una deficiencia igualo mayor de afectividad, la cual es claramente superficial, más aún, muy superficial, casi in auténtica, pues la intención que siempre le va unida o que es fácil de reconocer tras ella hace que la tendencia afectiva casi no tenga ningún valor. Pero yo me inclino a suponer que aquí JORDAN subestima las cosas, de igual manera que en el caso anterior las sobreestimaba. Pues, a pesar de los ocasionales reconocimientos de buenas cualidades, el tipo, en su conjunto, sale bastante mal parado en su descripción. En este caso yo creo en una cierta prevención por parte de JORDAN. Pues casi siempre basta con haber hecho malas experiencias con uno
5. ¡bid.. pp. 9 Y ss.

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o varios representantes de este tipo para perder el gusto por todo caso parecido. No hay que olvidar que así como el carácter comprensivo de la mujer introvertida se basa en un exacto ajustamiento de sus contenidos espirituales al pensar general, así la afectividad de la mujer extravertida posee una cierta movilidad y una menor profundidad a causa de su ajustamiento a la vida general de la sociedad humana. En este caso se trata de una afectividad socialmente diferenciada, que tiene una indiscutible validez general y que se destaca incluso ventajosamente de la gravedad, tenacidad y apasionamiento del afecto introvertido. La afectividad diferenciada se ha despojado de lo caótico del pathos y se ha convertido en una función disponible de adaptación, a costa, de todos modos, de la vida espiritual interna, que brilla por su ausencia. Sin embargo, esa vida está presente en lo inconsciente, y lo está en una forma correspondiente a la pasión introvertida, a saber, en un estado subdesarrollado. Ese estado se caracteriza por el infantilismo y el arcaísmo. Sacándolos de lo inconsciente, el espíritu subdesarrollado proporciona a la tendencia afectiva contenidos y motivos ocultos, que no dejan de causar una mala impresión en el observador crítico, mientras que el no erÍlico los pasa por alto. La desagradable impresión provocada en el observador por la continua percepción de motivos egoístas mal disimulados hace que con mucha facilidad se olvide la facticidad y la adaptada utilidad de las tendencias de que aquí se hace ostentación. Todo lo que es en la vida ligero, fácil, mesurado, inocuo, superficial, todo eso desaparecería si no hubiera afectos diferenciados. Nos asfixiaríamos o bien en el perpetuo pathos o bien en el bostezante vacío de la pasión reprimida. Si la función social del introvertido percibe principalmente al individuo, el extravertido favorece la vida de sociedad, que también tiene derecho a existir. Para ello se requiere extraversión, pues ella principalmente es el puente tendido hacia el prójimo. Como es sabido, la exteriorización de afectos causa un efecto sugestivo, mientras que lo espiritual sólo puede desplegar su eficacia de manera mediata, tras un penoso trabajo de traducción. Los afectos necesarios para la función social pueden permitirse no ser profundos, pues de lo contrario producen pasión en otros. Mas la pasión trastorna la vida y el florecimiento de la sociedad. Y así, tampoco es profundo el espíritu adaptado, diferenciado, del introvertido, sino que es más bien extenso, y por ello no trastorna ni irrita, sino que es razonable y tran-

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quilizador. Pero así como el introvertido causa trastornos con la violencia de su pasión, el extravertido irrita por su pensar y sentir semiinconscientes, que él aplica de manera incoherente e inconexa en sus relaciones con el prójimo, casi siempre en forma de juicios carentes de tacto y de consideración. Si reunimos todos estos juicios e intentamos construir con ellos sintéticamente una psicología, llegamos en primer lugar a una concepción básica completamente animal, que en punto a desolador salvajismo, rudeza y estupidez no tiene nada que envidiar a la asesina afectividad del introvertido. Por ello no puedo suscribir la afirmación de JORDAN de que los peores caracteres se encuentran entre las naturalezas introvertidas apasionadas. También entre los extravertidos es igual de frecuente e igual de radical la maldad. Si el apasionamiento introvertido se exterioriza en actos groseros, la vulgaridad del pensar y el sentir inconscientes del extravertido comete acciones infames con el alma de su víctima. Y no sé yo qué es peor. La desventaja del primer caso es que la acción es visible, mientras que la vulgaridad de la mentalidad del segundo caso se oculta tras el velo de un comportamiento aceptable. Quisiera subrayar la solicitud social de este tipo, su activa participación en el bienestar de otros, así como su pronunciada tendencia a causar alegría a los demás. Esta cualidad la posee el introvertido casi sólo en su fantasía. 247 Los afectos diferenciados tienen una ventaja más, la ventaja del encanto, de la fonna bella. Difunden a su alrededor una atmósfera estética, benéfica. Es sorprendentemente alto el número de extravertidos que practican un arte (casi siempre la música), no tanto porque estén particulannente dotados para ella cuanto porque así pueden prestar servicios a la socialidad. Tampoco la manía de criticar está siempre relacionada con un carácter desagradable o desprovisto de valor. Con mucha frecuencia esa manía se reduce a una tendencia pedagógica adaptada, que puede hacer mucho bien. Tampoco es mala, en determinadas circunstancias, la falta de independencia del juicio, sino que más bien contribuye a oprimir extravagancias y dañosas aberraciones, que en modo alguno son favorables ni a la vida ni al bienestar de la sociedad. Estaría totalmente injustificado querer afirmar que uno de los tipos es, en ningún aspecto, más valioso que el oLro. Los tipos se complementan recíprocamente y su diversidad proporciona justo aquella cantidad de tensión de que necesitan tanto el individuo como la sociedad para conservar su vida.

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c) El varón extravertido (The less impassioned man) Del varón extravertido dice JORDAN lo siguiente: Imprevisible e 248 incierto en su actitud. Tendencia al humor caprichoso. Maneras agitadas. Descontento. Manía de andar juzgando. Juzga todas y cada una de las cosas con menosprecio, pero de sí mismo está siempre contento. Aunque a menudo su juicio es falso y sus proyectos fracasan, tiene una ilimitada confianza en ellos. Como dijo Sydney Smith de un famoso político de su tiempo: en todo instante está dispuesto a tomar el mando de la flota del Canal o a amputar una pierna. Tiene una fórmula precisa para todo lo que se le presenta: o bien la cosa no es verdadera, o bien es conocida de antiguo. No hay en su cielo sitio para dos soles. Pero, si aparte de él existe otro sol, entonces él es un mártir. Es precoz. Le gusta la administración, con frecuencia resulta muy 249 útil a la sociedad. Si forma parte de una junta de beneficencia se interesa en igual medida por la selección de una lavandera que por la elección del presidente. En sociedad siempre está alerta con todas sus fuerzas. Comparece ante ella con confianza en sí mismo y con constancia. Siempre está dispuesto a hacer experiencias, pues la experiencia le ayuda. Prefiere ser el presidente públicamente conocido de un~ junta de tres miembros que el desconocido benefactor de todo un pueblo. Su escaso talento no es ningún obstáculo a su importancia. ¿Es activo? Está convencido de que es enérgico. ¿Es un charlatán? Él cree en su talento de orador. Raras veces produce ideas nuevas o abre sendas nuevas, pero siem- 250 pre está dispuesto a seguir, a captar, a aplicar, a ejecutar. Tiende a atenerse a convicciones religiosas y políticas ya existentes y generalmente aceptadas. En ciertas ocasiones tiende a considerar con admiración la audacia de sus propias ideas heréticas. Pero no es raro que su ideal sea tan grande y elevado que nada pueda impedirle formarse una concepción amplia y justa de la vida. Su vida se caracteriza casi siempre por su moralidad, veracidad y principios ideales, pero a veces el ansia de lograr un efecto inmediato lo pone en dificultades. Cuando en una reunión pública está por casualidad desocupado, o 251 sea, no tiene nada que proponer o que apoyar o que pedir o que objetar, se pondrá en pie, sin embargo, y al menos exigirá que se cierre una ventana, porque hay corriente, o mejor, que se abra una, para dejar entrar el aire. Pues lo que él reclama es tanto aire como aten-

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ción. Siempre se inclina a hacer aquello que nadie le ha pedido. Está convencido de que la gente lo ve tal como él desea que lo vea, a saber, como alguien que pasa las noches sin dormir, pensando en el bien del prójimo. Hace que los demás se sientan obligados con él y, en consecuencia, no puede marcharse de allí sin recibir una recompensa. Es capaz de conmover con la palabra sin estar conmovido él mismo. Descubre rápidamente los deseos y opiniones de los demás. Pone en guardia contra una desgracia inminente, organiza las cosas y negocia hábilmente con los adversarios. Siempre tiene proyectos y muestra un ajetreo sensacional. Si es de alguna manera posible, la sociedad ha de ser agradablemente impresionada; pero si eso no es posible, al menos ha de quedar admirada; y si tampoco se logra eso, entonces ha de ser atemorizada e intimidada. De profesión es un salvador; no le disgusta que se lo reconozca como tal. Nosotros solos no podemos hacer nada bien, pero podemos creer en él, soñar con él, dar gracias a Dios por habérnoslo dado y suplicarle que nos dirija la palabra. 252 En reposo es desdichado y no puede descansar como es debido. Tras un día lleno de trabajo le es preciso tener una noche excitante, en el teatro, en el concierto, en la iglesia, en el bazar, en una cena, en un club o en todos esos sitios a la vez. Si ha faltado a una reunión, al menos causará trastornos enviando un ostentoso telegrama de disculpa6. 253 También esta descripción nos permite conocer bien el tipo. Pero en ella destaca, casi más todavía que en la descripción de la mujer extravertida, el factor de una desvaloración caricaturesca, a pesar de algunas aisladas afirmaciones favorables. En parte eso se debe a que este método de descripción no puede hacer en modo alguno justicia a la naturaleza extravertida, por cuanto resulta imposible, por así decirlo, poner en su justa luz con medios intelectuales el valor específico del extravertido, mientras que eso resulta mucho más fácil en el caso del introvertido, por cuanto con medios intelectuales cabe expresar su racionalidad consciente y su motivación consciente, así como el hecho de su pasión y los actos que de ella emanan. En el extravertido. por el contrario, el valor principal está en las relaciones con el objeto. Sólo la vida misma parece darle al extravertido aquella razón que la crítica intelectual no puede darle. La vida es la única que muestra los valores del extravertido y los reconoce. Se puede consta6. ¡bid., pp. 26 Y ss.

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tar, ciertamente, que el extravertido es socialmente útil, que adquiere grandes méritos por su ayuda al progreso de la sociedad humana, etc. Pero un análisis de los medios y de las motivaciones del extravertido dará siempre un resultado negativo, pues su valor principal no está en él mismo, sino en la relación recíproca con el objeto. La relación con el objeto es uno de esos imponderables que la formulación intelectual jamás podrá captar. La crítica intelectual no puede dejar de proceder analíticamente ni 254 de aclarar por completo lo observado, indicando sus motivos y sus metas. Pero lo que de esa crítica resulta es un cuadro que para la psicología del extravertido equivale a una caricatura; y quien creyese encontrar la actitud correcta frente a un extravertido basándose en tal descripción, vería, para su asombro, que la personalidad real hace escarnio de ella. Semejante concepción unilateral impide cualquier adaptación al extravertido. Para hacerle justicia es preciso excluir del todo el pensar sobre él, de igual modo que el extravertido sólo puede adaptarse correctamente al introvertido si es capaz de aceptar sus contenidos espirituales como tales, prescindiendo de su posible aplicabilidad práctica. El análisis intelectual no puede dejar de imputar al extravertido toda suerte de segundas intenciones, pensamientos ocultos, propósitos, etc., que propiamente no existen en realidad, sino que a lo sumo se infiltran como efectos de sombra procedentes de tra,nsfondos inconscientes. Es cierto, en efecto, que el extravertido, cuando no tiene nada que decir, al menos pide que se cierre o que se abra una ventana. Ahora bien, ¿quién ha not~do eso? ¿A quién le ha llamado esencialmente la atención? Sólo a uno, que intenta comprender las posibles razones e intenciones de tal comportamiento, es decir, a uno que reflexiona, analiza y reconstruye, mientras que para todos los demás aquel pequeño ruido queda diluido en el estruendo general de la vida, sin que se sientan movidos a ver en ello esto o lo otro. Pero justo así es como se manitiesta la psicología del extravertido: ella forma parte de los acontecimientos de la vida humana cotidiana y no significa nada más ni nada menos. Sólo quien reflexiona ve más cosas y las ve mal eJ1 lo que respecta a la vida-, pero las ve correctamente en lo que concierne al transfondo intelectual inconsciente del extravertido. No ve al hombre positivo, sino que sólo ve su sombra. Y la sombra da la razón a su juicio, a costa del hombre positivo consciente. Yo creo que sería bueno, para comprenderse mejor, separar al hombre de su sombra, de

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su inconsciente, pues de lo contrario la discusión corre el peligro de caer en una confusión de conceptos sin igual. Percibimos en el otro muchas cosas que no pertenecen a su psicología consciente, sino que se traslucen desde su inconsciente, y con ello nos dejamos inducir a imputarle a él, como yo consciente, la cualidad observada. La vida y el destino actúan también así, pero el psicólogo, al que le importa, de un lado, el conocimiento de la estn.clura de la psique y, de otro, la posibilitación de un mejor entend:mienlo entre los hombres, no debería obrar así, sino que debería separar con pulcritud al hombre consciente del hombre inconsciente, pues la claridad y el entendimiento son cosas que sólo pueden lograrse a través de la asimilación de puntos de vista conscientes, pero nunca por reducción a los transfondos, penumbras y cuartos de tono inc.Jnscientes. d) El varón introvertido (The more impassioned man)
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Del carác~er del varón introvertido dice JORDAN 10 siguiente: Sus di versio'.l;::S ~o cambian de hora en hora, su amor a una diversión es de natJraleza genuina, no busca la diversión por mero desasosiego, Si o:::upa un puesto público, es por razón de una capacitación precisa, o '~ien ese hombre tiene en mente algo que quisiera realizar. Cuando está hecho su trabajo, se marcha de buen grado; puede reconocer los méritos de otro y preferiría ver prosperar su causa en manos de otro que verla fracasar en las suyas. Con facilidad sobreestima los méritos de sus colaboradores. No es ni puede ser nunca un criticón habitual. Se desarrolla con lentitud, duda, no es un dirigente religioso, nunca está tan seguro de sí mismo como para saber tan exactamente que algo es un error que en razón de él pudiera llevar a la hoguera al prójimo. Aunque no le falta coraje, no está tan convencido de la infalibilidad de su verdad como para dejarse llevar a la hoguera por ella. Si tiene un lalento significativo, su entorno lo empujará a ocupar el primer plano, mientras que el otro tipo sale espontáneamente a escena7• A mi parecer es significativo el hecho de que, en el capítulo sobre el varón introvertido, pues de él se trata aquí, el autor no diga de hecho más que lo que acabo de indicar en extracto. Lo que más se echa de menos es una descripción de la pasión, pues justo por ella
7. [hid.. pp. 35 Y s.

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califica JORDAN dc impassioned a este tipo. Es cierto que hay que ser precavidos en las conjeturas diagnósticas, pero este caso parece invitar a suponer que si el capítulo sobre el hombre introvertido ha quedado tan magro, ello se debe a razones subjetivas. Tras la descripción tan minuciosa como injusta del tipo extravertido era de esperar una radicalidad parecida también en la descripción del tipo introvertido. ¿Por qué no la ha habido? Supongamos que el propio JORDAN se encontrase en el lado intro- 257 vertido; entonces sería comprensible que le resultase muy difícil hacer del tipo introvertido una descripción parecida a la que hace, con implacable rigor, del tipo opuesto. No quiero decir que por falta de objetividad, sino por falta de conocimiento de su propia sombra. Al introvertido le resulta imposible saber o imaginar cómo aparece él a su tipo opuesto, el extravertido, a no ser que se 10 deje apuntar por él, a riesgo de tener que desafiarlo a duelo. Pues así como el extravertido no está muy dispuesto a reconocer que la descripción que acabamos de dar de él represente un cuadro benévolo y exacto de su carácter, tampoco el introvertido se inclina a recibir su propia caracterización de un observador y crítico extravertido. Esa caracterización sería, en efecto, desvaloradora. Pues así como el introvertido intenta captar al extravertido, pero, al hacerlo, no da en el blanco, así el extravertido intenta comprender la vida espiritual interna del otro desde el punto de vista de la exterioridad, y tampoco da en el blanco. El introvertido comete siempre el error de querer derivar la actuación del extrovertido de su psicología subjetiva, pero el extravertido sólo puede concebir siempre la vida espiritual interna como una consecuencia de circunstancias externas. Un razonamiento abstracto es necesariamente para el extravertido una fantasía, una especie de quimera, cuando no aparece clara una relación objetiva. Y de hecho las elucubraciones introvertidas no son a menudo otra cosa que eso. En todo caso habría mucho que decir del varón introvertido y habría que trazar de él una silueta tan completa y desfavorable como la que JORDAN trazó del extravertido en el apartado anterior. Me parece de peso la observación hecha por lORDAN de que la 258 diversión del introvertido es de "naturaleza genuina". Eso parece ser en general una peculiaridad del sentimiento introvertido: es genuino porque nace _9~_s(1pj§rnº, tiene raíces en la naturaleza profuñcta-der hombre, emerge de sí, por así decirlo, como su propio fin, no quiere

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servir a otro fin, tampoco toma en préstamo otro fin y se contenta con realizarse a sí mismo. Esto guarda relación con la espontaneidad propia del fenómeno arcaico y natural, que aún no se ha plegado a las intenciones finalistas de la civilización. Con razón o sin ella, en todo caso sin tener en cuenta la razón o la sinrazón, ni la utilidad o la inutilidad, el estado afectivo se le manifiesta, se le impone al sujeto, también en contra de su voluntad y de sus expectativas. No hay nada en él que permita inferir la presencia de una motivación premeditada. No voy a tratar aquí de los demás capítulos del libro de JORDAN. Cita como ejemplos a personalidades históricas y al hacerlo aparecen muchos puntos de vista inexactos, que se deben al antes mencionado inconveniente de que el autor introduce el criterio de lo activo y lo pasivo y lo mezcla con los demás criterios. Muy a menudo se llega así a clasificar a una personalidad activa en el tipo no apasionado, mientras que, a la inversa, de una naturaleza apasionada se dice siempre que es pasiva. Mi modo de ver las cosas intenta evitar ese error, eliminando el elemento de la actividad como punto de vista. . Pero JORDAN tiene el mérito de haber dado por vez primera (¡que yo sepa!) una descripción relativamente certera del carácter de los tipos emocionales.

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EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA POESÍA
Prometeo y Epimeteo, de Carl Spitteler

1. CONSIDERACIONES INTRODUCTORIAS SOBRE LA TIPIFICACIÓN SPITTELERIANA
Si entre los asuntos que las complicaciones de la vida afectiva brindan al poeta no desempeñase un papel importante también el problema de los tipos, eso sería casi una prueba de que tal problema no existe. Pero ya hemos visto en SCHILLER cómo el problema de los tipos apasionó tanto al poeta como al pensador que en él había. En este capítulo vamos a fijar nuestra atención en una creación poética que se basa casi exclusivamente en el tema del problema de los tipos. Estoy refiriéndome a Prometeo y Epimeteo, de CARL SPITTELER, obra publicada por vez primera en 1881. De ninguna manera quisiera yo declarar a priori que Prometeo, elque-piensa-antes, representa al introvertido, y que Epimeteo, el que actúa y piensa-después, representa al extravertido. En efecto, el conflicto entre estos dos personajes es ante todo la lucha desencadenada en un mismo individuo entre la línea de desarrollo introvertida y la línea de desarrollo extravertida, que la exposición poética ha encarnado, sin embargo, en dos personajes independientes y en sus destinos típicos. Es indiscutible que Prometeo presenta rasgos caracterológicos introvertidos. Ofrece la imagen de un introvertido, fiel a su mundo interno, a su alma. Prometeo expresa acertadamente su esencia en las palabras con que replica al ángel: "Mas no me corresponde a mí juzgar del rostro de mi alma, pues, mira, ella es mi señora, mi dios en la alegría y en el dolor, y lo que yo soy, de ella lo tengo. y por eso quiero compartir con ella mi gloria, y si es que ha de suceder, pues bien, puedo prescindir de mi gloria!." Con esto Prometeo se somete para bien y para mal a su alma, esto es, a la función de la relación con el mundo interno. Por ello tiene
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SPIlTELER: Promerheus IInd Epimerheus. Jena, 191!, p. 9.

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también el alma un carácter misterioso, metafísico, justo por causa de su relación con lo inconsciente. Prometeo le otorga el significado absoluto de señora y guía con la misma incondicionalidad con que Epimeteo se entrega al mundo. Prometeo sacrifica su yo individual al alma, a la relación con lo inconsciente, matriz de las imágenes y significados eternos, y con ello pierde su propio centro, por cuanto se priva del contrapeso de la persona 2 , de la relación con el mundo externo. Al entregarse a su alma, Prometeo pierde todo contacto con el mundo externo y por tanto pierde la indispensable corrección proporcionada por la realidad externa. Mas tal pérdida se compadece mal con la esencia de ese mundo. De ahí que a Prometeo se le aparezca un ángel, que es evidentemente un representante del gobierno del mundo; traducido a lo psicológico: la imagen proyectada de una tendencia dirigida a la adaptación a lo real. En correspondencia con esto el ángel dice a Prometeo: "Ocurrirá, si no eres capaz de liberarte del injusto modo de ser de tu alma, que perderás la gran recompensa de tantos años y la felicidad de tu corazón y todos los frutos de tu multiforme espíritu ... En el día de la gloria serás rechazado por causa de tu alma, que no conoce ningún dios ni respeta ninguna ley y que en su soberbia no tiene por santo nada, ni en el cielo ni en la tierra 3 ." Dado que Prometeo está unilateralmente de parte del alma, todas las tendencias de adaptación al mUlldo son víctima de la represión y caen de ese modo en lo inconsciente. En consecuencia aparecen, cuando son percibidas, como no pertenecientes a la propia personalidad y, por ello, como proyectadas. En cierta contradicción con esto se encuentra el hecho de que también aparezca proyectada el alma, de parte de la cual se ha puesto, en efecto, Prometeo y a la que, por así decirlo, acoge plenamente en su consciencia. Dado que el alma es, igual que la persona, una función de relación, consta, por así decirlo, de dos partes, una parte que pertenece al individuo y una parte que pertenece al objeto de la relación, en este caso a lo inconsciente. En general tendemos, ciertamente -si es que no somos partidarios de la filosofía de HARTMANN-, a conceder a lo inconsciente sólo la existencia relativa
2. JUNG: Die Bezielmngen zwisehen den¡ leh rmd dem Unhe\V!lsslen (ahora en el volumen VII de las Obras Completas). 3. SPITIELER lbid.. p. 9.

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de un factor psicológico. Razones gnoseológicas hacen que en modo alguno estamos en condiciones de decir alguna cosa válida con respecto a la realidad objetiva del complejo de fen6menos psicológicos al que denominamos lo inconsciente, de igual manera que tampoco estamos en condiciones de decir alguna cosa válida sobre la esencia de las cosas reales, la cual transciende nuestra capacidad psicológica. Ahora bien, por razones de experiencia he de señalar que los contenidos de lo inconsciente, merced a su tenacidad y persistencia, exigen, en relación a la actividad de nuestra consciencia, el derecho al reconocimiento de su realidad exactamente igual que las cosas del mundo externo, si bien a una mentalidad dirigida preferentemente hacia fuera esa exigencia se le aparece muy inverosímil. No hay que olvidar que siempre ha habido muchísimos hombres para quienes los contenidos de lo inconsciente han poseído un valor de realidad mayor que el poseído por las cosas del mundo externo. El testimonio de la historia del espíritu humano habla en favor de ambas realidades. Una investigación más profunda de la psique humana muestra también sin más que la actividad de la consciencia es influída con igual fuerza por ambos lados, de suerte que psicológicamente, por razones puramente empíricas, tenemos derecho a tratar los contenidos de lo inconsciente como si fueran tan reales como las cosas del mundo externo, yeso aunque esas dos realidades se contradigan y parezcan ser de naturaleza totalmente distinta. Sería una inmodestia, que nada justifica, el querer anteponer una de esas dos realidades a la otra. La teosofía y el espiritualismo son abusos de poder, igual que lo es el materialismo. Sin duda hemos de resignarnos a permanecer en la esfera de nuestra capacidad psicológica. Por consideraci6n a la realidad específica de los contenidos inconscientes es lícito calificarlos de objetos con el mismo derecho con que calificamos de objetos a las cosas externas. Mas así como la persona, en cuanto relación, está siempre también condicionada por el objeto externo, y por ello está asimismo tan anclada en cl objeto externo como en el sujeto, de igual manera también el alma, en cuanto relación con el objeto interno, está representada por el objeto interno; de ahí que siempre sea también en cierto sentido distinta del sujeto y, por ello, perceptible como algo distinto. El alma se le aparece por ello a Prometeo como algo absolutamente distinto de su yo individual. Aun cuando un hombre puede entregarse del lodo al mundo externo, el mundo continúa estando ahí siempre como

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un objeto distinto de él; también el mundo inconsciente de las imágenes se comporta comO un objeto distinto del sujeto, aun cuando el hombre se entregue del todo a ese mundo. 268 De igual manera que el mundo inconsciente de las imágenes mitológicas habla indirectaJllente, mediante la vivencia de la cosa externa, a quien se entrega del todo al mundo externo, así también el mundo externo real y sus exiGencias hablan indirectamente a quien se entrega del todo al alma, ;lIes nadie puede sustraerse a esas dos realidades. Si alguien va hacia fuera, tiene que vivir su propio mito; y si va hacia dentro, tiene que soñar su vida externa, la llamada vida real. Así, el alma le dice a prometeo: 269 "Soy un dios del delito, que te desvía por senderos no trillados. Pero tú no me has escllchado y ahora se ha cumplido lo que dije, y así, por mi causa, te hlln robado la gloria de tu nombre y la felicidad de tu vida 4." 270 Prometeo rechaza el reino que el ángel le ofrece, es decir, rechaza la adaptación a lo dado, porque a cambio de eso se le exige su alma. Mientras que el sujeto, o sea, Prometeo, es de naturaleza absolutamente humana, el alma es de otra especie. Es demoniaca, porque a través de ella se trasluce el objeto interno -a saber, lo inconsciente sobrepersonal, colectivo-, al cual ella, en cuanto relación, está ligada. Lo inconsciente, considerlldo como el transfondo histórico de la psique, contiene en forma coJ1centrada la serie entera de los engramas que desde tiempos antiquísimos han venido condicionando la estructura actual de la psique. Los engramas no son más que huellas funcionales que indican la frecuencia e intensidad máximas con que ha funcionado por término medio la psique humana. Esos engramas funcionales se presentan como temas o imágenes mitológicos, porque éstos están presentes, en parte de m¡lnera idéntica, en parte de manera parecida, en todos los pueblos, y t¡lmpoco es difícil demostrar su presencia en los materiales inconscientes del hombre moderno. Es, pues, comprensible que entre los conteniOos inconscientes se presenten también, junto a aquellos personajes svblimes que desde siempre han acompañado al hombre en el camino oe su vida, rasgos o elementos pronunciadamente animales. Se trata de todo un mundo de imágenes cuya ilimitación no es menor que la ilimitación del mundo de las cosas "reales". De igual
4. Ibid.• pp. 24 Y s.

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manera que al hombre que se entrega personalmente del todo al mundo externo ese mundo se le aparece en la figura de un ser querido, próximo, en el que experimentará, caso de que su destino consista en la entrega extrema al objeto personal, la ambigüedad del mundo y de su propio ser, así al otro se le aparece una personificación demoniaca de lo inconsciente, la cual encarna la totalidad, la extrema oposición y ambigüedad del mundo de las imágenes. Estos son fenómenos-límite que sobrepasan lo nonnal, y por ello la media nonnal no sabe nada de tales enigmas crueles. Para ella no existen. Son siempre pocos los que alcanzan la linde del mundo, allí donde comienza su imagen refleja o especular. Para quien está en la zona del medio el alma tiene siempre un carácter humano y no un carácter dudoso, demoniaca, de igual manera que tampoco sus prójimos se le aparecen nunca problemáticos. Sólo la entrega completa a la una o a la otra parte detennina la ambigüedad. La intuición de SPITIELER captó aquella imagen del alma que una naturaleza más ingenua se habría limitado a lo sumo a soñar. Así leemos lo siguiente: "Y mientras él se comportaba de ese 271 modo en el ímpetu de su fervor, una especie de extraña agitación se dibujaba en torno a la boca y el rostro de ella y sus párpados brillaban continuamente y se abrían y cerraban con rapidez, y detrás de sus suaves pestañas de finos pelos había algo que acechaba y amenazaba y giraba, semejante al fuego que de manera insidiosa y en lo oculto recorre una casa, y semejante al tigre que serpentea por debajo de la espesura y cuyo cuerpo amarillo y rayado reluce de vez en cuando entre las oscuras hojas5." La línea de vida elegida por Prometeo es, por tanto, una línea indu- 272 dablemente introvertida. Prometeo sacrifica el presente y su relación con el presente para crear, con su pensamiento que-piensa-antes, un futuro lejano. Epimeteo actúa de manera por completo diferente: reconoce que 273 sus aspiraciones se dirigen al mundo y a los valores del mundo. De ahí que Epimeteo le diga al ángel: "Tengo sed de verdad, y mira, mi alma está en tus manos, y, si te place, dame una consciencia que me enseñe las palabras de terminaciones abstractas, las palabras que acaban en -dad y en -ismo, y todo 10 que es just06." Epimeteo es incapaz
5. ¡bid., p. 25. 6. ¡bid.. pp. 10 Y s.

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de resistir a la tentaci6n de cumplir su propia definici6n y de someterse al punto de vista "sin alma". Esta adhesi6n al mundo es recompensada muy pronto: 274 "Y sucedi6 que cuando Epimeteo se levantó, not6 que su talla era más alta, y que su coraje era más firme, y que todo su ser estaba unido, y que todo su sentir era sano y estaba lleno de un vigoroso bienestar. Y así recorrió con paso seguro el valle, derecho como quien no tiene miedo a nadie, y con la mirada franca de quien sabe que obra rectamente." 275 Como dice Prometeo, Epimeteo "ha vendido su alma libre por palabras con terminaciones abstractas, en -dad y en -ismo". Su alma se le ha ido de las manos (en beneficio de su hermano). Ha seguido su extraversión y, dado que éSta se orienta hacia el objeto externo, ha quedado absorbido por los deseos y expectativas del mundo, al principio con gran ventaja para él, al menos externamente. Tras haber estado viviendo durante largos años en la soledad, a imitación de su hermano, Epimeteo se ha convertido en un extravertido, pero en un extravertido falseado por su imitación del intro'{crtido. Tal involuntaria simulation dans le caractere (PAULHAN) se da no pocas veces. Su evolución hacia el extravertido real es, por ello, un avance hacia la "verdad" y merece la recompensa que se le da. 276 Mientras que a Prometeo las tiránicas exigencias de su alma le impiden toda relaci6n con el objeto externo, y tiene que hacer los más crueles sacrificios al servicio de su alma, Epimeteo obtiene una protección, que al principio resulta eficaz, contra el peligro que amenaza al extravertido de perderse completamente en el objeto externo. Esa protección consiste en la conciencia moral fundada en "conceptos correctos" tradicionales, esto es, en el tesoro, que no hay que despreciar, de la sabiduría tradicional de la vida, tesoro del que la opini6n pública hace el mismo uso que del código penal el juez. Con ello le está dada a Epimeteo aquella limitaci6n que le impide entregarse al objeto en el mismo grado en que Prometeo se entrega a su alma. La conciencia moral, que ocupa el lugar del alma, le prohibe hacerlo. Dado que Prometeo vuelve la espalda al mundo de los hombres y a la conciencia moral codificada de ese mundo, cae en poder de la cruel señora que es su alma y de su aparente arbitrariedad y expía con un sufrimiento sin límites el haber descuidado el mundo. Pero la sabia Iimitaci6n impuesta por una intachable conciencia moral le venda los

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ojos a Epimetco de tal manera que tiene que vivir ciegamente su mito, siempre con el sentimiento de obrar rectamente, pues permanece siempre de acuerdo con la expectativa general, y siempre con éxito, ya que cumple los deseos de todos. Así es como queremos ver al rey, y así lo representa Epimeteo, hasta el deshonroso final, nunca abandonado hasta ese momento por los aplausos generales que lo apoyan. Su seguridad en sí mismo, su creencia de ser justo, su inconmovible confianza en su validez universal, su falta de duda en que "obra rectamente" y su buena conciencia moral permiten reconocer sin dificultad el carácter descrito por JORDAN. Veamos la visita que Epimeteo hace al Prometeo enfermo, cuando el rey Epimeteo quiere curar a su hermano sufriente: "Y una vez que ella hubo preparado bien todo, se presentó el rey, y apoyándose a derecha y a izquierda en dos amigos, se irguió y saludó y dijo estas bienintencionadas palabras: '¡De todo corazón lo siento por ti, Prometeo, mi querido hermano! Pero cobra ánimos, pues mira, aquí tengo un ungüento que ha probado su eficacia contra todas las dolencias y que cura milagrosamente, tanto en el calor como en el frío, y tú puedes emplearlo como consuelo y como castigo.' Y hablando así, tomó un báculo, y fijó bien fijado en él el ungüento y tendió todo aquello precavidamente con gesto de importancia. Mas Prometeo, tan pronto como percibió el olor y el aspecto del ungüento, volvió la cabeza con asco. Ya eso el rey cambió el tono de su voz y comenzó a gritar y a profetizar con ardiente celo: 'En verdad pareces necesitar un castigo más grande, pues no te basta con la lección que actualmente está dándote tu destino'. Y diciendo eso sacó de sus vestidos un espejo, y le aclaró a Prometeo todo desde el comienzo, y estuvo muy elocuente, y conocía todas las faltas de éJ7." Esta escena es una perfecta ilustración de las palabras de JORDAN8: Society must be pleased if posible; if it will not be pleased, it must be astonished; if it will neither be pleased nor astonished, it must be pestered and shocked. En dicha escena encontramos un crescendo parecido. En Oriente un hombre rico manifiesta su dignidad no mostrándose nunca en público si no es apoyado en dos esclavos. Epimeteo utiliza ese
7. ¡bid.• pp. 102 Y s. 8. JORDAN: ¡bid.. p. 31.

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gesto para causar impresión. La admonición y el adoctrinamiento moral han de ir unidos al acto de hacer el bien. Y si eso no basta. entonces es preciso asustar al otro al menos con la imagen de su propia vileza. Pues de lo que se trata es de causar impresión. Un proverbio norteamericano dice: En Norteamérica tienen éxito dos clases de gentes: las que saben hacer algo y las que se las dan de saber hacerlo. Es decir, la apariencia tiene a veces tanto éxito como el trabajo efectivo. El extravertido de esa especie trabaja preferentemente con la apariencia. El introvertido quiere forzar las cosas y despilfarra en ello su trabajo. Si juntarnos a Prometeo y a Epimeteo en una misma personalidad, lo que resulta es un hombre que es por fuera Epimeteo y por dentro Prometeo, con lo que ambas tendencias están molestándose continuamente y cada una de ellas intenta atraer al yo definitivamente a su lado.

2. COMPARACiÓN ENTRE EL PROMETEO DE SPITTELER
DE GOETHE

y EL PROMETEO

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Tiene no poco interés comparar con esta concepción de Prometeo la presentación que de él hace GOETHE. Creo tener razones suficientes para suponer que GOETHE pertenece al tipo extravertido más bien que al tipo introvertido, mientras que la manera de ser de SPITTELER pertenece, a mi modo de ver, al segundo tipo. Sólo una investigación y un análisis extensos y cuidadosos de la biografía de GOETHE podría aportar una demostración completa de la corrección de tal suposición. Esa suposición mía se basa en múltiples impresiones que no voy a mencionar, para no ofrecer aquí cosas demasiado insuficientes. 283 La actitud introvertida no necesita por fuerza coincidir con la figura de Prometeo, con lo cual quiero decir que la figura tradicional de Prometeo puede ser interpretada también de otra manera. Esta otra versión se encuentra, por ejemplo, en el Protágoras, de PLATÓN, donde no es Prometeo, sino Epimeteo, el dispensador de las fuerzas vitales a los seres que los dioses acaban de forma con tierra y fuego. En esa obra de PLATÓN, así como en el mito en general, Prometeo es principalmente, en correspondencia con el gusto de los antiguos, el astuto e inventivo. En GOETHE encontramos dos versiones de este mito. En el Fragmento de Prometeo, de 1773, Prometeo es el obstinado, el que se apoya en sí mismo, el semejante a un dios, el creador y plasmador que desprecia a

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los dioses. Su alma es Minerva, hija de Zeus. La relación de Prometeo con Minerva es muy parecida a la relación del Prometeo de SPITTELER con el alma. Así, Prometeo dice a Minerva:

Sind von Anbeginn mir deine Worte Himmelslicht gewesen! Immer, als wcnn meine Seele zu sich selbst sprache, Sie sich ero.ffnete Und mitgeborne Harmonien In ihr erkliingen aus sich selbst, Und eine Gottheit sprach, Wenn ich zu reden wiihnte, Und wiihnt' ich, eine Gottheit spreche, Sprach ich selbst. Und so mit dir und mir So ein, so innig Ewig meine Liebe dir!
[¡Desde el comienzo fueron tus palabras para mí luz celestial! Siempre era como si mi alma se hablase a sí misma, Se confiase a sí misma, y que las armoruas nacidas con ella En ella resonasen corno desde el1a misma, y una divinidad hablaba Cuando me imaginaba estar hablando yo, y si me imaginaba que hablaba una divinidad, Era yo mismo quien hablaba. ¡Y así contigo y conmigo Tan unidos, tan íntimamente unidos, Eterno es mi amor por ti!] Y más adelante dice:

Wie der süsse Diimmerschein Der weggeschiednen Sonne Dort herauf schwimmt Vomfirnstern Kaukasus Und meine Seel' umgibt mit Wonneruh', Abwesend auch mir immer gegenwiirtig,

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So haben meine Krafte sich entwickelt Mit jedem Atemzug aus deiner Himmelsluft 9

[Como el dulce brillo crespuscular Del sol poniente Se levanta allá arriba, flotando, Desde el tenebroso Cáucaso y envuelve mi alma en deliciosa calma, Siempre, aun ausente, presente a mí, Así se han desarrollado mis fuerzas A cada aliento de tu aire celestial.]
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También el Prometeo de GOETHE depende de su alma. Es grande la semejanza con la relación entre el Prometeo de SPITTELER y el alma. Así, el Prometeo de SPITTELER le dice a su alma: "Y aunque me hayan despojado de todo, continuaré siendo desmesuradamente rico mientras tú sola me quedes y con tu dulce boca me llames 'amigo mío' y bajes hacia mí tu mirada desde tu orgulloso rostro lleno de gracia IO ." A pesar de la semejanza de ambas figuras y de su relación con el alma, subsiste, empero, una diferencia esencial: el Prometeo de GOETHE es un creador y artítice, y Minerva da vida a sus figuras de arcilla. El Prometeo de SPITTELER no es creador, sino pasivo, sólo su alma es creadora, pero su crear es oculto y misterioso. Al despedirse de Prometeo, el alma le dice: "Y ahora voy a separarme de ti, pues, mira, está aguardándome una gran obra, una obra que exige un enorme trabajo, y he de darme mucha prisa para acabarla ll ." Parece que en SPlTTELER el trabajo creador prometeico le corresponde al alma, mientras que Prometeo mismo se limita a sufrir el tormento de un alma creativa. En cambio, el Prometeo de GOETHE actúa por sí mismo, es principal y exclusivamente activo-creativo, y basándose en su propia fuerza creativa desafía a los dioses:
Wer halfmir Wider der Titanen Übermut?
9. GOETHE: Pmmelheusjragmenf, COila, vol. VII, p. 201. lO. SPITTELER: lhid., p. 25.

I\. lbid.• p. 28.

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Wer rettete vom Tode mich, Von Sklaverei? Hast du nicht alles selbst vol/endet, Heilig glühend Herz l2 ?

[¿Quién me ayudó Contra la arrogancia de los titanes? ¿Quién me salvó de la muerte, De la esclavitud? ¿No has sido tú el que por ti mismo has completado lodo, Corazón que ardes con un ardor sagrado?] En este fragmento Epimeteo está escasamente caracterizado, es completamente inferior a Prometeo, es un abogado del sentimiento colectivo, puede comprender el culto del alma sólo como "obstinación". Así, Epimeteo le dice a Prometeo:
Du stehst allein! Dein Eigensinn verkennt die Wonne, Wenn die Gotter, du, Die Deinigen und Welt und Himmel all' Sich ein innig Ganzesfühlten13.
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[¡Estás solo! ¡Tu obstinación no conoce la delicia De que los dioses, tú, y los tuyos y el mundo y el cielo entero Se sientan un todo íntimo!] Las indicaciones contenidas en el Fragmento de Prometeo son demasiado escasas para que podamos conocer por ellas la esencia de Epimeteo. Pero la caracterización del Prometeo de GOETHE permite conocer una diferencia típica con respecto a la caracterización del Prometeo de SPITTELER. El Prometeo de GOETHE crea y actúa hacia fuera en el mundo, pone en el espacio figuras plasmadas por él y vivifi12. GOETHE: [bid., p. 213. 13. [bid., p. 200.

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cadas con su alma, llena la tierra con los productos de su crear, es a la vez maestro y educador de los hombres. En el Prometeo de SPllTELER, en cambio, todo va hacia dentro, todo se esfuma en la oscuridad del interior anímico, de igual modo que él mismo se esfuma del mundo, incluso emigra de su estrecha tierra natal, en cierto modo para hacerse aún más invisible. Según el principio compensador que rige en nuestra psicología analítica es preciso que en tal caso el alma, esto es, la personificación de lo inconsciente, sea especialmente activa y prepare una obra, que, sin embargo, aún es invisible. Además del pasaje antes citado hay en SP1lTELER otra descripción completa de este previsible proceso de equivalencia. La encontramos en ellntennedio de Pandora. 287 Pan dora, esa enigmática figura del mito de Prometeo, es en SPllTELER la hija del dios, la cual, excepto una relación profundísima, no tiene ninguna otra relación con Prometeo. Esta versión se apoya en la historia del mito, donde la mujer que entra en relación con Prometeo es o Pan dora o Atena. El Prometeo mitológico tiene su relación anímica con Pandara o con Atena como en GOETHE. En SPllTELER se ha producido, en cambio, una notable escisión, la cual ya está insinuada, de todos modos, en el mito histórico, allí donde Prometeo-Pandora se contaminan con la analogía Hefesto-Atena. En GOETHE se prefiere la versión Prometeo-Atena. En SPllTELER, por el contrario, Prometeo está sustraído a la esfera divina y se le ha dado un alma propia. Pero su divinidad y su mítica relación primordial con Pandora están conservadas como contrapartida cósmica en el más allá celestial y actúan por sí mismas. Las cosas que acontecen en el más allá son cosas que acontecen en el más allá de nuestra consciencia, esto es, en lo inconsciente. Así, el Intermedio de Pandora es una exposición de lo que acontece en lo inconsciente durante los sufrimientos de Prometeo. Mientras se esfuma del mundo y rompe incluso el último puente con la humanidad, Prometeo se hunde en la profundidad de su sí-mismo, y su único entorno, su único objeto, es él mismo. Y con ello es "semejante a Dios", pues Dios es por defininición el ser que reposa por doquier en sí mismo y que en virtud de su omnipresencia se tiene a sí mismo como objeto siempre y en todas partes. Obviamente Prometeo no se siente en modo alguno semejante a Dios, sino que se siente miserable en grado sumo. Después de que Epimeteo ha venido incluso a escupir sobre la miseria de Prometeo, el Intermedio comienza en el más allá y, como es natural, en el momento en que en Prometeo es rechazada toda relación con el

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mundo, hasta el punto de quedar eliminada. Estos son, como enseña la experiencia, los momentos en que los contenidos de lo inconsciente tienen la mejor posibilidad de conseguir independencia y vitalidad, de suerte que son capaces incluso de avasallar a la consciencia l4 . En lo inconsciente se refleja ahora el estado de Prometeo de la siguiente manera: "Yen la oscura mañana de aquel mismo día el creador de toda vida caminaba por un tranquilo prado solitario, por encima de todos los mundos de Dios, recorriendo el círculo maldito, de conformidad con la extraña naturaleza de su maligna y enigmática enfermedad. Pues por causa de esa enfermedad no podía finalizar jamás el trabajo de su caminata circular, no le estaba permitido encontrar nunca reposo en la senda de sus pies, sino que hacía día tras día y año tras año, siempre con los mismos pasos, la ronda en torno a aquel tranquilo prado, con un andar tardo, inclinada la cabeza, la frente surcada de arrugas, el rostro desfigurado, y en todo momento dirigidas hacia el centro del círculo sus veladas miradas. y mientras hoy hacía como todos los días aquel acontecimiento inevitable y a causa de la pesadumbre inclinaba más profundamente la cabeza, y sus pasos se arrastraban cada vez más, de cansancio, y la fuente de su vida aparecía seca por la mala noche en vela que había pasado: he aquí que a través de la noche y del crepúsculo vino Pandora, su hija menor, se acercó decentemente con paso inseguro al Jugar sagrado, se coloco a su lado con humildad, saludando con mirada tímida y preguntando con el respetuoso silencio de su boca I5 ." Es evidente sin más que Dios tiene la enfem1edad de Prometeo. Pues así como Prometeo deja que fluya hacia su alma, hacia 10 más íntimo, toda su pasión, toda la libido, y se consagra única y exclusivamente al culto de su alma, así también su Dios recorre el "camino circular" en tomo al centro del mundo y se agota haciéndolo, exactamente igual que Prometeo, que está a punto de extinguirse. Esto significa que su libido ha pasado enteramente a lo inconsciente, donde ha de prepararse un equivalente, pues la libido es energía que no puede desaparecer sin dejar huella, sino que ha de producir siempre un equivalente. El equivalente
14. Sobre esto véase JUNG : Da In",,11 der Psrchose (ahora en el vol. III de las Obras Completas). W"nd/¡/IIgen I/nd Symbole der Libido (versión revisada: Symbole da Wandlung [ahora en el vol. V. de las Obras Completas]). Die Beziehungen zwischen dem leI, und dem UnbeIVussTen (abora en el vol. VII de las Obras Completas). 15. SPITrELER: Ibid., p. 107.

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es Pandora y 10 que ella trae al padre, a saber: una preciosa joya, que ella quisiera dar a los hombres para aliviar sus padecimientos. Si trasladamos este proceso a la esfera humana de Prometeo, significa 10 siguiente: mientras Prometeo sufre en el estado de "semejanza con Dios", su alma prepara una obra destinada a aliviar los sufrimientos de la humanidad. El alma de Prometeo quisiera acercarse con esa obra a los hombres. Sin embargo, la obra que su alma planifica y crea en realidad no es idéntica a la obra de Pandora. La joya de Pandora es una imagen refleja inconsciente que representa simbólicamente la obra real del alma de Prometeo. Dellexto resulta sin la menor duda cuál es la joya; es un Dios-Redentor, una renovación del soP6. Ese anhelo se expresa en la enfermedad de Dios; Dios anhela el renacimiento y por ello toda su fuerza vital refluye al centro del sí-mismo, esto es, a la profundidad de 10 inconsciente, desde donde la vida vuelve a nacer de nuevo. Por dio también la aparición de la joya en el mundo está descrita como si aquí hubieran resonado las imágenes del nacimiento del Buddha descrito en el Lálita-vístara: Como Maya da a luz a su hijo bajo una higuera, así Pandora deja la joya bajo un nogal. "En la sombra de la medianoche hubo en todo momento resplandores, chispas y llamas bajo el árbol, y a lo lejos brillaban los diamantinos rayos como la estrella matutina en el oscuro cielo. y también las abejas y las mariposas que allí danzaban sobre el jardín de flores, también ellas vinieron con prisa, danzaron, jugaron en tomo al niño milagroso ... y desde los aires bajaron en grave descenso las alondras, ansiosas de rendir homenaje al nuevo y hermoso rostro del sol, y cuando contemplaron muy de cerca el blanco fulgor, su corazón sufrió un rahído ... Y sobre todo aquello reinaba paterna y suavemente el árbol elegido, con su gigante corona-copa, su pesado manto verde, y tenía extendidas sus reales manos sobre el rostro de sus hijos, protegiéndolos. y todas las abundantes ramas se curvaron amorosamente y se inclinaron hasta locar el suelo, de modo que los defendían de las miradas extrañas como con una valla, deseosas de ser ellas las únicas que gozasen la inmerecida gracia de aquel don; y los millares y millares de flores suavemente animadas se estremecían y temblaban de delicia,
16. Sobre el motivo de la joya y del renacimiento véase WlInd/ungetl und Symbole da Lihido (versión revisada: Symho/e der Wand/ung [ahora en el vol. V de las Obras Completas]) y Psyclw/ogie und A/c}¡emie (ahora en el vol. XII de las Obras Completas).

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susurraban de alegre excitación un coro suave, de voces puras, en acordes munnurantes: '¿Quién sabrá lo que se esconde bajo el modesto techo, quién presentirá qué joya reposa en medio de nosotros?17" Cuando a Maya le llegó la hora del parto, dio a luz a su hijo bajo la higuera Plaksa, que inclina protectora su copa hasta tocar el suelo. Del Bodhisattva encarnado se difunde por el mundo un resplandor inmenso, los dioses y la naturaleza participan en su nacimiento. Cuando el Bodhisattva pisa la tierra, bajo sus pies crece un gran loto, y él, erguido en el centro del loto, mira el mundo. De ahí procede la fónnula de la oración tibetana: om mani padme hum = ¡oh, la joya en el loto! El instante del renacimiento encuentra al Bodhisattva bajo el árbol elegido, la Bodhi, donde se convierte en el Buddha, el Iluminado. Este renacimiento o renovación va acompañado del mismo resplandor y de los mismos milagros naturales y apariciones divinas que el nacimiento. Pero en el reino de Epimeteo, donde domina sólo la conciencia moral, y no el alma, aquella joya inmensa se pierde. El ángel, furioso por la obtusidad de Epimeteo, 10 apostrofa con estas palabras: "¿Y no tenías tú un alma, tú, que, tosco e irracional como los animales, te escondiste ante la milagrosa divinidad ls ?" Ya se ve que la joya de Pandora es una renovación de Dios, un nuevo Dios; pero eso acontece en la esfera divina, esto es, en 10 inconsciente. Los atisbos de ese proceso que fluyen a la consciencia no son captados por el elemento epitemeico, al que domina la relación con el mundo. Eso es algo que SPITTELER expone con amplitud en los apartados siguientes l9 , donde vemos cómo ni el mundo, es decir, la consciencia, ni su actitud racional orientada por los objetos externos son capaces de estimar correctamente el valor y el significado de la joya. Por ello la joya se pierde de manera irrecuperable. El Dios renovado significa una actitud renovada, esto es, la renovada posibilidad de una vida intensa, una recuperación de la vida, pues psicológicamente Dios significa siempre el máximo valor, o sea, la máxima cantidad de libido, la máxima intensidad de vida, el óptimo de la actividad vital psicológica. En SPITTELER, 17. SPITIELER: /bid., pp. 126 Y ss.
18. ¡bid.• p. 160. SPITIELER presenta la famosa conciencia moral de Epimeteo como un animalito. Esa conciencia corresponde también al instinto animal del oportunismo. 19./bid.• pp. 132 Y ss.

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según esto, tanto la actitud prometeica como la actitud epimeteica se revelan insuficientes. Ambas tendencias se disocian, la actitud epimeteica armoniza con el estado dado del mundo, mientras que la actitud prometeica no lo hace, por lo cual esta última ha de trabajar en una renovación de la vida. Produce también una nueva actitud frente al mundo (la joya regalada al mundo), pero sin encontrar, de todos modos, con ello eco alguno en Epimeteo. Sin embargo, en SPITTELER no nos es difícil reconocer en el regalo de Pandora una tentativa simbólica de solucionar el problema que ya pusimos de relieve al estudiar las Cartas de SCHILLER, a saber, el problema de la unificación de la función diferenciada y la función indiferenciada. 299 Pero antes de que sigamos ocupándonos de tal problema hemos de volver al Prometeo de GOETHE. Como ya hemos visto, existen divergencias evidentes entre el creativo Prometeo de GOETHE y el pasivo personaje de SPITTELER. Otra diferencia importante es la relación con Pandora. En SPITTELER Pandora es un duplicado del alma de Prometeo, duplicado situado en el más allá y perteneciente a la esfera divina; en GOETHE, por el contrario, Pan dora es enteramente criatura e hija del titán, y su relación con él es, por tanto, de dependencia absoluta. Ya la relación del Prometeo de GOETHE con Minerva lo pone en el sitio de Vulcano, y el hecho de que Pandora sea enteramente criatura de Prometeo y no aparezca como creada por los dioses convierte a Prometeo en un dios creador y con ello lo sustrae a la esfera humana. Por ello dice Prometeo:
Und eine Gottheit spraeh, Wenn ieh zu reden wiihnte, Und wiihnt' ieh, eine Gottheit spreche, Spraeh ieh selbst.

[Y una divinidad hablaba Cuando me imaginaba estar hablando yo, y si me imaginaba que hablaba una divinidad, Era yo mismo quien hablaba.]
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En SPITTELER, por el contrario, se ha despojado a Prometeo de toda divinidad, incluso su alma es sólo un demonio no oficial; la divinidad

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es algo aparte, separado de lo humano. La versión de GOETHE es, pues, antigua, por cuanto subraya la divinidad del titán. En correspondencia con eso, también Epimeteo ha de desmerecer mucho en contraste con él, mientras que en SPITTELER Epimeteo destaca mucho más positivamente. En la Pandora de GOETHE poseemos por fortuna una obra que nos proporciona una caracterización de Epimeteo más completa que la que aparece en el Fragmento de Prometeo que acabamos de comentar. En esa obra Epimeteo se presenta de la manera siguiente: Nicht sondert mir entschieden Tag und Nacht sich ab, Und meines Namens altes Unheil trag ichfort: Denn Epimetheus nannten mich die Zeugenden, Vergangnem nachzusinnen, Raschgeschehenes Zurückzuführen, mühsamen Gedankenspiels, Zum trüben Reich Gesta/ten mischender Moglichkeit. So bittre Mühe war dem Jüngling auferlegt, Dass, ungeduldig in das Leben hingewandt, lch unbedachtsam Gegenwiirtiges ergriff, Und neuer Sorge neubelastende Qual erwarb 20• [Para mí el día y la noche no están decisivamente separados, y continúo arrastrando la vieja desdicha de mi nombre: Pues Epimeteo me llamaron los engendradores, Meditar el pasado, reconducir lo que acontece Con rapidez, fatigoso juego del pensamiento, Al turbio reino de la posibilidad mezcladora de formas. Tan amarga fatiga le había sido impuesta al adolescente Que, impacientemente vuelLo hacia la vida, Aferré, incauto, el presente, y adquirí el tormento, Que de nuevo me oprime, de un nuevo cuidado.] Con estas palabras caracteriza Epimeteo su esencia: cavila el pasado y ya no puede librarse de Pandora, a la que (de conformidad con la leyenda clásica) había tomado por mujer, esto es, Epimeteo no puede ya desembarazarse de su imagen mnémica; mas hace ya
20. GOETHE: Pandora, Cotta. 1858. vol. X. p. 210.

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tiempo que Pandora se le ha escapado, dejándole su hija, Epimeleia, el Cuidado, mientras se llevaba consigo a Elpore, la Esperanza. Aquí Epimeteo está descrito con lal claridad que somos capaces de conocer cuál es la función psicológica que representa. Mientras que Prometeo es también en Pandara el mismo creador y artífice, y cada día se levanta pronto del lecho con el mismo inagotable afán de crear y de actuar en el mundo, Epitemeo está completamente entregado a las fantasías, sueños y recuerdos, lleno de una angustiada preocupación y de una reflexión inquieta. Pandora aparece como criatura de Hefesto, rechazada por Prometeo, pero elegida como esposa por Epimeteo. De Pandora dice Epimeteo: 302 "Los propios dolores sufridos por tal joya son un goce." Pandora es para él una joya preciosa, incluso el bien supremo.
Und sie gehOrt auf ewig mir, die Herrliehe! Der Seligkeit Fiille, die l1ab ieh empfunden! Die SehOnheit besass ieh, sie hat mieh gebunden; 1m Frühlingsgefalf.?e trat herrlieh sie an. Sie erkannt', sie ergrif.! ieh, da war es getan! Wie Nebel zerstiebte trübsinniger Wahn; Sie zog mieh zur Erd' ab, zum Himmel hinan. Du suehest naeh Worten, sie wiirdig zu [aben, Du willst sie erhohen; sie wandelt sehan aben. Vergleieh' ihr das Beste, du Mltst es für sehleeht. Sie sprieht, du besinnst dieh, daeh hat sie sehan Reeht. Du stemmst dieh entgegen, sie gewinnt das Cefeeht. Du sehwankst ihr zu dienen, und bist sellan ihr Kneeht. Das Cute, das Liebe, das mag sie erwidern. Was hilft halles Ansehen? Sie wird es erniedern. Sie stellt sieh ans Ziel hin, befliigelt den LauJ; Vertritt sie den Weg dir, gleieh halt sie dieh auf Du wil/st ein Cebor tUlI, sie treibt dieh hinauf, Cibst Reielltum und Weisheit und alles in Kauf Sie steiget hernieder in tausend Cebilden, Sie sehwebet auf Wassern, sie sehreitet auf Cefilden, Naeh heiligen Massen ergliinzt sie und sehallt, Und einzig veredelt die Fann den Ceha/t,

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Verleiht ihm, verleiht sich die hochste Gewalt, Mir erschiell sie in Jugend-, in Frauengestalt21 •

[¡Ella, la magnífica, me pertenece para siempre! ¡La plenitud de la bienaventuranza, yo la he sentido! He poseído la belleza, ella me ha encadenado; En el séquito de la primavera llegó, magnífica. Yo la reconocf, la aferré, ¡y así quedó hecho! Cual niebla se disipó mi confuso delirio; Ella me bajó a la tierra, me subió al cielo. Buscas palabras para alabarla dignamente, Quieres ensalzarla; ella camina ya arriba. Compárala con lo mejor, lo tendrás por malo. Ella habla, tú reflexionas, pero ella tiene razón. Te levantas contra ella, ella gana el combate. Dudas en servirla, y eres ya su esclavo. El bien, el amor, ella puede replicarlos. ¿De qué sirve el alto renombre? Ella 10 humillará. Se planta en la meta, da alas a la carrera; Si te cierra el paso, enseguida te detiene. Quieres tú hacerle una ofrenda, ella te impulsa hacia arriba, Entregas tú riqueza, sabiduría y todo. Ella desciende a la tierra en mil formas, Flota sobre las aguas, vaga por los campos, Brilla y resuena según metros sagrados, Unicamente la forma ennoblece el contenido, A él le da, a sí se da el supremo poder, A mí se me apareció en figura de joven, en figura de mujer.] Como muestran claramente estos versos, para Epimeteo tiene 303 Pandora el significado de una imagen del alma, para él representa ella el alma: de ahí su poder divino, su inconmovible superioridad. Cada vez que se otorgan tales atributos a ciertas personalidades puede concluirse con seguridad que éstas son portadoras de símbolos, o sea, imagines de contenidos de lo inconsciente proyectados. Pues los contenidos de lo inconsciente son los que actúan con
21. ¡h¡d., p. 233 Y s.

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ese gran poder que acabamos de describir, y especialmente en la manera que GOETHE caracteriza de modo insuparable con este vcrso:
Du willst ein Cebot tun, sie treibt dieh hinauf

[Quieres tú hacerle una ofrenda, eIla te impulsa hacia arriba.] Con estas palabras está magníficamente descrito el peculiar reforzamicnto afectivo de ciertos contenidos conscientes por la asociación de análogos ~ontenidos de lo inconsciente. Ese reforzamiento tiene en sí algo de objetivo-demoniaco, es decir, un efecto "divino" y "diabólico". 305 Antes hemos calificado de extravertida la figura del Prometeo de GOETHE. En Palldora esa figura sigue siendo la misma, pero aquí falta la relación de Prometeo con el alma, con lo femenino inconsciente. A cambió Epimeteo se destaca como el dirigido hacia dentro, como el introvertido. Epimeteo cavila, evoca los recuerdos sacándolos de la tumba del pasado, "piensa". Es completamente distinto del Epimeteo de SPITTELER. De ahí que nos sea lícito decir que aquí (en la Pandora de GOETHE) se ha producido de hecho el caso antes insinuado, en el que Prometeo es la actitud extravertida, activa, y Epimeteo es la actitud introvertida, caviladora. 306 Este Prometeo es por tanto, en forma extravertida, más o menos lo mismo que el Prometeo de SPITTELER es en forma introvertida. En Pandora, por el contrario, Prometeo es puramente creador para fines colectivos, ha instalado en su montaña una verdadera fábrica donde sc producen artículos de primera necesidad para todo el mundo. De ahí que Prometeo esté separado de su mundo interno y que esa relación corresponda esta vez a Epimeteo, o sea, al pensar y al sentir secundarios y puramente reactivos del extravertido, que tienen todas las características de la función menos diferenciada. De ahí también que Epimeteo esté completamente a merced de Pandora, pues ésta es superior a él en todos los aspectos. Psicológicamente esto significa que la función epimeteica inconsciente del extravertido (o sea, cI representar fantástico, cavilador y meditativo) es reforzada por la intervención del alma. Si el alma está unida a la función menos diferenciada, enLonces es preciso concluir que la función superior (o sea, la función diferenciada) es demasiado colectiva, es decir, se halla al servicio de la con304

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ciencia moral colcctiva22 y no al servicio de la libertad. Cada vez que se da ese caso -y se da muy a menudo-, la función menos diferenciada (o sea, el "otro lado") está reforzada por un egocentrismo patológico, es decir, el extravertido llena ahora su tiempo libre con cavilaciones melancólicas o hipocondriacas, si es que no lo hace con fantasías histéricas y demás síntomas 23 ; el introvertido, por el contrario, se debate con sentimientos de inferioridad que lo asaltan compulsivamente y le dan un temple no menos sombrí024• El Prometeo de Pandora no corresponde ya al de SPITTELER. Es una 307 mera aspiración colectiva a la actividad, y esa aspiración significa, en su unilaleralidad, una represión del erotismo. Su hijo Filer025 es una pasión erótica; pues, como hijo de su padre, tiene que recuperar, cosa que ocurre muy a menudo en los hijos, bajo compulsión inconsciente, lo que fue vivido demasiado poco por sus padres. Es significativo el hecho de que la hija del irreflexivo, del que siempre piensa-después, es decir, de Epimeteo, sea Epimeleia = el Cuidado. Filero ama a Epimeleia, hija de Pandora, y así queda expiada la culpa de Prometeo, que rechazó a Pandora. A la vez a Prometeo y a Epimeteo los une el hecho de que la agitada actividad de Prometeo resulta ser un erotismo no reconocido, y el continuo mirar atrás de Epimeteo resulta ser una preocupación razonable, que quisiera frenar la asimismo continua productividad de Prometeo y restringirla a su justa proporción. Esta tentativa de solución hecha por GOETHE, que parece haber brotado de una psicología extravertida, nos lleva de nuevo a la tentativa de solución hecha por SPITTELER, que antes dejamos para ocuparnos de la figura del Prometeo de GOETHE. Igual que su dios, el Prometeo de SPITIELER, se aparta del mundo, de 308 la periferia, y mira hacia dentro, hacia el punto central, hacia aquel "paso angosto" del renacimiento. Esta concentración o introversión conduce poco a poco la libido a lo inconsciente. Con ello es reforzada la actividad de los contenidos inconscientes; el alma comienza a "trabajar" y crea una obra que quisiera aflorar de lo inconsciente a la cons22. El lleit y Keit de SPITTELER.
23. Su lugar puede ocuparlo también, en el sentido de una compensación, una elevada sociabilidad, una iOlensa vida social, en cuyos rápidos cambios lo que se busca es olvido. 24. Su lugar puede ocuparlo, en el sentido de una compensación, una laboriosidad patológicamente intensificada, que asimismo sirve a la represión. 25. Filero: el que ama el eros.

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ciencia. Pero la consciencia tiene dos actitudes: la actitud prometeica, que retira del mundo la libido y la introvierte, sin dar, y la actitud epimeteica, que da constantemente, desprovista de alma, guiada por las exigencias del objeto externo. Cuando Pandora da su regalo al mundo, psicológicamente eso significa que un producto inconsciente de elevado valor está a punto de alcanzar la consciencia extravertida, esto es, la relación con el mundo real. Si bien el lado prometeico, es decir, el artista, capta intuitivamente el elevado valor de la obra, sin embargo su relación personal con el mundo está de tal modo bajo el dominio de la tradición en todos los aspectos que la obra es concebida meramente como obra de arte y no también como lo que propiamente es, a saber, un símbolo que significa una renovación de la vida. Mas para que la obra pase del mero significado estético a la realidad, debería ingresar también en la vida, siendo acogida y vivida en ella. Pero cuando la actitud es principalmentee introversiva y sólo busca la abstracción, entonces la función extravertida pierde valor, se vuelve inferior, esto es, queda sujeta a la limitación colectiva. Tal limitación impide que el símbolo creado por el alma cobre vida. Con ello se pierde la joya; pero no es posible vivir realmente si "Dios", o sea, el supremo valor vital, que se expresa en el símbolo, no puede cobrar vida. Por ello la pérdida de la joya significa a la vez el comienzo de la decadencia de Epimeteo. 309 y ahora comienza la enantiodromía: en vez de que, como se inclinan a suponer racionalistas y optimistas, al buen estado le siga otro estado mejor, puesto que todo se mueve, en efecto, en un "desarrollo ascendente", ahora el hombre de la excelente conciencia moral y de los principios morales reconocidos universalmente como válidos concluye un pacto con Behemoth y su malvada horda y vende al diablo incluso los hijos de Dios que le estaban encomendados. Psicológicamente esto significa que la actitud frente al mundo colectiva, indiferenciada, asfixia los supremos valores de los seres humanos y con ello se convierte en un poder destructivo, cuyo efecto crece hasta que el lado prometeico (es decir, la actitud ideal y abstracta) se pone al servicio de la joya del alma y. como un auténtico Prometeo, le enciende al mundo un nuevo fuego. El Prometeo de SPITTELER tiene que salir de su soledad y decir a los hombres, con riesgo de su vida, que se equivocan y en qué se equivocan. Tiene que reconocer la inexorabilidad de la verdad, así como el Prometeo de GOETHE tiene que experimentar en Filero la inexorabilidad del amor.

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Que el elemento destructivo que hay en la actitud epimeteica es de 310 hecho la limitación tradicional y colectiva, eso lo prueba la furibunda rabia de Epimeteo contra el "corderito", el cual es una transparente caricatura de la cristiandad tradicional. En ese afecto irrumpe algo que nos es bien conocido por la fiesta del asno del Así habló Zaratustra, que es más o menos de la misma época. En eso se expresa una tendencia de aquella época. Una y otra vez olvida el hombre, en efecto, que algo que en otro 311 tiempo fue bueno, no sigue siendo bueno para siempre y eternamente. Pero el hombre recorre los viejos caminos que en otro tiempo fueron buenos, aun mucho después de que se volvieran malos, y sólo con los más grandes sacrificios y con fatigas inauditas puede aceptar que lo que en otro tiempo fue bueno, tal vez hoy se haya vuelto viejo y ya no sea bueno. Al hombre esto le ocurre tanto en las cosas grandes como en las pequeñas. Casi no puede desembarazarse de los caminos y maneras de su infancia, que en otro tiempo fueron buenos, aun cuando haga ya mucho que esté demostrada su nocividad. Lo mismo ocurre, sólo que en proporciones muchísimo mayores, con el cambio histórico de actitud. Una actitud general es algo que corresponde a una religión, y los cambios de religión pertenecen a los momentos más delicados de la historia del mundo. Nuestro tiempo es, de todos modos, de una ceguera sin igual en este aspecto. La gente opina que basta con declarar incorrecta o inválida una determinada fórmula confesional para librarse psicológicamente de todos los efectos tradicionales de la religión cristiana o de lajudía. ¡La gente cree en la ilustración, como si un giro intelectual tuviese de algún modo una influencia honda en los procesos del ánimo o incluso en lo inconsciente! Olvida del todo que la religión de los últimos 2000 años es una actitud psicológica, un determinado modo y manera de adaptación hacia dentro y hacia fuera, que ha producido una determinada forma cultural y con ello ha creado una atmósfera que no se deja en modo alguno influir por una negación intelectual. El giro intelectual es, desde luego, sintomáticamente importante como indicación de posibilidades venideras, pero, de conformidad con la inercia psíquica, las capas profundas del alma siguen trabajando todavía largo tiempo en la actitud anterior. A eso se debe que 10 inconsciente haya conservado vivo el paganismo. En el Renacimiento podemos observar la facilidad con que resurge el espíritu antiguo. Y en nuestro tiempo podemos observar tal vez mejor que

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en ninguna otra época históricamente conocida la facilidad con que resurge el espíritu primitivo, que es anterior al espíritu antiguo. Cuanto más hondas son las raíces de una actitud, tanto más violentos ha de ser los intentos destinados a librar de ella. El grito de la época ilustrada, écrasez ['infame, prepara el movimiento de subversión religiosa en el interior de la Revolución francesa, movimiento que psicológicamente no significa otra cosa que una esencial rectificación de la actitud, a la que le faltó, sin embargo, universalidad. El problema de un cambio general de actitud no se ha adormecido desde entonces; tal vez resurgió en muchas cabezas destacadas del siglo XIX. Ya vimos cómo intentó resolver SCHILLER el problema. En los apuntes de GOEfHE sobre el problema de Prometeo y Epimeteo reconocemos otra vez la tentativa de unificar de algún modo la función más diferenciada, que corresponde al ideal cristiano de la preferencia del bien, con la función menos diferenciada, cuya represión y desconocimiento corresponden a su vez al ideal cristiano del rechazo del maJ26. Con el símbolo de Prometeo y de Epimeteo la dificultad que SCHrLLER intentó superar de modo estético-filosófico se envuelve en el ropaje del mito antiguo. Acontece así algo que ya antes he destacado como tfpico y ajustado a ley, a saber, que cuando el hombre topa con una tarea difícil, que él no puede resolver con los medios que tiene a su disposicón, surge automáticamente un movimiento regresivo de la libido, esto es, una regresión. La libido se retira del problema actual, se introvierte y da vida en lo inconsciente a una analogía más o menos primitiva de la situación consciente y a la vez a una vía anterior de adaptación. Esta ley condiciona la elección del símbolo en GOEfHE: Prometeo fue el Salvador que trajo luz y fuego a la humanidad que estaba languideciendo en la oscuridad. El saber de GOETHE habría podido encontrar, de todos modos, también otro Salvador, por lo cual la determinante antes indicada no es suficiente como explicación. Más bien tuvo que depender también del espíritu antiguo, que justo aquella época de finales del siglo XVII! sentía y estimaba como incondicionalmente compensador y expresaba eso en todos los aspectos, en el estético, en el filosófico, en el moral e incluso en el político (filohelenismo). El paganismo de la Antigüedad, que era en sal26. Véase GOETHE: Geheimnisse. En esa obra se intenta la solución rosacruciana. es decir, la unificación de Dioniso y Cristo, de la rosa y la cruz. Es un poema que nos deja frfos. No se puede echar vino nuevo en odres viejos.

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zado como "libertad", "ingenuidad", "belleza", etc., respondía a los anhelos de aquella época. Tales anhelos brotaban, como tan claramente lo muestra SCHILLER, de la sensación de mediocridad, de barbarie anímica, de falta de libertad moral, de ausencia de belleza. Esas sensaciones proceden todas ellas de la estimación unilateral y del hecho, ligado a ella, de que se hacía sentir la disociación psicológica entre la función más diferenciada y la menos diferenciada. A aquella edad, que estaba, en comparación con edades anteriores, más sensibilizada, se le hizo insoportable el desgarramiento cristiano del hombre en dos partes, una parte valiosa y una parte réproba. El sentido del pecado chocaba con la sensación de la belleza eterna, natural, cuya visión le era ya posible a aquel tiempo; de ahí que echase mano de una edad en que la idea de la pecaminosidad aún no había escindido la totalidad del hombre, en que lo superior y lo profundo de la naturaleza aún podían habitar juntos con toda ingenuidad, sin lastimar la sensación moral o estética. Pero, igual que el Fragmento de Prometeo y que Pandora, el intento de un renacimiento regresivo quedó detenido en sus comienzos. La solución clásica ya no funcionaba, pues era imposible negar los siglos cristianos interpuestos, con sus vivencias, que habían removido lo más profundo. Por ello la dirección antiquizante hubo de avenirse poco a poco a una atenuación que condujo a lo medieval. Donde más claro se presenta ese proceso es en el Fausto de GOETHE, en el que se agarra el problema por los cuernos. Se acepta la apuesta divina entre el mal y el bien. Fausto, el Prometeo medieval, se enfrenta a Mefistófeles, el Epimeteo medieval, y concluye un pacto con él. Aquí el problema ha adquirido ya tal altura que podemos ver cómo Fausto y Mefistófeles son el mismo hombre. El elemento epimeteico, que retro-piensa todo y lo reconduce al caos originario de la "posibilidad mezcladora de formas", se agudiza en el diablo hasta convertirse en el poder malvado que opone a todo lo vivo "el frío puño diabólico" y quisiera obligar a la luz a volver a la madre Noche, de la que había nacido. El diablo tiene en todas partes un pensar correctamente epimeteico, el pensar del "nada más que", que rebaja todo lo vivo a la nada inicial. La ingenua pasión de Epimeteo por la Pan dora de Prometeo se convierte en las miras diabólicas de Mefistófeles sobre el alma de Fausto. Y la inteligente previsión de Prometeo de rechazar a la divina Pandora es expiada por la tragedia del episodio de Margarita, por el anhelo tardíamente cumplido de

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Helena y por el inacabable ascenso hacia las Madres superiores. ("Lo eterno femenino nos arrastra hacia lo alto".) 314 En la figura del mago medieval se oculta el desafío prometeico a los dioses vigentes. El mago ha salvado un fragmento de paganismo anliquísim0 27 , él mismo posee en sí un ser al que no llegó la escisión cristiana. Es decir, Mefistófeles tiene acceso a lo inconsciente, que es todavía pagano, donde los opuestos aún están juntos con una ingenuidad primordial; lo inconsciente se halla más allá de toda pecaminosidad, pero, si es acogido en la vida consciente, es apto para producir mal y bien con la misma fuerza originaria, la cual actúa por ello demoniacamente. ("Una parte de aquella fuerza que siempre quiere el mal y siempre crea el bien.") Mefistófeles es por ello tanto un corruptor como un salvador (Fausto, Paseo). Esta figura C8 por ello más apropiada que ninguna otra para convertirse en la portadora de símbolos para un intento de unificación. Además el mago medieval se ha desprendido de la ingenuidad antigua, que ahora se ha vuelto imposible, y ha absorbido a través de unas vivencias fortísimas la entera atmósfera cristiana. Aquel fragmento de paganismo tiene primero que empujarlo totalmente a la autonegación y la automortificación cristianas, pues su anhelo de redención es tan fuerte que recurre a todos los medios. Finalmente fracasa también el intento cristiano de solución, y entonces se muestra que donde se halla precisamente la posibilidad de redención es en el anhelo de redención y en la obstinación de la autoafirmación del fragmento pagano, por cuanto el símbolo anticristiano muestra una posibilidad de aceptar el mal. La intuición de GOETHE ha captado, pues, el problema con toda la agudeza deseable. Es ciertamente característico el hecho de que quedasen incompletos los otros intentos de solución, más superficiales, como el Fragmento de Prometeo, la Pandora y la componenda rosacruciana de un sincretismo de la alegría dionisiaca con el sacrificio cristiano de sí (en el poema Geheimnisse). La redención de Fausto comienza con su muerte. Su vida conservó el carácter divino prometeica, que sólo lo abandonó con la muerte, o sea, con su renacimiento. Psicológicamente esto quiere decir que la actitud fáustica ha de cesar para que se efectúe la unidad qel individuo. Lo que apareció en primer lugar como Margarita, y luego se convirtió, en un plano superior, en
27. Con mucha frecuencia son los representantes de pueblos antiguos los que tienen fuerzas mágicas. En la India son los nepalíes; en Europa, los gitanos; en países protest.1ntes, los capuchinos.

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Helena, al final se eleva hasta ser la Mater gloriosa. Aquí no puede ser tarea mia tratar de manera exhaustiva este símbolo de significado múltiple. S610 voy a indicar que se trata de aquella imagen primigenia que también ocupó a la gnosis en gran medida, a saber, la idea de la meretriz divina Eva, María y Sofía-Achamoth.

3.

EL SIGNIFICADO DEL SÍMBOLO UNIFICADOR

Si desde el punto de vista a que ahora hemos llegado echamos una mirada a la elaboraci6n inconsciente del problema en SP1TTELER, lo que enseguida llama nuestra atenci6n es que el pacto con el mal no responde a la intenci6n de Prometeo, sino a la irreflexión de Epimeteo, el cual posee s610 una conciencia moral colectiva, pero no la capacidad de discernir las cosas del mundo interno. Epimeteo se deja determinar exclusivamente por'valores colectivos y pasa así por alto lo nuevo y singular, tal como le ocurre siempre, como es bien sabido, al punto de vista colectivo orientado por el objeto. Con el criterio colectivo pueden ser enjuiciados sin duda los valores colectivos corrientes, pero no las creaciones nuevas, a las que s610 una estimaci6n libre -asunto del sentimiento vivo- puede dar una valoraci6n correcta. Mas para ello es preciso un hombre que tenga "alma" y no meramente relaciones con objetos externos. La caída de Epimeteo comienza con la pérdida de la imagen divina renacida. Su pensar, sentir y obrar, que son moralmente inatacables, no excluyen en modo alguno que el mal, lo destructivo y vacío, se infiltre furtivamente más y más. Esta invasión del mal significa una mutaci6n de lo antes bueno en algo nocivo. Con ello expresa SPITTELER que el principio moral vigente hasta ese momento fue, desde luego, acertado del todo al comienzo, pero que con el tiempo va perdiendo la conexi6n con la vida, por cuanto es incapaz de acoger en sí la plenitud del fen6meno vital. Lo racionalmente correcto es un concepto demasiado estrecho para poder captar y expresar a la larga de modo suficiente la vida en su totalidad. El acontecimiento irracional del nacimiento divino se halla, sin embargo, fuera de los límites de los acontecimientos racio-. nales. Psicol6gicamente el nacimiento divino significa que se ha creado un símbolo nuevo, una expresi6n nueva de la suprema intensidad vital. Todo lo epimeteico en el hombre, así como los hombres epime-

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teicos, se muestran incapaces de captar tal acontecimiento. Mas, a partir de ese momento, sólo en la nueva línea es posible encontrar la suprema intensidad vital. Toda olra dirección va muriendo poco a poco, esto es, sucumbe a la destrucción y a la disolución. El nuevo símbolo dispensador de vida procede del amor de Prometeo a su alma, la cual tiene numerosos caracteres demoniacos. Podemos estar seguros de que el elemento del mal se ha infiltrado en el nuevo símbolo y en su viviente belleza, pues de otro modo les faltarían la vida luminosa y también la belleza, ya que la vida y la belleza son por naturaleza moralmente indiferentes. Por ello la colectividad epimeteica no encuentra tampoco en el nuevo símbolo nada que sea digno de estima. La unilateralidad de su punto de vista moral la ciega del todo. Este punto de vista es idéntico al "corderito", o sea, es un punto de vista tradicional cristiano. La furia de Epimeteo contra el "corderito" no es, pues, otra cosa que el écrasez ['infame en una forma nueva, una rebelión contra la cristiandad tradicional, que fue incapaz de comprender el nuevo símbolo y, con ello, de llevar la vida por una nueva senda. Esta constatación podría dejarnos completamente fríos si los poetas no estuvieran en condiciones de leer lo inconsciente colectivo. Ellos son los primeros de su tiempo en adivinar las misteriosas corrientes que se mueven en la sombra y en expresarlas, según su capacidad individual, en símbolos más o menos elocuentes. Anuncian así, como verdaderos profetas, lo que está ocurriendo en lo inconsciente, "lo que es voluntad de Dios", dicho con el lenguaje del Antiguo Testamento, y que, en correspondencia con eso, se manifestará inevitablemente en el futuro como fenómeno general. La función redentora que el acto de Prometeo tiene en SPITTELER, la decadencia de Epimeteo, su reunificación con el hermano que vive para el alma, la venganza que Epimeteo se cobra en el corderito, venganza que en su horror trae a la memoria la escena entre Ugolino y el arzobispo Ruggieri 28, todas esas cosas preparan una solución del conflicto ligada a una sangrienta rebelión contra la moral colectiva tradicional. En un poeta de poca envergadura cabe suponer que la cumbre de su obra no supera la altura de sus alegrías, sufrimientos y deseos personales. En SPllTELER, por el contrario, la obra supera el destino personal. Por ello su solución del problema no está sola. De.ella a Zaratustra, el
28. DANTE: Inferno, XXXII.

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que rompe las labIas, no hay más que un paso. También STlRNER está asociado a esa solución, una vez que SCHOPENHAUER estableció, y fue el primero en hacerlo, la doctrina de la negación. SCHOPENHAUER habló de la negación del mundo. Psicológicamente "mundo" significa el modo como yo veo el mundo; mi actitud frente al mundo puede ser considerada como "mi voluntad" y "mi representación". El mundo es en sí indiferente. Mi sí y mi no son los que producen las diferencias. La negación concierne, por tanto, a la actitud frente al mundo, y, claro está, concierne en primer lugar a la actitud de SCHOPENHAUER frente al mundo, actitud que, de un lado, es puramente intelectualista-racional, y, de otro, merced a una identidad mística, vive el mundo en el sentimiento más propio. Esta actitud es introvertida y padece por ello la oposición tipológica. Pero la obra de SCHOPENHAUER supera en múltiples aspectos su personalidad. Expresa lo que muchos millares han pensado y sentido oscuramente. Y de modo parecido actúa NIETZSCHE: sobre todo su Zaratustra saca a la luz los contenidos de lo inconsciente colectivo de nuestro tiempo en general, y de ahí que también en él encontremos los rasgos básicos decisivos: la rebelión iconoclasta contra la atmósfera moral tradicional y la aceptación de "el más feo de los hombres", que en NIETZSCHE conduce a aquella conmovedora tragedia inconsciente que se representa en Zaratustra. Pero lo que espíritus creativos sacan de lo inconsciente colectivo, eso está· realmente también allí y por eso sale también a la luz, más pronto o más tarde, como fenómeno psicológico de masas. El anarquismo, el regicidio, la aparición, que en nuestro tiempo se produce cada vez más claramente, de un elemento anárquico en la extrema izquierda, con su programa absolutamente opuesto a la cultura, todas esas cosas son fenómenos psicológicos de masas que los poetas y los pensadores creativos habían expresado ya mucho antes. Por eso no pueden dejamos fríos los poetas, pues en sus obras principales y en sus más hondas inspiraciones se alimentan de las profundidades de lo inconsciente colectivo y expresan en voz alta lo que otros sólo sueñan. Mas aunque los poetas 10 expresan en voz alta, dan forma sólo al símbolo en el que sienten alegría estética, sin tener consciencia de su verdadero significado. No es mi intención negar que los poetas y los pensadores tienen una influencia educativa sobre sus contemporáneos y sobre la posteridad; pero a mí me parece que en lo esencial su influencia consiste en decir más alto y más claro lo que todos saben, y sólo en cuanto expresan

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ese "saber" inconsciente general causan un efecto educativo o seductor. El efecto sugestivo mayor y más inmediato lo consigue el poeta que sabe expresar de manera adecuada la capa más superficial de lo inconsciente. Cuanto más hondo penetre la mirada del espíritu creativo, tanto más extraño le resulta ese espíritu a la masa y tanto mayor es la resistencia contra quien de algún modo se distingue de ella. La masa no comprende a ese espíritu, pero vive inconscientemente lo que él expresa; y no porque ese espíritu 10 exprese, sino porque la masa vive de lo inconsciente colectivo, dentro de 10 cual él ha mirado. Los mejores de la nación comprenden, ciertamente, algo de lo que aquel espíritu dice, mas como, de un lado, lo expresado por él coincide con los acontecimientos que ocurren en la masa, y. de otro, anticipa sus propias aspiraciones, odian al creador de tales pensamientos, no por maldad, sino por instinto de autoconservación. Cuando el conocimiento de lo inconsciente colectivo alcanza tal profundidad que la expresión consciente no puede aprehender ya el contenido, en ese momento no es posible ya decidir si se trata de un producto patológico o de un producto que es incomprensible a causa de su especial profundidad. Por ello un contenido aprehendido defectuosamente, pero dotado de una significación profunda, aparece también a menudo como patológico. Y también los contenidos patológicos pueden ser significativos. Pero en ambos casos es difícil el acceso. La fama de estos creadores, en el caso de que llegue a producirse, es póstuma y a veces se retrasa varios siglos. La afinnación de OSTW ALD de que hoy un espíritu genial sólo sería desconocido a lo sumo durante un decenio se limita, esperémoslo, a la esfera de los inventos técnicos, pues de otro modo tal afinnación sería ridícula en grado sumo. 320 Aún hay que hacer referencia a un punto que a mí me parece de especial importancia. La solución del problema en el Fausto, en el Parsifal . de WAGNER, en SCHOPENHAUER y también en el Así habló Zaratustra de NIETZSCHE es una solución religiosa. Por ello no es sorprendente que también SPITTELER se vea empujado a una formulación religiosa. Cuando un problema es captado de manera religiosa, psicológicamente eso significa que es un problema muy significativo, dueño de un valor especial que afecta a la totalidad del hombre y, por tanto, también a lo inconsciente (el reino de los dioses, el más allá, etc.). En SPITTELER la forma religiosa es incluso de una fecundidad realmente exuberante, de suerte que en ella 10 específicamente religioso pierde, en todo caso, pro-

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fundidad, pero a cambio gana riqueza mitológica, arcaísmo y, por ello, también simbolismo prospectivo. La frondosa trama mitológica aumenta la oscuridad de la captación y de la solución del problema y por ello hace difícilmente accesible la obra. Lo abstruso, grotesco, carente de gusto, que siempre es inherente a la proliferación mitológica, impide la empatía, aísla con ello el sentido de la obra y da al todo un regusto algo desagradable, un regusto de aquella originalidad que sólo gracias a una angustiada y cuidadosa adaptación puede distinguirse con éxito en otros lugares de la anormalidad psíquica. La proliferación mitológica, aunque resulte fatigosa y de mal gusto, 321 tiene, sin embargo, una ventaja, a saber, que el símbolo puede desplegarse en ella; lo hace, con todo, de un modo hasta tal punto inconsciente que el espíritu consciente del poeta en ninguna parte sabe prestar ayuda a la expresión del símbolo, sino que se esfuerza única y exclusivamente en servir a la proliferación mitológica y a su conformación plástica. Del Fausto y también del Así habló Zaratustra, el poema de SPITIELER se distingue en que en las dos primeras obras fue mayor la participación consciente del poeta en el sentido del símbolo, y a consecuencia de ello la proliferación de mitos en el Fausto y la proliferación de pensamientos en el Así habló Zaratustra fueron refrenadas en favor de la solución a que se aspiraba. Por ello tanto el Fausto como el Así habló Zaratustra son mucho más bellos que el Prometeo de SPITrELER, pero esta última obra es más verdadera en cuanto imagen relativamente fiel de los procesos reales de lo inconsciente colectivo. Tanto el Fausto como el Así habló Zaratustra se muestran útiles en 322 grado sumo para la resolución individual del problema en cuestión; en cambio, el Prometeo y Epimeteo de SPITIELER hace posible un conocimiento más general del problema y de su modo de manifestarse colectivamente, gracias a las proliferaciones mitológicas, apoyadas con todos los medios. Lo que la exhibición spitteleriana de contenidos religiosos inconscientes permite conocer ante todo es el símbolo de la renovación divina, símbolo que es tratado luego con mayor amplitud en Primavera olímpica. Ese símbolo aparece íntimamente unido a la oposición de tipos y funciones y tiene evidentemente el significado de una tentativa de solución en forma de una renovación de la actitud general, lo cual es expresado en el lenguaje de lo inconsciente como renovación del Dios. La renovación del Dios es una imagen primigenia corriente, que se encuentra, por así decirlo, en todas partes; sólo mencionaré todo el

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complejo del Dios que muere y resucita y todas sus ctapas previas, hasta la renovación de la carga de fuerza mágica de los fetiches y los churingas. Lo que la imagen expresa es que la actitud se ha modificado y que con ello ha aparecido una nueva tensión energética, una nueva posibilidad de manifestación de la vida, una nueva fecundidad. Esta última analogía aclara la conexión, numerosas veces demostrada, de la renovación divina con los fenómenos de las estaciones del año y del crecimiento. Nos inclinamos naturalmente a sacar de esas analogías conclusiones sobre los mitos de las estaciones, de la vegetación, de los astros y de la'luna. Pero al hacerlo olvidamos por completo que, como todo lo psíquico, un mito no puede estar condicionado meramente por el acontecimiento externo. Lo psíquico porta consigo también sus propias condiciones internas, de suerte que con igual razón puede afirmarse que el mito es puramente psicológico y que utiliza los datos de los procesos meteorológicos y astronómicos meramente como material expresivo. La arbitrariedad y absurdidad de muchas afirmaciones míticas primitivas hace que muy a menudo esta versión de la explicación aparezca como más acertada que toda otra. 323 La situación psicológica de partida para la renovación divina es una escisión creciente en el modo de aplicar la energía psíquica, la libido. Una mitad de ella es empleada de fonna prometeica, la otra mitad, de forma epimeteica. Naturalmente tales opuestos se obstaculizan no sólo en la sociedad, sino también en el individuo. De ahí que el óptimo vital se retire más y más de los extremos opuestos y busque una posición intermedia, que por necesidad ha de ser irracional e inconsciente, ya que sólo los opuestos son racionales y conscientes. Ahora bien, como la posición intennedia, en cuanto unificación de contrarios, tiene un carácter irracional y aún es inconsciente, aparece proyectada en forma de Dios mediador o de Mesías. Para nuestras formas religiosas occidentales, que son bastante primitivas en lo relativo al conocimiento, la nueva posibilidad vital aparece como Dios o Redentor que por amor o por paternal solicitud, pero también por su propia decisión interna, suprime la escisión cuando y como a él le viene bien, pos razones que a nosotros nos quedan ocultas. Salta a la vista el infantilismo de esa concepción. Oriente se percató hace siglos de ese proceso y por ello ha establecido también su doctrina salvífica psicológica, la cual sitúa la vía redentora en la esfera de la intención humana. Así, tanto la religión hindú como la religión china, y el budismo, que une esas dos esferas,

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tienen la noción de un sendero intemzedio de eficacia mágica, redentor, y alcanzable con una actitud consciente. La concepción védica busca conscientemente librarse de los pares de opuestos para llegar al sendero de la redención. a) La concepción brahmánica del problema de los opuestos La expresión sánscrita para decir par de opuestos en sentido psicológico es dvandva. Esa palabra significa también par (en especial de varón y mujer), conflicto, litigio, duelo, duda, etc. Los pares de opuestos fueron creados ya por el creador del mundo: Moreover, in order to distinguish actions, he separated merit Irom demerit, and he caused rhe creatures to be affected by the pairs (01 opposites), such as pain and pleasure29 • El comentador KullQka menciona como otros pares de opuestos el deseo y la cólera, el amor y el odio, el hambre y la sed, el cuidado y la ilusión, el honor y la vergüenza. "Siempre tiene que sufrir este mundo a causa de los pares de opuestos 30 ." Una tarea ética esencial es, pues, no dejarse influir por los opuestos (nirdvandva = libre de los opuestos, no contaminado por ellos), sino elevarse por encima de ellos, pues la liberación de los opuestos lleva a la redención. Daré a continuación una serie de testimonios: Del Libro de Manu: "Si con la actitud de su sentimiento se vuelve indiferente a todos los objetos, con ello alcanza la eterna bienaventuranza tanto en este mundo como después de la muerte. Quien de esa manera se ha librado poco a poco de todas las ataduras y de todos los pares de opuestos, ése reposa únicamente en Brahman 31 ." La conocida advertencia de Krisna: "Los Veda se refieren a los tres guna 32 ; pero tú, oh Árjuna, sé indiferente a los tres guna, indiferente a los opuestos (nirdvandva) , siempre firme de ánim033 ." En el Yoga-s Otra de Pantáñjali se dice: "Luego (en el abismamiento más hondo, samádhi) se produce la impasibilidad frente a los opuestos 34 ."
29. Mánul'u·dlwrlllusústra, l. 26. Sucred Book.\' of the East; Vol. 25, p. 13. 30. Riimayt1na, n. 84, 20. 31. Múnal'a-dharmasástra, VI. 80 Y S., ibid.. pp. 212 Ys. 32. Cualidades o factores o elementos constitutivos del mundo. 33. Bágavad-g;ra. !l. Sacred Books, vol. 8, p. 48. 34. DEUSSEN: Allgemeine Geschichte der Philosophie. l. 3. p. 527. Como es sabido, el yoga es un sistema de ejercicios para alcanzar elevados estados de redención.

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Del Sapiente: "Allí mismo se desprende de las obras buenas y de las malas; luego los conocidos suyos que son sus amigos toman su obra buena, y los que no son sus amigos, su obra mala; de igual manera que quien viaja rápidamente en un carro mira las ruedas del carro, así mira él el día y la noche, así mira él las obras buenas y las obras malas y todos los opuestos; pero él, libre de obras buenas y de obras malas, como sabedor del Brahma, ingresa en el Brahman 35 ." (Al abismamiento está llamado) "quien supera la avaricia y la cólera, la dependencia del mundo y el placer de los sentidos; quien se libera de los opuestos, quien renuncia al sentimiento del yo (es decir, al egoísmo), quien está libre de esperanza36 ." Pandu, que quiere hacerse eremita, dice: "Cubierto enteramente de polvo, viviendo al aire libre, quiero tener mi morada junto a la raíz de un árbol, abandonar todo, lo querido y lo no querido, no sentir ni pena ni gloria, aceptar de igual manera la crítica y la alabanza, no abrigar esperanzas, ni manifestar veneración, libre de los opuestos (nirdvandva), sin bolsa ni hacienda 37 ." "Quien en la vida y en la muerte, en la felicidad y en la infelicidad, en la ganancia y en la pérdida, en el amor y el odio permanece igual a sí mismo, ése es redimido. Quien no aspira a nada y no menosprecia nada, quien está libre de los opuestos (nirdvandva), aquel cuya alma no conoce la pasión, ése está completamente redimido. Quien no hace ni lo justo ni lo injusto, y abandona el tesoro de obras (buenas y malas) acumulado en la existencia anterior; aquel cuya alma se tranquiliza cuando los elementos corpóreos desaparecen, quien se mantiene libre de los opuestos, ése es redimid0 38 ." "Mil años enteros he estado gozando de los objetos de los sentidos, y, sin embargo, siempre se agita de nuevo el apetito de ellos. Por eso quiero abandonarlos, y dirigir mi espíritu a Brahman; indiferente a los opuestos (nirdvandva) y libre del sentimiento del yo, quiero vagar con las fieras 39 ."
35. Kall.~;taki.LÍpallisad, 1, 4. DEUSSEN: Sechzig Upanishlld's des Veda. 3' edición. p. 26. 36. Tejobindu·úpanisad. 3. Véase DEUSSEN: Ibid .• p. 664. 37 . Mahiibluirala. 1 119, 8 Y s. , 38. Mahiibluirala, XIV, 19,4 Y~~. 39. Bhfigal'ara,pllrúna. IX. 19. 18 Y s. "Una vez que ha renunciado al no callar y al callar. convierte en un brahmán." Brihadilranyaka·úpanisad. 3. 5. DEUSSEN: Ibid .• p. 436.

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"Con el respeto a lodos los seres, con la conducta de un asceta, con la victoria sobre sí mismo y la falta de deseos, con los votos y con una vida intachable, con la imperturbabilidad y el soportar los opuestos, con esas cosas se le otorga al hombre la delicia en el Brahman, que carece de cualidades4O ." "Quien está libre de arrogancia y de ceguera, y ha superado el defecto de depender de algo, quien permanece fiel al supremo Átman, aquel cuyos deseos están extinguidos, quien permanece incontaminado por los opuestos de placer y dolor, ésos, los libres de la ceguera, ésos llegan a aquel lugar imperecedero41 ." Como resulta de estas citas 42 , los opuestos a los que primero hay que negar la participación psíquica son los opuestos externos, como el calor y el frío; pero después, también hay que negársela a las oscilaciones afectivas extremas, como el amor y el odio, etc. Las oscilaciones afectivas son, naturalmente, las constantes compañeras de todos los opuestos psíquicos, así como también, claro está, de todas las concepciones opuestas en el aspecto moral y en otros. La experiencia enseña que tales afectos son tanto mayores cuanto más toca el elemento excitante la totalidad del individuo. El sentido de la intención hindú es, por ello, claro: quiere librar de los opuestos de la naturaleza humana en general, y quiere hacer eso para llegar a una vida nueva en el Brahman, que es a la vez estado de redención y Dios. Brahman ha de significar, por tanto, la unificación irracional de los opuestos y, con ello, su superación definitiva. Aunque Brahman, como fundamento del mundo y creador del mundo, ha creado los opuestos, también en él han de ser suprimidos de nuevo los opuestos, si es que el Brahman debe significar el estado de redención. Daré a continuación una serie de testimonios. Brahman es calificado de sat y de ásat, ser y no ser, de satyam y ásatyam, realidad y no realidad 43 •

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40. BhligllVlIfll·purlina, IV, 22. 24. 41. Garuda-pur{¡na PretakallJa, 16, 110.
42. Estas citas, en parte inaccesibles par;¡ mi , las debo a la amable ayuda del indólogo prof. E. Abegg, Zúrich. 43. DEUSSEN: Geschichte der Philusul'hie, 1, 2, p. 117.

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"En verdad, hay dos formas del Brahman, a saber, lo configurado y lo no configurado, lo mortal y lo inmortal, lo estable y lo móvil, lo real y lo transcendente 44 ." 340 "El Dios, el creador de todas las cosas, el gran sí-mismo que siempre mora en el corazón del hombre, es percibido por el corazón, por el alma, por el espíritu; quien sabe eso alcanza la inmortalidad. Cuando ha salido la luz, ya no hay día ni noche, ni ser ni no ser45 ." 341 "Dos cosas están contenidas de manera latente en el Brahman eterno, infinito, supremo, el saber y el no saber, el no saber es perecedero, el saber es eterno, pero quien dispone como señor es el otro 46." 342 "El sí-mismo, más pequeño que lo pequeño, más grande que lo grande, está oculto en el corazón de esa criatura. Un hombre, liberado del apetito y liberado de la preocupación, ve la majestad del sí-mismo por la gracia del creador. Aunque está sentado inmóvil, viaja a lo lejos; aunque yace inmóvil, camina por todas partes. ¿Quién es capaz, aparle de mí, de conocer a ese Dios, que alegra y que no aJegra47 ?"
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Uno, -sin movimiento y, sin embargo, rápido como el pensar,Cuando viaja, los dioses no pueden alcanzarlo, Estando quieto, supera a todos los corredores, Para él entretejió el dios del viento las aguas primordiales. i Reposa y, sin embargo. no reposa, Está lejos y, sin embargo, está tan cerca! Está dentro de todo Y, sin embargo. está fuera de tod048 ."

44. Brihadúranyaka-,ípanisad. 2. 3. DEUSSEN: Sechzig Upanishnd's. p, 413. (Traducción inglesa: '" the material and the inmaterial, the mortal and the inmortal. the salid alld the fluid, 'sar' [being, definite] and 'tya' [/hat, indefinite]. Sacre" Books, vol. 15, p. 107.) 45. Sl'etásl'atara-zípanisad, 4. 17 Y ~. Sacred Book." vol. 15, p. 253. 46. lbid., 5, 1. DEUSSEN: ¡bid., p. 304. (Traducción ing1e~a: In the imperislwble a",1 infinite Highest Brahman, whercill the tIVa, kllowledge alld ignoran ce, are /¡idden, I/¡e O/le, ignorance, perishes, he other, knowledge, is inmortal; hullhe wlw controls both, kllowledge alld ignarance, is another. Sacred Bool:s, vol. 15, p. 255.) 47. Kúthaka-Iípanisad, 2, 20 Y s. Sacre" Books, vol. 15, p. 11. DEUSSEN: lbid. , pp. 274 Y s .. traduce aquí: "Mínimo de lo pequeño y máximo de lo grande, mora como sí-mismo aquí en el corazón de la criatura; quien está libre de deseos, quien está lejos del pesar, quien ha calmado el afán de los sentidos. ése ve la gloria del Atman. Está sentado y. sin embargo, camina a lo lejos, se halla aquí y, sin embargo, yerra por todas panes. El ondear del dios hacia acá y hacia allá, ¿quién lo comprendería, aparte de mí?" 48. IsiJ-/ípanisad, 4 y 5. DEUSSEN: lbid" p. 525.

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"Y así como en el espacio aéreo un halcón, o un águila, tras haber estado volando de un lado para otro, pliega cansado sus alas y desciende a su nido, así también el espíritu se apresura a ir hacia aquel estado en el que, adormecido, ya no siente apetitos ni ve ningún sueño ... Ésta es su forma esencial, en la que está por encima del anhelo, libre de mal y carente de miedo. Pues así como uno que está abrazado por una mujer amada no tiene consciencia de lo que está fuera o dentro, así también el espíritu que está abrazado por el sÍmismo cognoscitivo (el Brahman) no tiene consciencia de lo que está fuera o dentro." (Supresión de la oposición sujeto-objeto.)49. "Un océano es este único vidente, libre de dualidad; ése es el mundo de Brahman, oh rey.' Eso es lo que yftjñavalkya le enseñó. Ésa es su meta suprema, ése es su éxito supremo, ése es su mundo supremo, ésa es su delicia suprema50 ." "Lo que se mueve, lo que vuela y, sin embargo, está quieto, Lo que respira y no respira, lo que cierra los ojos, Eso sostiene de múltiples maneras la tierra, Yeso, reuniéndose, se convierte en unidad 51 ." Estas citas muestran que Brahman es la unificación y supresión de los opuestos y que por ello se encuentra también a la vez, como magnitud irracional 52 , por encima de ellos. Es un ser divino y es a la vez el sí-mismo (de todos modos, en menor grado que el afín concepto de Atman) y un estado psicológico determinado, que se distingue por su aislamiento de las oscilaciones afectivas. Dado que el sufrimiento es un afecto, la liberación de los afectos significa la redención. La liberación de las oscilaciones de los afectos, esto es, de la tensión de los opuestos, es sinónima del camino de la redención que conduce gradualmente al estado de Brahman. Brahman es, pues, en cierto sentido, no sólo un estado, sino también un proceso, una "duración creativa". Por ello no es de extrañar que su concepto sea expresado en las Úpanisad con todos los
49. Brihadáranyakn·típanisad, 4. 3. 19.21. DEUSSEN: ¡bid.. p. 470. 50. ¡bid., 4, 3, 32. Sacred Books, vol. 15, p. 171. 51. At/¡arva·veda lO, 8, 11. DEUSSEN: Geschichre der Philosophie, 1,1, p. 320. 52. De ahí que Brahman sea completamente incognoscible e incomprensible.

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símbolos que en una obra anterior he llamado símbolos de la libid0 53 . Doy a continuación los testimonios pertinentes. b) Sobre la concepción brahmánica del símbolo unificador
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"Cuando se dice: 'Brahman nació primero en Oriente', el Brahman nace, como aquel sol, día tras día en Oriente54 ." " Aquel hombre que está en el sol es Paramestin, Brahman, Átman 55 ." "Aquel hombre que ellos muestran en el sol es Indra, es Prajapati, es Brahman 56 ." "El Brahman es una luz parecida al soI57." "Lo que este Brahman es, es precisamente aquello que arde como aquel disco solar58 ." "Brahman nació primero en Oriente; Del horizonte destapa su brillo el benigno; Las fonnas de este mundo, las más profundas, las más elevadas. Él las muestra, la cuna de lo que es y no es. Padre de los que brillan, de los tesoros engendrador, Se adentró de múltiples fonnas en el espacio aéreo; Lo ensalzan con cantos de alabanza; lo joven, Que es Brahman, haciendo crecer mediante Brahman (oración). El Brahman ha producido las divinidades, Brahman ha producido el mundo. 59" He subrayado ciertos pasajes especialmente característicos, de los que resulta con evidencia que Brahman no es s610 el productor, sino también lo producido, lo que deviene una y otra vez. El apodo

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53. JUNG: Wandlungen und Symbole der Libido (versión revisada: Symbole der Wandlung [ahora en el vol. V de las Obras Completas]). 54. Sáfapatha-br/ihmana, 14, 1, 3, 3. DEUSSEN: ¡hid., p. 250. 55. Taittiríya-iiranyaka, 10,63,15. DEUSSEN: ¡hid., p. 250. 56. Síimkhyara-bríi/¡mana, 8. 3. DEUSSEN: [bid., p. 250. 57. Víijasaneyi-sámhila, 23, 48. DEUSSEN: [bid.. p. 250. 58. Sálapafha-briil"'Jana, 8, S, 3, 7. DEUSSEN: ¡bid., p. 250, 59. Taittiriya- briihmana, 2, 8, 8, 8 Yss. DEUSSEN: [bid., pp. 251 y~.

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"el benigno" (vena), dado aquí al sol, se le da en otros pasajes al vidente, que recibe la gracia de la luz divina, pues, igual que el Brahman-Sol, también el espíritu del vidente recorre "tierra y cielo contemplando a Brahman60". Esta relación íntima, más aún, esta identidad del ser divino con el sí-mismo (Átman) del hombre, sin duda era algo bien conocido. Menciono el siguiente ejemplo del Atharva-veda: "El discípulo de Brahman recorre ambos mundos vi vificándolos. En él son unánimes los dioses todos. Él sostiene y soporta la tierra y el cielo, Él sacia con su Tapas61 incluso al maestro. Al discípulo de Brahman se acercan, para visitarlo, Padres y dioses, de uno en uno y en grupos; Ya todos los dioses los sacia él con Tapas 62 ." El discípulo de Brahman es él mismo una encarnación de Brahman, de lo que resulta de modo indudable la identidad de la esencia de Brahman con un determinado estado psicológico. "Impulsado por los dioses brilla allí, insuperado, el sol; De él viene lafuerza del Brahman, el Brahman supremo, Los dioses todos, y lo que los hace inmortales. El discípulo de Brahman porta refulgente al Brahman, En él están entretejidos los dioses todos 63 ." Brahman es también Prcma = aliento vital y principio cósmico, y Brahman es asimismo Vayu = viento, que en la Brihadáranyaka-úpanisad (3, 7) es presentado como el principio vital cósmico y psíquico 64 .
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60. ArlwrI'a·veda, 2, 1.4, l . 11,5. 6!. Tapas: ejercicio, autoincubnción. Sobre esto vénse JUNG: WalldlulIgell ulld SymllOle der libido (versión revisada: Symbole der WalldlulIg [ahora en el vol. V de las Obras Completas]). 62. DEUSSEN: Ihid., p. 279. 63. Arlum'a'l'cda, 11, 5, 23 Y s. DEUSSEN: Ibid., p. 282. 64. DEUSSEN: Geschicilte der Philosop/¡ie, 1,2, pp. 93 Y 11.

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"El que es éste (Brahman) en el hombre, y el que es aquél (Brahman) en el sol, ambos son un0 65 ." Oración de un moribundo: "El rostro de lo verdadero (del Brahman) está cubierto por un disco de oro. Ábrelo, oh Plisan (Savitar, sol), para que podamos ver la esencia de lo verdadero. Oh Plisan, único vidente, Yama, Síirya (sol), hijo de Prajapati, dispersa tus rayos y reúnelos. La luz que es tu bellísima forma, yo la veo. Yo soy lo que él es (es decir, el hombre que está en el sol)66." "Y esa luz que brilla sobre ese cielo, más alta que todo, más alta que cada cosa, en el mundo supremo, por encima del cual no hay ya otros mundos, es la misma luz que está en el interior ·del hombre. Y de ello tenemos esta prueba visible: percibir por contacto el calor aquí en el cuerp067." "Como un grano de arroz, o de cebada, o de mijo, así es ese espíritu en el sí-mismo interno, áureo como una llama sin humo; y es más grande que el cielo, más grande que el espacio, más grande que esta tierra, más grande que todos los seres. Él es el alma de la vida, es mi alma; hacia él, desde aquí, hacia esa alma iré al morir68 ." Brahman es concebido en el Atharva-veda (10,2) como principio vitalista, como fuerza vital que crea todos los órganos y sus pertinentes impulsos. "¿Quién plantó en él la semilla para que continúe hilando el hilo de la generación, quién acumuló en él las fuerzas espirituales, quién le dio voz y gestos69 ?" También el poder del hombre procede de Brahman. De los citados testimonios, cuyo número podría multiplicarse, resulta sin la menor duda que el concepto de Brahman coincide, en virtud de todos sus atributos y símbolos, con aquella idea de una magnitud dinámica o creativa que yo he llamado "libido". La palabra "Brahman" significa: plegaria, conjuro, discurso sagrado, saber sagrado (veda), conducta.

65. Taillirfya-rípanisad, 2, 8, 5. Sacred Books. vol. 15, p. 61. Véase DEUSSEN: Sechzig Upanishad's. p. 232. 66. Brihadáranyaka-úpanisad, 5, 15, 1 Y ss. Sacred Books, vol. 1, p. 47. Véase DEUSSEN: ¡bid., pp. 499 Y s. 67. Chimdogya-úpanisad, 3, 13,7 Y s. Sacred Boob, vol. 1, p. 47. Véase DEUSSEN: Geschichte da Phiwsop/¡ie, 1, 2, p. 154. 68. Sátapatha-brtihmana, 10,6, 3. DEUSSEN: Geschic/¡te der Philosophie, 1, 1, p. 264. 69. DEUSSEN: ¡bid., p. 268,

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sagrada, el absoluto, el estado sagrado (de los brahmanes). DEUSSEN destaca como particularmente característico el significado de plegaria 70. Brahman viene de barh, farcire, "la hinchazón"71, es decir, la "oración", concebida como "la voluntad humana que aspira a lo sagrado, a lo divino". Esta etimología apunta a un cierto estado psicológico, a saber, a una específica concentración de la libido, la cual provoca, mediante inervaciones que se desbordan, un estado general de tensión, ligado al sentimiento de la hinchazón. De ahí que también en el lenguaje corriente se guste de usar, para hablar de tal estado, imágenes como desbordarse, no-poder-ya-contenerse, reventar, etc. ("Porque de lo que rebosa el corazón habla la boca.") La praxis hindú intenta provocar sistemáticamente ese estado de estancamiento o acumulación de la libido distrayendo la atenci6n (la libido) de los objetos y de los estados psíquicos, de los "opuestos". La interrupción de la percepción sensorial y la extinción del contenido de la consciencia llevan violentamente a un rebajamiento de la consciencia en general (exactamente igual que en la hipnosis) y con ello vivifican los contenidos de lo inconsciente, esto es, las imágenes primigenias, que tienen, en razón de su universalidad y de su edad ilimitada, un carácter cósmico y sobrehumano. De esa manera surgen todos aquellos símiles del sol, el fuego, la llama, el viento, la respiración, etc., que desde siempre han sido tenidos por símbolos de la fuerza generadora, creativa, que mueve el mundo. Puesto que de esas imágenes de la libido me he ocupado extensamente en una investigación especial 72 , puedo ahorrarme aquí repeticiones. La idea de un principio cósmico creativo es una proyección de la percepción del ser viviente en el propio hombre. Lo mejor es concebir ese ser abstractamente como energía, para excluir de antemano todos los malentendidos vitalistas. De todas maneras también es preciso rechazar con firmeza esa hipostatización del concepto de energía que llevan a cabo los energetistas modernos. Con el concepto de energía está dado también el concep71. En favor de eso habla también la relación Brahman·prana-Mátarisvan (el que se hincha en
la madre). Athan'a-veda, 11,4, 15. DEUSSEN. ¡bid., p. 304. 72. JUNG: Wandlungen und Symbole da Libido (versión revisada: Symhole der Wandlung [ahora en el vol. V de las Obras Completas]). 70. DEUSSEN: ¡bid., p. 240 Y ss.

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lo de oposición, por cuanto un decurso energético presupone necesariamente la existencia de un opuesto, esto es, de dos estados distintos, sin los cuales no puede efectuarse en absoluto ningún decurso. Todo fenómeno energético (y no hay ninguno que no lo sea) manifiesta comienzo y final, arriba y abajo, caliente y frío, antes y después, origen y meta, etc., es decir, los pares de opuestos. El concepto de energía es inseparable del concepto de opuesto yeso mismo le ocurre también al concepto de libido. Por ello los sfmbolos mitológicos o especulativo-filosóficos de la libido o están representados directamente por opuestos o se resuelven inmediatamente en opuestos. Ya en otra ocasión señalé esa escisión interna de la libido y encontré oposición, injustificada, a mi parecer, pues la asociación inmediata de un símbolo de la libido con el concepto opuesto me da la razón. Encontramos esa asociación también en el concepto o símbolo del Brahman. En un himno del Rig·veda se encuentra, de un modo muy notable, la forma del Brahman como plegaria y a la vez como fuerza creadora preexistente al mundo, y ésta última, resuelta en los opuestos sexuales:
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"Y esta oración del cantor, difundiéndose, Se convirtió en una vaca que ya estaba allí antes del mundo; Morando juntos en el seno de ese dios, Los dioses son crías de la misma camada. ¿Qué ha sido la madera, qué ha sido el árbol De que ellos tallaron tierra y cielo, Ninguna de esas dos cosas envejece, y eternamente ayudan, Aunque se esfumen los días y las auroras previas? Nada tan grande existe corno él, Él es el toro que sostiene tierra y cielo, Él ciñe como una piel el tamiz de las nubes, Él, el Señor, cuando, como Surya, viaja con caballos bayos. Como flecha solar ilumina con sus rayos la vastedad de la tierra, Penetra ruidoso cn los seres, como penetra el viento en la niebla; Allí donde se agita como Mitra, Váruna, Reparte el brillo ardiente como Agni en el bosque. Cuando, empujada hacia él, la vaca parió,

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Ella, móviL, paciendo libremente, creó lo inmóvil, Parió al hijo que es más viejo que sus padres ... 73 ." La oposición ligada directamente al creador del mundo es expuesta de otra forma en el Sátapatha-brahmana (2, 2, 4): "Al comienzo Prajapatj74 era sólo este mundo; entonces recapacitó: '¿Cómo puedo reproducirme?' Se esforzó, practicó el Tapas 75 ; entonces engendró de su boca a Agni (el fuego); porque lo engendró de su boca76 , es Agni el devorador del alimento ... Prajapati recapacitó: 'De mí he engendrado a este Agni como devorador del alimento; pero aquí, aparte de mí, no hay nada que él pueda comer'; pues entonces la tierra estaba completamente desnuda; no había ni hierbas ni árboles; eso era 10 que pensaba. Entonces Agni se volvió colltra él con las fauces abiertas ... Su propia grandeza le dijo entonces: '¡Sacrifica!' Y Prajapati comprendió: 'Mi propia grandeza me ha hablado'; y sacrificó ... A continuación ascendió Él, el que arde allí (el sol); a continuación ascendió Él, el que purifica aquí (el viento) ... Así Prajapati, por haber sacrificado, se reprodujo, y a la vez se salvó a sí mismo de la muerte que quería devorarlo en forma de Agni ... 77 ." El sacrificio es siempre la renuncia a algo valioso, y de ese modo el que sacrifica evita ser devorado, esto es, no se produce una transformación en lo opuesto, sino una unificación e igualación, de que surge enseguida una nueva libido, una nueva forma de vida; nacen el sol y el viento. En otro pasaje del Sátapatha-brahmana se dice que una mitad de Prajapati es mortal y que la otra es inmortaF8. De modo parecido a como Prajapati se divide, al crear, en toro y vaca, así se divide también en Jos dos principios Manas (entendi73. Rig-I'eda, 10.31. 6. DEUSSEN: Ibid.• pp. 140 Y s. 74. Principio cósmico creador = libido. TlIi/ttriYlI·súmhi/lI. 5. 5. 2. 1: "Tras haberlas creado. penetró de amor las criaturas". DEUSSEN: Ibid.. p. 195. 75. Autoincubación. ascetismo. introversión. 76. La producción del fuego en la boca tiene una notable relación con el lenguaje. (Sobre eso véase JUNG: Wandlungen und SYlllbole der lihido [ver~ión revi~ada: Symbole der Wandlung. pp. 239 Yss.l. ahora en el volumen V de Las Obras Completas). 77. DEUSSEN: Ihid.• pp. 186 y~. 78. Para el tema de los Dioscuros véase JUNG: WlIndlllngen lInd Symbole der Libido (versión revisada: SYlllbole der 1V1Indlung. pp. 334 Y s. [ahora en el volumen V de las Obras Completas]).

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miento) y Yac (palabra). "Prajapati era únicamente este mundo; la Yac era su sÍ-mismo, la Yac era su segundo (su alter ego); recapacitó: 'Voy a hacer surgir esa Yac, y ella debe ir a penetrar este universo'; entonces hizo surgir la Yac, y ella fue a llenar el univers0 79 ." Este pasaje tiene un interés especial porque en él el habla es concebido como un movimiento creativo, extraversivo, de la libido, como una diástole en el sentido de GOETHE. Otro paralelo es el pasaje siguiente: "Prajapati era en verdad este mundo; Yac era para él su segundo: se acopló eon ella; ella quedó encinta; entonces ella se apartó de él, creó estas criaturas, y luego retornó a Prajapati 80." En el Sátapatha- brahmana se le otorga a Yac incluso un significado relevante: "La Yac es en verdad el sabio Visvakarman, pues mediante la Yac fue hecho todo este mundosl ." En otro pasaje la cuestión de la primacía entre Manas y Yac es resueIta de otro modo: "Sucedió en una ocasión que el entendimiento y el habla discutieron por la primacía. El entendimiento dijo: 'Yo soy mejor que tú; pues tú no dices nada que yo no haya conocido antes .. .' Entonces dijo el habla: 'Yo soy mejor que tú, pues lo que tú has conocido, yo lo hago manifiesto, lo hago conocido'. Se dirigieron a Prajapati para que decidiese la cuestión. Prajapati estuvo el acuerdo con el entendimiento y dijo: 'Desde luego el entendimiento es mejor que tú, pues tú imitas lo que el entendimiento hace y sigues sus huellas; y el peor suele imitar al mejor.. .' 82." Estos pasajes muestran que el creador del mundo puede escindirse también en Manas y Yac, los cuales se oponen el uno al otro. Como subraya DEUSSEN, ambos principios permanecieron al principio dentro de Prajápati, el creador del mundo, como resulta del siguiente pasaje: "Prajapati tuvo este deseo: '¡quiero ser muchas cosas, quiero reproducirme!' Entonces meditó silencioso en su Manas; lo que estaba en su Manas se transformó en el Brihat83 ; entonces pensó: 'eso está en mí como fruto de mi vientre, voy a darlo a luz mediante la Vac'. Entonces creó la Vac ... 84"
79. 80. 81. 82. Pancavinsa-bráhmana, 20, 14,2. DEUSSEN: Ibid., p. 206. WEBER: Indische SIl/dien, 9, 477. En DEUSSEN: Geschichre der Philosophie, 1,1, p. 206. Pancavin.'a-Imíhmana, 8, 1.2,9. DEUSSEN: /hid.• p. 207. Sálapatha-bráhmana. 1,4,5,8-11. DEUSSEN./bid., p. 194.

83. Nombre de un sfíman = canción.
84. PancavinS'a-bráhmana, 7, 6. DEUSSEN: Ibid., p. 205.

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Este pasaje nos muestra los dos principios en su naturaleza de fun- 373 ciones psicológicas, a saber: Manas como introversión de la libido, con formación de un producto interno; Yac, por el contrario, como función de exteriorización, de extraversión. Preparados por lo anterior podemos comprender también ahora otro pasaje que se refiere a Brahman 85 : Brahman creó dos mundos. "Tras haber ingresado en la mitad (del mundo) que está en el más allá, recapacitó: '¿Cómo puedo llegar ahora al interior de estos mundos?' y llegó al interior de estos mundos mediante dos cosas, mediante la forma y mediante el nombre ... Estas dos cosas son los dos grandes monstruos del Brahman; quien conoce estos dos grandes monstruos del Brahman se convierte en un gran monstruo; estas dos cosas son las dos grandes manifestaciones del Brahman." Poco después la "forma" es explicada como Manas ("Manas" es la 374 forma, pues mediante el Manas se sabe que es esta forma) y el "nombre" es explicado como Yac ("ya que mediante la Yac se aferra el nombre"). Los dos "monstruos" del Brahman aparecen, por tanto, como Manas y Yac y, con ello, como dos funciones con las que Brahman puede "llegar al interior" de los dos mundos, con lo cual quiere decirse evidentemente la "relación". Con el Manas se "capta" o "acoge", de manera introversiva, la forma de las cosas; con la Yac se dice, de manera extraversiva, el nombre de la cosa. Uno y otra son relaciones y adaptaciones o asimilaciones de las cosas. Los dos monstruos están pensados también, evidentemente, como personificados, cosa a la que alude asimismo el otro nombre, "manifestación" =yaksha, por cuanto yaksha significa tanto demonio como ser sobrehumano. Psicológicamente la personificación significa siempre una relativa independencia (autonomía) del contenido personificado, esto es, una relativa escisión de la jerarquía psíquica. Semejante contenido no obedece a la reproducción voluntaria, sino que se reproduce espontáneamente a sí mismo o se sustrae de ese modo también a la consciencia86 • Tal escisión se desarrolla, por ejemplo, cuando hay una incompatibilidad entre el yo y un determinado complejo. Como es sabido, se observa muy frecuentemente esa escisión entre el yo y el complejo sexual.
85. Sáraparha·brúhmana, 11,2.3. DEUSSEN: ¡bid., p. 259 Y s. 86. Sobre esto véase JUNG: Ober die Psycho[ogie der demenlia praecox (ahora en el vol. 111 de las Obras Completas).

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Mas también otros complejos pueden estar escindidos, por ejemplo el complejo de poder, esto es, la suma de todas las aspiraciones y representaciones que se dirigen a la consecución de poder personal. Pero todavía hay otra especie de escisión, a saber, la escisión del yo consciente, con una función escogida. de los demás componentes de la personalidad. A esa escisión se la puede calificar de identificación del yo con una cierta función o grupo de funciones. Esta escisión es muy frecuente en hombres que se abisman a especial profundidad en una de sus funciones psíquicas y la diferencian hasta el punto de convertirla en la única función consciente de adaptación. Un buen ejemplo literario de tal hombre es Fausto al comienzo de la tragedia. Los demás componentes de la personalidad se acercan primero en la forma del perro de aguas y, después, en la forma de Mefistófeles. Aunque Mefistófeles representa también el complejo sexual, como cabe demostrar sin la menor duda por muchas asociaciones, a mi parecer no estaría justificado explicar a Mefistófeles como un complejo escindido, es decir, por ejemplo, como sexualidad reprimida. Esta explicación es demasiado estrecha, pues Mefistófeles es algo más que mera sexualidad, es también poder, es en general la entera vida de Fausto, en la medida en que esa vida no es pensar e investigar. El éxito del pacto con el diablo muestra eso con toda claridad. ¡Qué posibilidades insospechadas no se desarrollan a partir del Fausto rejuvenecido! De ahí que a mí me parezca que la concepción correcta es la que dice que Fausto se identifica con una sola función y con ella se ha escindido del todo de su personalidad. Más tarde se escinde de Fausto el pensador en la forma de Wagner. La capacidad consciente de unilateralidad es señal de la más elevada cultura. Pero la unilateralidad involuntaria, esto es, el no poder hacer otra cosa que ser unilateral, es señal de barbarie. De ahí que también encontremos las diferenciaciones más unilaterales en los pueblos bárbaros, por ejemplo las manifestaciones del ascetismo cristiano que ofenden el buen gusto, los fenómenos paralelos de los yogin y del budismo tibetano. Para el bárbaro existe siempre incluso el gran peligro de caer víctima de una unilateralidad cualquiera y con ello perder de vista el todo de su personalidad. Con este conflicto comienza, por ejemplo, también la Epopeya de Gilgamesh. La unilateralidad del movimiento hace acto de presen-

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cia en el bárbaro con una compulsión demoniaca; hay en ella algo del furor de guerrero y de la carrera del amok. La unilateralidad bárbara presupone siempre un cierto grado de deformación de los instintos, deformación que falta en el primitivo, por lo cual éste en general está todavía libre de la unilateralidad bárbara. La identificación con una determinada función lleva enseguida a una tensión de los opuestos. Cuanto más compulsiva es la unilateralidad, esto es, cuanto menos domada está la libido que empuja hacia un lado, tanto más demoniaca es la unilateralidad. Pues el hombre habla de posesión diabólica o de influencia mágica cuando es arrastrado por su propia libido no refrenada, no domesticada. Manas y Vac son de esta manera demonios realmente grandes, por cuanto pueden causar un enorme efecto en el hombre. Todas las cosas que causan grandes efectos fueron concebidas como dioses o como demonios. Así, en la gnosis Manas fue personificado como el Nous de forma de serpiente, y Vac, como Lagos. Vac se conduce con Prajapati como el Lagos se conduce con Dios. Cada día, por así decirlo. tenemos la vivencia de hasta qué punto son demonios la introversión y la extraversión. Vemos en nuestros pacientes y sentimos en nosotros mismos con qué fuerza e irresistibilidad fluye la libido hacia dentro o hacia fuera, o de qué manera tan inconmovible puede implantarse una actitud introvertida o una actitud extravertida. Por tanto, si Manas y Vac son calificados de monstruos del Brahman. eso es algo que está en total correspondencia con la situación factual psicológica consistente en que la libido, al aparecer, se escinde enseguida en dos corrientes, las cuales, por lo regular, se alternan en el tiempo, pero a veces aparecen también simultáneamente en forma de conflicto, esto es, se escinden en una corriente que va hacia fuera y una corriente que va hacia dentro. Lo demoniaco de ambas corrientes consiste en su carácter indomable y en la superioridad de su poder. Esta cualidad, de todos modos, sólo se hace notar cuando el instinto del primitivo está ya limitado en gran medida, con lo cual se impide un contramovimiento natural y oportuno contra la unilateralidad, y la cultura aún no ha avanzado hasta el punto de que el hombre haya domado ya tanto su libido que pueda participar de manera voluntaria e intencionada en el movimiento introvcrsivo y en el movimiento extraversivo de la libido.

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c) El símbolo unificador como regularidad dinámica
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Con citas tomadas de fuentes hindúes hemos seguido el desarrollo del principio redentor a partir de los pares de opuestos y la génesis de los pares de opuestos a partir de ese mismo principio creativo. Con ello hemos echado un vistazo a un acontecer psicológico de evidente regularidad y que sin dificultad podemos relacionar también con dos conceptos de nuestra psicología moderna. También las fuentes hindúes, que identifican Brahman con Rita nos transmiten esta impresión de un acontecer regular. ¿Pero qué es Rita? Rita significa: orden estable, determinación, dirección, decisión, uso sagrado, precepto, ley divina, lo justo, lo verdadero. Como muestra su etimología, su significado básico, es: concatenación, marcha (correcta), dirección, directiva. Lo acontecido, que está condicionado por Rita, llena el mundo entero, pero Rita se muestra de modo especial en los procesos naturales, que permanecen iguales a sf mismos y que son los primeros que despiertan la noción de un retorno regular: "Según el Rita ha comenzado a brillar la aurora, nacida del cielo." Los padres ordenadores del mundo "han elevado en el cielo al sol según el Rita", sol que es, a su vez, "el claro rostro visible del Rita". En torno al cielo corre la rueda de doce radios del Rita, rueda que nunca envejece y que es el año. Agni es llamado vástago del Rita. En el hacer del hombre actúa Rita como la ley moral, que ordena la verdad y el caminar por la vía recta. "Para quien sigue al Rita, la senda es bella de recorrer y sin espinas." El Rita aparece también en el culto, puesto que éste es considerado como repetición mágica, o sea, como producción del acontecer cósmico. Así como los ríos corren y la aurora se inflama obedeciendo al Rita, así se enciende "bajo los arreos del Rita"87 el sacrificio; por el sendero del Rita lleva Agni la ofrenda a los dioses. "A los dioses invoco yo, que estoy puro de magia; con el Rita hago mi obra, creo mi pensar", dice el que hace el sacrificio. En Jos Veda no aparece personificado Rita; en cambio, según BERGAIGNE, le es inherente un toque de ser concreto. Dado que Rita expresa una dirección de] acontecer, hay "senderos del Rita", hay "conductores de carros88 y barcos
87. Alusión al caballo, que indica la naturaleza dinúmica del concepto de Rita. 88. Agni es llamado conductor del carro del Rita Vedic H)'mns. Sacred BOl/lis. vol. 46. p. 158, 7, p. 160.3. p. 229, 8.

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del Rila; en ocasiones se establecen paralelismos entre el Rita y los dioses. Así, por ejemplo, del Rita se dice 10 mismo que se dice de Váruna. También Mitra, el antiguo dios solar, es puesto en relación con Rita (¡véase 10 dicho antes!). De Agni se dice: "Te conviertes en Váruna cuando aspiras al Rita 89 ." Los dioses son los custodios del Rita 90 • Mencionaré algunas otras conexiones esenciales. "Rita es Mitra, pues Mitra es el Brahman y Rita es el Brahman 91 ." "Dando la vaca a los brahmanes se adquieren todos los mundos, pues en ella están encerrados Rita, Brahman, y también el Tapas92 ." "Prajapati es llamado el primogénito del Rita 93 ." "Los dioses seguían las leyes del Rita94 ." "Él, que lo vio a él, al escondido (Agni), él, que se acercó al río del Rita95 ." "Oh sapiente del Rita, ¡sabe el Rita! Horada muchos ríos del Rita 96 ." El horadar se refiere al culto de Agni, a quien está consagrado este himno. (Agni es llamado aquí también "el rojo toro del Rita".) En el culto de Agni es horadado el fuego, como símbolo mágico de la regeneración de la vida. Aquí los ríos del Rita son horadados, lo que evidentemente tiene el mismo significado, o sea: corrientes de vida sacadas a la superficie, libido liberada de sus ataduras 97 • El efecto causado por la horadación ritual del fuego o por el recitado de himnos es pensado por los creyentes, naturalmente, como un efecto mágico del objeto, pero en realidad es un "encantamiento"

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89. Sobre esto véase OLDENBERG : Nachrichten der Güttinger Gesellschaft der WissellsclUlften, 1916, pp. 167 Y ~~. Religioll des Veda, pp. 194 Y ss. Debo esta indicación a la cortesía del profesor E. Abegg, Zurich. 90. DEUSSEN: Gesc/¡ic/¡te der P/¡i/osop/¡ie, 1, 1, p. 92. 91 . Sátapat/¡a.brálrmana, 4, 1,4, 10. Sacred Books, vol. 26, p. 272. 92. Alharva-veda, \O, \O, 33. DEUSSEN: ¡bid., p. 237. 93. Atharl'll·veda, 12, 1, 61. Sacred Books, vol. 42. 94. Vedic Hymlls. Sacred Books, vol. 46, p. 54. 95. ¡bid., p. 61. 96. ¡bid., p. 393. 97. La liberación de la libido se produce por un trabajo ritual. La liberación hace que la libido puede ser empleada por la consciencia. La libido es domesticada. Es llevada de un estado instintivo, no domesticado, a un estado de disponibilidad. Esto lo describe un verso que dice: "Cuando los dominadores, los generosos señores, con su fuerza han sacado a él (Agni) de la profundidad, de la forl1lll del toro ..." (Vedic lIymlls, ibid. , p. 147).

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del sujeto, esto es, una intensificación de la fuerza vital, un restablecimiento del potencial psíquico. Así se dice: "Aunque él (Agni) se aleja furtivamente, la plegaria va derechamente a él. Ellas (las plegarias) han hecho salir los fluentes ríos del Rita98 ." Con gusto se compara la reaparición del sentimiento vital, del sentimiento de la energía fluyente, con un manantial alumbrado o con el derretirse del encadenador hielo invernal en la primavera o con la lluvia tras una larga sequía99 • Con eso concuerda perfectamente el pasaje siguiente: "Las mugientes vacas de leche del Rita... de sus ubres llenas desbordaba la leche. Los ríos que desde lejos imploraban el favor (de los dioses) han hendido con sus ondas las rocas 100." Esta imagen alude claramente a una tensión de energía, a un estancamiento de libido, que es liberado. Rita aparece aquí como poseedor de las riquezas, de las "mugientes vacas de leche", como auténtico manantial de la energía liberada. En concordancia con la citada imagen de la lluvia, que significa la liberación de la libido, se encuentra el siguiente pasaje: "Vuelan las nieblas, retumban las nubes. Una vez que a él, el que se hincha con la leche del Rita, lo han conducido por la senda más derecha del Rita, Áryaman, Mitra y Váruna, él, que recorre la tierra, llenan el odre (la nube) en el seno de lo de abajo (atmósfera)IOI." Agni es el que se hincha con la leche del Rita; aquí es comparado con la fuerza del rayo que surge de nubes amontonadas y colmadas de lluvia. El Rita vuelve a aparecer aquí como auténtica fuente de energía, en la que también nació Agni, como se dice expresamente en los Vedic Hymns l02 • Rita es también sendero, es decir, decurso regulado. "Ellos han saludado con aclamaciones las corrientes del Rita, que estaban ocultas en el lugar del nacimiento del dios, en su sede. Cuando él moraba partido en el seno de las aguas, bebió, etc. 103."
98. ¡bid.• p. 147. 99. Véase la CancilÍn de Tishtriya en JUNG: Wandlungen l/nd Symbole der Libido (versión revisada: Symbole der Wandltmg, pp. 334 Y 371. nota 46 [ahora en el vol. V de las Obras Completas]). 100. Vedic Hymns. ibid., pp. 88 Ys. 101. ¡bid., p. 103. 102. ¡hid., p. 161, 7. 103. ¡bid., p. 160, 2.

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Este pasaje completa lo que acaba de decirse de Rita como fuente de libido en la que mora el dios y de la que es sacado por el procedimiento sagrado. Agni es la manifestación positiva de la libido antes latente, él es el ejecutor o cumplidor del Rita. su "cochero" (véase antes), él pone los arreos a las dos yeguas bayas, de largas crines, del Rita lO4• Más aún, Agni tiene por las riendas al Rita como a un caballo 105. Él conduce los dioses a los hombres, esto es, conduce la fuerza y la bendición de los dioses a los hombres; esa fuerza y esa bendición no son otra cosa que determinados estados psicológicos en que el sentimiento vital y la energía vital fluyen más libres y más felices, en que se ha roto el hielo. NIETZSCHE captó ese estado en estos versos maravillosos:
Der du mit dem Flammenspeere Meiner Seele Eis zerteilt, Dass sie brausend nun zum Meere lhrer hOchsten Hoffnung eUt. (Matto del Sanctus Januarius)

[Tú, que con el dardo flamígero Partes el hielo de mi alma, Para que, rugiente, se apresure a ir Al mar de su suprema esperanza.] Con esto concuerdan las siguientes invocaciones: "Que se abran las puertas divinas, las multiplicadoras del Rita ... las puertas tan deseadas, para que puedan salir los dioses. Que la noche y la aurora ... las jóvenes madres del Rita, se sienten juntas en la hierba del sacrificio, etc. 106." La analogía con la salida del sol es innegable. Rita aprece como el sol, ya que el nuevo sol nace de la noche y del crepúsculo matutino. "¡Oh puertas divinas, fáciles de franquear, abríos para protegemos. Colmad más y más de bienaventuranza la ofrenda: nos acercamos (con plegarias) a la noche y a la mañana - a las multiplicadoras de la fuerza vital, a las dos jóvenes madres del Rita 107 ."
104.lbid., p. 105. lbid., p. 106.lbid.. p. I07.lbid., p.
244. 6 Yp. 316, 3. 382, 3. 153 Y p. 8. 377.

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Creo que no necesito aducir más testimonios de que el concepto del Rita es un símbolo de la libido, igual que el sol, el viento, etc. Sólo que el concepto del Rita es menos concretista y contiene el elemento abstracto de la dirección determinada y de la regularidad, esto es, del sendero o decurso determinado, ordenado. Es, pues, un símbolo ya filosófico de la libido, que puede ser comparado directamente con el concepto estoico de la EL¡.tUQ¡.tEvll. Como es sabido, la EL¡.taQ¡.tEvll tiene en los estoicos el significado de calor primordial creativo y a la vez de decurso regular determinado (de ahí también su significado de "compulsión de los astros"). A la libido en cuanto concepto psicológico de energía le corresponden obviamente esos atributos: el concepto de energía implica eo ipso la idea de un decurso de dirección determinada, pues el decurso va siempre de la tensión mayor a la tensión menor. Así también el concepto de libido, que no quiere significar otra cosa que la energía del decurso vital. Las leyes del decurso vital son las leyes de la energía vital. La libido como concepto energético es una fórmula cuantitativa de los fenómenos vitales, los cuales, como es sabido, son de distinta intensidad. La libido pasa, como la energía física, por todas las transformaciones posibles; de ellas nos hablan las fantasías de lo inconsciente y los mitos. Esas fantasías son sin duda, en primer lugar, autorreproducciones de los procesos energéticos de transformación, los cuales tienen, claro está, sus leyes determinadas, un determinado "camino" del decurso. Este camino significa la línea o la curva del óptimo tanto del desencadenamiento energético como del correspondiente rendimiento de trabajo. Ese camino es, por tanto, la expresión de la energía sin más, que fluye y se manifiesta. El camino es Rita, el "camino recto", la corriente de la energía vital, de la libido, la ruta determinada en la que es posible un decurso que una y otra vez se renueva. Ese camino es también el destino, en la medida en que el destino depende de nuestra psicología. Es el camino de nuestro destino y de nuestra ley. Sería radicalmente falso afirmar que tal dirección no es Olra cosa que naturalismo, concepto con el que se expresa la opinión de que el hombre se abandona a sus impulsos. En ello se presupone que los impulsos van siempre hacia "abajo" y que el naturalismo en 'un inmoral deslizarse hacia abajo por una superficie inclinada. Yo no tengo nada en contra de que se entienda así el naturalismo, pero he de observar que el hombre que está abandonado a sí mismo, y que, por

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tanto, tendría todas las ocasiones para deslizarse hacia abajo, como, por ejemplo, el primitivo, ese hombre posee una moral y una legislación que, en lo que respecta al rigor de sus exigencias, a veces superan considerablemente nuestra moral culta. Nada importa aquí que el primitivo considere buenas o malas cosas diferentes de las que nosotros consideramos tales. Lo que importa es que su "naturalismo" lleva a una legislación. La moralidad no es un malentendido inventado en el Sinaí por un Moisés ambicioso, sino que forma parte también de las leyes de la vida y es producida en el decurso vital de la vida como se produce una casa o un barco o cualquier otro instrumento de cultura. La corriente natural de la libido, que es precisamente ese sendero intermedio, significa completa obediencia a las leyes fundamentales de la naturaleza humana, y no cabe establecer ningún principio moral más alto que aquella concordancia con las leyes naturales cuya armonía da a la libido la dirección en que se halla el óptimo vital. El óptimo vital no está del lado del egoísmo grosero; tampoco el hombre alcanza nunca su óptimo vital en la línea del egoísmo, pues en el fondo el hombre está hecho de tal manera que para él significa algo indispensable la alegría del prójimo, de la cual es él el causante. Tampoco cabe alcanzar el óptimo vital por la vía de un desenfrenado afán individualista de superioridad, pues el elemento colectivo es tan fuerte en el hombre que su anhelo de comunidad le estropearía la alegría del puro egoísmo. El óptimo vital sólo cabe alcanzarlo obedeciendo a las leyes que regulan la corriente de la libido, leyes que determinan la alternancia de sístole y diástole, que dan la alegría y la necesaria limitación; éstas determinan también las tareas vitales de naturaleza individual, sin cuyo cumplimiento no es posible alcanzar nunca el óptimo vital. Ahora bien, si alcanzar ese camino consistiese meramente en un dejarse llevar, como piensa quien deplora el "naturalismo", entonces la más profunda especulación filosófica conocida por la historia no tendría ninguna misan d' etre. Al contemplar la filosofía de las Upanishad se tiene la impresión de que alcanzar el sendero no es precisamente una tarea muy sencilla. El tono de superioridad que nosotros los occidentales adoptamos frente a las concepciones hindués forma parte de nuestra barbarie, que aún está muy lejos de sospechar la extraordinaria profundidad de aquellos pensamientos y su asombrosa corrección psicológica. Nosotros estamos aún, en

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efecto, tan poco educados que necesitamos leycs de fuera y un censor o padre para poder saber qué es bueno y para poder hacer lo justo. y como aún somos tan bárbaros, a nosotros la confianza en las leyes de la naturaleza humana y del sendero humano se nos aparece como un peligroso e inmoral naturalismo. ¿Por qué? Porque en el bárbaro aparece enseguida, bajo el tenue barniz cultural, la bestia, a la cual él teme con razón. Mas no se domina la bestia encerrándola en una jaula. No hay moralidad sin libertad. Si un bárbaro deja libre su bestia, eso no es libertad, sino falta de libertad. Para poder ser libre es preciso que antes sea vencida la bestia. Esto acontece por principio si el fundamento y la fuerza motriz de la moralidad son sentidos y percibidos por el individuo como componentes de su propia naturaleza y no como limitaciones externas. ¿Mas cómo puede alcanzar el hombre esa sensación y esa inteligencia si no es a través del conflicto de los opuestos? d) El símbolo unificador en la filosofía china
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El concepto de un sendero intermedio, situado entre los opuestos, lo encontramos también en China en la forma del Tao . El concepto del Tao se halla ligado para nosotros casi siempre al nombre del filósofo LAO-TSE, nacido en el año 640 antes de Cristo. Pero este concepto es más antiguo que la filosofía de LAO-TSE. Está relacionado con ciertas nociones de la antigua religión popular del Tao, el "camino" del cielo. Este concepto corresponde al Rita védico. Los significados del Tao son: camino, método, principio, fuerza natural o fuerza vital, procesos naturales regulares, idea del mundo, causa de todos los fenómenos , lo justo, lo bueno, el orden moral del mundo. Algunos incluso traducen Tao por Dios, no sin cierta justificación, pues Tao tiene el mismo matiz de substancialidad concreta que Rita. En primer lugar vaya aducir algunos testimonios del Tao-te ching, el libro clásico de LAO-TSE. "Yo no sé de quién es hijo él (el Tao); se lo puede considerar como existente antes de la divinidad lOS." "Ha habido algo indeterminable, perfecto, que ya actuaba con anterioridad al cielo y a la tierra. i Qué quieto estaba, qué informe era,
lOS. Tao·u! chingocap. 4.

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único, inmutable, omniabarcante e inagotable! Puede ser considerado como la madre de todas las cosas. No conozco su nombre, pero lo llamo Tao I09." Lao-Tse compara el Tao con el agua, para caracterizar su esencia: 405 "El beneficio del agua se señala por hacer bien a todos y, sin embargo, buscar siempre, sin resistirse, el lugar mas bajo, que todos los hombres evitan. De ese modo tiene en sí algo del Tao 110." Sin duda no era posible expresar mejor el pensamiento de la "pendiente". "Quien nunca tiene apetitos ve su propia esencia, Quien siempre tiene apetitos ve su exterioridad 111." Es indiscutible la atinidad con el concepto básico del brahmanismo, pero sin que sea necesario que haya habido por ello un contacto directo. LAO-TSE es un pensador completamente ori~inal, y la imagen primigenia que está en la base del Rita-Brahman-Atman y del concepto del Tao es una imagen humana universal y vuelve a encontrarse en todas partes como concepto de energía primitiva, como "fuerza anímica" o con otros nombres. "Quien conoce lo eterno es abarcador; abarcador, y por tanto justo; justo, y por tanto rey; rey, y por tanto celestial; celestial, y por tanto semejante al Tao; semejante al Tao, y por tanto duradero: pierde el cuerpo sin peligro I12 ." El conocimiento del Tao tiene, pues, el mismo efecto redentor y elevador que el saber del Brahman: nos unificamos con el Tao, con la infinita "duración creativa", podríamos decir, para alinear convenientemente este novísimo concepto filosófico junto a sus parientes más antiguos, pues Tao es también la marcha del tiempo. Tao es un factor irracional y, por ello, totalmente inaprehensible: "Tao es esencia, pero inaprehensible, pero inconcebible l13 ." Tao es también no-ser: "Todas las cosas bajo el cielo han surgido de él como del ser; pero el ser de lo que es ha surgido a su vez de él
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109. /hid., cap. IIO./bid.• cap. III./bid., cap. 112./bid., cap. 113./bid., cap.

25. Véase DEUSSEN: Geschichle der Philosophie. 1, 3, pp. 693 Y s.

8. Véase DEUSSEN: /bid., p. 701. l. DEUSSEN: /bid., p. 694. 16. DEUSSEN: /bid., p. 694. 21. DEUSSEN: [bid., p. 694

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como del no-ser I14 ." "Tao está oculto, no tiene nombre Il5 ." Tao es evidentemente una mitificación irracional de opuestos, y por ello un símbolo que es y no es. "El espíritu del valle es inmortal, se llama lo femenino profundo. La puerta de lo femenino profundo se llama raíz del cielo y de las tierras I16 ." Tao es el ser creativo, que engendra como padre y pare como madre. Es comienzo y final de todos los seres. "Aquel cuyo hacer concuerda con el Tao se hace uno con el Tao ll7 ." De ahí que el perfecto se libere de los opuestos, pues cala su íntima conexión y su alternancia. Así, en el capítulo 9 se dice: "Retirarse, ése es el camino del cielo 118." "Por ello él (el perfecto) es inaccesible a las amistades, inaccesible a la enajenación, inaccesible a la ventaja, inaccesible al daño, inaccesible al honor, inaccesible a la infamia I19 ." El ser uno con el Tao tiene semejanza con el estado espiritual del niño l20 . Como es sabido, esta actitud psicológica es una de las condiciones de la conquista del reino de Dios en el cristianismo, reino que en el fondo -pese a todas las interpretaciones racionales- es el ser central, irracional, imagen y símbolo de que parte la acción redentora. El símbolo cristiano tiene meramente un carácter más social (estatal) que los conceptos orientales afines. Estos últimos enlazan más directamente con las nociones dinamistas, que en todo caso existen desde tiempos antiquísimos, o sea, con la imagen de la fuerza mágica que emana de las cosas y de los hombres y, en un plano superior, de los dioses o de un principio. Según las nociones de la religión taoísta el Tao se divide en un par de opuestos por principio, el Yang y el Yin. Yang es calor, luz, masculinidad. Yin es frío, oscuridad, feminidad. Yang es también cielo. Yin es tierra. De la fuerza del Yang procede Scen, la parte celestial
114. 115. 116. 117. 118. 119. 120. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
cap. 40. DEUSSEN: Ibid., p. 695. cap. 41. DEUSSEN: Ibid., p. 695. cap. 6. DEUSSEN: Ibid., p. 694. cap. 23. DEUSSEN: Ibid., p. 696. cap. 9. DEUSSEN: Ibid., p. 697. cap. 56. DEUSSEN: Ibid., p. 697. cap. 10,28,55. DEUSSEN: Ibid., p. 700.

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del alma humana, y de la fuerza del Yin procede el Kwei, la parte terrenal del alma. De ese modo el hombre, en cuanto microcosmos, es un unificador de los pares de opuestos. Cielo, hombre y tierra forman los tres elementos capitales del mundo, los San-ts'ai. Esta imagen es una noción completamente originaria, que encontramos en forma parecida también en otros lugares; por ejemplo, en Africa occidental, en el mito de Obatala y Odudua, el par de primeros padres (cielo y tierra), que yacen juntos en una calabaza hasta que entre ellos surge un hijo. el hombre. El hombre, como microcosmos que unifica en sí los opuestos del mundo, corresponde, pues, al símbolo irracional, que unifica los opuestos psicológicos. Esta protoimagen del hombre tiene evidentemente un eco también en SCHILLER, cuando éste llamó al símbolo "forma viva". El desdoblamiento del alma humana en un alma Shen o Hun y un 418 alma Kwei o p'o una gran verdad psicológica. Esta noción china tiene a su vez un eco en el conocido pasaje del Fausto:
Zwei Seelen wohnen, ach, in meiner Brust, Die eine wiLL sich von der andern trennen; Die eine Mit, in derber Liebeslust, Sich an die Welt, mit klammernden Organen, Die ande re hebt gewaltsam sich vom Dust Zu den Gefilden hoher Ahnen.

Dos almas, ay, habitan en mi pecho y quieren una de otra separars; Una, con recio afán de amor, se aferra Al mundo, con sus miembros abrazados; Otra, fuerte, se eleva desde el polvo A los campos de los nobles abuelos. La existencia de dos tendencias opuestas, divergentes, capaces de 419 arrastrar al hombre a actitudes extremas, de implicarlo en el mundo ya en su lado material, ya en su lado espiritual-, y con ello de ponerlo en conflicto consigo mismo, exige la existencia de un contrapeso, que es precisamente la magnitud irracional del Tao. De ahí que el creyente se esfuerce ansiosamente en vivir de acuerdo con el Tao, para no caer en la tensión de los opuestos. Como repite con insisten-

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cia LAO-TSE, el Tao, por ser una magnitud irracional, no puede ser hecho intencionadamente. A esta circunstancia debe su significado particular otro concepto específicamente chino, el Wu-wei, que significa "no hacer nada", en el sentido de "no hacer", no de "hacer nada". El racional "querer conseguirlo", que constituye la grandeza y el mal de nuestra época, no conduce al Tao. La ética taoísta tiende, pues, a redimir, mediante el retorno al Tao, la tensión de los opuestos, que brota del fundamento del mundo. En este contexto hemos de recordar también al "sabio de Omi", NAKAE TOJUI21, importante filósofo japonés del siglo XVII. Partiendo de la doctrina de la escuela de Chu-Hi, inmigrada de China, NAKAE TOJU estableció dos principios: Ri y Ki. Ri es el alma del mundo, Ki es la materia del mundo. Pero Ri y Ki son uno y lo mismo, por cuanto son los atributos de Dios y, por tanto, son sólo en él y por él. Dios es su unificación. También el alma encierra Ri y Ki. De Dios dice TOJU: "Dios, como esencia del mundo, abarca el mundo, pero a la vez se encuentra muy cerca de nosotros, precisamente en nuestro propio cuerpo." Dios es para él un yo general, mientras que el yo individual es el "cielo" en nosotros, algo suprasensorial, divino, llamado Ryochi. Ryochi es "Dios en nosotros" y habita en cada individuo. Es el verdadero yo. TOJU distingue, en efecto, un yo verdadero y un yo falso. El yo falso es una personalidad adquirida, surgida de opiniones equivocadas. Sin violencia podría calificarse a ese falso yo de "persona", esto es, aquella noción general de nuestro ser que hemos formado sacándola de la experiencia de nuestras acciones sobre el entorno y de las acciones del entorno sobre nosotros. La persona designa aquello que uno parece a sí mismo y al entorno, pero no aquello que uno es, para decirlo con palabras de SCHOPENHAUER. Lo que uno es, es su yo individual, su yo "verdadero", según TOJU, el ryochi. Ryochi es llamado también el "ser solo", el "conocer solo", evidentemente porque es un estado referido a la esencia del sÍmismo, más allá de todas las formas personales de juicio condicionadas por la experiencia externa. TOJU concibe el Ryochi como el summum bonum, como "delicia" (Brahman es Ananda = delicia). Ryochi es la luz que penetra el mundo, lo que lleva a INOUYE a establecer un paralelismo con Brahman. Ryochi es amor a los hombres, inmortal,
121. Véase TETSUJIRO INOUYE: Die japanische Philosophie.

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omnisciente, bueno. El mal viene del querer (¡SCHOPENHAlJER!) . Ryochi es la función autorrcguladora, el mediador y unificador de los pares de opuestos, Ri y ICi. Ryochi es, en total acuerdo con la concepción hindú, el "viejo sabio que habita en tu corazón", o, como dice WANG YANG-MING, padre chino de la filosofía japonesa: "En cada corazón mora un sejin (sabio). Mas como no se cree eso con suficiente firmeza, el todo permanece enterrado." Partiendo de aquí no será difícil comprender qué imagen primige- 421 nia contribuyó a solucionar el problema en el Parsifal de WAGNER. La dolencia consiste en 13 tensión de los opuestos entre el Graal y el poder de Klingsor, que se basa en la posesión de la santa lanza sagrada. Sometida al hechizo de Klingsor se encuentra Kundry, la fuerza vital instintiva, todavía natural, de que carece Amfortas. Parsifal redime la libido del estadO de constante impulsividad; lo hace, de un lado, no sucumbiendo al poder, pero, de otro, estando también separado del Graa\. Amfortas está junto al Graal y sufre de ello, porque no tiene lo otro. Parsifal no tiene ni lo uno ni lo otro, es "nirdvandva", liberado de los opuestos, Y por ello es también el redentor, el dispensador de la curación y de la renovada energía vital, el unificador de los opuestos, esto es, de lo claro, celestial, femenino, el Graal, y de lo oscuro, terrenal, nlasculino, la lanza. La muerte de Kundry se explica sin violencia corno la liberación de la libido de su forma natural, no domesticada (de la "forma del toro", véase antes); esa forma se desprende como forma muerta de la libido, mientras que la fuerza, como nueva vida fluyente, irrumpe en el resplandor del Graa!. Mediante la abstención parcialmente involuntaria de los opuestos Parsifal ha producido el estancamiento, el cual ha hecho posible una nueva "pendiente" y, con ella, una renovada manifestación de energía. El lenguaje sin duda sexualista podría fácilmente inducir a concebir unilateralmente la lJl1ificación de la lanza y el caliz del Graal como una liberación de la sexualidad. Pero el destino de Amfortas muestra que no se trata de la sexualidad, sino que, al contrario, fue su caída en una actitud natural, animal, la que se convirtió en causa de su dolencia y de la pérdida de su poder. La seducción por Kundry tiene el valor de un acto simbólico, que significa que lo que causa tales heridas no es tanto la sexualidad cuanto más bien la actitud de la impulsividad natural, del abúlico sometimiento al placer biológico. Esta actitud es sinónima de la preponderancia de la parte animal de

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nuestra psique. Quien es subyugado por el animal recibe la herida del sacrificio, que estaba destinada al animal (con vistas al ulterior desarrollo del hombre). Ya anteriormente, en mi libro Wandlungen und Symbole der Libido, he puesto de relieve que en el fondo no se trata del problema sexual, sino de la domesticación de la libido, y que se trata de la sexualidad tan sólo en la medida en que la sexualidad es una de las más importantes y peligrosas formas de expresión de la libido. Si en el caso de Amfortas y en la unificación de la lanza y el Graal se viera tan sólo el problema sexual, se caería en una contradicción insoluble, pues lo que causa daño sería también a la vez lo que sana. Mas semejante paradoja sólo está permitida y es verdadera si a la vez se ve la unificación de los opuestos en un plano superior, esto es, si se comprende que no. se trata de la sexualidad en esta o en la otra forma, sino única y exclusivamente de la actitud a la que está sometida toda actividad, también, por tanto, la sexual. 422 Una y otra vez he de subrayar que el problema práctico de la psicología analítica se halla a más profundidad que la sexualidad y su represión. El punto de vista de la sexualidad es sin duda valio.so. para la explicación de una parte infantil y, po.r ello, morbosa del alma, pero resulta insuficiente como principio de explicación de la totalidad del alma humana. 423 Lo que está más allá de la sexualidad o del impulso de poder es la actitud frente a la sexualidad o el poder. En la medida en que la actitud no es meramente un problema intuitivo, esto es, inconsciente y espontáneo, sino también una actitud consciente, la actitud es principalmente concepción. Nuestra concepción en todos los asuntos problemáticos es influida por ideas colectivas que forman nuestra atmósfera espiritual, influida raras veces de manera consciente, sino casi siempre de manera inconsciente en grado sumo. Esas ideas colectivas están en relación estrechísima con la concepción de la vida o visión del mundo de los pasados siglos o milenios. Nada hace al caso que tengamos o no tengamos consciencia de tal dependencia, pues esas ideas influyen en nosotros ya a través de la atmósfera que respiramos. Tales ideas colectivas tienen siempre carácter religioso, y una idea filosófica logra carácter colectivo sólo cuando expresa una imagen primigenia, esto es, una imagen primordial colectiva. El carácter religioso de esas ideas proviene de que expresan situaciones factuales de lo inconsciente colectivo y

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son así capaces de desencadenar también energías latentes de lo inconsciente. Los grandes problemas de la vida, uno de los cuales es también, entre otros, la sexualidad, están siempre relacionados con imágenes primigenias de 10 inconsciente colectivo. Esas imágenes son incluso, frente a los problemas que la vida plantea en la realidad, factores que, según los casos, tienen una función de equilibrio o de compensación. Eso no es extraño, pues las imágenes son los precipitados de las experiencias multimilenarias de la lucha por la adaptación o por la existencia. Todas las grandes vivencias de la vida, todas las tensiones supremas contactan por ello con el tesoro de esas imágenes y las llevan a una manifestación interna que, como tal, es consciente si hay tanta autorreflexión y tanta capacidad comprensiva como para que el individuo piense también lo que vive, y no sólo 10 haga, esto es, viva de modo concreto -sin saberloel mito y el símbolo.

4. LA RELATIVIDAD DEL SÍMBOLO

a) Culto de la mujer y culto del alma El principio de la unificación de los opuestos es en el cristianismo el culto de Dios; en el budismo, el culto del sí-mismo (autodesarrollo); en GOETHE y en SPITTELER encontramos en el símbolo del culto de la mujer el culto del alma como principio de solución. Hay ahí, de un lado, el principio moderno individualista, pero también, de otro lado, un principio primitivo polidemonista, que asigna su propio principio religioso no sólo a cada estirpe, sino también a cada clan, a cada familia, más aún, a cada individuo. El precedente medieval del Fausto tiene un significado completamente especial también porque de hecho junto a la cuna del individualismo moderno se halla un elemento medieval. A mi parecer se inició con el culto de la mujer, lo que hizo que el alma del varón quedase significamente reforzada como factor psicológico; pues el culto de la mujer significaba culto del alma. En ningún otro lugar está eso expresado de un modo tan bello y completo como en la Divina comedia de DANTE. DANTE es el caballero espiritual de su dama; por ella soporta las aventuras del mundo inferior y superior.
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y en esa labor heroica la imagen de su dama alcanza para DANTE una altura tal que se convierte en la transcendente figura mística de la Madre de Dios, una figura que se ha desligado del objeto y que por ello se convierte en la personificación de una situación factual puramente psicológica, a saber, de aquellos contenidos inconscientes a cuya personificación llamo yo alma. El canto XXXIII del Paraíso contiene, en la oración de San Bernardo, esa coronación del desarrollo anímico de Dante:

Vergine madre, fig/ia del tuo figlio, Umite e alta piit che creatura, Termine fisso d' eterno consiglio. Tu se' colei che l' umalla natura Nobilitasti si, che '1 suo faltore Non disdegno difarsi suafattura.

[Virgen madre, hija de tu Hijo, La más humilde y alta de las criaturas, Término tijo de la eterna voluntad, Tú eres quien la humana naturaleza Ennobleciste de tal modo que su hacedor No desdeñó convertirse en su hechura.]
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Al desarrollo de

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se refieren los versos 28 y siguientes:

Or questi, che dall'infima lacuna DeU'universo infin qui ha vedute Le vite spiRitali ad una ad una, Supplica a te, per grazie, di virtute Tanto, che possa con li occhi levarsi Piit alto verso 1'ultima salute. [Este, pues, que desde el abismo más hondo Del universo hasta aquí ha visto Las existencias espirituales una a una, Te suplica la gracia de tal virtud Que pueda con los ojos elevarse Más arriba, hacia la salud suprema.]

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Los versos 31 y siguientes: Perché tu ogni nube ti disleghí Di sua morta/ita co' prieghi tuoi, Si che '[ sommo piacer li si dispieghi. [Para que tú disipes todas las nubes De su condición mortal con tus súplicas, De modo que se le descubra el sumo placer.] Los versos 37 y siguientes: Vinca tua guardia i movimenti umani: Vedi Beatrice con quanti beati Per li miei preghi ti chiudon le mani! [Venza tu guardia los humanos impulsos: Mira a Beatriz, que con los bienaventurados Junta sus manos secundando mi ruego.] La circunstancia de que DANTE hable aquí por boca de San Bernardo indica que su propia naturaleza se ha transformado y elevado. Esa misma transformación se produce también en Fausto, que asciende desde MargaRita a Helena y desde Helena a la Madre de Dios, y, cambiando su ser varias veces mediante una muerte figurada, alcanza la meta suprema como Doctor Marianus. Como tal dirige Fausto su plegaria a la Virgen Madre: Hochste Herrscherin der Welt, Lasse mich im blauen Ausgespannten Himmelszelt Dein Geheimnis schauen! Billige, was des Mannes Brust Ernst und zart beweget Und mit heiliger Liebeslust Dir entgegentriiget. Unbezwinglich unser Mut, Wenn du hehr gebietest; PWtzlich mi/dert sich die Glut,
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Wie du uns befriedest. Jungfrau, reill im schonstell Sinll, Mutter, Ehrenwürdig, Uns erwiihlte Konigin, Gottern ebenbürtig. "

[¡Suprema señora del mundo, Déjame que contemple Tu misterio En la tienda azul del cielo! Acoge el sentimiento tierno y grave Que conmueve por ti el pecho del hombre y lo lleva a tu encuentro Con santo placer amoroso. Invencible es nuestro coraje Cuando tú, augusta, das órdenes, Súbitamente se calma nuestra fiebre Cuando nos das la paz. Virgen de intacta pureza, Madre digna de todos los honores, Reina elegida para nosotros, De igual alcurnia que los dioses.]
y

Blicket auf zum Retterblick, . Al/e reuig Zarten, Euch zu seligem Geschick Dankend umzuarten! Werde jeder bess 're Sin n Dir zum Dienst erbOtig! Jungfrau, Mutter, Kon ig in, Gottin, bleibe gniidig!

[Alzad la mirada a la mirada salvadora, oh almas tiernas y arrepentidas, y transformadas y agradecidas Entrad en el reino de los bienaventurados. ¡Lo mejor que hay en nosotros Sea puesto a tu servicio!

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¡Virgen, Madre, Reina, Diosa, ten misericordia de nosotros!J En este contexto han de ser citados también los significativos atributos simbólicos de la Virgen en la Letanía lauretana:
Mater amabilis Mater admirabilis Mater boni consilii. Speculum justitiae Sedes sapientiae Causa mostrae !aetitiae Vas spirituale, Vas honorabile, Vas insigne devotionis, Rosa mystica, Turris Davidica, Turris ebumea, D011luS aurea, Foederis arca Jallua coeli Stella matituna.
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Madre amable Madre admirable Madre del buen consejo. Espejo de justicia Sede de sabiduría Causa de nuestra alegría Vaso espiritual, Vaso honorable, Vaso insigne de devoción, Rosa mística, Torre de David, Torre de marfil, Casa de oro, Arca de la Alianza Puerta del cielo Estrella de la mañana. (Rituale Romanum)

Estos atributos muestran el significado funcional de la imagen de la 429 Virgen-Madre; muestran cómo actúa la imagen del alma sobre la actitud consciente, a saber, como vaso de devoción, como forma sólida, como fuente de sabiduría y renovación. De la forma más clara y concisa encontramos este característico 430 tránsito del culto de la mujer al culto del alma en un escrito confesional de los primeros tiempos del cristianismo, el Pastor, de HERMAS, quien escribió su obra hacia el año 140 después de Cristo. Este libro, escrito en griego, consiste en una serie de visiones y revelaciones que en lo esencial exponen la consolidación de la nueva fe. Durante algún tiempo este libro fue considerado canónico, pero más tarde fue rechazado por el canon de Muratori. El Pastor de HERMAS comienza con estas palabras: "El amo que me crió me vendió en Roma a una señora por nombre 431 Roda. A ésta, después de muchos años, volví a encontrarla y empecé a

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amarla como a una hermana. Al cabo de algún tiempo la vi lavándose en el río Tlber y le tendí la mano y la ayudé a salir del agua. Viendo, pues, su belleza, pensé para mis adentros, diciéndome: 'jQué feliz hubiera sido yo de haber tenido una mujer de tal belleza y carácter!' Esto solo pensé y nada más (EtEQOV bE OUbE EV)." Esta vivencia fue el punto de partida de la visión que vino a continuación. Al parecer Hermas fue esclavo de Roda, pero luego fue emancipado, lo cual ocurría con bastante frecuencia, y más tarde volvió a encontrarse con ella; en esta ocasión, por agradecimiento o por agrado, se despertó en él probablemente un sentimiento amoroso, que para su consciencia, sin embargo, tenía meramente el carácter de amor fraterno. Hermas era cristiano y por aquel tiempo era ya, además, como resulta de la continuación del texto, padre de familia, circunstancias éstas que hacen fácilmente comprensible la represión del elemento erótico. Tanto más apropiada era la peculiar situación, que deja abiertas muchas cuestiones, para llevar a su consciencia el deseo erótico. Ese deseo está claramente expresado en el pensamiento de que le hubiera gustado tener a Roda por mujer, pero, como el propio Hermas subraya expresamente, se limita a esa simple constatación, sin duda porque precisiones ulteriores y más directas habrían sido víctima enseguida de la represión moral. De lo que sigue resulta sin la menor duda que esa cantidad reprimida de libido provocó en 10 inconsciente de Hermas un cambio poderoso, por cuanto vivificó la imagen del alma y le proporcionó una eficacia espontánea. Sigamos leyendo el texto: 432 "Después de algún tiempo, como marchara yo en dirección a Cumas, glorificando las criaturas de Dios por lo grandes y magníficas y poderosas que son, me quedé dormido según andaba. Y en aquel punto un espíritu me arrebató y me condujo a través de un pasaje intransitable, por el que hombre alguno hubiera podido caminar. Era un barranco escarpado y cortado por las aguas. Habiendo, pues, atravesado aquel torrente, fui a parar a una llanura y allí hinqué mis rodillas y empecé a hacer oración al Señor y a confesar mis pecados. Estando yo en oración, he aquí que se abren los cielos, y veo a aquella mujer, que yo había codiciado, la cual me saludó desde el cielo, diciendo: 'Dios te guarde, Hermas'. Alzando a ella los ojos, le dije: 'Señora, ¿qué haces tú ahí?' Y ella me respondió: 'He sido aquí levantada para acusar tus pecados delante del Señor'. Yo le dije: '¿Con que tú vas a acusarme a mí?' Ella me contestó: 'No; pero

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escucha las palabras que quiero decirtc. El Dios que mora en los cielos y que creó del no ser todo lo que es y lo ha multiplicado y acrecido por amor de su santa Iglesia, está irRitado contra ti porque pecastc en mí.' Yo le respondí y le dije: '¿En ti he pecado yo? ¿De qué manera? ¿Acaso te dij e jamás palabra vergonzosa? ¿No te miré siempre como a una diosa? ¿No te respeté como a una hermana? ¿Cómo me calumnias, oh mujer, en esas cosas perversas e impuras?' Ella, echándose a reír, me dijo: 'A tu corazón subió el deseo de la maldad. ¿O es que no crees tú ser cosa mala para un hombre justo quc el mal deseo suba a su corazón? Sí, pecado es, y grande', dijo. 'Porque el hombre justo, pensamientos justos piensa' ." Es sabido que los paseos solitarios propician la actividad del fantasear. Así Hermas, en su viaje a pie a Cumas, sin duda pensó en su señora, y la fantasía erótica reprimida fue poco a poco llevando su libido a lo inconsciente. A consecuencia de ello, esto es, a causa del rebajamiento de la intensidad de la consciencia, le entró sueño y cayó en un estado de sonambulismo, o sea, de éxtasis, que no es otra cosa que una fantasía particulannente intensa que se apodera por completo de la consciencia. Es significativo el hecho de que a Hermas no lo aSalte una fantasía erótica, sino que, por así decirlo, es trasladado a otro país, cosa que la imaginación representa con el cruce del torrente y la travesía de un paraje intransitable. De esta manera lo inconsciente se le aparece a Hermas como un mundo opuesto o superior, en el cual ocurren acontecimientos y se mueven los seres humanos como en el mundo real. Su mujer-señora sale a su encuentro no en una fantasía erótica, sino en forma "divina", como una diosa que se le aparece en el cielo. Esta circunstancia indica que la impresión erótica reprimida en lo inconsciente ha vivificado la imagen primordial ya preparada de la diosa, esto es, la imagen primitiva del alma. Es evidente, por tanto, que la impresión erótica se ha unificado en lo inconsciente colectivo con aquellos residuos arcaicos que conservan desde tiempo inmemorial las huellas de poderosas impresiones del ser de la mujer, impresiones de la mujer como madre y de la mujer como virgen deseable. Tales impresiones eran poderosas porque desencadenaban tanto en el niño como en el varón adulto potencias que merecen sin :nás el atributo de divinidad, esto es, de lo irresistible, de lo incondicionalmente compulsivo. El conocimiento de que esas potencias son poderes demoniacos debe sin duda su origen no a una represión moral, sino

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más bien a una autorregulación del organismo psíquico, que con ese giro intenta protegerse contra la pérdida del equilibrio. Pues si la psique, oponiéndose a la fuerza irresistible de la pasión, que pone al hombre a merced de otro ser, consigue establecer una posición de resistencia, arrebatándole, en la cumbre de la pasión, el carácter de ídolo al objeto infinitamente deseado y forzando al hombre a postrarse de rodillas ante la imagen de Dios, si consigue eso, decimos, la psique ha redimido al hombre de la maldición que lo ligaba al objeto. El hombre ha sido devuelto a sí mismo, y, reconducido por la fuerza a sí mismo, se encuentra otra vez entre dioses y hombres, en su propia ruta, sometido a su propia ley. El enorme miedo que le es inherente al primitivo, ese miedo a todo lo que impresiona, que es sentido por él enseguida como un sortilegio, como algo cargado de fuerza mágica, le preserva oportunamente de la pérdida del alma, por así decirlo, pérdida que es temida por todos los pueblos primitivos y que va seguida de enfermedad y muerte. La pérdida del alma corresponde a la amputación de una parte del propio ser, a la desaparición y a la emancipación de un complejo, que con ello se convierte en el tiránico usurpador de la consciencia, oprime la totalidad del hombre, lo desvía de su ruta y lo obliga a realizar acciones cuya ciega unilateralidad tiene como inevitable consecuencia la autodestrucción . Como es sabido, los primitivos están sujetos a fenómenos tales como la carrera del amok, el furor bélico, la posesión diabólica, y otras cosas parecidas. El conocimiento del carácter demoniaco de la v:olencia es una defensa eficaz, por cuanto esa idea le quita enseguida al objeto su fascinación más fuerte y traslada su fuente al mundo de los demonios, esto es, a lo inconsciente, que es de donde en realidad procede también la violencia de la pasión. Esta devolución de la libido a lo inconsciente es propiciada también por los ritos de conjuro, destinados a reconducir el alma y a romper el encantamiento. Este mecanismo funcionó evidentemente también en el caso de Hermas. La transformación de Roda en la señora divina sustrajo al objeto real la fuerza perniciosa, suscitadora de pasión, y sometió a Hermas a la ley de su propia alma ya sus determinaciones colectivas. No cabe duda de que, en virtud de sus capacidades, Hernias participaba profundamente de las corrientes espirituales de su tiempo. Su hermano Pío ocupaba precisamente entonces la sede episcopal de Roma. Por tanto Hermas estaba sin duda llamado a colaborar en la

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gran tarea de su tiempo en mayor medida de la que pudiera ser consciente en cuanto antiguo esclavo. Ninguna cabeza capaz de aquel tiempo podía a la larga oponerse a la tarea histórica de la cristianización, a no ser, claro está, que las limitaciones y determinaciones de su raza le asignasen otra. función en el gran proceso de transformación espiritual. De igual modo que las condiciones externas de vida fuerzan al hombre a cumplir funciones sociales, así también el alma contiene determinaciones colectivas que fuerzan a la socialización de las opiniones y convicciones. Hermas es transformado por aquella vivencia y por la herida causada en él por la flecha de la pasión. La tentación lo lleva al culto del alma, y Hermas es llevado a cumplir una tarea social de naturaleza espiritual, que ciertamente no era de poca importancia para aquella época. A fin de prepararlo para esa tarea es evidentemente necesario que el alma destruya en Hermas incluso la última posibilidad de una vinculación erótica al objeto. Esta última posibilidad es la deshonestidad consigo mismo. Negándose conscientemente el objeto erótico, Hermas prueba tan sólo que a él le resultaría más grato que no existiese en él el objeto erótico, pero no prueba en modo alguno que él no tenga realmente intenciones y fantasías eróticas. Por ello la mujerseñora, el alma, descubre despiadadamente la existencia de su pecado y con ello lo libera también de la secreta vinculación al objeto. De este modo acoge, como "vaso de devoción", aquella pasión que estaba a punto de desperdiciarse inútilmente en el objeto. Era preciso extirpar incluso el último resto del objeto, para cumplir así la tarea histórica de aquel momento, que consistía en separar al hombre de la atadura sensorial, de la participation mystique primitiva. Al hombre de entonces esa atadura se le había vuelto insoportable. Para restablecer el equilibrio psíquico tenía por ello que producirse una diferenciación del espíritu. Todas las tentativas filosóficas de establecer el equilibrio psíquico, la aequanimitas, que se condensaron principalmente en la doctrina estoica, fracasaron a causa de su racionalismo. La razón puede dar equilibrio tan sólo a aquel para quien la razón es ya un órgano de equilibrio. ¿Mas para cuántos hombres y en qué períodos de la historia ha sido tal cosa la razón? Por lo regular el hombre ha de tener, además de un estado, también el estado opuesto, para encontrarse forzosamente en el medio. Sin duda la mera razón nunca puede hacer que el hombre abandone la plenitud de la vida ni

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la riqueza sensorial del estado momentáneo. Es necesario así que frente al poder y el placer de lo temporal se alce en él la alegría de lo eterno, y que contra la pasión de lo sensorial se alce en él el éxtasis de lo suprasensible. Así como lo primero es para él innegablemente real, así lo segundo tiene que ser para él coactivamente eficaz. 436 El conocimiento de la existencia real de su deseo erótico posibilita a Hermas el reconocimiento de la realidad metafísica, esto es, la imagen del alma gana con ello aquella libido sensorial que hasta ese momento era inherente al objeto concreto y que ahora, por el contrario, otorga a la imagen, al ídolo, aquella realidad que el objeto sensorial reclamaba desde siempre en exclusiva para sí. El alma puede hablar así eficazmente y hacer valer con éxito sus pretensiones. Tras la conversación con Roda antes referida, la imagen de Roda se esfumó y los cielos se cerraron. En su lugar apareció una "mujer anciana vestida con ropa brillantísima", que enseñó a Hermas que su deseo erótico era un propósito pecaminoso e insensato contra un espíritu digno de veneración, pero que la ira de Dios no se debía a eso, sino más bien a que él, Hermas, toleraba los pecados de su familia. De ese modo toda la libido es hábilmente sustraída al objeto erótico y traspasada, en su empleo posterior, a la tarea social. Hay una especial finura en la circunstancia de que el alma se haya despojado también de la imagen de Roda y haya asumido el aspecto de una mujer anciana, con el fin de hacer pasar lo más posible al segundo plano el elemento erótico. Más tarde Hermas se entera, por una revelación, de que esa mujer anciana es la Iglesia, con 10 cual 10 personal-concreto se disuelve en la abstracción, y la idea gana una facticidad y una realidad que antes no poseía. A continuación la anciana le lee a Hermas un misterioso libro contra los gentiles y apóstatas, cuyo sentido él no puede captar, sin embargo, Más tarde nos enteramos de que el libro contiene una misión. De ese modo la mujer-señora transmite a Hermas una tarea que él ha de cumplir, como caballero suyo que es. Tampoco falta la prueba de la virtud. Pues poco después tuvo Hermas una visión en la cual se le apareció la anciana y le prometió volver a la hora quinta para explicarle la revelación. Hermas acudió al lugar convenido. Al llegar allí encontró un lecho de marfil cubierto con una almohada y un lienzo de finísimo lino. 437 "Viendo yo todo esto colocado allf', escribe Hermas, "y que nadie había en aquel lugar, quedéme atónito y me sobrecogió una especie

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de temblor y se me pusieron los cabellos de punta. Al verme solo allí, me sobrevino como un escalofrío. Mas, vuelto en mí, y acordándome de la gloria de Dios y cobrando ánimo, me puse de rodillas y confesé otra vez al Señor mis pecados, como antes hiciera. Entonces llegó la anciana con seis jóvenes, que también había visto yo antes, se puso a mi lado y estuvo escuchando cómo yo oraba y confesaba al Señor mis pecados. Y habiéndome tocado, me dijo: 'Hermas, basta ya de hacer toda la oración acerca de tus pecados; pide también justicia, a fin de que recibas alguna parte de ella para tu familia'. Entonces me levantó de la mano y me condujo al lecho y dijo a los jóvenes: . 'Marchad y edificad'. Y después de que se retiraran los jóvenes y nos quedásemos solos, me dijo: 'Siéntate aquí'. 'Señora -le dije yo-; deja que se sienten antes los ancianos'. Ella me replicó: 'Haz lo que te digo; siéntate'. Queriendo, pues, yo sentarme a la derecha, no me lo consintió, sino que me hizo señas con la mano de que me sentara a su izquierda. Estando yo, pues, pensativo y triste por no haberme dejado ella sentar a su derecha, me dijo: '¿Te pones triste, Hermas? El lugar de la derecha está reservado a otros, a aquellos que ya han agradado a Dios y han sufrido por el Nombre; a ti, empero, mucho te falta para que puedas sentarte con ellos. Sin embargo, persevera, como efectivamente perseveras, en tu sencillez, y te sentarás a su lado, y 10 mismo cuantos practicaren las obras que ellos practicaron y sufrieren lo que ellos sufrieron. '" Sin duda Hermas tendía a no darse cuenta de la situación erótica en 438 que se encontraba. El encuentro parece por lo pronto una cita "en un lugar bello y apartado" (como él mismo dice). El precioso lecho que allí había hace pensar de manera fatal en Eros, de modo que parece muy comprensible el miedo que se apodera de Hermas al verlo. Es evidente que ha de luchar con todas sus fuerzas contra la asociación erótica, para no caer en un temple no santo. Parece. desde luego, que no se apercibe de la tentación, a no ser que el conocimiento de ella esté presupuesto como algo obvio en la descripción de su miedo, honestidad ésta que tal vez era más posible en un hombre de aquel tiempo que en un hombre moderno. Pues el hombre de entonces se encontraba en general mucho más cerca de la naturaleza que nosotros y por ello estaba en mejor situación de percibir directamente su reacción natural y de conocerla con exactitud. En este caso la confesión de sus pecados se habría referido precisamente a la percepción de un

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sentimiento no santo. En cualquier caso la cuestión que sigue, a saber, si debe sentarse a la derecha o a la izquierda, apunta a una reprimenda moral, que recibe de su señora. Pues aunque en los augurios romanos los signos que venían de la izquierda eran considerados favorables, el lado izquierdo era visto en general, tanto entre los griegos como entre los romanos, como el lado infáusto, cosa a la cual alude el doble significado de la palabra sinister. Pero, como muestran las palabras que vienen inmediatamente después, la cuestión aquí planteada de la derecha o la izquierda no tiene nada que ver, por lo pronto, con la superstición popular, sino que es de provcniencia bíblica y se refiere evidentemente al Evangelio de San Mateo, 25, 33: "y colocará las ovejas a su derecha y los cabritos a la izquierda." Las ovejas son, por su naturaleza inofensiva y mansa, una alegoría de los buenos, mientras que los cabritos, por su indocilidad y lascivia, son una imagen de los malos. La señora, al hacerlo sentar a su izquierda, da a entender veladamente a Hermas que comprende su psicología. 439 Cuando Hermas ha tomado asiento a la izquierda de la señora, con un poco de turbación, como él mismo dice, ella le señala una visión que está desarrollándose ante sus ojos: Hermas ve cómo los jóvenes, ayudados por decenas de millares de otros hombres, están construyendo una enorme torre cuyas piedras se ensamblan las unas con las otras de tal forma que no queda entre ellas ninguna junta. Esta torre carente de juntras y por tanto, sin duda, especialmente sólida, porque es irrompible, significa la Iglesia, cosa de la que Hermas se entera. La señora es la Iglesia y también la torre es la IgLesia. Ya vimos antes, en los atributos de la Letanía lauretana, que María es llamada turris davidica, torre de David, y turris eburnea, torre de marfil. Aquí parece tratarse de la misma relación o de una relación parecida. Sin duda la torre tiene el significado de la solidez y de la seguridad, como en el Salmo 61, 4: "Pues tú eres un refugio para mí, una torre fuerte frente al enemigo". Aquí estará exluída sin duda, por razones internas especialmente intensas que se oponen a ello, una cierta semejanza con la construcción de la torre de Babel, si bien puede haber un cierto eco de eso, pues Hemlas, igual que todas las demás cabezas pensantes de su entorno, habrá sufrido por el deprimente espectáculo de los continuos cismas y de las querellas heréticas de la Iglesia primitiva. Esta impresión habrá sido también la razón más esencial de la redacción de este escrito confesional, como podemos

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deducir de la indicación de que el libro revelado va dirigido contra los gentiles y apóstatas. La hctcroglosia, la confusión de lenguas que imposibilitó la construcción de la torre de Babel, dominaba casi completamente la Iglesia cristiana en aquellos primeros siglos y exigía de los creyentes esfuerzos desesperados para superar la confusión. Dado que la cristiandad de entonces estaba muy lejos de formar un solo rebaño bajo un solo pastor, era muy natural que Hermas ansiase encontrar al poderoso "pastor", al poimen, así como aquella forma sólida y segura que reuniese en un todo indestructible los elementos traídos de los cuatro puntos de la rosa de los vientos, de las montañas y del mar. El deseo ctónico, la sensorialidad en sus múltiples formas, con su 440 adherencia a los encantos del mundo circundante y su compulsijn a la dispersión de la energía psíquica en la ilimitada variedad del mundo, es un obstáculo capital para el completamiento de una actitud unitariamente dirigida. La eliminación de ese obstáculo tenía que ser, por tanto, una de las más importantes tareas de aquel tiempo. Por ello es muy comprensible que en el poimen (pastor) de Hermas se nos ponga ante los ojos precisamente la solución de esa tarea. Ya hemos visto antes cómo la excitación originariamente erótica y la energía desencadenada por ella fueron traspasadas a la personificación del complejo inconsciente, la figura de la Iglesia, la mujer anciana, que testimonia con su aparición visionaria la espontaneidad del complejo subyacente a ella. Pero aquí nos enteramos, además, de que la mujer anciana, la Iglesia, se convierte ahora, por así decirlo, en torre, pues la torre es asimismo la Iglesia. Esta transición parece sorprendente, pues la conexión de la torre con la mujer anciana no es evidente sin más. Los atributos de María en la Letanía lauretana nos ayudarán, sin embargo, a dar con la pista correcta, pues en ella, como ya dijimos, encontramos que a la Virgen-Madre se la llama "torre" . Este atributo procede del Cantar de los Cantares, 4, 4: Sicut turris 441 David collum tUUI1l, quae aedificata est CUI11 propugnaculis (como la torre de David es tu cuello, edificada con parapetos). 7, 4: Collul1l tUUI11 sicut turris eburnea (tu cuello es como torre de marfil). Parecido es el pasaje 8, 10: Ego murus, et ubera mea sicut tu rris 122.
122. (Yo soy un muro y mis pechos son como torres.)

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Como es sabido, el Cantar de los Cantares es propiamente un poema erótico profano, tal vez un canto nupcial, al que incluso eruditos judíos han negado por mucho tiempo el reconocimiento canónico. Pero la interpretación mística gustó de concebir a la esposa como Israel y al esposo como Yahvé, y lo hizo por un instinto recto, a saber, para traspasar también el sentimiento erótico a la relación de todo el pueblo con Dios. Por la misma razón también el cristianismo se ha apoderado del Cantar de los Cantares para concebir al esposo como Cristo y a la esposa como la Iglesia. Esta analogía se adaptaba extraordinariamente bien a la psicología de la Edad Media y alentó un tipo de amor cortés a Jesús, practicado abiertamente por la mística de entonces; uno de los mejores ejemplos de eso es MECHTHILDE DE MAGDEBURGO. De ese espíritu brotó la Letanía lauretana, que toma del Cantar de los Cantares ciertos atributos de la Virgen. Los hemos mostrado ya en el caso del símbolo de la torre. Ya los Padres griegos usaron la rosa como atributo de María, y también la azucena, apoyándose asimismo en el Cantar de los Cantares, 2, 2 Y s.: Ego [los campi el lilium convallium. Sicut lilium inter spinas, sic amica mea inter filias (yo soy flor del campo y azucena de los valles. Cual la azucena entre las espinas, así mi amiga entre las doncellas). Una imagen muy usada en los himnos marianos de la Edad Media es la del "huerto sellado", sacada del Cantar de los Cantares, 4, 12: hortus conclusus, soror mea sponsa (huerto cerrado, hermana mía, esposa), y la de la fuente sellada (fons signatus). La naturaleza erótica de estos símiles en el Cantar de los Cantares es algo que los Padres admiten explícitamente. Así, por ejemplo, SAN AMBROSIO interpreta el hortus conclusus como virginitas. 123 También compara a María con la canastilla de minbres de Moisés: Per fiscellam scirpeam, beata virgo designata esto Mater ergo fiscellam scirpeam in qua Moyses ponebatur praeparavit, quia sapientia Dei, quae est filius Dei, beatam Mariam Virginem elegit, in cuius utero hominem, cui per unitatem personae conjungeretur, formavit l24 • También SAN AGUSTÍN usa el símil, que más tarde se hizo frecuente, del thalamus (tálamo) para
123. SAN AMBROSIO: De institutione Vir¡:inis. MIGNE: Parro Lar .. vol. 16. col. 335 y s 124. (La bienaventurada Virgen es designada por la canastilla de mimbres. Pues la madre preparó la canastilla de mimbres donde fue colocado Moisés, ya que la sabiduría de Dios, que es el hijo de Dios, eligió a la bienaventurada virgen María, en cuyo útero formó al hombre al que se unió con unidad de persona.) SAN AMBROSIO: Expositio beati Ambrosii Episcopi super Apocalypsim.

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aplicarlo a Maria, siempre con referencia explícita al sentido anatómico: elegit sibi thalamum castum, ubé conjungeretur sponsus sponsae l2S , y processit de thalamo SUD, id est, de utero virgina[il26. La interpretación del vas (vaso) como uferus (útero) debería, según 443 esto, ser tenida por segura, ya que SAN AMBROSIO, en paralelismo con el pasaje recién citado de SAN AGUSTíN, dice: non de terra ... , sed de coelo vas sibi hoc, per quod discenderet, Christus elegit, et sacravit templum pudoris l27 • Tampoco entre los Padres griegos es raro el uso del término o%eüo~ (vaso). Y tampoco aquí es improbable el apoyo en el .alegorismo erótico del Camar de los Cantares, bien que en el texto de la Vulgata no aparezca la palabra vas, pero sí la imagen de la copa y del beber: umbilicus tuus crater tornatilis, nunquam indigens poculis. Venter tuus sicut acervus tritici, vallatus liliis (tu ombligo como taza redonda, a la que nunca falta vino. Tu vientre como un montón de trigo cercado de azucenas. 7, 2). Análogo al sentido de la primera frase es la comparación de María con la alcuza de aceite de la viuda de Sarepta en los Meisterlieder der Ko/marer Handschrifl, donde se dice: Sarepta in Sydonien lant, dar Helyas wart gesant zuo einer witwen, diu in solte neren, der glicht mín lip wol wirdeclich, do den propheten sallt in mieh gol und uns wolt diu tíurunge verkeren.l 28 En analogía con la segunda frase dice SAN AMBROSIO: In quo virginis utero simul aeervus tritici, et lilii floris gratía germinabat: quoniam et granum tritiei generabat, et lílium .. .129 En fuentes católicas l30 se aducen para el simbolismo del vaso pasajes muy remotos, como, por ejemplo, el Cantar de los Cantares, 1,2: Oseuletur me oseulo orí: quía meliora sunt ubera tua vino (béseme con beso de su boca: porque tus pechos son mejores

125. (Eligió pam sí un tálamo casto, donde la esposa se uniría al esposo.) 126. (Salió de su tálamo, esto es, del útero virginal.) SAN AGUSTIN : Sumo /92. MIGNE: Parro {ar., vol. 38, col. 1013. . 127. (No de la tierra... , sino del cielo se elegió Cristo el \'aso por el que descender, y consagro el templo del pudor.) SAN AMBROSIO: De instirutiolll? Virginis. MIGNE: Patr. lat. , vol. 16, col. 328. 128. (Sarepta en Sidón, país donde Elías fue enviado a una viuda que debía alimentarlo, a la que sin duda se parece de modo admirable mi cuerpo, al c ual me envió Dios el profeta, a fin de que mejorásemos.) Meislerlieder der Ka/marer Handschrift. Ed. de K. Bartsch, p. 216. 129. (En el útero de la virgen germinaban a la vez el montón de trigo y la gracia de la flor de Ii! azucena: porque generaba tanto grano de trigo como azucena.) SAN AMBROSIO: ¡bid., col. 341. 130. SALZER, A: Die Sillnbilder l/lld Beiworte Mariens in der delltschen literalur und laleil1ischell Hymllell -poesie des Miltelallers. 1893.

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que el vino), e incluso Éxodo, 16,33: "Y Moisés dijo a Aarón: Coge una vajilla, mete en ella una medida completa de maná y colócala delante del Señor, a fin de conservarlo para vuestros descendientes". Estas relaciones artificiosas hablan más bien en contra que a favor de una derivación bíblica del simbolismo del vaso. En favor de la posibilidad de una procedencia extrablblica en general habla el hecho de que el himno medieval a María toma sus símiles tranquilamente de todas partes y, por así decirlo, relaciona con María todo lo que es de alguna manera precioso. El hecho de que el simbolismo del vaso sea mucho más antiguo -data del siglo tercero al cuarto- no es algo que hable en contra de su procedencia profana, pues ya los Padres tendían a servirse de símiles "paganos", como, por ejemplo, TERTULlAN0131, SAN AGUSTINI32 y otros, que comparaban a la Virgen con la tierra aún no profanada, con el campo aún no arado, y de seguro hacían eso no sin echar una mirada de soslayo a la koré (muchacha) de los Misterios. Tales comparaciones se formaron sobre modelos paganos, como lo ha mostrado CUMONT para las ilustraciones, en los códices de la Alta Edad Media, de la subida de Elías al ciclo, que gustaban de atenerse a un modelo mitraico antiguo. En no pocos de sus usos, también en el traslado del nacimiento de Cristo al nata lis solis invieti, la Iglesia siguió precedentes paganos. SAN JERÓNIMO compara a la Virgen con el sol en cuanto madre de la luz. 444 Estas designaciones de naturaleza extrabíblica pueden tener su origen únicamente en las concepciones paganas, que entonces eran aún corrientes. Por ello está muy justificado recordar, con respecto al símbolo del vaso, también el simbolismo gnóstico del vaso, que entonces era bien conocido y estaba muy difundido. Se ha conservado un gran número de gemas de aquel tiempo con el símbolo del vaso, una jarra con notables lazos en forma de ala, que trae sin más a la memoria el uterus con los ligamenta lata. MATTER lo llama Vase of Sin (vaso del pecado), casi en contraposición a los himnos marianos que alaban a la Virgen como vas virtutum. KING133 considera arbitraria esta concepción y se adhiere a la de KOEHLER, según la cual
131. llla terra virgo nandllm plllvia rigata nec imbriblls faeellnda/a. etc. (Aquella tierra virgen no regada todavía por la lluvia ni fecundada por las aguas.) 132. Veritas de terra arta esto qllia Christlls de ¡'irgine na/lis es/ (La verdad salió de la tierra, porque Cristo nació de la Virgen.) 133. KING, C. W.: The Gnos/ics and their Remains, p. 111.

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la imagen de las gemas (principalmente egipcias) se refiere a los cangilones o jarras fijadas a las ruedas con que se sacaba el agua del Nilo para llevarla a los campos, cosa a la que aludirían los peculiares lazos, que servían evidentemente para fijar la jarra a la rueda. Como observa KING, la actividad fecundante de la jarra cabe expre- 445 sarla en fraseología antigua como "fecundación de Isis por la simiente de Osiris". Con bastante frecuencia se encuentra sobre la jarra un bieldo, probablemente relacionado con la mystica vannus Jacchi, el AlXVOV, metafórico lugar de nacimiento del grano de trigo, símbolo del dios de la fecundidad l34 . En Grecia se ponía sobre la cabeza de la esposa, durante la ceremonia nupcial, un bieldo lleno de frutos, lo cual es evidentemente un acto mágico propiciador de fecundidad. Esta concepción se relaciona con la noción egipcia de que todo se deriva del agua primordial, de Nu o Nut, que se identificaba también con el Nilo o con el océano. Nu se escribe con tres vasijas, tres signos de agua, y el signo del cielo. En un himno a Ptah-Tenen se dice: "Creador del grano, que de él procede en su nombre, Nu el viejo, que fecunda la masa de agua del cielo y hace que de los montes provengan las aguas, para dar vida al varón y a la mujer 135 ." Sir WALLIS BUDGE me ha hecho notar que aún hoy existe en la zona sur de Egipto el simbolismo del útero como sortilegio propiciador de lluvia y de fecundidad. A veces ocurre que los indígenas matan a una mujer en el bosque y le extraen el útero, para servirse de ese órgano en ritos mágicosl 36 . Si tenemos presente que los Padres de la Iglesia estuvieron muy influidos por nociones gnósticas, pese a la fortísima resistencia opuesta a esas herejías, no es impensable que justo en el simbolismo del vaso se haya impuesto un elemento pagano utilizable por el cristianismo tanto más fácilmente cuanto que la veneración a María es ya en sí un residuo pagano que aseguró a la Iglesia cristiana la herencia de la Magna Mater, de Isis, ele. También la imagen del vas sapielltiae trae a la memoria un modelo gnóstico, a saber, Sofía, símbolo tan importante para la gnosis. Me he detenido en el simbolismo del vaso más de lo que sin duda 446 aguardaban mis lectores. Pero 10 he hecho por una razón precisa, a

134. Sobre esto véase JUNG: WUlldlungen IlIld Symbole der Libido, p. 319 (versión revisada: Symbole da Wandlung [ahora en el vol. V de las Obras Completas]). 135. WALLIS BUDGE: The Gods ofrhe Eg)l'tiolls, vol. 1, p. 511. 136. Véase P. AMAURY TALBOT: In rhe Shadow of/he Bush, p. 67 Ypp. 74 Yss.

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saber, porque me interesa iluminar psicológicamente, en su relación con el culto de la mujer, la leyenda del Graal, tan peculiarmente característica de la Alta Edad Media. La noción religiosa central del asunto de esta leyenda, que ha tenido tantas variantes, es el vaso sagrado, una imagen que, como resulta evidente para todos, en modo alguno es cristiana y cuyo origen hay que buscar fuera de las fuentes canónicas l37 • A mí me parece, tras 10 anterior, que es un auténtico elemento gnóstico, que o bien sobrevivió, gracias a una tradición secreta, a la extirpación de las herejías, o bien debe su resurrección a una reacción inconsciente contra el cristianismo oficial dominante. La supervivencia o la resurrección inconsciente del simbolismo del vaso son prueba de un reforzamiento del principio femenino en la psicología masculina de entonces. La simbolización en una imagen enigmática significa una espiritualización del erotismo, vivificado por el culto de la mujer. Pero la espiritualización significa siempre la retención de una cantidad de libido, que de. otro modo se habría gastado directamente en la sexualidad. La experiencia enseña que, si se retiene una cantidad de libido, una parte de ella fluye a la expresión espiritualizada, mientras que la otra cae en lo inconsciente y causa allí una cierta reavivación de imágenes correspondientes, las cuales se expresan precisamente en el símbolo del vaso. El símbolo vive de la retención de ciertas formas de libido y, a su vez, causa una retención de esas formas. La disolución del símbolo es sinónima de una fluencia de la libido por, vía directa, hacia una aplicación directa, o al menos de una compulsión casi invencible hacia esa aplicación. Pero el símbolo vivo conjura ese peligro. Un símbolo pierde su fuerza por así decirlo mágica, o, si se quiere, su fuerza redentora, tan pronto como se conoce su disolubilidad. De ahí que un símbolo eficaz haya de ser de naturaleza inatacable. Ha de ser la mejor expresión posible de la visión del mundo propia de una determinada época, una expre-

137. En el "tarro mágico" de la mitología celta encontramos otro testimonio de la raíz pagana que subyace al simbolismo del vaso. Dagda, 11no de los benévolos dioses de la antigua Irlanda, posee uno de esos tarros, que proporciona alimento a todos, según su necesidad y sus méritos. También el dios celta Bran posee un vaso de renovación. Se supone que el nombre "Brons" -una de las figuras de la leyenda del Graal- se deriva de "Bran". ALFRED NUTI opina que "Bran", el señor del vaso, y "Brons" representan gradaciones en el tránsito de la leyenda celta de Peredur a la búsqueda del santo Graa!. Así, parece que temas del Graal estuvieron ya presentes en la mitologfa celta. Estoy agradecido al Dr. Maurice Nicoll, Londres, por haberme proporcionado los anteriores datos.

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sión que, en cuanto a su sentido, sea imposible de superar; además ha de estar tan alejado de la comprensión que al intelecto crítico le falten todos los medios de poder disolverlo de madera válida; y, finalmente, su forma estética ha de resuItarle convincente al sentimiento, de manera que tampoco puedan levantarse contra él argumentos sentimentales. Es evidente que para una determinada época el símbolo del Graal cumplió esas exigencias y que debió a esa circunstancia su efecto vivo, que, como muestra el ejemplo de WAGNER, tampoco hoy está del todo extinguido, aunque nuestro tiempo y nuestra psicología tiendan irresistiblemente a disolverlo. A su vez el cristianismo oficial ha absorbido los elementos gnósti- 447 cos que se habían manifestado en la psicología del culto de la mujer y los ha depositado en una intensificada veneración a María. Yo he elegido la Letanía lauretana como ejemplo conocido de ese proceso de asimilación, sacándola de un gran número de otros materiales igualmente interesantes. Con esta asimilación al símbolo cristiano general se perdió por lo pronto el capullo, que se había desarrollado en el culto de la mujer, de una cultura anímica del varón. El alma del varón, que se expresaba en la imagen de la señora elegida por él, perdió la expresión individual al pasar a ser un símbolo general. Con ello el alma del varón perdió también la posibilidad de una diferenciación individual, fue reprimida por una expresión colectiva. Semejantes pérdidas suelen tener siempre malas consecuencias, que también en este caso se hicieron valer pronto. En efecto, al expresarse la relación anímica con la mujer mediante la veneración colectiva a María, la imagen de la mujer perdió un valor al cual el ser humano tiene, sin embargo, un cierto derecho natural. Ese valor, que encuentra su expresión natural tan sólo en la elección individual, cae en lo inconsciente cuando la expresión individual es sustituida por una expresión colectiva. La imagen de la mujer adquiere entonces en lo inconsciente una carga que reaviva dominantes arcaico-infantiles. La desvaloración relativa de la mujer real se compensa así con rasgos demoniacos, por cuanto todos los contenidos anímicos aparecen proyectados en el objeto, en la medida en que han sido activados por cantidades de libido escindidas. La desvaloración relativa de la mujer signitica: el varón la ama menos, en cierto sentido, pero a cambio de eso la mujer aparece como perseguidora, es decir, como bruja. De ese modo se desarrolló, con y a consecuencia de la incrementada

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veneración a María, la locura de la persecución de las brujas, indeleble lacra de la Baja Edad Media. Pero no fue ésa la única consecuencia. Por causa de la escisión y la represión de una importante tendencia progresiva surgió en general una cierta activación de lo inconsciente. Y esta activación no podía encontrar una expresión satisfactoria en el símbolo cristiano general, pues la expresión adecuada consistiría por lo pronto en fonnas individuales de expresión. Mas esta circunstancia preparó el terreno para herejías y cismas. De ellos hubo de defenderse con fanatismo la consciencia orientada en sentido cristiano. La locura de los horrores de la Inquisición fue la duda sobrecompensada que ascendía de 10 inconsciente y que acabó provocando uno de los grandes cismas de la Iglesia, a saber, la Reforma protestante. De esta prolija exposición sacamos lo siguiente: hemos partido de la visión de Hermas, en la que vio cómo se construía una torre. La mujer anciana que antes había declarado ser la Iglesia declara ahora que la torre es el símbolo de la Iglesia. Su significado pasa con ello a la torre, y de ésta es de la que se ocupa todo el texto posterior del Poimen. Para Hermas se trata ahora de la torre y ya no de la mujer anciana, y mucho menos de la Roda real. Con ello se ha completado la desvinculación de la libido del objeto real y su transferencia al símbolo, su transposición a una función simbólica. La idea de una Iglesia unitaria y universal, expresada con el símbolo de una torre sin juntas e inquebrantable, se convierte así, en el espíritu de Hermas, en una realidad que ya no cabe anular. La desvinculación de la libido del objeto traslada la libido al interior del sujeto, lo que hace que se activen las imágenes de lo inconsciente. Estas imágenes son formas de expresión arcaicas, que se convierten en símbolos, los cuales, a su vez, se presentan como equivalentes de objetos relativamente desvalorados. Este proceso es, en todo caso, tan antiguo como la humanidad, pues tanto entre los restos prehistóricos como en el tipo humano más bajo aún hoy viviente se encuentran símbolos. Es manifiesto que la formación de símbolos constituye una función sumamente importante también desde el punto de vista biológico. Dado que el símbolo puede vivir gracias tan sólo a una relativa desvaloración del objeto, resulta evidente que el símbolo sirve también a la finalidad de la desvaloración del objeto. Si el objeto tuviera un valor incondicional, entonces sería

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también incondicionalmente determinante para el sujeto, con lo cual quedaría eliminada absolutamente la libertad de acción del sujeto, por cuanto tampoco podría existir ya, al lado de la determinación incondicional por el objeto, una libertad relativa. El estado de referencia absoluta al objeto es sinónimo de una completa exteriorización del proceso de la consciencia, esto es, de una identidad de sujeto y objeto, con 10 cual quedaría eliminada toda posibilidad de conocimiento. Ese estado subsiste todavía hoy, en forma atenuada, en el primitivo. Las denominadas proyecciones, con que nos encontramos frecuentemente en el análisis práctico, no son otra cosa que residuos de una identidad originaria del sujeto con el objeto. La exclusión del conocimiento, condicionada por tal estado, y la imposibilidad de una experiencia consciente significan una considerable pérdida de la capacidad de adaptación, cosa que tiene mucha importancia a la vista de la carencia de armas y de defensas del ser humano y de la desprotección, que dura largo tiempo, de su descendencia. Pero el estado carente de conocimiento significa también, desde el punto de vista de la afectividad, una inferioridad peligrosa, por cuanto una identidad del sentimiento con el objeto sentido hace, en primer lugar, que un objeto cualquiera pueda ejercer una influencia discrecionalmente fuerte sobre el sujeto, y, en segundo lugar, que cualquier afecto del sujeto englobe en sí sin más también el objeto y lo violente. Lo que con esto quiero decir lo ilustra un episodio de la vida del bosquimano. Un bosquimano tenía un hijo pequeño al que amaba con el característico y tierno amor de mono propio del primitivo. Psicológicamente es obvio que ese amor es un amor del todo autoerótico, esto es, el sujeto se ama a sí mismo en el objeto. El objeto sirve, en cierto modo, de espejo erótico. Un día el bosquimano volvió malhumorado de la pesca, pues no había hecho ninguna captura. Como siempre, el pequeño sale a su encuentro dando saltos de alegría. Pero el padre 10 agarra y en el acto le retuerce el cuello. Naturalmente el padre lamentó después la muerte del niño con la misma falta de control con la que antes lo había matado. Este caso muestra claramente la identidad del objeto con el afecto del momento. Es claro que semejante mentalidad es un obstáculo para toda organización eficazmente protectora de la horda. Esa mentalidad es, por ello, un factor negativo por 10 que se refiere a la propagación y multiplicación de la especie, y en consecuencia, en una

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especie dotada de una vitalidad fuerte, ha de ser reprimida y reconformada. El símbolo brota de esa finalidad y está a su servicio, por cuanto sustrae al objeto una cierta cantidad de libido, con lo cual lo desvalora relativamente y otorga así al sujeto un sobre valor. Este sobrevalor concierne, sin embargo, a lo inconsciente del sujeto. Con ello el sujeto se ha colocado entre una detenninante externa y una detenninante interna, y es de ahí de donde surgen la posibilidad de la elección y la relativa libertad del sujeto. El símbolo proviene de residuos arcaicos, de engramas pertenecientes a la historia de la especie, y podemos especular mucho sobre su antigüedad y procedencia, pero no establecer nada preciso. También sería completamente incorrecto querer derivar el símbolo de fuentes personales, por ejemplo de la sexualidad individual reprimida. Tal represión puede proporcionar a lo sumo la cantidad de libido que activa el engrama arcaico. Pero el en grama corresponde a una modalidad funcional heredada, que no debe su existencia a una represión sexual secular, sino al hecho de la diferenciación de los impulsos en general. Mas la diferenciación de los impulsos ha sido y es una medida biológicamente necesaria, que no es peculiar sólo de la especie humana, sino que igualmente se manifiesta también en la atrofia sexual de la abeja obrera. Ya en el caso del símbolo del vaso he mostrado esa derivación del símbolo de representaciones arcaicas. Y como en la base de ese símbolo se encuentra la representación primordial del útero, también en el caso del símbolo de la torre será lícito sospechar una derivación parecida. Sin duda el símbolo de la torre pertenece a la serie de símbolos en el fondo fálicos que tanto abundan en la historia de los símbolos. No es de extrañar que justo en el momento en que Hermas ha de reprimir la fantasía erótica, a la vista del atractivo lecho, se le imponga un símbolo fálico, que presumiblemente corresponde a la erección. Hemos visto que también otros atributos simbólicos de la Iglesia-Virgen son indudablemente de procedencia erótica, que como tales estaban ya acreditados por su derivación del Cantar de los Cantares y que, además, fueron interpretados expresamente como tales por los Padres. El símbolo de la torre de la Letanía lauretana procede de la misma fuente y sin duda tiene por ello también un análogo fundamento de significado. El atributo de la torre "ebúrnea", de marfil, es indudablemente de naturaleza erótica, por cuanto se refiere al calor y suavidad de la piel ("su

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cuerpo es marfil puro"138 ). Pcro a la torre la encontramos en una relación inequívocamente erótica también en el Cantar de los Cantares, 8, 10: "Yo soy una muralla, mis pechos son como torres". Hay en estas palabras sin duda un propósito de poner de relieve los pechos, esto es, una referencia a su consistencia plena y sólida; también ocurre algo parecido en el versículo 5, 15: "Sus piernas son columnas de alabastro". Y lo mismo en el versículo 7, 5: "Tu cuello es cual torre de marfil", y "tu nariz es cual la torre del Líbano", con lo cual se alude sin duda a la esbeltez y altura. Estos atributos brotan de sensaciones táctiles y orgánicas que son trasladadas al objeto. De igual manera que un humor sombrío ve negras las cosas y un humor alegre las ve claras y coloreadas, así el tacto siente las cosas bajo la influencia de sensaciones sexuales subjetivas, que en este caso es la sensación de la erección, cuyas cualidades son transferidas al objeto. La psicología erótica del Cantar de los Cantares emplea las imágenes despertadas en el sujeto para referirse al objeto y aumentar así su valor. La psicología de la Iglesia emplea, en cambio, esas mismas imágenes para dirigir la lihido hacia el objeto figurado, y la psicología de Hermas eleva primero a fin en sí la imagen inconscientemente despertada, para encarnar luego en ella aquel pensamiento que era de especial importancia para la mentalidad de aquella época, a saber, la estabilización y organización de la visión cristiana del mundo y de la actitud cristiana, recién conquistadas. b) La relati vidad del concepto de Dios en el MAESTRO ECKHART El proceso recorrido por Hermas representa en pequeño lo que en 452 grande ocurrió en la psicología de la Alta Edad Media: el redescubrimiento de la mujer y la formación del símbolo femenino del Graa!. Hermas vio a Roda a una nueva luz, pero la cantidad de libido desencadenada con ello se transformó en sus manos en el cumplimiento de la tarea que le imponía su época. A mi juicio es significativo de nuestra psicología el hecho de que 453 en el umbral de la época actual se encuentren dos espíritus a los que les estaba reservado ejercer una enorme influencia sobre los corazones y las cabezas de la joven generación: WAGNER y NIETZSCHE. El
138. Cantar de los Cantares. 5, 14.

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primero es un defensor del amor, que en su música hace resonar la escala entera de los tonos sentimentales, del Tristán abajo hasta la pasión incestuosa, y del Tristán arriba hasta la suprema espiritualidad del Graal; el segundo es un defensor del poder y de la victoriosa voluntad de la individualidad. WAGNER enlaza con la leyenda del Graal, igual que GOETHE y que DANTE; NIETZSCHE enlaza, en cambio, con la imagen de una casta de señores y de una moral de señores, tal como la hizo realidad más de una vez la Edad Media en muchos personajes heroicos y cabelJerescos de cabellos rubios. W AGNER rompe los lazos que oprimían el amor, NIETZSCHE destruye las "tablas de valores" que constreñían la individualidad. Ambos aspiran a una meta parecida, pero producen un desacuerdo incurable, pues donde hay amor no domina el poder del individuo, y donde hay poder del individuo no domina el amor. 454 El hecho de que tres de los más grandes espíritus alemanes enlacen en sus más grandes obras con la psicología de la Alta Edad Media prueba, a mi parecer, que justo aquella época dejó pendiente una cuestión a la que desde entonces no se le ha dado respuesta. 455 Hemos de intentar aquí acercarnos un poco más a esa cuestión. Pues tengo la impresión de que algo extraño que se agitaba en ciertas Órdenes caballerescas de aquel tiempo (por ejemplo, en los Templarios) y que parece haber encontrado su expresión en la leyenda del Graal, fue un germen o un embrión de una nueva posibilidad de orientación, o, dicho con otras palabras, de un nuevo símbolo. La naturaleza no cristiana, o sea, la índole gnóstica del símbolo del Graal remite a aquellas herejías del cristianismo primitivo, a aquellas tomas de posición, en parle violentas, que albergan en sí una multitud de ideas audaces y brillantes. Pero la gnosis nos muestra una psicología inconsciente en pleno desarrollo, más aún, en proliferación perversa, csto es, justo aquel elemento que más se opone a la regulafidei, aquel elemento prometeico y creativo que se inclina sólo ante el alma propia, pero no ante una directiva colectiva. En la gnosis encontramos, si bien en forma tosca, aquella fe en el poder de la revelación propia y del conocimiento propio que faltó a los siglos siguientes. Esa fe tiene su origen en el orgulloso sentimiento del parentesco propio con Dios, parentesco que no se somete a ningún precepto humano y que en ocasiones compele incluso a los dioses con el poder del conocimiento. En la gnosis está el inicio de aquel camino que lleva a los conoci-

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mientas psicológicamente tan significativos de la mística alemana, la cual florecía justo en la época de que aquí estamos hablando. Para caracterizar la cuestión que aquí nos ocupa es preciso recordar también al máximo pensador de aquel tiempo, el MAESTRO ECKHART. Así como en la caballería se hacen notar indicios de una orientación nueva, así dentro de la Iglesia nos salen al encuentro nuevos pensamientos en ECKHART, pensamientos de la misma orientación anímica que movió a DANTE a seguir la efigie de Beatriz en el mundo subterráneo de lo inconsciente e inspiró a los trovadores que cantaron la leyenda del Graa!. Por desgracia, de la vida personal de ECKHART no sabemos nada que nos aclare la vía por la que él llegó al alma, pero el tono soberano con que dice en su sermón acerca del arrepentimiento: Ouch noch erfráget man selten, daz die liute kament zuo grózen dillgen, si sien ze dem ersten etwaz vertreten [incluso hoy se pregunta raramente si la gente que hace grandes cosas llega a hacer la primera], permite inferir una experiencia personal. Frente al sentimiento cristiano de la condición pecadora del hombre nos produce una sensación extraña el sentimiento eckhartiano de un parentesco íntimo con Dios. Nos sentimos transportados a la atmósfera de las Úpanisad. En ECKHART hubo de producirse una extraordinaria acentuación del valor del alma, esto es, del valor del interior propio, para que él pudiera elevarse a una concepción puramente psicológica. o sea, a una concepción relativista de Dios y de su relación con el hombre. A mí me parece que el descubrimiento y la detallada formulación de la relatividad de Dios con respecto al hombre son uno de los pasos más importantes en el camino hacia una aprehensión psicológica del fenómeno religioso y, con ello, hacia la posibilidad de una liberación de la función religiosa de los opresivos límites de la crítica intelectual, que también tiene derecho en todo caso a existir. Llegamos así a la auténtica tarea de este capítulo, a saber, al análisis de la relatividad del símbolo. Por relatividad de Dios entiendo un punto de vista que dice que Dios no es "absoluto" (esto es, que no existe desvinculado del sujeto humano y más allá de todas las condiciones humanas, sino que depende en cierto sentido del sujeto humano) y que existe una relación recíproca e imprescindible entre el hombre y Dios, de manera que, de un lado, el hombre puede ser pensado como una función de Dios y, de otro, Dios puede ser pensado como una función del hombre. Para nuestra psicología analítica, que

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es una ciencia que hay que concebir como ciencia empírica, la imagen de Dios es la expresión simbólica de un estado psíquico o de una función que se caracteriza por ser incondicionalmente superior a la voluntad consciente del sujeto y, en consecuencia, por poder forzar o posibilitar actos y realizaciones cuya ejecución le resultaría inaccesible al esfuerzo consciente. Este impulso extremadamente poderoso en cuanto la función de Dios se manifiesta en el obrar-, o esta inspiración que excede al entendimiento consciente, procede de un estancamiento de energía en lo inconsciente. Mediante esa acumulación de libido se avivan imágenes que lo inconsciente colectivo posee como posibilidades latentes; entre ellas se encuentra la ¡mago de Dios, esa impronta que desde los tiempos más antiguos es la expresión colectiva de las influencias más fuertes e incondicionales ejercidas sobre la consciencia por concentraciones inconscientes de libido. Para nuestra psicología, que en cuanto ciencia ha de limitarse a lo empírico dentro de las fronteras señaladas a nuestros conocimientos, Dios, por tanto, no es ni siquiera relativo, sino que es una función de lo inconsciente, a saber, la manifestación de una cantidad escindida de libido que ha sido activada por la ¡mago de Dios. Para la concepción metafísica Dios es, naturalmente, absoluto. esto es, existente de por sí. Con ello se expresa también una completa escisión de lo inconsciente, lo que psicológicamente significa que no se es consciente del hecho de que la acción divina brota del interior propio. Por el contrario, el punto de vista de la relatividad de Dios significa que una parte considerable de los procesos inconscientes son reconocidos, al menos en forma de presentimiento, como contenidos psicológicos. Este conocimiento no puede producirse, claro está, más que si se ha prestado al alma una atención mayor que la habitual, con lo cual los contenidos de lo inconsciente han sido retirados de sus proyección en los objetos y se les ha dado así (a los contenidos) una cierta cualidad consciente que los hace aparecer como pertenecientes al sujeto y, por ello, también como subjetivamente condicionados. Es lo que ocurre en los místicos. 457 No es que eso signifique la primera aparición de la idea de la relatividad de Dios. En los primitivos está presente de modo natural y por principio una relatividad de Dios, por cuanto casi en todas partes, en un nivel lo bastante profundo, la noción de Dios es de naturaleza puramente dinámica, esto es, Dios es una fuerza divina, una fuerza

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de salud, de alma, de medicina, de riqueza, de autoridad, etc., que puede ser captada con ciertos procedimientos y empleada para producir cosas necesarias para la vida y la salud del hombre y, en ocasiones, también para producir efectos mágicos u hostiles. El primitivo siente esa fuerza tanto dentro como fuera de sí, esto es, la siente tanto como fuerza vital propia cuanto como "medicina" en su amuleto o como influjo que procede del cabecilla de su tribu. Ésta es la primera noción demostrable de una fuerza espiritual que penetra y llena todo. Psicológicamente la fuerza del fetiche o el prestigio del curandero son una valoración subjetiva inconsciente de esos objetos. En el fondo se trata de libido que se encuentra en lo inconsciente del sujeto y que es percibida en el objeto porque todo inconsciente activado aparece proyectado. La relatividad de Dios que aparece en la mística medieval es, según esto, una regresión a la situación factual primitiva. Las afines nociones orientales del Atman individual y sobreindividual no son, en cambio, regresiones a lo primitivo, sino un constante desarrollo ulterior, correspondiente a la esencia de Oriente, que arranca de lo primitivo, pero conserva los principios que ya destacaban claramente en ello. La regresión a lo primitivo no es extraña, pues toda forma realmente viva de religión organiza en el culto o en la ética una u otra tendencia primitiva, de la cual precisamente le afluyen a ella las misteriosas fuerzas impulsivas que producen el perfeccionamiento del ser humano en el proceso religiosol 39 . Esta regresión a lo primitivo, o, como ocurre en el hindú, esta ininterrumpida conexión con ello, es un contacto con la Madre Tierra, origen de toda fuerza. En el sentido de las nociones diferenciadas hasta una altura racional o ética, estas fuerzas impulsivas son de naturaleza "impura". Pero la vida misma fluye de fuentes que son a la vez claras y turbias. De ahí también que toda "pureza" excesiva carezca de vida. Toda renovación de la vida pasa a través de lo turbio y avanza hacia la claridad. Y cuanto mayores son la clarificación y la diferenciación, tanto menor es la intensidad vital, precisamente por la exclusión de substancias turbias. El proceso de desarrollo tiene necesidad tanto de la clarificación como del enturbiamiento. Esto lo ha visto bien el
139. Son numerosos los ejemplos de esto. He mencionado algunos en: Wandlungen IInd Symbole der Libido (versión revisada: Symbole Jer Wandlung [nhora en el vol. V de las Obras Completas)).

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MAESTRO ECKHART,

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el gran relativista, al decir: "Con este fin ha concedido y concede Dios a menudo el daño del pecado, golpeando con frecuencia precisamente a aquellos hombres a los que ha querido destinar a grandes cosas. Mira: ¿cuál de los apóstoles era el más querido y el más familiar del Señor? No había ni uno solo que no hubiese caído en pecado mortal, más aún, todos ellos eran grandes pecadores. Ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento ha dejado de mostrar eso, justo en aquellos que luego le fueron los más queridos. E incluso hoy se oye hablar raramente de gente que haga grandes cosas y que antes no se haya equívocado l4ú ." 458 Por su agudeza psicológica, de un lado, y por la altura de su sentir y pensar religioso, de otro, el MAESTRO ECKHART es el más brillante representante de aquella corriente crítica que hubo en la Iglesia a finales del siglo XIII. Por ello me gustaría citar aquí una serie de frases suyas que ilustran su concepción relativista de Dios: 459 "Pues el hombre es en verdad Dios y Dios es en verdad hombre I41 ." 460 "Mas cuando Dios no es esa posesión interna, sino que es preciso traer a Dios de fuera, en esto o en aquello - cuando el hombre busca a Dios de manera insuficiente, por medio de determinadas obras, hombres o lugares: entonces ese hombre no posee a Dios, y fácilmente viene algo que lo trastorna. Y, en verdad, a ese hombre lo trastornan no sólo las malas compañías, sino también las buenas, no sólo la calle, sino también la iglesia, no sólo las palabras y obras malas, sino también las buenas. Pues el obstáculo reside en él: Dios aún no se ha convertido para él en mundo. Si Dios fuese eso para él, entonces se sentiría bien y cobijado en todas partes y con todas las personas, tendría siempre a Dios, etc. 142 ." 461 Este pasaje es de especial interés psicológico; pues muestra un fragmento de la concepción primitiva de Dios, tal como antes la esbozamos. "Traer a Dios de fuera" es sinónimo del punto de vista primitivo que dice que es posible procurarse de fuera el "tondi"143. Es posible, 140. F. PFEIFFER: Deutsche Mystiker. 1857, vol. 11, p. 557.
141. Van den Hindemissen an wahrer Geisrlichkeit. En H. BUETINER: Meister Eckeharrs Schriften und Prediglen. 1909, vol. n, p. 185. 142. Geisrliche UnterweislIng,4. H. BUElTNER: [bid., vol. n, p. 8. 143. El concepto de libido en los batak, en J. WARNECK: Die Religion der Batak. Tondi es el nombre de la fuerza mágica alrededor de la cual gira todo, por así decirlo.

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de todos modos, que en ECKHART se trate de una figura retórica, de una metáfora, que deja trasparecer claramente el sentido primordial. En todo caso es claro que aquí ECKHART entiende a Dios como un valor psicológico. Esto se ve en la frase siguiente: Quien se trae de fuera a Dios es trastornado por los objetos. En efecto, quien tiene fuera a Dios, lo tiene necesariamente proyectado en el objeto, con lo cual el objeto adquiere un sobre valor. Pero donde ocurre eso, el objeto tiene también una influencia desmesurada sobre el sujeto y lo mantiene en una cierta dependencia de esclavo. Evidentemente ECKHART está refiriéndose a la bien conocida ligadura al objeto que hace aparecer al mundo en el papel de Dios, esto es, como una magnitud absolutamente condicionante. De ahí que ECKHART diga a continuación que para ese hombre "Dios aún no se ha convertido para él en mundo", pues para él el mundo representa el papel de Dios. Ese hombre, por tanto, no ha desvinculado del objeto el valor y no lo ha introvertido, de tal modo que posea en sí mismo ese valor. Si lo poseyese en sí mismo, tendría siempre a Dios (que es precisamente ese valor) como objeto, como mundo, y así Dios se le habría convertido en mundo. En ese mismo lugar dice ECKHART: "Quien tiene un ánimo recto se encuentra bien en todas partes y con todos; pero quien no tiene un ánimo recto no se encuentra bien en ninguna parte ni con nadie. Pues un hombre de ánimo recto tiene consigo a DioS I44 ." El hombre que tiene consigo este valor está de buen ánimo en todas partes, no depende de los objetos, esto es, no tiene necesidad de nada y no espera del objeto aquello que le falta. De estas consideraciones resulta sin duda de modo suficiente que Dios es para ECKHART un estado psíquico, o, para hablar con más exactitud, un estado psicodinámico. "En segundo lugar, entendemos por reino de Dios el alma. Pues el alma es de la misma naturaleza que la divinidad. Con esto, todo lo que aquí se ha dicho del reino de Dios, en cuanto Dios mismo es ese reino, eso mismo cabe decirlo en verdad también del alma. Todo ha sido hecho por él, continúa diciendo San Juan. Eso ha de entenderse del alma, pues el alma es el todo. Lo es, por cuanto es una imagen de Dios. Mas como tal es también el reino de Dios. Dios, dice un maestro, está de tal modo en el alma que toda su divinidad se basa en ella. Es un nivel más alto que Dios esté en el alma que no que el alma esté
144. H. BUETrNER: [bid., vol.

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en Dios; por el hecho de estar ella en Dios no es aún bienaventurada, pero sí lo es por el hecho de que Dios esté en ella. Confiad en esto: ¡Dios mismo es bienaventurado en el alma I45 !" Considerada históricamente, el alma, ese concepto que tiene tantos sentidos y tantas interpretaciones, corresponde a un contenido al que ha de atribuirse una cierta independencia dentro de los límites de la consciencia. Pues si así no fuera, jamás se habría llegado al pensamiento de atribuir al alma un ser independiente. como si fuese una cosa perceptible de manera objetiva. El alma ha de ser un contenido dotado de espontaneidad y con ello también, necesariamente, de una inconsciencia parcial, como todo complejo autónomo. Como es sabido, el primitivo tiene por lo regular varias almas, esto es, varios complejos aútonomos de elevada independencia, de modo que se imponen como seres separados (¡de modo parecido a como ocurre en ciertos enfermos mentales!). En un nivel más elevado el número de almas disminuye, hasta que, en el nivel cultural más alto alcanzado hasta el momento, el alma se disuelve por completo en la consciencia de todos los procesos psíquicos y con ello continúa subsistiendo ya tan sólo como término para designar la totalidad de los procesos psíquicos. Esta absorción del alma no es un signo sólo de la cultura occidental, sino también de la cultura oriental. En el budismo se disuelve todo en la consciencia; incluso los samskara, las fuerzas formativas inconscientes, han de ser alcanzados y transformados mediante el autodesarrollo religioso. La concepción de la psicología analítica está en contradicción con ese desarrollo histórico, completamente general, del concepto de alma, por cuanto tiene un concepto de alma que no coincide con la totalidad de las funciones psíquicas. En efecto, nosotros definimos el alma, de un lado, como relación con lo inconsciente, pero, de otro, también como una personificación de los contenidos inconscientes. Desde el punto de vista de la cultura es lamentable, por así decirlo, que aún haya personificaciones de contenidos inconscientes, de igual manera que, desde el punto de vista de una consciencia culta y diferenciada, es lamentable que aún haya contenidos inconscientes. Pero como la psicología analítica se ocupa del hombre real y no del hombre tal como debería ser según ciertos puntos de vista, el resultado es que continúan existiendo aquellos
145. Vom Gottesreich. H. BUETINER: ¡bid., vol. 11, p. 195.

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fenómenos que indujeron ya a los primitivos a hablar de "almas", de igual manera que en un pueblo culto europeo continúa habiendo innumerables personas que creen en fantasmas. Podemos establecer la doctrina de la "unidad del yo", según la cual no puede haber complejos autónomos, pero la naturaleza no se preocupa lo más mínimo de tales teorías abstractas. Así como el "alma" es una personificación de contenidos inconsdentes, así también, según la definición ya dada, Dios es un contenido inconsciente, una personificación en la medida en que es pensado como personal, una imagen o expresión en la medida en que es pensado mera o principalmente como algo dinámico, o sea, en lo esencial Dios es lo mismo que el alma en la medida en que ésta es pensada como personificación de un contenido inconsciente. La concepción del MAESTRO ECKHART es, por tanto, puramente psicológica. Mientras el alma sólo es en Dios, como él dice, el alma no es bienaventurada. Si se entiende por "bienaventuranza" un estado vital especialmente sano y elevado, tal estado no puede existir, por tanto, según ECKHART, mientras la dynamis llamada Dios, la libido, esté oculta en los objetos. Dios, esto es, el valor principal, ha de ser retirado de los objetos; con ello Dios entra en el alma, lo cual es un "nivel superior" y para Dios significa "bienaventuranza". Psicológicamente esto significa lo siguiente: si la libido de Dios (esto es, el sobrevaJor proyectado) es conocida como proyección l46 , de tal manera que por ese conocimiento los objetos pierden significado, entonces el sobrevalor es considerado perteneciente al individuo y con ello surge un elevado sentimiento vital, esto es, una nueva pendiente. El Dios, o sea, la suprema intensidad vital, se encuentra ahora en el alma, en lo inconsciente. Pero esto no ha de entenderse, sin embargo, como si entonces Dios fuera totalmente inconsciente, en el sentido de que también su idea se le escapase a la consciencia. Lo que ocurre es, antes bien, que el valor principal es ubicado de modo diferente y entonces se encuentra dentro y no fuera. Los objetos no son ya los factores autónomos, sino que Dios se ha convertido en un complejo
146. Conocer algo como proyección no 1m de interpretarse nunca, erróneamente, como un proceso meramente intelectual. El conocimiento intelectual disuelve una proyección tan sólo cuando ésta se halla ya madura de algún modo para la disolución. Mediante un juicio intelectual y mediante la voluntad es imposible retirar la libido de una proyección que no esté ya de algún modo preparada para disolverse.

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psicológico autónomo. Pero un complejo autónomo es siempre consciente sólo en parte, porque sólo condicionalmente se asocia al yo, esto es, nunca se asocia al yo de tal modo que pueda abarcarlo totalmente, ya que entonces ya no sería autónomo. Por ello, a partir de ese momento ya no es determinante el objeto sobrevalorado, sino que lo es lo inconsciente. De lo inconsciente llegan entonces las influencias determinantes, esto es, las sentimos y sabemos como llegadas de lo inconsciente, ·con lo cual surge una "unidad del ser" (ECKHART), una relación entre la consciencia y lo inconsciente, en la cual, de todos modos, prepondera con su importancia lo inconsciente. Ahora hemos de preguntarnos de dónde viene esa bienaventuranza o delicia anímica (Ánanda, como llaman los hindúes al estado de Brahman)147. En ese estado el valor superior se encuentra en lo inconsciente. Existe, pues, una pendiente hacia la consciencia, lo que quiere decir que lo inconsciente aparece como magnitud determinante, mientras el yo de la consciencia de la realidad casi desaparece. De un lado este estado tiene la máxima semejanza con el estado del niño, de otro, con el estado del primitivo, el cual está asimismo influido en gran medida por lo inconsciente. Podría decirse de manera convincente que la instauración del anterior estado paradisiaco es la causa de esa bienaventuranza. Pero aún queda por comprender por qué ese estado inicial es tan especialmente delicioso. Este sentimiento de bienaventuranza acompaña a todos aquellos momentos que se caracterizan por el sentimiento de la vida fluyente, o sea, instantes o estados en los que lo estancado ha podido fluir sin encontrar resistencias, en los que no ha sido necesario hacer esto o aquello con un esfuerzo consciente, para encontrar una vía o producir un efecto. Son situaciones o temples "en que las cosas marchan por sí solas", en que no es necesario producir fatigosamente condiciones cualesquiera que prometan suscitar alegría o placer. El tiempo de la infancia es el inolvidable signo de esa alegría que, despreocupada de 10 externo, fluye, calentando todo, de lo interno. La "infancia" es, por ello, un símbolo de la peculiar condición interna bajo la cual aparece la "bienaventuranza". Ser como un niño significa: poseer una reserva de libido estancada que aún puede fluir. Al niño la libido le fluye en 147. WILLIAM BLAKE. el místico inglés, dice en The Marriage 01 Hea ven and Hell: Energie is elernul delight. Véase The Writings 01 William Blake. Londres, 1925, vo1.I, p. 182.

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las cosas, así es como él conquista el mundo, y poco a poco va perdiéndose él también en el mundo, como dice el lenguaje religioso, por cuanto las cosas van adquiriendo poco a poco sobrevalor. Entonces llega la dependencia de las cosas. De ello resulta la necesidad del sacrificio, esto es, de la retirada de la libido, de la rescisión de los vínculos. De ese modo intenta la doctrina intuitiva del sistema religioso volver a reunir la energía, ella misma representa en sus símbolos ese proceso de reunión. El sobrevalor del objeto tiene como resultado, frente al infravalor del sujeto, una pendiente regresiva, por la cual la libido retluiría de manera completamente natural al sujeto si no existiesen las obstaculizantes fuerzas de la consciencia. En el primitivo encontramos por doquier, de modo natural, la práctica de la religión, porque él puede seguir sin ninguna dificultad el impulso unas veces en una dirección y otras veces en otra. Con la práctica de la religión el primitivo vuelve a crearse la necesaria fuerza mágica o recobra el alma perdida por la noche. El objetivo de las grandes religiones "no es de este mundo"; con ello está dado el movimiento de la libido dirigido hacia el interior del sujeto, esto es, hacia su inconsciente. La retirada y la introversión generales de la consciencia producen allí una concentración de libido que es simbolizada como "objeto precioso" y que en el lenguaje metafórico de las parábolas es llamada "perla preciosa" o "tesoro en el campo". También ECKHART utiliza esta última parábola y la interpreta de la siguiente manera: "'El reino de los cielos es semejante a un tesoro escondido en un campo', dice Cristo. Ese campo es el alma -en ella está escondido el tesoro del reino de Dios. Por ello es Dios, y toda criatura, bienaventurado en el alma 148 ." Esta interpretación concuerda con nuestra reflexión psicológica. El alma es la personificación de lo inconsciente. En 10 inconsciente se halla el tesoro, esto es, la libido abismada o sumergida en la introversión. Esta cantidad de libido es calificada de "reino de Dios". El reino de Dios significa una constante unión o unificación con Dios, un vivir en su reino, esto es, un vivir en el estado donde hay una preponderante cantidad de libido en lo inconsciente y desde allí determina la vida consciente. La libido concentrada en lo inconsciente viene del objeto, del mundo, cuyo anterior sobrepoder fue determinado por ella. Entonces Dios había
148. H. BUETINER: ¡bid., vol. 11, p. 195.

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estado "fuera", ahora actúa desde "dentro", como tesoro oculto, que es concebido como "reino de Dios". Evidentemente lo que con esto se expresa es que la libido reunida en el alma representa una relación con Dios (el reino de Dios). Y cuando ahora el MAESTRO ECKHART llega a la conclusión de que el alma es el propio reino de Dios, el alma es pensada como relación con Dios, y Dios sería la fuerza que actúa en ella y es percibida por ella. ECKHART llama al alma también imagen de Dios. Las concepciones etnológicas e históricas del alma hacen conocer claramente que el alma es un contenido que pertenece, de un lado, al sujeto, pero también, de otro, al mundo de los espíritus, esto es, a lo inconsciente. Por ello también tiene siempre el alma en sí algo de terrenal y algo de fantasmal. Lo mismo ocurre también con el poder mágico, con el poder de Dios en el primitivo, mientras que la concepción propia de niveles culturales superiores separa claramente a Dios del hombre y acaba elevándolo a las cumbres de la más pura idealidad. El alma, en cambio, no pierde nunca su posición intermedia. Por ello ha de ser invocada como una función situada entre el sujeto consciente y las profundidades de lo inconsciente, inaccesibles al sujeto. La fuerza determinante (Dios) que actúa desde esas profundidades es figurada por el alma, esto es, esa fuerza crea símbolos, imágenes, y ella misma es tan sólo imagen. En esas imágenes transfiere a la consciencia las fuerzas de lo inconsciente. De ese modo es vaso y transmisora, un órgano de percepción de contenidos inconscientes. Lo que ella percibe son símbolos. Pero los símbolos son energías dotadas de forma, fuerzas, esto es, ideas detem1Ínantes que tienen un valor espiritual y un valor afectivo de igual magnitud. Cuando, como dice ECKHART, el alma está en Dios, aún no es bienaventurada, esto es, cuando esa función perceptiva está completamente anegada por la dynamis, tal estado no es un estado feliz. Cuando, por el contrario, Dios está en el alma, esto es, cuando el alma es concebida como vaso de lo inconsciente y se configura en imagen y símbolo de ello, éste sí es un estado feliz. Vemos que el estado feliz es un estado creativo. Así, el MAESTRO ECKHART dice esta hermosa frase: "Si me preguntan: '¿Por qué rezamos, por qué ayunamos, por qué ha<;emos todas las buenas obras, por qué estamos bautizados, por qué ... Dios se hizo hombre?', yo respondo: Para que Dios nazca en el alma y el alma nazca a su vez en Dios. Para eso fue escrita la Escritura entera, para

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eso cre6 Dios el mundo: para que Dios nazca en el alma y el alma nazca a su vez en Dios. ¡La naturaleza más íntima de todo grano significa trigo, y todo metal significa oro, y todo nacimiento significa hombre I49 !" Aquí ECKHART expresa con claridad que Dios se ha1la en una indudable dependencia del alma y, a la vez, que el alma es el lugar de nacimiento de Dios. Tras nuestras consideraciones anteriores resulta fácilmente comprensible esta última frase. La función perceptiva (alma) aprehende los contenidos de lo inconsciente y, como funci6n creativa, da a luz la dynamis en forma simb6lica l50• Lo que el alma da a luz son, psicológicamente, imágenes, de las cuales supone la presuposición racional general que carecen de valor. Tales imágenes carecen también de valor en el sentido de que no se dejan utilizar inmediatamente con éxito en el mundo objetivo. Su más inmediata posibilidad de utilización es la artística, si se dispone de capacidad de expresi6n artística l51 ; una segunda posibilidad de utilizaci6n es la especulación filosófica 152; una tercera, la especulación cuasi religiosa, que conduce a la herejía y a la formaci6n de sectas; una cuarta posibilidad es el empleo de las fuerzas que hay en las imágenes para toda forma de libertinaje. Las dos últimas utilizaciones se encamaron de modo especialmente claro en la direcci6n encratita (abstinente, ascética) y en la dirección antitacta (anarquista). Pero la conscienciación de las imágenes tiene también indirectamente un valor para la adaptaci6n a la realidad, en la medida en que con ello la relación con el entorno real queda liberada de las mezclas fantásticas. Su valor principal, sin embargo, las imágenes lo tienen para la felicidad y el bienestar subjetivos, prescindiendo de las condiciones externas favorables y desfavorables. No siempre es posible, empero, la adaptaci6n a la realidad, pues hay situaciones en las que la única adaptación es una paciente resignación. Esta forma de adaptación pasiva es hecha posible y facilitada por el desarrollo de las imágenes de la fantasía. Digo "desarrollo" porque las fantasías son
149. Vo" der Eifiillrmg. H. BUETINER: Ibid., vol. 1, p. 1. 150. Según ECKHART el alma es tanto lo concipiente como lo concebido. BUETINER: ¡bid., vol. r, p. 186. 151. Ejemplos literarios de esto son: E. T. A. HOFFMANN. MEYR1NK. BARLACH (Derrote Tag). y, en un nivel superior: SPlTIELER. GOETHE (Fausta), WAGNER. 152. NIETZSCHE en Así IuJbló Zaratusrra.

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por lo pronto una materia bruta dc dudoso valor. De ahí que hayan de ser sometidas a un tratamiento a fin de adquirir la forma apropiada para garantizar el máximo beneficio. Ese tratamiento es una cuestión de técnica que no puedo abordar en este contexto. Lo único que puedo mencionar, por amor a la claridad, es que hay dos posibilidades de tratamiento, el método reductivo y el método sintético. El primer método reduce todo a los impulsos primitivos, el segundo desarrolla a partir del material un proceso de diferenciación de la personalidad. El método reductivo y el método sintético se complementan mutuamente, pues la reducción al impulso lleva a la realidad, a la sobrevaloración de la realidad y, con ello, a la necesidad del sacrificio. El método sintético desarrolla las fantasías simbólicas que resultan de la libido introvertida por el sacrificio. De este desarrollo surge una nueva actitud frente al mundo, que con sU diferencia garantiza una nueva pendiente. Función transcendente 153 he llamado yo a este paso a la nueva actitud. En la actitud renovada la libido hundida antes en lo inconsciente vuelve a salir a la luz en fomla de rendimiento positivo. Corresponde a una vida visible reconquistada. Eso es lo que significa el símbolo del nacimiento de Dios. A la inversa, cuando la libido se retira del objeto externo y se hunde en ]0 inconsciente, "el alma nace en Dios". Pero este estado no es feliz, como señala acertadamente ECKHART, ya que se trata de un acto negativo con respecto a la vida diurna, de un descenso al deus absconditus, y este último posee cualidades que son muy distintas de la cualidades del Dios que brilla durante al día l54 . ECKHART habla del nacimiento de Dios como de un proceso que se repite bastante a menudo. De hecho el proceso de que aquí estamos tratando es un proceso psicológico que se reitera casi constantemente de manera inconsciente, pero que sólo en sus grandes oscilaciones se nos hace relativamente consciente. El concepto goetheano de la sístole y la diástole dio intuitivamente en el blanco, sin duda. Se trataría de un ritmo del fenómeno vital, de oscilaciones de las fuerzas vitales,
153. Véase el parágrafo 915 de este volumen y mi artículo Die rranszendente F/lnkrion. en Gei,.r Werk (Homenaje a Daniel Brody [ahora en el vol. VIII de las Obras Completa~]). 154. ECKHART dice: "Por eso yo retorno de nuevo a mi mismo, aquí encuentro el lugar más hondo. más hondo que el propio infierno; pues también de éste me expulsa mi miseria. ¡Mas no puedo evadirme! ¡Aquí quiero asentarme y aquí quiero quedarme!" Von dem Zorne der Seele /lnd von i"rer redilen Stiitte. BUElTNER: Ibid.. vol. 1, p. 180.

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que por lo general .transcurren de manera inconsciente. Tal sería también la razón de que la terminología ya existente para expresar eso sea una terminología preponderantemente religiosa o mitológica, pues tales expresiones o fórmulas se refieren siempre en primer lugar a situaciones factuales psicológicas inconscientes y no a las fases lunares o a otros procesos planetarios, como opina a menudo la explicación cientítica de los mitos. Y dado que se trata de procesos preponderantemente inconscientes, tenemos muchísima dificultad científicamente para desembarazarnos del lenguaje figurado, al menos lo suficiente para alcanzar el nivel del lenguaje figurado de otras ciencias. El respeto por los grandes misterios naturales, que el lenguaje religioso se esfuerza en expresar con símbolos santificados por su antigüedad, su valor significativo y su belleza, ese resp;!to no es afectado por la ampliación de la psicología a esas esferas a las cuales no ha tenido acceso la ciencia habida hasta ahora. Lo único que hacemos es desplazar un poco más atrás los símbolos y sacar a la luz del día un fragmento de su reino, pero sin incurrir en el error de creer que con ello hemos creado algo más que meramente un símbolo nuevo del mismo enigma que ha sido enigma para todos los tiempos anteriores a los nuestros. También nuestra ciencia es un lenguaje figurado, pero en el aspecto práctico se adapta mejor que la vieja hipótesis mitológica, la cual se expresaba en nociones concretas, en vez de hacerlo, como nosotros, en conceptos. Como dice ECKHART "el alma ha hecho a 'Dios' sólo tras ser ella criatura, de modo que no hubo Dios antes de que el alma se convirtiese en algo creado. Hace poco tiempo dije: 'iDe que Dios sea 'Dios' soy yo la causa!' Dios se tiene a sí del alma; que sea divinidad, eso lo tiene de sí mismo lss ." "Pero también Dios deviene y se desvanece l56 ." "Dios deviene porque todas las criaturas lo pronuncian. Cuando yo moraba aún en el fondo y suelo de la divinidad, en su corriente y fuente, nadie me preguntaba adónde quería ir o qué hacía: no había nadie que hubiese podido preguntarme. Sólo por cuanto yo fluía proclamaban todas las criaturas a Dios ... ¿Y por qué no hablan de la divinidad? - Todo lo que es en la divinidad es uno, ¡y de cIJo no
1ss. Vom Schallfn Golfes und von Seligkeit. BUETINER: Ibid.• vol. 1, p. 198. 156. Von des Geisles AlIsgang und lIeimkehr. BUETINER: Ibid., vol. 1, p. 147.

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puede hablarse! Sólo Dios hace algo; la divinidad no hace nada, no tiene nada que hacer... y por ello ni siquiera ha procurado tampoco nunca hacerlo. ¡Dios y la divinidad son distintos como el hacer y el no hacer! Cuando yo me cobijo de nuevo en Dios, no formo ya nada más en mí, de modo que esta evasión mía es mucho más magnífica que mi primera salida. ¡Pues yo -el uno- elevo, en efecto, a todas las criaturas de su sensación propia a mi sensación, para que también ellas devengan en mí lo uno! Cuando luego regreso al fondo y suelo de la divinidad, a su corriente y fuente, nadie me pregunta de dónde vengo o dónde he estado. Nadie me ha echado de menos. - Esto significa: 'Dios se desvanece' 157." Como resulta de estas citas, ECKHART distingue entre Dios y divinidad; la divinidad es el todo que no se sabe a sí mismo y no se tiene a sí mismo, mientras que Dios aparece como una función del alma, así como esta última aparece como una función de la divinidad. Es evidente que la divinidad es la fuerza creadora difundida por doquier; psicológicamente: el impulso generador y creador, que no se sabe ni se tiene a sí mismo, comparable a la concepción schopenhaueriana de la voluntad. Pero Dios aparece como lo que ha devenido de la divinidad y del alma. El alma, en cuanto criatura, lo "pronuncia". Dios es en la medida en que el alma es distinta de lo inconsciente y en la medida en que percibe las fuerzas y contenidos de lo inconsciente, y Dios se esfuma tan pronto como el alma se sumerge "en la corriente y fuente" de la fuerza inconsciente. Así, ECKHART dice en otro lugar: "Cuando salí de Dios, todas las cosas dijeron: '¡Hay Dios!' Ahora bien, esto no puede hacerme bienaventurado, porque en ello me capto como criatura. Pero en la evasión, en la que yo quiero permanecer independiente en la voluntad de Dios e independiente también de esa voluntad de Dios y de todas sus obras y de Dios mismo - allí yo soy más que todas las criaturas, allí yo no soy ni Dios ni criatura: ¡soy lo que he sido y lo que seguiré siendo ahora y siempre! Allí recibo un empujón que me eleva por encima de todos los ángeles. En el empujón me vuelvo tan rico que Dios no puede bastarme, pese a todo lo que él es como Dios, pese a todas sus obras divinas: pues en esa evasión me he apercibido de lo que yo y Dios somos en común. Soy lo que he sido, no disminuyo ni crezco, pues soy algo inmóvil
157. BUETI'NER: [bid., vol.l, p. 148.

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que mueve todas las cosas. Aquí Dios no encuentra ya albergue en el hombre, pues aquí el hombre, con su pobreza, ha vuelto a conseguir lo que eternamente ha sido y continuará siendo siempre. Aquí Dios está ingresado y recogido en el espíritu I58 ." El "salir" significa una conscienciación del contenido inconsciente y de la fuerza inconsciente en forma de idea nacida del alma. Este acto es un consciente distinguirse de la dynamis inconsciente, un separarse el yo como sujeto de Dios (esto es, de la dynamis inconsciente) como objeto. Con ello Dios "deviene". Cuando esa separación vuelve a quedar suprimida por la "evasión", esto es, por un "segregarse" del mundo el yo y por un identificarse el yo con la dynamis impulsiva de lo inconsciente, entonces Dios desaparece como objeto y se convierte en el sujeto que ya no es distinto del yo, esto es, el yo, como producto diferenciado relativamente tardío, vuelve a unificarse con la universal relación mística y dinámica con el todo (participation mystique de los primitivos). Esto es el sumergirse en la "corriente y fuente". Son evidentes sin más las numerosas analogías con las nociones de Oriente. Personas más autorizadas que yo las han puesto de relieve en múltiples trabajos. Pero este paralelismo sin influencia directa prueba que ECKHART piensa desde una profundidad común a Oriente y a Occidente del espíritu colectivo. Este fondo común, del que no se puede hacer responsable a ninguna historia común, es el substrato de la disposición espiritual primitiva, con su concepto energético primitivo de Dios, en el que la dynamis impulsiva aún no se ha congelado en el cristal de la idea abstracta de Dios. Esta vuelta a la naturaleza originaria, esta regresión, organizada religiosamente, a las condiciones psíquicas de los primeros tiempos, es común a todas las religiones vivas en el sentido más profundo de esta palabra, comenzando por la identificación regresiva en las ceremonias totémicas de los negros australianosl 59 hasta llegar a los éxtasis de los místicos cristianos de nuestro tiempo y de nuestra cultura. Con esta regresión se restablece un estado inicial, la inverosimilitud de la identidad con Dios, y merced a tal inverosimilitud, que se ha convertido, sin embargo, en una vivencia muy impresionante, el resultado es una nueva pendiente; el mundo vuelve a ser creado, por
158. Von der Armut im Geiste. BUETTNER: ¡bid., vol. 1, pp. 176 Y s. 159. SPENCER y GILLEN: TIII' Norrhern ¡-ribes ofCemral Austrolia.

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cuanto se ha renovado la actitud del hombre frente al objeto. Es un deber de la conciencia moral histórica el hacer también memoria, en este lugar en que estamos tratando de la relatividad del símbolo de Dios, de aquel hombre solitario en su tiempo, que, como lo quiso un destino trágico, no logró encontrar comprensión para su visión propia: ANGELUS SILESIUS. Aquello que el MAESTRO ECKHART se esforzaba en expresar con gran esfuerzo del pensar y a menudo en un lenguaje de difícil intelección, eso lo expresa SILESIUS en breves versos, conmovedora mente íntimos, pero que intelectualmente describen la misma relatividad de Dios captada ya por el MAESTRO ECKHART. Que sus versos hablen por sí mismos:
¡eh weiss, dass ohne mieh Gott nieht ein Nu kann leben, Werd' ieh zunieht, er muss von Not den Geist aufgeben.

[Yo sé que sin mí no puede Dios vivir un solo instante, Si yo quedo reducido a nada, tiene Él que entregar necesariamente su espíritu.]
Gott mag nieht ohne mieh ein einzig's Würmlein machen: Erhalt ieh's nieht mit ihm, so muss es straeks zukraehen.

[Sin mí no puede Dios hacer ni un solo gusanito; Si yo no lo conservo junto con El, el gusanito tiene que reventar inmediatamente.]
/eh bin so gross als Gott, Er ist als ieh so klein: Er kann nieht über mieh, ieh unter ihm nieht sein!

[Yo soy tan grande como Dios, Él es tan pequeño como yo: ¡Él no puede estar sobre mí, yo no puedo estar bajo Él.]
Gott ist in mir das Feuer, und ieh in il1m der Sehein: Sind wir einander nieht ganz inniglieh gemein?

[Dios es en mí el fuego, yo soy'en Él el brillo: ¿No somos íntimamente comunes el uno para el otro?

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Gott liebt mieh über sieh: lieb ieh ihn über mieh, So geb ieh ihm soviet, ats er mir gibt aus sieh! [Dios me ama a mí más que a Sí; yo lo amo a Él más que a mí, ¡Así yo le doy a Él tanto como Él me da a mí de Sí!] Gott ¡st mir Gott und Menseh: ieh bin ¡hm Menseh und Gott. Ich /Osehe seinen Durst, und er hilft mir aus Not. [Dios es para mi Dios y hombre: yo soy para Él hombre y Dios. Yo aplaco su sed y Él me ayuda a salir de la miseria.] Gott, der bequemt sieh uns, er ist uns, was wir wolleJl; Weh uns, wenn wir ihm aueh nieht werden, was wir soLlen. [Dios se acomoda a nosotros, es para nosotros lo que nosotros queremos; Ay de nosotros si no nos convertimos también para Él en lo que debemos ser.] Gott ist das, was er ist: ieh bin das, was ieh bin: Doeh kennst du Einen wohl, so kennst du mieh und ihn. [Dios es lo que Él es: yo soy lo que yo soy: Pero si conoces bien a uno, me conoces a mí y lo conoces a Él.] Iclt hin nieht ausser Gott und Gott nieht ausser mir, Ich hin sein Glanz und Lieht, und er ist meine Zier. Yo no soy fuera de Dios, y Dios no es fuera de mí, Yo soy su brillo Y su luz, Y Él es mi ornamento.] Ich hin die Reb im Sohn, der Vater pflanzt und speist, Die Frueht, die aus mir wiichst, ist Gott, der heil'ge Geist. [Yo soy el sarmiento en el Hijo, el Padre planta y alimenta,

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El fruto que de mí crece es Dios, el Espíritu Santo.]
Ich hin Gott's Kind und Sohn, er wieder isl mein Kind: Wie gehet es doeh Zu, dass beide beides sind?

[Yo soy niño e hijo de Dios, Él, a su vez, es mi niño: ¿Cómo es que ambos son las dos cosas?
Ich setbst muss Sonne sein, ieh muss mit meinen Strahlen Das farbenlose Meer der ganzen Gottheit maten.

[Yo mismo tengo que ser sol, tengo que pintar Con mis rayos el descolorido mar de la entera divinidad.]
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Sería ridículo suponer que pensamientos tan audaces como los del MAESTRO ECKHART no son otra cosa que hueras invenciones de especulaciones conscientes. Pensamientos como ésos son siempre fenómenos históricamente significativos, que son llevados por corrientes inconscientes de la psique colectiva. Detrás de eso están millares de otros hombres, anónimos, con parecidos pensamientos y sentimientos bajo el umbral de la consciencia, dispuestos a abrir las puertas de una época nueva. En la audacia de estos pensamientos se expresan la despreocupación y la inquebrantable seguridad del espíritu inconsciente, el cual traerá, con la rigurosidad de una ley natural, una transfomlación y una renovación espirituales. Con la Reforma protestante la corriente alcanzó de manera general la superficie de la luz del día. La Reforma protestante eliminó en gran medida a la Iglesia como mediadora de la salvación y restableció la relación personal con Dios. Con ello se había sobrepasado la cumbre de la más grande objetivación de la idea de Dios. y a partir de ese momento vuelve a subjetivarse. a hacerse más y más subjetivo, el concepto de Dios. La dispersión en sectas es la consecuencia lógica de ese proceso de subjetivaciones. Su consecuencia extrema es el individualismo, que representa una forma nueva de "aislamiento", y cuyo peligro inmediato es la inmersión en la dynamis inconsciente. De este desarrollo procede el culto de la "bestia rubia" y proceden otras muchas cosas que distinguen a nuestra época de otras épocas. Mas tan pronto como se produce esa inmersión en el impulso, también vuelve a levantarse en el otro lado la oposición contra 10 pura-

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mente infonne y caótico de la mera dynamis, la necesidad de fonna y ley. El alma, al sumergirse en la corriente, tiene que crear también el símbolo que engloba, retiene y expresa la fuerza. Este proceso de la psique colectiva lo sienten o presienten aquellos poetas y artistas que crean principalmente a partir de las percepciones de lo inconsciente, esto es, desde contenidos inconscientes, y cuyo horizonte espiritual es lo bastante amplio para contener los problemas principales de la época, al menos en su manifestación externa. El Prometeo de SPITIELER comienza en un momento de viraje psico- 479 lógico: describe la separación de los pares de opuestos que antes estaban aún juntos. Prometeo, el escultor, el servidor del alma, desaparece del círculo de los hombres; la propia sociedad humana, obedeciendo a una rutina moral sin alma, sucumbe a Behemot, a las consecuencias antagónicas, destructivas, de un ideal sobrepasado. En el momento oportuno Pandora (el alma) crea en lo inconsciente la joya salvadora, que la humanidad, sin embargo, no alcanza, porque no la comprende. El giro hacia el bien sólo acontece por la intervención de la tendencia prometeica, la cual, merced a la inteligencia y a la comprensión, hace que reflexionen primero pocos, pero luego muchos hombres. No puede dejar de ocurrir, naturalmente, que esa obra tenga sus raíces en las vivencias íntimas del creador. Mas si la obra consistiese sólo en una elaboración poética de esas vivencias puramente personales, carecería en gran medida de validez general y de perduración. La validez general le viene a la obra de que ella representa y trata no sólo cuestiones personales, sino principalmente problemas colectivos de nuestro tiempo, vividos como problemas personales. A la vez, en su primera aparición la obra hubo de chocar con la indiferencia de los contemporáneos, pues los contemporáneos están llamados en cada caso, en su gran mayoría, a mantener en pie y a ensalzar el presente inmediato y a provocar de esa manera aquel desenlace fatal cuyo nudo había tratado ya de desatar el espíritu creativo que-vislumbra-por-adelantado.

5. LA NATURALEZA

DEL SÍMBOLO UNIFICADOR EN SPITTELER

Ahora hemos de intentar todavía responder a la importante cuestión 480 de cuál es la naturaleza de la joya y símbolo de la vida renovada, que el poeta siente como algo que trae alegría y redención. Hemos reco-

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gido ya una serie de testimonios que evidencian la naturaleza "divina", la "divinidad" de la joya. Con esto se dice claramente que hay en ese símbolo posibilidades de nuevas liberaciones de energía, esto es, posibilidades de liberaciones de la libido sujeta en 10 inconsciente. El símbolo dice siempre: más o menos en esta forma es posible una nueva manifestación de vida, una redención de la sujeción y del tedio vital. La libido liberada de lo inconsciente mediante el símbolo está simbolizada como un Dios rejuvenecido o, en general, como un nuevo Dios, a la manera como, por ejemplo, en el cristianismo Yahvé llevó a cabo una transformación que lo convirtió en Padre amoroso y, en general, un cambio hacia una moralidad más elevada y espiritual. El tema de la renovación divina l60 está difundido por todas partes y por ello puede darse por conocido. Por 10 que se refiere a la fuerza salvadora de lajoya, Pandora dice 10 siguiente: "Pero mira, un día oí hablar de un pueblo de hombres colmado de dolores y merecedor de compasión, y por ello he imaginado un regalo tal que acaso, si tú me 10 permites, con él alivie o consuele yo sus muchos padecimientosI 61 ." Las hojas del árbol que protege el nacimiento cantan: "Pues aquí está la presencia, aquí está la bienaventuranza y aquí está la gracia I62 ." El mensaje del "niño milagroso", del nuevo símbolo, es amor y alegría, o sea, un estado de índole paradisiaca. Este mensaje es un paralelo del nacimiento de Cristo, mientras que el saludo de la diosa solar l63 y el milagro del nacimiento, según el cual hombres que están lejos se vuelven en ese instante "buenos" y son colmados de gracia l64 , constituyen atributos del nacimiento del Buddha. De la "bendición divina" quisiera subrayar tan sólo este significativo pasaje: "cada hombre adulto vuelve a encontrarse con estas imágenes que en otro tiempo, siendo él niño, miró en el abigarrado resplandor onírico del futuro" 165. Con esto se dice claramente que las fantasías infantiles pueden cumplirse, esto es, que aquellas imágenes no se
160. Véase JUNG: Wand/ungen und Symho/e der Lihido (versión revisada: Symbo/e der Wand/ung [ahora en el vol. V de las Obras Completas)). 161. SPITIELER: Prometheus und Epimetheus. Jena, 1911, p. 108. 162. ¡bid., p. 127. 163. ¡hid., p. 132. 164. ¡bid., p. 129. 165. ¡bid., p. 128.

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pierden, sino que deben acercarse de nuevo al adullo y cumplirse. En Der tote Tag 166 de BARLACH dice el viejo Kule: "Cuando por la noche estoy tendido y me oprimen las almohadas de las tinieblas, a veces se agolpa a mi alrededor una luz sonora, visible para mis ojos y audible para mis oídos. Y entonces en torno a mi lecho se alzan las bellas figuras de un futuro mejor. Todavía rígidas, pero de una belleza magnífica, todavía dormidas - pero quien las despertase procuraría al mundo un rostro mejor. Sería un héroe quien pudiese hacer eso ... ¡Pero qué corazones podrían latir primero por eso! Corazones completamente diferentes, que laten de modo completamente diferente de como pueden hacerlo ahora." - Sobre las imágenes: "No están en ningún sol y no son iluminadas en ninguna parte por el sol. Pero quieren y tienen que escapar alguna vez de la noche. Eso sería el arte, llevarlas al sol, entonces vivirían." También Epimeteo anhela la imagen, la joya; en el diálogo sobre la estatua de Hércules (¡el héroe!) dice: "Éste es el sentido de la imagen, y con razón pone ella nuestra gloria únicamente en que vivamos y aprovechemos las ocasiones de que una joya madure sobre nuestra cabeza y la conquistemosI 67 ." También cuando la joya, rechazada por Epimeteo, es llevada a los sacerdotes, éstos cantan, igual que cantaba Epimeteo cuando antes anhelaba la joya: "Oh, ven, oh Dios, con tu gracia", para rechazar inmediatamente después la joya celestial que les es ofrecida y ponerse a injuriarla. No es difícil reconocer en el comienzo del himno cantado por los sacerdotes el canto de iglesia protestante: Komm, o komm, du Geist des Lebens, Wahrer Gott von Ewigkeit! Deine Kraft sei nicht vergebens, Sie eifüll uns jederzeit: So wird Geist und Licht und Schein In dem dunkeln Herzen sein. O du Geist der Kraft und Stiirke. Du gewisser, neuer Geist. Ford're in uns deine Werke. usw.
[¡ Ven, oh, ven, tú, espíritu de la vida,
166. Berlín, 1919, pp. 30 Ys. 167. SPITIELER: [bid.. p. 138.

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Verdadero Dios de eternidad! Que tu fuerza no sea en vano, Que nos colme en todo momento: Así habrá espíritu, luz y claridad En el oscuro corazón. Oh, tú, espíritu de la fuerza y el vigor, Tú, espíritu seguro, nuevo, Favorece en nosotros tus obras.] Este himno encierra un paralelismo con nuestras consideraciones precedentes. El hecho de que los mismos sacerdotes que cantan este himno repudien el nuevo espíritu de vida, el nuevo símbolo, es algo que está en correspondencia con la naturaleza racionalista de las criaturas epimeteicas. La razón busca siempre la solución en la vía racional, consecuente, lógica, y así acierta en las situaciones y problemas de tipo medio, pero en las cuestiones máximas y decisivas la razón no basta. Es incapaz de crear la imagen, el símbolo; el símbolo es irracional. Cuando la vía racional se ha convertido en un callejón sin salida -y al cabo de cierto tiempo suele convertirse siempre en eso-, la solución llega del lado del que no se la aguarda ("¿Qué cosa buena puede venir de Nazaret?"). Esta ley psicológica es, por ejemplo, el fundamento de . las profecías mesiánicas. Las profecías mismas son proyecciones de lo inconsciente que vislumbra los acontecimientos futuros. Dado que la solución es irracional, la aparición del Redentor es vinculada a una condición imposible, esto es, irracional, al embarazo de la Virgen l68 . Igual que otras muchas, esta profecía es ambigua, como lo es, por ejemplo, ésta: "Macbeth no sucumbirá a ningún poder enemigo mientras el bosque de Bimam no suba hostilmente hasta Dunsinan." 484 El nacimiento del Redentor, esto es, el surgimiento del símbolo, se produce allí donde no se lo aguarda, precisamente allí de donde más improbable es que llegue una solución. Así dice Isaías (53, 1): "¿Quién ha creído nuestra noticia?; yel brazo de Yahvé, ¿a quién se ha revelado? 485 Creció como un pimpollo delante de él, como raíz de tierra seca; no tiene figura ni belleza para que nos fijemos en él, ni figura para que en él nos complazcamos.
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168. (saías. 7,14.

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Fue despreciado y abandonado de los hombres, varón de dolores y familiarizado con el sufrimiento, como uno ante el cual se oculta el rostro, lo despreciamos y no lo estimamos." Lo redentor no sólo surge allí de donde no se aguarda que venga, sino que también, como muestra el pasaje citado, se presenta con una figura en la que no hay nada estimable para el juicio epimeteico. Sin duda, al describir el repudio del símbolo, SPITTELER no se apoyó conscientemente en el modelo bíblico, pues se notaría en sus palabras. Más bien se ha nutrido de la misma profundidad de la que los profetas y los creadores sacan los símbolos redentores. La aparición del redentor significa una unificación de los opuestos: "Entonces morará el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito estará tumbado; y el ternero y el leoncillo pacerán juntos, y un muchachuelo podrá conducirlos. Vaca y osa pastarán también juntas y sus cachorros estarán tumbados pacíficamente, y el león, como una res vacuna, comerá paja. Entonces el niño de pecho jugará junto al agujero del áspid, y hacia la caverna del basilisco extenderá su mano el destetado I69 ." La naturaleza del símbolo redentor es la propia de un niño l70, esto es, el infantilismo o carencia de presupuestos de la actitud forma parte del símbolo y de su función. Esta actitud "pueril" comporta eo ipso que en lugar de la obstinación y de la intencionalidad racional aparezca un principio directivo difereme, cuya "divinidad" es sinónima de "superioridad de poder". El principio directivo es de naturaleza irracional, por lo cual aparece bajo el velo de lo milagroso. Isaías (9, 6) describe de un modo muy bello esta conexión: "Pues un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado, sobre cuyo hombro está el principado y cuyo nombre se llamará Consejero milagroso, Dios fuerte, Padre eterno, Príncipe de la paz". Estas determinaciones nos dan propiedades esenciales del símbolo redentor, ya antes constatadas por nosotros. El criterio de la acción "divina" es la fuerza irresistible del impulso inconsciente. El héroe es siempre el personaje armado de fuerza mágica, fuerza que hace posible lo imposible. El símbolo es la vía del medio, en la cual los opues169. Isaías, 11 , 6 Yss. 170. "Niño milagroso" en SPITIELER. Véase KERÉNYI y JUNG: Einfuhrung in das Wesen der Mylhologie (ahora en el vol. 001 de las Obras Completas).

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tos se unen para producir un movimiento nuevo, un curso de agua que, tras prolongada sequía, reparte fecundidad. La tensión que precede a la solución es comparada con el embarazo: 493 "Como mujer encinta que está próxima a dar a luz se retuerce y gRita en sus dolores, así hemos estado delante de ti, Yahvé. 494 Habíamos concebido, nos retorcimos, mas fue como si pariésemos viento: no proporcionamos salvación a la tierra... 495 Pero vivirán tus muertos, mis cadáveres se Ievantarán I71 ." 496 En el acto de la redención se aviva, cobra vida, aquello que estaba inerte, muerto; psicológicamente esto significa: aquellas funciones que no eran cultivadas, que eran estériles, que permanecían inocupadas, reprimidas, despreciadas, subestimadas, etc., irrumpen de pronto y comienzan a vivir. Es precisamente la función inferior la que continúa la vida que en la función diferenciada estaba amenazada de extinción l72 . Este tema retorna en el pensamiento neotestamentario de la 'altoXama'taOL~ n:av'twv, de la restitución l7 3, que es una elevada forma de desarrollo de aquel pensamiento extendido por doquier del mito del héroe, según el cual el héroe, cuando sale del vientre de la ballena, saca también de allí a sus padres y a todos los que han sido devorados anteriormente por el monstruo, cosa a la que FROBENfUS llama "evasión general"174. Esta conexión con el mito del héroe la conserva también Isaías dos versículos más adelante (27, 1): "Aquel día castigará Yahvé con su dura, grande y fuerte espada a Leviatán, la serpiente huidiza, y a Leviatán, la serpiente retorcida, y matará al dragón que hay en el mar." 497 Con el nacimiento del símbolo cesa la regresión de la libido a 10 inconsciente. La regresión se transforma en progresión, lo estancado fluye. Con ello queda roto el seductor poder del fondo primordial. Por eso dice también Kule: "Y entonces en torno a mi lecho se alzan las beIlas figuras de un futuro mejor. Todavía rígidas, pero de una belleza magnífica, todavía dormidas - pero quien las despertase procuraría al mundo un rostro mejor. Sería un héroe quien pudiese hacer eso. 171. lsaías. 26, 17 Y ss.
172. Véanse mis explicaciones anteriores sobre las Cartas de SCHILLER. 173. Epístola a los Romanos, 8, 19. 174. FROBENIUS: Das Zeita/ter des Sonnengottes, 1904.

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Madre: i Un heroísmo en la desolación y la miseria! Kule: ¡Pero tal vez podría hacerlo alguien! Madre: Ése debería enterrar antes a su madre I75 ." En un libro anterior he documentado profusamente el tema de la madre-dragón, de manera que puedo evitarme aquí repeticiones 176 • Isaías describe también el surgimiento de una vida nueva y de una fecundidad nueva allí donde no podía aguardarse nada (35, 5, Y ss.): "Entonces se abrirán los ojos de los ciegos y los oídos de los sordos se abrirán; entonces saltará el cojo como un ciervo y gritará de júbilo la lengua de los mudos. pues aguas han brotado en el desierto y torrentes en la estepa. Entonces la tierra abrasada se trocará en estanque y el país árido en hontanar de agua; en 10 que era la morada de chacales, su cubil, habrá verdor de cañas y juncos. Habrá allí mismo una calzada y camino, vía de santidad se lo llamará; ningún impuro transitará por él; pues pertenece a su pueblo, que va por el camino, y ni los tontos se extraviarán." El símbolo redentor es una calzada, un camino por el cual puede la vida moverse hacia delante, sin tonnentos ni coacciones. En Patmos dice HÓLDERLlN: Nah ¡st Und schwer zu fassen der Gott. Wo aber Gefahr ¡st, wdchst Das Rettende auch. [Cerca está y difícil de captar es el Dios. Pero donde hay peligro, también Crece 10 salvador.] Estas palabras suenan como si la cercanía de Dios fuese un peligro. esto es, como si la concentraci6n de la libido en lo inconsciente fuera un peligro para la vida consciente. Yeso es lo que efectivamente ocu175. BARLACH, E: Der tole Tag, pp. 30 Y s. 176. Véase Wandlllngen "nd Symbole der Libido (versión revisada: Symbole der Wandlung [ahora en el vol. V de las Obras Completas]). Al estrangulamiento de Leviatán corresponde en SPITTELER la victoria sobre Behemoth.

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rre: cuanta más libido es invertida, o, mejor dicho, cuanta más libido se invierte a sí misma en lo inconsciente, tanto mayor es la influencia de lo inconsciente, tanto mayor es su posibilidad de acción, esto es, tanto más se avivan todas las posibilidades funcionales rechazadas, abandonadas, desusadas, más aún, completamente perdidas desde generaciones, y comienzan a ejercer una creciente influencia sobre la consciencia, a pesar de la resistencia a menudo desesperada de la inteligencia clara. Lo salvador es el símbolo, el cual puede contener en sí y unificar cosas conscientes y cosas inconscientes. Mientras la libido disponible para la consciencia va agotándose poco a poco en la función diferenciada y se deja completar con una lentitud y una dificultad cada vez mayores, y mientras los síntomas de la desunión consigo mismo van acumulándose, crece el peligro de una inundación y destrucción por contenidos inconscientes, pero a la vez crece también el símbolo llamado a resolver el conflicto. Mas el símbolo va ligado de la manera más Íntima a lo peligroso y amenazador, de manera que puede ser confundido con ello, o bien provoca, al aparecer, precisamente lo malo y destructor. En todo caso la aparición de lo redentor se halla vinculada del modo más íntimo a la destrucción y la desvastación. Si lo viejo no estuviera maduro para la muerte, no aparecería nada nuevo, y 10 viejo no podría ni necesitaría ser extirpado si no cerrase dañosamente el paso a lo nuevo. Esta natural conexión psicológica de los opuestos se encuentra en Isaías, 7, 14 Y ss. En este pasaje se dice que una doncella parirá un hijo al que dará el nombre de Emmanuel. Emmanuel quiere decir, y ello es significativo, "Dios con nosotros", esto es, unificación con la dynamis latente de lo inconsciente, que está garantizada en el símbolo redentor. Mas 10 que esa unificación quiere significar en primer lugar, eso lo muestran los versículos que vienen a continuación: "Pues antes de que el niño sepa rechazar el mal y escoger el bien será abandonado el país ante cuyos dos reyes sientes tú temor." 8, 1: "Y me dijo Yahvé: Cógete una tabla grande y escribe en ella con estilo de hombre: ¡Prontosaqueo, Rapidobotín! 8, 3: "Y me llegué a la profetisa y ella concibió y parió un hijo. Y me indicó Yahvé: ¡Ponle por nombre Prontosaqueo, Rapidobotín! Pues antes de que el muchacho sepa exclamar: Padre y madre, se quitará la riqueza de Damasco y el botín de Samaria delante del rey de Asiria."

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8, 6,: "Por cuanto este pueblo ha despreciado las aguas de Siloé, que corren mansamente ... por eso precisamente el Señor hará subir sobre ellos las aguas del río impetuosas y fuertes: al rey de Asiria con toda su potencia. Y subirá por encima de todos los cauces de sus ríos y se desbordará por todas sus márgenes; e irrumpirá en Judea, la inundará y sumergirá hasta que llegue al cuello. Y sucederá que la envergadura de sus alas alcanzará la plenitud de la anchura de tu tierra, oh Emmanuel!" Ya en mi libro Wandlungen und Symbole der Libido 177 señalé que el nacimiento del Dios está amenazado por el dragón, por el peligro de inundación, por el infanticidio. Psicológicamente esto significa que la dynamis latente puede irrumpir y anegar la consciencia. Para Isaías ese peligro es el rey extranjero, que gobierna un reino enemigo, poderoso. Para Isaías, naturalmente, el problema no es psicológico, sino que es concreto, a causa de su completa proyección. Para SPITIELER, en cambio, el problema es ya muy psicológico, por ello está desligado del objeto concreto; y, sin embargo, se expresa en formas del todo similares a las de Isaías, aunque apenas nos es lícito sospechar que haya habido aquí una imitación consciente. El nacimiento del Redentor es sinónimo de una gran catástrofe, por cuanto, en efecto, irrumpe una vida nueva, poderosa, allí donde no se sospechaba ninguna vida ni ninguna fuerza ni ninguna posibilidad de desarrollo. Esa nueva vida mana de lo inconsciente, esto es, de aquella parte de la psique que, queramos o no queramos, no es sabida y por ello es tratada como una nada por todos los racionalistas. De eso no creído y rechazado viene la nueva aportación de energía, la renovación de la vida. ¿Pero qué quiere decir lo no creído y rechazado? Son todos aquellos contenidos psíquicos que fueron reprimidos a causa de su incompatibilidad con los valores conscientes, o sea, lo feo, lo inmoral, lo incorrecto, lo inútil, lo inaptado, etc., todo aquello que en otro tiempo le pareció así al individuo afectado. El peligro consiste ahora en que el hombre, a causa de la violencia con que reaparecen esas cosas, a causa de su esplendor nuevo y maravilloso, sea arrastrado por ellas de tal manera que rechace u olvide por tal motivo todos los valores anteriores. Lo que antes era despreciado se convierte
177. Versión revisada: Symbole da Wandlung (ahora en el vol. V de las Obras Completas).

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ahora en principio supremo, lo que antes era verdad es tenido ahora por error. Esta inversión de los valores equivale a una destrucción de los valores vitales anteriores; es, pues, igual a una devastación del país por una inundación. Así, en SPITTELER el regalo celestial de Pandora trae desgracia al país y a los hombres. Así como, en la leyenda clásica, de la caja de Pandora fluyen las enfermedades y el país es inundado y devastado, así surge una desgracia similar a causa de la joya. Para comprender esto hemos de darnos cuenta de la naturaleza de este símbolo. Los primeros que encuentran la joya son los labradores, de igual modo que son los pastores los primeros que saludan al Redentor. Los labradores dan vueltas en sus manos a la joya "hasta que acaban quedando completamente entontecidos ante el aspecto extraño, inmoral y anormal que tiene"178. Cuando los labradores llevaron la joya al rey y éste la dio a examinar a la Conciencia moral, para que ésta dijese sí o no a ella, la Conciencia moral, asustada, saltó del armario al suelo y, "contra todo lo esperado", se escondió bajo el lecho. Como un cangrejo que huye ... "poniendo saltones venenosamente los ojos, alzando hostilmente sus curvadas pinzas ... , así miraba la Conciencia moral desde debajo del lecho, y ocurrió que cuanto más le acercaba Epimeteo la joya, tanto más lejos se retiraba la Otra con gestos de repugnancia. Y así la Conciencia moral estaba allí acurrucada en silencio y no pronunciaba ni una sola palabra ni una sola sílaba, por mucho que el rey la rogase, implorase e incitase con varios discursosI 79 ." A la conciencia moral, evidentemente, aquel nuevo símbolo le resultaba sumamente antipático, por lo cual el rey aconsejó a los labradores que llevasen la joya a los sacerdotes: "Pero apenas vio Hiphil-Hophal (el sumo sacerdote) el rostro de la imagen, comenzó a sentir horror y asco, gritó y exclamó, cruzando sus brazos sobre su frente, para defenderse: 'Llevaos de aquí ese oprobio, pues en él hay algo antidivino, y su corazón es carnal, y por sus ojos mira la desvergüenza' 180." A continuación los labradores llevaron lajoya a la Academia. Pero allí los maestros de la Academia encontraron que a la imagen le fal178. SPIITELER: [bid.• p. 133. 179. [bid.• p. 139. 180. ¡bid.• p. 142.

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taba "sentimiento y alma", y que le fallaba "además la seriedad, y también, para colmo, el pensamiento directivo"181. Finalmente el orfebre averiguó que la joya era falsa y de materia vulgar. En el mercado, donde los labradores querían desembarazarse de la imagen, intervino la policía. Los custodios de la ley, a la vista de la imagen, exclamaron: "¿Pero es que en vuestro cuerpo no mora un corazón, es que no reposa en vuestra alma una conciencia moral, para atreveros a exponer públicamente ante los ojos de todos esa desnudez impúdica y lasciva? y ahora, ¡fuera de aquí, enseguida!, y ay de' vosotros si por casualidad mancilláis con ese espectáculo a nuestros niños puros y a nuestras blancas mujeres I82 ." Al símbolo el poeta lo caracteriza de extranjero, inmoral y anormal, de opuesto a la sensiblidad moral, de contrario al sentimiento y a nuestra noción de lo anímico y, asimismo, a nuestro concepto de lo divino; es un símbolo que habla a la sensorialidad, carece de pudor y es apropiado para poner en grave peligro la moralidad pública, excitando fantasías sexuales. Esos atributos definen, por tanto, una entidad que se encuentra en contradicción especialmente con nuestros valores morales, y, en segundo lugar, también con el juicio estético de valor, por cuanto faltan en ella los valores sentimentales superiores, y la ausencia del "pensamiento directivo" apunta también a U:1a irracionalidad de su contenido intelectual. El veredicto de "antidivino" podría también traducirse sin duda por "anticristiano", por cuanto esta historia no está localizada ni en China ni en la remota Antigüedad. Este símbolo es por tanto, de conformidad con todos sus atributos, un representante de la función inferior, o sea, de los contenidos psíquicos no reconocidos. La imagen representa evidentemente -aunque eso no está dicho en ningúnn lugar- una figura humana desnuda, una "forma viva". Esta forma expresa la completa libertad de ser como se es y, a la vez, también el deber de ser como se es; significa, según eso, la suprema posibilidad de belleza tanto estética como moral, el hombre como podría ser, pero por naturaleza, y no en una forma ideal amañada artificialmente. Semejante imagen, puesta ante los ojos del hom181. /bid., p. 144. 182. /bid .• p. 147.

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bre tal como éste es actualmente, no puede dejar de desencadenar en él aquello que allí yacía adormecido, sujeto, no vivido. Si por casualidad ese hombre es, en una de sus dos mitades, civilizado, pero en la otra mitad es todavía un bárbaro, entonces la vista de esa imagen despierta en él toda la barbarie. El odio del hombre se concentra siempre sobre algo que lo hace consciente de sus malas cualidades. De ahí que el destino de la joya esté ya también decidido desde el instante de su aparición en el mundo. El pastorcillo mudo que fue el primero en encontrarla es azotado casi hasta la muerte por los labradores furiosos; luego los labradores "destrozan" la imagen contra la calle. Así finaliza el símbolo de la redención su breve, pero típica, carrera vital. Es evidente el parecido con el pensamiento cristiano de la Pasión. La naturaleza redentora de la joya queda iluminada también por el hecho de que sólo aparezca una vez cada mil años; es un acontecimiento raro ese "florecimiento del tesoro", esa aparición de un Salvador, de un Saoshyant, de un Buddha. El final de la carrera de la joya es misterioso; cae en manos de un judío errante: "No era un judío de este mundo y sus vestidos nos parecieron extraños sobre toda medida I83 ." Este judío especial sólo puede ser Ahasvero, que no acogió al Redentor real y que aquí, por así decirlo, ha robado la imagen de un redentor. La leyenda de Ahasvero es una leyenda cristiana tardía que no es anterior como tal a los comienzos del siglo XVU I84 . Psicológicamente procede de una cantidad de libido o de una parte de la personalidad que no encuentra aplicación en la actitud cristiana frente a la vida y el mundo y que es por ello reprimida. Desde siempre fueron los judíos símbolo de esa parte, de ahí la locura de las persecuciones contra los judíos en la Edad Media. La idea del asesinato ritual contiene en forma agravada el pensamiento del rechazo del Redentor, pues vemos la paja que hay en nuestro ojo como viga en el ojo de nuestro hermano. El pensamiento del asesinato ritual es aludido también en SPITTELER, por cuanto el judío roba el niño milagroso regalado por el cielo. Este pensamiento es una proyección mitológica de la percepción inconsciente de que la acción redentora es hecha fracasar una y otra vez por la presencia en lo inconsciente de un elemento no
183. ¡bid.• p. 163. 184. E. KOENIG: Ahilsver. 1907.

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redimido. Este elemento no redimido, no domesticado, no educado o bárbaro, que es preciso tener encadenado y al que no se puede dejar en libertad, es proyectado sobre aquellos que no han aceptado el cristianismo, cuando en realidad es una parte de nosotros que hasta ahora no ha pasado por el proceso de domesticación cristiana. Hay una percepción oscura de ese elemento recalcitrante, cuya existencia quisiéramos negar - de ahí la proyección. La inquietud es una expresión concreta de esa falta de redención. El elemento no redimido se apodera enseguida de la nueva luz, de la energía del nuevo símbolo. Con ello se expresa de otra manera lo mismo que ya antes indicamos, cuando hablamos de la acción del símbolo sobre la psique general: el símbolo excita todos los contenidos reprimidos y no reconocidos, como los excita, por ejemplo, en los "guardianes del mercado" y como los excita asimismo en Hiphil-Hophal, que, de conformidad con su resistencia inconsciente contra su propia religión, enseguida subraya y refuerza la condición antidivina y camal del nuevo símbolo. El afecto de rechazo es proporcional a la cantidad de libido reprimida. Con la transmutación moral del puro regalo celestial en las sofocantes fantasías de esas cabezas se cumple el asesinato ritual. Sin embargo, la aparición del símbolo ha producido efecto. Bien es verdad que no ha sido aceptado en su figura pura, sino que ha sido devorado por los poderes arcaicos e indeferenciados, a lo que prestaron su poderosa ayuda la moralidad y la estética conscientes. Con ello comienza la enantiodromía, la conversión de lo que hasta ahora era valor en un disvalor, de lo que hasta ahora era bueno en malo. El reino de los buenos, cuyo reyes Epimeteo, estaba enemistado desde hacía mucho tiempo con el reino de Behemoth. Behemoth y Leviatán 185 son los dos monstruos de Dios conocidos por el libro de Job, expresiones simbólicas del poder y de la fuerza de Dios. Como groseros símbolos animales designan las fuerzas psicológicamente afines de la naturaleza humana l86 . Por ello dice Yahvé: "He ahí, pues, el Behemoth que yo crié contigo.
185. SPIlTELER: Ibid., p. 179. 186. Sobre esto véase Wandlun gen Imd Synrbole der Libido, p. 58 (versión revisada: Synrbole da Wandllmg [ahora en el vol. V de las Obras Completas)), así como R. SCHAERF: Die Gesralr des Sarans im Airen Testament, en JUNG: Synrbolik des Geisres. 1948.

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Ve, pues, su fuerza en sus riñones, y su vigor en los músculos de su vientre. Atiesa su cola como un cedro, los nervios de sus muslos están entrelazadosl 87 : es el comienzo de los caminos de DiosI 88 ." Es preciso leer con atención estas palabras: con esa fuerza "comienzan los caminos de Dios", es decir, de Yahvé, el dios judío, que en el Nuevo Testamento aparta de sí esa forma. Ya no es un dios de la naturaleza. Psicológicamente esto quiere decir que ese grosero lado animal de la libido estancada en 10 inconsciente es permanentemente sojuzgado en la actitud cristiana; con ello una de las mitades de Dios es reprimida, puesta en el debe del hombre y, en última instancia, asignada al reino del diablo. Pero cuando la fuerza inconsciente comienza a fluir hacia arriba, cuando "comienzan los caminos de Dios", entonces el Dios aparece en la figura de Behemoth l89 . También podría decirse que el Dios se presenta entonces en figura de diablo. Mas estas valoraciones morales son ilusiones ópticas: la fuerza de la vida está allende el juicio moral. El MAESTRO ECKHART dice: "Si digo que Dios es bueno, no es verdad; yo soy bueno, ¡Dios no es bueno! Voy más allá: ¡yo soy mejor que Dios! Pues sólo lo que es bueno puede hacerse mejor, y sólo lo que puede hacerse mejor puede convertirse en lo óptimo. Dios no es bueno, por ello no puede hacerse mejor, y porque no puede hacerse mejor, tampoco puede convertirse en lo óptimo: lejos de Dios se hallan estas tres determinaciones: ' bueno', 'mejor', 'lo óptimo'; Dios está por encima de todo eso I90 ." El primer efecto del símbolo redentor es la unificación de los pares de opuestos: así el reino ideal de Epimeteo se une con el reino de Behemoth, o sea, la consciencia moral contrae una peligrosa alianza con los contenidos inconscientes o con la pertinente libido, que es idéntica a esos contenidos. Pero a Epimeteo le están confiados los hijos de Dios, es decir, aquellos bienes supremos de la humanidad sin los cuales no sería el hombre otra cosa que un animal. La unificación con el propio opuesto inconsciente hace aparecer el peligro de la
187. La Vulgnta dice incluso: nervi testiclIlorum ejlls perplexi sunt. En SPITTELER Astarté es, significativamente, la hija de Behemolh. 188. Job, 40, 10 Y ss. 189. Véase a este respecto FLOURNOY: "Une mistique moderne", en Archives de Psvchologie, vol. XV, 1915. . . 190.Von der Erneuerung am Geiste. BUETrNER: ¡bid., vol. J, p. 165.

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devastación, de la ruina, de la inundación, esto es, los valores energéticos de lo inconsciente podrían causar la pérdida de los valores de la consciencia. Si aquella imagen de la belleza y moralidad natural hubiese sido aceptada y conservada y no hubiera servido sólo para excitar con su inocente naturalidad la sofocante suciedad del transfondo de nuestra cultura "moral", entonces los hijos de Dios no habrían corrido peligro, a pesar de la alianza con Behemoth, pues Epimeteo habría podido distinguir en todo momento entre el valor y el disvalor. Pero dado que el símbolo de nuestra unilateralidad, de nuestra diferenciación, que es a la vez deformación racionalista, aparece como inaceptable, ocurre que falta todo criterio de valor y disvalor. Y cuando entonces llega como acontecimiento superior la unificación de los pares de opuestos, necesariamente aparece el peligro de la inundación y destrucción y lo hace, de manera característica, introduciendo de contrabando, bajo el manto de los "conceptos correctos", las peligrosas tendencias opuestas. Se puede racionalizar y estetizar también lo malo y pernicioso. Así los hijos de Dios son entregados uno tras otro a Behemoth, esto es, los valores conscientes son trocados por la pura impulsividad y el entontecimiento. Las antes inconscientes tendencias groseras y bárbaras qevoran los valores conscientes y por ello Behemoth y Leviatán establecen como símbolo de su principio una ballena invisible, mientras que el símbolo correspondiente del reino epimeteico es el pájaro. Como habitante de los mares, la ballena es en general el símbolo de lo inconsciente devorador l91 • El pájaro, como habitante del luminoso reino de los aires, es un símbolo del pensamiento consciente o incluso del ideal (alas) y del Espíritu Santo. La intervención de Prometeo impide la definitiva ruina del bien. 525 Prometeo libera del poder de sus enemigos al último hijo de Dios, el Mesías. El Mesías se convierte en el heredero del reino de Dios, mientras que Prometeo y Epimeteo, personificaciones de los opuestos separados, se retiran, unidos, a su "valle natal". Ambos están desprovistos de dominio, Epimeteo porque tuvo que renunciar a él, Prometeo porque no aspiró a él. Dicho en términos psicológicos esto significa que la introversión y la extraversión dejan de dominar como líneas directivas unilaterales. con lo cual cesa también la disociación
191. Sobre esto véanse los abundantes testimonios recogidos en lVandlungen und Symbole der Libido (versión revisada: Symbole der lVandlung [ahora en el vol. V de las Obras Completas]).

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de la psique. En su lugar aparece una nueva función, representada simbólicamente por un niño llamado Mesías, que había permanecido dormido largo tiempo. El Mesías· es el mediador, el símbolo de una actitud nueva, que unifica los opuestos. Es un niño, un muchacho, según el viejo modelo del puer aeternus, que con su juventud alude al renacimiento y al retorno de lo perdido (apokatástasis). Lo que Pandora trajo a la tierra como imagen, lo que fue rechazado por los hombres y se convirtió así en desgracia para ellos, eso se cumple en el Mesías. Esta conexión simbólica corresponde a una experiencia que es frecuente en la práctica de la psicología analítica: cuando en los sueños aparece un símbolo, es rechazado, por todas las razones que antes han sido expuestas con detalle, e incluso provoca una reacción en contra, que corresponde a la invasión de Behemoth. De ese conflicto resulta una simplificación de la personalidad, que queda reducida a aquellos rasgos básicos individuales que están presentes desde el inicio de la vida y que garantizan la conexión de la personalidad madura con las fuentes de energía de la infancia. El gran peligro en esa transición consiste, como muestra SPITIELER, en que, en vez del símbolo, se acojan racionalísticamente los impulsos arcaicos excitados por él y se los integre en las formas tradicionales de ver las cosas. El místico inglés W. BLAKE dice: "Hay dos clases de hombres: los fecundosl 92 y los devoradores l93 • La religión es un esfuerzo por unificarlosI 94 ." Con esta frase de BLAKE, que resume de modo tan sencillo las ideas fundamentales de SPITTELER y mis comentarios sobre ellas, quisiera acabar este capítulo. Si le he dado una extensión insólita ha sido, lo mismo que al hablar de las Cartas de SCHILLER, para hacer justicia a la riqueza de ideas y sugerencias que nos ofrece el Prometeo y Epimeteo de SPITIELER. Me he limitado lo más posible a lo esencial, por cuanto he dejado deliberadamente de lado toda una serie de problemas que tendrían que ser tratados por un estudio completo sobre esa obra.

192. The prolifíc = el fecundo, el que pare sacando de sí el parto. 193. The devouring = el que devora, el que absorbe dentro de sí otras cosas. 194. Re/igion is an endeavour ro reconcile rhe two. En Poetical Works, 1906, vol. 1, p. 249. Véase The Marriage of Heaven and HelI, en The WritingsofW/WAM BLAKE. Londres. 1925, p. 190.

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EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA PSICOPATOLOGÍA
LLegamos ahora al ensayo, hecho por un psiquiatra, de distinguir dos tipos en la confusa variedad de las denominadas inferioridades psicopáticas. Este grupo extraordinariamente amplio abarca todos los estados psicopáticos límite que ya no pueden ser incluidos en la esfera de las psicosis propiamente dichas, o sea, todas las neurosis y todos los estados degenerativos, tales como las inferioridades psíquicas intelectuales, morales, afectivas y de otro género. El mencionado ensayo se debe a OTTO GROSS, que en 1902. publicó, con el título de Die zerebrale Sekundiiifunktion, un estudio teórico cuya hipótesis básica 10 indujo a establecer dos tipos psicológicos l . Aunque el material empírico de que se ocupa el citado libro esté tomado de la esfera de la inferioridad psíquica, nada impide ampliar los puntos de vista allí adquiridos a la esfera más amplia de la psicología normal, por cuanto, en efecto, el estado anímico desequilibrado proporciona al investigador tan sólo una ocasión especialmente favorable de ver con una claridad casi excesiva ciertos fenómenos psíquicos que a menudo, dentro de los límites normales, sólo cabe percibir de manera oscura. El estado anormal actúa a veces como una lente de aumento. En el capítulo final el propio GROSS amplía también sus conclusiones a . esferas mejores, como veremos a continuación. GROS S entiende por "función secundaria" un proceso celular cerebral que aparece una vez que ha tenido lugar la "función primaria". La función primaria correspondería al auténtico rendimiento de la célula, o sea, a la producción de un proceso psíquico positivo, digamos de una representación. El rendimiento corresponde a un proceso energético, a saber, presumiblemente al desencadenamiento de una tensión química, esto es, a una desintegración química. Tras esa descarga aguda, que GROSS califica de función primaria, aparece la
1. También en su libro Ober psychopathische Minderwertigkeiten, 1909, pp, 27 Y ss" da GROSS una exposición revisada, pero sin cambios en lo esencial, de los tipos,

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función secundaria, esto es, una restitución. una reconstitucción mediante la nutrición. Según la intensidad del precedente gasto de energía, esta función exigirá un tiempo mayor o menor. La célula se encuentra durante ese tiempo en un estado modificado con respecto al tiempo anterior, en una especie de estado de excitación. que no puede dejar de influir en el decurso psíquico ulterior. Especialmente los procesos muy acentuados, cargados de afecto, significarían un gasto especial de energía y, por ello, un período especialmente largo de restitución, o función secundaria. GROSS imagina el efecto de la función secundaria sobre el decurso psíquico como una influencia específica demostrable en el curso ulterior de las asociaciones y, en concreto, en el sentido de una restricción de la elección asociativa al "tema" expuesto en la función primaria, la denominada "representación principal". De hecho, un poco más tarde, en mis propios trabajos experimentales yo he podido llamar la atención -y también lo han hecho varios de mis discípulos en las correspondientes investigaciones- sobre los fenómenos de perseveración 2 posteriores a representaciones fuertemente acentuadas, fenómenos de los que cabe dar una demostración estadística. En una investigación lingüística mi alumno EBERSCHWEILER ha demostrado ese mismo fenómeno en las asonancias y en las aglutinaciones3 . Por la experiencia patológica se sabe además que las perseveraciones son muy frecuentes precisamente en el caso de lesiones cerebrales graves, como las apoplejías, tumores, estados degenerativos atróficos y de otro género. Tales perseveraciones han de ser atribuidas sin duda a esa restitución dificultada. La hipótesis de GROSS tiene, pues, una gran probabilidad de ser cierta. Y ahora resulta muy natural preguntarse si no existen individuos o incluso tipos en los que el período de restitución, la función secundaria, dura más tiempo que en otros y si no cabría derivar eventualmente de ello ciertas psicologías peculiares. Una función secundaria breve influye mucho menos, en un lapso de tiempo dado, sobre las asociaciones consecutivas que una función secundaria larga. De ahí que en el primer caso la función primaria
2. JUNG: Diagnostische Assoziarionssrudien (ahora en el vol. II de las Obras Completas). 3. EBERSCHWEILER: "Untersuchungen über die sprachliche Komponente der Assoziationen", en Allgemeine Zeitschr(ft [/ir Ps)'chiatrie. 1908.

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pueda sobrevenir con mucha más frecuencia. El cuadro psicológico de este caso muestra, por ello, la peculiaridad de una disponibilidad, rápidamente renovada una y otra vez, para la acción y para la reacción, o sea, una especie de tendencia a la distracción, a la superficialidad de las asociaciones, una falta de conexiones hondas y rotundas, una cierta incoherencia, cuando lo que se aguarda es una relevancia de la conexión. En cambio se amontonan en la unidad de tiempo muchos temas nuevos, pero en los que no se profundiza de alguna manera, de suerte que comparecen a niveau cosas heterogéneas y de distinto valor, con lo cual se provoca la impresión de la denominada "nivelación de las representaciones" (WERNICKE). Este rápido sucederse de las funciones primarias excluye eo ipso una vivencia de los valores afectivos de las representaciones; de ahí que la afectividad no pueda ser sino superficial. Pero a la vez con ello se posibilitan también rápidas adaptaciones y modificaciones de actitud. El auténtico proceso intelectual, o, mejor dicho, la abstracción, se resiente de la . brevedad de la función secundaria, por cuanto el proceso de abstracción exige una permanencia más larga de muchas representaciones iniciales y de sus repercusiones, o sea, una función secundaria más larga. Sin ella no puede haber una profundización de la abstracción de una representación o de un grupo de representaciones. El restablecimiento más rápido de la función primaria condiciona una reaccionabilidad más elevada, no, de todas maneras, en el sentido intensivo, sino en el sentido extensivo; de ahí una pronta concepción del presente inmediato, pero sólo en lo que respecta a su superficie, no en lo que respecta a su significado más hondo. Esta circunstancia suscita la impresión de falta de crítica, o, según los casos, también de falta de prejuicios, de espíritu conciliador y comprensivo, o también, eventualmente, la impresión de una incomprensible falta de escrúpulos, falta de tacto o, incluso, brutalidad. El resbalar con demasiada rapidez sobre significados profundos provoca la impresión de una cierta ceguera para las cosas que no están en la más extrema superficie. La pronta reaccionabilidad aparece también como la denominada presencia de espíritu, como audacia e incluso temeridad, cosas todas ellas que tienen su presupuesto en la falta de crítica, en el no cobrar consciencia del peligro. La celeridad de la acción puede parecer, engañosamente, resolución, pero es más bien impulso ciego. La intromisión en esferas ajenas aparece como lo más natural y es facili-

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tada por el desconocimiento del valor afectivo de la representación, de la acción y de su efecto sobre el prójimo. 531 La disponibilidad rápidamente renovada trastorna la elaboración de las percepciones y experiencias, de modo que por 10 regular la memoria se resiente considerablemente, pues casi siempre pueden ser reproducidas con facilidad tan sólo aquellas asociaciones que han tenido conexiones muy numerosas. Los contenidos relativamente aislados se sumergen enseguida; de ahí que sea infinitamente más difícil retener una serie de palabras sin sentido (incoherentes) que una poesía. Otros elementos característicos son una rápida inflamabilidad, un entusiasmo que se extingue pronto, y también ciertas faltas de buen gusto, que surgen a causa de la sucesión demasiado rápida de contenidos heterogéneos y por el hecho de no cobrar consciencia de sus valores afectivos demasiado diversos. El pensar tiene carácter representativo, o sea, más que abstracción y síntesis es una especie de representación y alineación de contenidos. 532 En esta descripción del tipo con función secundaria breve he seguido en lo esencial a GROSS, con al añadido de algunas transcripciones a la esfera de lo normal. GROSS llama, en efecto, a este tipo "inferioridad con consciencia aplanada". Pero si atenuamos los rasgos demasiado chocantes hasta acercarlos a lo normal, obtenemos un cuadro de conjunto en el que al lector no le resulta difícil reconocer al less emotional type de JORDAN, es decir, al extravertido. De ahí que GROSS tenga el no insigniíicante mérito de haber sido el primero en establecer una hipótesis simple y unitaria sobre el origen de este tipo. 533 Al tipo opuesto GROSS lo califica de "inferioridad con consciencia estrechada". La función secundaria de este tipo es especialmente intensa y prolongada. Tal prolongación influye sobre la asociación consecutiva en mayor grado que en el tipo antes mencionado. Es natural suponer también en este caso una función primaria reforzada, o sea, un rendimiento celular más amplio y completo que en el extravertido. La función secundaria prolongada y reforzada sería la consecuencia natural de eso. La función secundaria prolongada causa una duración más larga de la acción excitada por la representación inicial. Por ello surge un efecto al que GROSS calificaba de "efecto contractivo", o sea, una elección especialmente dirigida (en el sentido de la representación inicial) de las asociaciones consecutivas. Así se logra

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una más amplia conscienciación o profundización del "tema". La representación tiene un efecto persistente, la impresión llega más hondo. Una consecuencia desfavorable es la limitación a una esfera más restringuida, lo que es perjudicial para la variedad y riqueza del pensar. Pero la síntesis queda esencialmente favorecida, pues los elementos que han de ser conjuntados permanecen constelados el tiempo suficiente para posibilitar su abstracción. Además, el estrechamiento a un solo tema causa, ciertamente, un enriquecimiento de las asociaciones pertinentes y una sólida conexión y trabazón interna de un complejo representativo, pero a la vez ese complejo queda cerrado a todo lo no pertinente y por ello cae en un aislamiento asociativo, fenómeno que GROSS califica (tomando prestado el concepto de WERNICKE) de "sejunción". Una consecuencia de la sejunción de los complejos es la acumulación de grupos representativos (o complejos) que no mantienen entre sí ninguna conexión o sólo una conexión bastante laxa. Hacia fuera ese estado se muestra como una personalidad disar. mónica, o, como la llama GROSS, "sejuntiva". Al principio los complejos aislados permanecen yuxtapuestos, sin influírse recíprocamente, a consecuencia de lo cual tampoco se ¡nterpenetran para contrabalancearse y corregirse los unos a los otros. Ciertamente están cerrados sobre sí mismos de manera rigurosa y lógica, pero carecen de la correctora influencia de complejos dotados de una dirección diferente. Con facilidad puede ocurrir por ello que un complejo particularmente fuerte y, por tanto, también particularmente cerrado y refractario a toda influencia se eleve al rango de "idea superior", esto es, se convierta en una dominante que desafía toda crítica y que goza de plena autonomía, hasta el punto de ascender a magnitud omnidominante, a spleen4 . En casos patológicos se convierte en una idea obsesiva o idea paranoica, esto es, en una magnitud absolutamente inquebrantable que compele a la entera vida del individuo a ponerse a su servicio. Con ello toda la mentalidad se orienta de manera diferente, el punto de vista se vuelve "loco", desa-

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4. En otro lugar (Oba psychopat/¡isc/¡e Mindenvertigkeiten, p. 41) GROSS hace, me parece que con razón, una distinción entre la "idea superior" y e1llamado "complejo sobrevalorado". Este último fenómeno, en efecto, no es característico meramente de este tipo, como opina GROSS, ~ino también del otro. El "complejo conflictivo" tiene en general, merced a su acentuación sentimental. un valor considerable, cualquiera que sea el tipo en que aparezca.

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tinado. Esta concepción de la génesis de una idea paranoica podría explicar también el hecho de que en ciertos estados iniciales la idea paranoica pueda ser también corregida por procedimientos psicoterapéuticos apropiados, lo que ocurre cuando se consigue vincularla a otros complejos representativos que la amplían y, por tanto, la corrigen5. Existe también una indudable cautela, más aún, una indudable ansiedad frente a la asociación de complejos separados. Las cosas tienen que permanecer puJcramente distinguidas, los puentes entre los complejos son rotos lo más posible, por así decirlo, mediante una rigurosa y rígida formulación del contenido de los complejos. OROSS llama a esa tendencia "angustia asociativa"6. La rigurosa cerrazón interna de un complejo como ése dificulta todo intento de influir en él desde fuera. Semejante intento tiene perspectivas de éxito sólo si consigue asociar o bien la premisa o bien la conclusión del complejo a otro complejo con el mismo rigor y lógica con que están aquéllas vinculadas entre sí. 535 La acumulación de complejos insuficientemente unidos tiene como efecto, naturalmente, una fuerte oclusión hacia fuera y, como diríamos nosotros, un fuerte estancamiento de la libido dentro. De ahí que, según la clase de hombre, se encuentre regularmente una extraordinaria concentración sobre procesos internos, bien sobre sensaciones físicas en los orientados sensorialmente, bien sobre procesos espirituales en los individuos de actitud intelectual. La personalidad aparece inhibida, absorbida o distraída, "inmersa en sus pensamientos", o intelectualmente unilateral o hipocondriaca. En todo caso se encuentra una escasa participación en la vida externa y una clara tendencia a la misantropía y a la soledad, que a menudo se compensa con un especial amor a los animales y a las plantas. 536 A cambio de eso los procesos internos son tanto más activos, pues de vez en cuando procesos que hasta entonces estaban poco o nada unidos "chocan" de repente entre sí y con ello vuelven a dar ocasión a una intensa función primaria, desencadenadora de una prolongada función secundaria que amalgama los complejos. Podría pensarse que de ese modo todos 'los complejos chocan primero entre sí y con
5. Sobre esto véase P. PJERRE: "Zur Radikalbehandlung der chronischen Paranoia", en el Jahrbuchfiir psychoanalytische Forschungen, vol.IlI, pp. 795 Y ss. 6. GROSS: [bid., p. 40.

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ello pueden producir una general unitariedad y trabazón de los contenidos psíquicos. Esta consecuencia saludable sólo se produciría, claro está, si entretanto fuera posible detener la mudanza de la vida externa. Pero como esto no es posible, aparecen estímulos siempre nuevos, los cuales producen funciones secundarias que se cruzan con las líneas internas y las embrollan. En correspondencia con eso, este tipo tiene una pronunciada tendencia a mantener lejos los estímulos externos, a evitar toda mudanza, a detener lo más posible la vida en su flujo constante, hasta haber efectuado todas las amalgamas internas. Si se trata de un enfermo, se retirará lo más posible de todo e intentará llevar una vida de eremita. Mas sólo en casos fáciles encontrará de ese modo su curación. En todos los casos graves no queda otra alternativa que rebajar la intensidad de la función primaria, cuestión ésta, de todos modos, que es un capítulo aparte, ya rozado por nosotros al comentar las Cartas de SCHILLER. Es claro sin más que este tipo se señala por fenómenos afectivos 537 muy particulares. Como hemos visto, este tipo cobra consciencia de las asociaciones pertinentes a la rcpresentación inicial. Asocia plenamente el material pertinente al tema, esto es, hace eso siempre que no se trate de materiales vinculados ya a otros complejos. Si un estÍmulo afecta a semejante material, o sea, a un complejo, lo que entonces se produce es o bien una reacción violenta, una explosión afectiva, o bien nada absolutamente, en el caso de que la oclusión del complejo no deje penetrar nada. Pero si se lleva a cabo la toma de consciencia, todos los valores afectivos son desencadenados; sobreviene una fuerte reacción afectiva, la cual deja tras sí una prolongada repercusión que con mucha frecuencia permanece inadvertida fuera, pero que dentro horada tanto más hondo. Las consiguientes vibraciones del afecto colman al individuo y lo hacen incapaz de acoger nuevos estímulos, hasta que el afecto se ha calmado. Una acumulación de estímulos se vuelve insoportable. por lo cual aparecen violentas reacciones de defensa. Si la acumulación de complejos es grande, surge en general una actitud crónica de defensa, que puede intensificarse hasta convertirse en desconfianza e incluso, en casos patológicos, en manía persecutoria. Las explosiones súbitas, que se alternan con mutismo y rechazo, 538 pueden dar un toque extravagante a la personalidad, de modo que esos individuos se convierten en un enigma para su entorno. La di s-

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ponibilidad disminuida por la preocupación interna causa una falla de presencia de espíritu y de facilidad de réplica. Bastante a menudo surgen con ello situaciones embarazosas, de las que no se sabe cómo salir, lo cual es una razón más para retirarse de la sociedad. Con las explosiones ocasionales se crea además confusión en las relaciones con otros, y a causa del embarazo y la perplejidad no se está en condiciones de reconducir las relaciones al carril correcto. Esta torpeza de la adaptación lleva a una serie de malas experiencias, que producen infaliblemente un sentimiento de inferioridad, si no de amargura, que gusta de dirigirse luego contra los reales o presuntos causantes de la desgracia. La vida interna afectiva es muy intensa y las muchas resonancias afectivas tienen como resultado también una gradación extremadamente sutil de los tonos y de su percepción, es decir, una susceptibilidad emocional particular, que se delata también hacia fuera por un particular miedo y ansiedad frente a los estímulos emocionales o frente a todas las situaciones en que sean posibles tales impresiones. La susceptibilidad se dirige especialmente contra los estados emotivos del entorno. Por ello se evitan de antemano las bruscas manifestaciones de opiniones, las afirmaciones afectivas, las influencias sentimentales y cosas parecidas, y se hace eso por miedo a la emoción propia, que podría volver a desencadenar una impresión persistente que se teme no poder dominar. De esa susceptibilidad surge fácilmente con el tiempo una cierta melancolía, basada en el sentimiento de estar excluidos de la vida. En otro lugar7 GROSS sostiene que Hla melancolía" es una característica particular de este tipo. En ese mismo lugar se subraya que la toma de consciencia del valor afectivo lleva fácilmente a una sobreestimación afectiva, a un "dar demasiada importancia" a las cosas. La fuerte acentuación de los procesos internos y de lo emocional en este cuadro permite reconocer con facilidad al introvertido. La descripción dada por GROSS es mucho más completa que la dada por JORDAN del impassioned type, tipo que, sin embargo, sin duda es idéntico en sus rasgos principales al tipo descrilO por GROSS. En el capítulo quinto de su escrito Die zerebrale Sekundaifunktion señala GROSS que en la esfera normal los dos tipos de inferioridad
7./bid., p. 37. 8. Die zerebrale Sekundiiiful1ktion, pp. 58 Y s.

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descritos por él representan diversidades fisiológicas de individualidad. La consciencia aplanada-ampliada y la consciencia profundizada-estrechada son, pues, diversidades de carácter8. Según GROSS, el tipo de la consciencia ampliada es prevalentemente práctico, a causa de la rápida adaptación al entorno. No prepondera la vida interna, pues no llega a formar grandes complejos de representaciones. Estos hombres "se presentan como enérgicos propagadores de su propia personalidad; y si ocupan una posición elevada, como enérgicos propagadores también de grandes ideas recibidas ya Iistas 9." GROSS considera primitiva la vida sentimental de este tipo, y, en los que tienen una posición elevada, esa vida se organiza "tomando de fuera ideales ya listos". Con ello la actividad, o la vida sentimental (como dice GROSS), puede hacerse heroica. "Pero siempre es banal." "Heroico" y "banal" no parecen concordar bien entre sí. Mas GROSS nos muestra enseguida qué es lo que quiere decir: en este tipo no hay una vinculación, desarrollada con suficiente riqueza, del complejo representativo heroico con el restante contenido de consciencia, esto es, con los restantes complejos de naturaleza estética, ética, filosófica y religiosa. FREUD hablaría aquí de represión del elemento erótico. Para GROSS la pronunciada presencia de esa vinculación es "el auténtico signo de la naturaleza superior" 10. Para la formación de tal vinculación resulta indispensable una función secundaria prolongada, pues esa síntesis sólo puede realizarse por profundización de los elementos y prolongación de su consciencia. Es cierto que mediante ideales tradicionales la sexualidad puede ser empujada a cauces de utilidad social, pero "nunca se eleva por encima de los límites de la trivialidad". Este juicio un tanto duro se refiere a una situación factual fácilmente explicable por la naturaleza del carácter extravertido: el extravertido se orienta exclusivamente por datos externos, de modo que el peso principal de su actividad psíquica reside siempre en la ocupación con tales datos. De ahí que quede poco o nada para la ordenación de los asuntos internos. Éstos han de subordinarse de antemano a las determinaciones tomadas de fuera. En estas circunstancias tampoco puede acontecer, por tanto, la vinculación de funciones más desarrolladas a funciones menos de sarro9. Véase a este respecto la parecida constatación de JORDAN. 10. GROSS: Jbid., p. 61.

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lIadas, pues esa vinculación demanda una gran cantidad de tiempo y esfuerzo, un penoso y difícil trabajo de autoeducación, que no puede ser realizado sin introversión. Al extravertido le falta tiempo y gusto para eso, y además se lo impide la indisimulada desconfianza con que él contempla su mundo interno, que es la misma con que el introvertido contempla el mundo externo. Mas no por ello ha de creerse que el introvertido, gracias a su mayor capacidad sintética y a sus mejores posibilidades de cobrar consciencia de los valores afectivos, se halle sin más en condiciones, por así decirlo, de llevar a cabo también la síntesis de su personalidad, esto es, de establecer por lo pronto una vinculación armoniosa de las funciones superiores y de las funciones inferiores. Yo prefiero esta formulación a la concepción de GROSS, según la cual se trata meramente de la sexualidad, pues a mi parecer no se trata meramente de la sexualidad, sino también de otros impulsos. La sexualidad es, sí, una forma muy frecuente de expresar impulsos indómitos, toscos, pero también el ansia de poder, en todos sus múltiples aspectos, es un impulso semejante. GROSS ha elegido, para designar al introvertido, la expresión "personalidad sejuntiva" (véase 10 dicho antes), con 10 cual ha puesto de relieve la peculiar dificultad de este tipo para unir complejos. La capacidad sintética del introvertido sirve primero meramente para formar complejos lo más separados posible entre sí. Pero tales complejos impiden precisamente el desarrollo de una unidad superior. Y así también en el introvertido el complejo de la sexualidad o de la egoísta ansia de poder o del deseo de goce permanece aislado y lo más separado posible de otros complejos. Estoy acordándome, por ejemplo, de un neurótico introvertido, muy intelectual, que se mantenía alternativamente en las elevadas esferas del idealismo transcendental y en los burdeles de mala fama de los barrios bajos, sin que su consciencia admitiese la existencia de un conflicto moral o estético. Ambas cosas, consideradas como completamente distintas, eran mantenidas pu\cramente separadas. El resultado fue, naturalmente, una grave neurosis obsesiva. Hemos de tener bien a la vista esta crítica al seguir las argumentaciones de GROSS sobre el "tipo de consciencia profundizada." La consciencia profundizada es, como dice GROSS, "el fundamento de las individualidades interiorizadas". A consecuencia del fuerte efecto contractivo los estímulos externos son vistos siempre desde la

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perspectiva de una idea. En lugar del impulso hacia la vida práctica en la denominada realidad aparece "el afán de interiorización". "Las cosas no son concebidas como fenómenos aislados, sino como conceptos parciales de los grandes complejos de representacionees." Esta concepción de GROSS concuerda exactamente con nuestras anteriores reflexiones cuando tratamos el punto de vista nominalista y el punto de vista realista y sus estados previos en las escuelas platónica, megárica y cínica. Por las concepciones de GROSS se ve fácilmente en qué consiste la diferencia entre los puntos de vista: el hombre de función secundaria breve tiene en la unidad de tiempo numerosas funciones primarias ligadas flojamente entre sí; está, pues, vinculado particulamente al fenómeno individual, al caso individual. De ahí que para él los universalia sean sólo nomina y carezcan de realidad. Para el hombre de función secundaria prolongada, por el contrario, el primer plano lo ocupan siempre las situaciones factuales internas, los abstracta, ideas o universalia; estas cosas son para él lo auténticamente real, a 10 cual tiene que referir todos los fenómenos singulares. De ahí que este hombre sea, de manera natural, un realista (en el sentido de la Escolástica). Dado que para el introvertido el modo de contemplar las cosas está siempre por encima de la percepción de lo externo, tiende a ser un relativista ll . Siente como especialmente placentera la armonía del entorno l2 ; ella corresponde a su afán interno de armonizar sus complejos aislados. Este hombre evita "todo comportamiento desinhibido", pues podría llevar a estímulos trastornadores. (¡Los casos de explosiones afectivas tienen que ser tomados aparte!) Es escasa la toma en consideración de la sociedad, a consecuencia de la absorción por procesos internos. El fuerte predominio de las ideas propias impide la acogida de ideas e ideales ajenos. La fuerte reelaboración interna de los complejos de representaciones hace que éstos adquieran un pronunciado carácter individual. "La vida sentimental es, a menudo, socialmente inutilizable, pero siempre es individual 13." Hemos de someter a una crítica minuciosa esta afirmación del autor, pues encierra un problema que, según mi experiencia, siempre
11 . GROSS: Die zerebrale Sekundiirfunk¡ion. p. 63. 12. /bid.• p. 64. 13./bid.• p. 65.

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da ocasión a los más grandes malententidos entre los tipos. El tipo intelectual introvertido, al cual es evidente que está refiriéndose aquí GROSS, muestra hacia fuera el menor número posible de sentimientos; sólo muestra hacia fuera puntos de vista lógicamente correctos y un comportamiento correcto, y lo hace, en primer lugar, porque tiene una repugnancia natural a exhibir los sentimientos, y, en segundo lugar, porque teme suscitar con un comportamiento incorrecto estÍmulos trastornadores, esto es, afectos de los prójimos. Tiene miedo a afectos desagradables en los otros porque atribuye al otro su propia susceptivilidad y siempre ha sido también trastornado ya por la celeridad y brusquedad del extravertido. Reprime su sentimiento, con lo cual éste crece internamente en ocasiones hasta la pasión y por ello es percibido por él con demasiada claridad. Las emociones que a él lo atonnentan le son bien conocidas. Las compara con los sentimientos que le muestran otros tipos, en primer lugar, claro está, los tipos sentimentales extravertidos, y encuentra que sus sentimientos son completamente diferentes de los de los demás hombres. De ahí que dé en la idea de que sus sentimientos (o, dicho más exactamente: sus emociones) son peculiares, esto es, individuales. Es natural que sean distintos de los sentimientos del tipo sentimental extravertido, pues estos últimos son un instrumento de adaptación diferenciado y carecen por ello del "auténtico apasionamiento" que caracteriza a los sentimientos internos del tipo intelectual introvertido. Pero la pasión, en cuanto algo impulsivo, tiene en sí poco de individual, sino que es, llegado el caso, común a todos los seres humanos. Sólo lo diferenciado puede ser individual. De ahí que en los grandes afectos la diferencia típica se desvanezca también enseguida, en favor de lo "demasiado humano" general. En realidad es el lipa sentimental extravertido el que, a mi parecer, tiene principalmente derecho a reclamar individualidad del sentimiento, pues sus sentimientos son diferenciados; pero ese tipo sucumbe al mismo engaño en lo que se refiere a su pensar. Tiene pensamientos que lo atonnentan. Los compara con los pensamientos que son expresados por su entorno, ante todo por los tipos intelectuales introvertidos. Encuentra que sus pensamientos concuerdan poco con ellos, por ello los tiene por individuales y se tiene a sí mismo por un pensador original, o bien reprime en general los pensamientos porque ningún otro piensa tales cosas. Mas en realidad son los pensamientos que todo el mundo tiene, pero

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que raras veces se expresan en voz alta. En mi opinión la anterior afinnación de GROSS brota así de un engaño subjetivo, pero que es a la vez una regla general. "La intensificada fuerza contractiva hace posible ... el abismarse en cosas a las que ya no les es inherente un interés vital inmediato I4 ." Con ello toca GROSS un rasgo esencial de la mentalidad introvertida: el introvertido tiende a desarrollar el pensamiento en sí, prescindiendo completamente de toda realidad externa. En eso hay una ventaja y un peligro. Es una gran ventaja poder desarrollar un pensamiento abstractamente, más allá de la sensorialidad. Pero el peligro está en que con ello el curso del pensamiento se aleja de toda aplicabilidad práctica, con lo cual disminuye proporcionalmente su valor vital. De ahí que sobre el introvertido pese siempre un poco la amenaza de evadirse demasiado de la vida y de contemplar demasiado las cosas en su aspecto simbólico. GROSS subraya también este rasgo. Pero el extravertido no se encuentra en mejores condiciones, sólo que para él la cosa es diferente. El extravertido tiene la capacidad de acortar su función secundaria hasta el punto de vivir casi sólo funciones primarias positivas, esto es, él no se demora ya en nada, sino que sobrevuela la realidad en una especie de embriaguez, ya no ve las cosas ni cobra consciencia de ellas, sino que las utiliza sólo como estimulantes. Esa capacidad tiene una gran ventaja, pues con ella se puede salir de muchas situaciones difíciles ("Estás perdido si crees en el peligro", dice Nietzsche), pero una gran desventaja, pues al final acaba en catástrofe, por cuanto bastante a menudo lleva a un caos casi inextricable. GROSS hace surgir del tipo extravertido los llamados genios "civilizadores" y del tipo introvertido los llamados genios "culturales". La primera forma corresponde al "salir adelante en la práctica", la segunda, a la "ideación abstractiva". GROSS expresa al final su convencimiento de que nuestro tiempo necesita particulannente de la consciencia profundizada-estrechada, en contraposición a tiempos anteriores, que tenían una consciencia más amplia y más aplanada. "Nosotros nos complacemos en lo ideal, lo profundo, lo simbólico. Por la sencillez a la annonía, ése es el arte de la alta cultura I5 ."
14. /bid., p. 65. 15./bid., pp. 68 Y ss.

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Ciertamente GROSS escribió esas palabras en el año 1902. ¿ Y ahora? Si está permitido expresar una opinión sobre esto, tendríamos que decir: es evidente que nosotros necesitamos ambas cosas, civilización y cultura, necesitamos abreviar la función secundaria en unos hombres y prolongarla en otros. Pues no conseguimos lo uno sin lo otro, y -por desgracia tenemos que admitirlo- a la humanidad de hoy le faltan ambas cosas. Lo que unos tienen de más lo tienen de menos otros; así queremos expresarnos, de modo más prudente. Pues la continua palabrería acerca del progreso se ha vuelto sospechosa y poco merecedora de crédito. 546 Resumiendo quisiera señalar que las opiniones de GROSS coinciden ampliamente con las mías. Incluso mi terminología -extraversión e introversión- se j\Jstifica a la vista de la concepción de GROSS. Lo único que ahora nos queda por hacer es una elucidación crítica de la hipótesis fundamental de GROSS, el concepto de función secundaria. 547 Siempre es delicado formular hipótesis fisiológicas u "orgánicas" referidas a procesos psicológicos. Como es bien sabido, en los tiempos de los grandes éxitos de la investigación cerebral dominaba una especie de manía de fabricar hipótesis fisiológicas para explicar procesos psicológicos, y entre ellas no es siquiera la más absurda de todas la hipótesis de la retracción de las prolongaciones cerebrales mientras dormimos, hipótesis que fue tenida por seria y sometida a discusión "científica". Con razón se ha hablado de una verdadera "mitología cerebral". Pero yo no quisiera en modo alguno tratar la hipótesis de GROSS como un "mito cerebral", pues además tiene un gran valor como instrumento de trabajo. Es una excelente hipótesis de trabajo, cosa que ha sido debidamente reconocida también ya varias veces por otros autores. La idea de la función secundaria es tan sencilla como genial. Con ese sencillo concepto es posible reducir a una fórmula satisfactoria un número muy grande de complicados fenómenos anímicos, fenómenos cuya divergente naturaleza habría opuesto victoriosa resistencia a una simple reducción y clasificación realizada con otra hipótesis. 548 En el caso de una hipótesis tan feliz como la de GROSS, uno tiene siempre la tenlación de sobreestimar su alcance y aplicabilidad. También podría ocurrir esto aquí. Y, sin embargo, también esta hipótesis tiene por desgracia sólo un alcance restringido. Vamos a pres-

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cindir del hecho de que la hipótesis es en sí tan sólo un postulado, pues nadie ha visto jamás la función secundaria de la célula cerebral y nadie podría probar que, ni por qué, la función secundaria deba tener por principio un efecto contractivo sobre las asociaciones sucesivas, cualitativamente igual al que tiene la función primaria, la cual es, por definición, esencialmente distinta de la función secundaria. Hay otra circunstancia que, a mi parecer, tiene un peso bastante mayor: la fisonomía de la actitud psicológica puede variar en uno y el mismo individuo dentro de un plazo brevísimo. Si la duración de la función secundaria es un carácter fisiológico y orgánico, entonces ese carácter ha de ser visto como más o menos persistente. Pues no es de aguardar que la duración de la función secundaria cambie de repente, ya que nunca vemos eso en un carácter fisiológico u orgánico, a excepción de alteraciones patológicas. Como ya he subrayado varias veces, la introversión y la extraversión no son caracteres, sino mecanismos, que, por así decirlo, pueden ser conectados o desconectados a voluntad. Sólo de su predominio habitual salen luego los caracteres correspondientes. Es cierto que la predilección por uno o por otro se basa en una disposición innata, pero esa disposición no es siempre absolutamente decisiva. A menudo he visto que las influencias del medio pueden ser casi igual de importantes. En una ocasión llegué incluso a observar lo siguiente: alguien que vivía en el entorno inmediato de un introvertido y que mostraba un comportamiento claramente extravertido modificó su actitud y se convirtió en introvertido cuando más tarde entabló una relación próxima con una personalidad pronunciadamente extravertida. Muchas veces he visto que ciertas influencias personales han modificado esencialmente en un plazo brevísimo la duración de la función secundaria también en un tipo pronunciado y que asimismo se restablecía el estado anterior cuando desaparecía la influencia extraña. A mi parecer es preciso, de acuerdo con tales experiencias, dedicar 549 más interés a la naturaleza de la función primaria. GROSS mismo subraya que la función secundaria se alarga especialmente después de representaciones cargadas de afecto 16 y hace casi depender la función secundaria de la función primaria. No hay de hecho ninguna razón plausible por la que la tipología deba ser fundada en la duración de la
16. [bid., p. 12. Véa<;e también GROSS: Ober psychopalhische Minderwertigkeilen, pp. 30 Y37.

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función secundaria; también se la podría fundar quizás en la intellsidad de la función primaria, pues es evidente que la duración de la función secundaria depende de la intensidad del gasto de energía, del rendimiento de la célula. A eso podría objetarse, claro está, que la duración de la función secundaria depende de la velocidad de la restitución y que hay individuos que tienen una nutrición cerebral particularmente rápida, en comparación con otros. En tal caso el cerebro del extravertido habría de poseer una capacidad de restitución mayor que el cerebro del introvertido. Pero sejemante hipótesis, muy inverosímil, no tiene ningún fundamento. Lo que nos es conocido de las efecti vas razones de la función secundaria prolongada se reduce al hecho de que, prescindiendo de estados patológicos, la particular intensidad de la función primaria causa, como es lógico, una prolongación de la función secundaria. De acuerdo con este hecho el auténtico problema reside, por tanto, en la función primaria y se concreta en esta pregunta: ¿a qué se debe que en unos la función primaria sea por lo regular fuerte, yen otros sea débil? Si desplazamos así el problema a la función primaria, de ello resulta la necesidad de explicar de dónde proceden la diversa intensidad y la rápida mudanza, que efectivamente se produce, de la intensidad de la función primaria. Yo tengo esto por un problema energético, que depende de una actitud general. La intensidad de la función primaria parece depender ante lodo de la magnitud de la tensión de la disponibilidad. Si está presente una gran cantidad de tensión psíquica, también será particularmente intensa la función primaria, con las pertinentes consecuencias. Cuando disminuye la tensión, al ir creciendo la fatiga, lo que aparece es la distracción, la supcrficialidad de la asociación, y, finalmente, la fuga de ideas, es decir, un estado que se caracteriza por una función primaria débil y una función secundaria breve. 550 La tensión psíquica general depende por su parte (prescindiendo de razones fisiológicas como el reposo, etc.) de factores sumamente complejos, como el temple, la atención, la expectación, etc., esto es, de juicios de valor que son por su parte resultantes de todos los procesos psíquicos precedentes. Por ellos no entiendo sólo, naturalmente, juicios lógicos, sino también juicios sentimentales. En nuestro lenguaje técnico a la tensión general la llamamos, energéticamente, libido, y en psicología de la consciencia, valor. El proceso intensivo está "cargado de libido", o es una manifestación de la libido; con

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otras palabras, es un decurso energético de tensión elevada. El proceso intensi vo es un valor psicológico, de ahí que las conexiones asociativas que de él surgen sean calificadas de valiosas, en contraposición a aquellas que aparecen cuando el efecto contractivo es escaso, a las que llamamos no valiosas o superficiales. La actitud tensa es característíca del introvertido, mientras que la actitud relajada, ligera, delata al extravertido l ?, si prescindimos de estados de excepción. Pero las excepciones son frecuentes también en uno y el mismo individuo. Si se le da al introvertido el ambiente armonioso que le conviene, se relaja hasta llegar a la total extraversión y creemos tener ante nosotros a un extravertido. Pero si al extravertido lo trasladamos a una habitación silenciosa y oscura, en la que pueden roerle todos los complejos reprimidos, lo pondremos en una tensión tal que cobrará consciencia extremadamente del más leve estímulo. Las cambiantes situaciones de la vida pueden asimismo actuar y transformar momentáneamente el tipo, sin que, por lo regular, con ello se modifique de modo duradero la actitud preferente, esto es, el introvertido, a pesar de la ocasional extraversión, continúa siendo el que era antes, y lo mismo le ocurre al extravertido. Resumo: la función primaria me parece más importante que la función secundaria. La intensidad de la función primaria es el elemento determinante. Depende de la tensión psíquica general, esto es, de la cantidad de libido acumulada, disponible. El elemento que condiciona esa acumulación es una situación factual compleja, que es la resultante de todos los estados psíquicos precedentes . Cabe caracterizarla como temple, atención, situación afectiva, expectación, cte. La introversión está caracterizada por una tensión general, por una función primaria intensa y por una función secundaria proporcionalmente larga. La extraversión está caracterizada por una relajación general, por una función primaria débil y por una función secundaria proporcionalmente breve.

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17. Esta tensión o relajación cabe demostrarla en ocasiones incluso en el tono de la musculatura. Por lo regular se la ve expresada en el rostro.

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EL PROBLEMA DE LAS ACTITUDES TÍPICAS EN LA ESTÉTICA
En cierto modo es una obviedad que todas las esferas del espíritu humano que se ocupan directa o indirectamente de psicología aportan sus contribuciones a la cuestión que aquí estamos tratando. Tras haber escuchado la voz del filósofo, del poeta, del médico y del conocedor de hombres, toma ahora la palabra el esteta. Por esencia la estética es psicología aplicada y se ocupa no sólo de la naturaleza estética de las cosas, sino también -quizás en medida aún mayor- del problema psicológico de la actitud estética. Un fenómeno tan fundamental como la oposición de introversión y extraversión no podía a la larga escapar tampoco a la atención del esteta, pues el modo y manera como el arte o la belleza son sentidos o vistos son tan distintos en hombres distintos que esa oposición tenía que llamar la atención. Prescindiendo de muchas peculiaridades individuales de la actitud, más Q menos irrepetibles y únicas, hay dos formas básicas opuestas, que WORRINGER ha denominado empatía y abstracción l • Su definición de la empatía se apoya principalmente en LIPPS. Para LIPPS la empatía es la "objetivación de mí mismo en un objeto distinto de mí, siendo indiferente que lo objetivado merezca o no merezca el nombre de sentimiento". "Mientras me apercibo de un objeto, tengo la vivencia, como procedente de él, o como residente en él en cuanto apercibido, de un impulso hacia una determinada manera de comportamiento interno. Esa manera aparece como dada por él, como comunicada a mí por éJ2." JODL ofrece la siguiente explicación: "La apariencia sensorial dada por el artista es no sólo una incitación a que nos acordemos, de acuerdo con las leyes de la asociación, de vivencias afines; sino que, por cuanto esa apariencia está sometida a la ley
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1. WILHELM WORRINGER: Abstraktion und Einfuhlung. 1911. 2. LIPPS: f..eitfaden der Psychologie. segunda edición, 1906, pp. 193 Ys.

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general de la externalización 3 y aparece como un fuera de nosotros, proyectamos a la vez en ella los procesos internos que ella reproduce en nosotros y le damos con ello una animación estética, expresión ésta que debería preferirse a la expresión 'empatía', porque en esa introyección de los propios estados internos en la imagen se trata no sólo de sentimientos, sino de procesos internos de todo género 4 ." 554 WUNOT cuenta la empatía entre los procesos de asimilación elementales5. La empatía es, por tanto, una especie de proceso perceptivo que se caracteriza por el hecho de que un contenido psíquico esencial es trasladado sentimentalmente al objeto, con lo cual el objeto es asimilado al sujeto y de tal modo ligado a él que, por así decirlo, el sujeto se siente a sí mismo en el objeto. Esto es posible cuando el contenido proyectado está más vinculado al sujeto que al objeto. Sin embargo, en ello el sujeto no se siente como proyectado en el objeto, sino que el objeto "endopatizado", participado sentimentalmente, se le aparece como animado y hablando por sí mismo. La proyección, y esto es algo que aquí hay que señalar, es en sí y por lo regular un acontecimiento inconsciente, que no está bajo control consciente. Es posible, por el contrario, imitar conscientemente la proyección con una proposición hipotética, como, por ejemplo: "Si usted fuera mi padre", con lo cual se posibilita la situación de empatía. Por lo regular la proyección transfiere contenidos inconscientes al objeto, por lo cual en la psicología analítica la empatía es llamada también transferencia (FREUO). lA empatía es, por tanto, una extraversión. WORRINGER define la vivencia estética en la empatía con las siguientes palabras: "El goce estético es goce de sí mismo objetivado6 ." De acuerdo con esto es bella sólo aquella forma en que podemos "endopatizarnos", participar sentimentalmente. LlPPS dice: "Sólo en la medida en que existe esa empatía hay formas bellas. Su belleza es este mi vivirme de manera libre e ideal en ellas 7." La
3. JODL entiende por "externalización" la localización de la percepción sensorial en el espacio. No oímos los sonidos en el oído ni vemos los colores en el ojo, sino en el objeto localizado en el espacio. JODL: Lehrhucll da Psychologie, tercera edición, 1908, vol. n, p. 247.
4. ¡bid., p. 436. 5. WUNDT: Gnmdziíge der physiologischen Psychologie, quinta edición, 1903, vol. 111, p. 191. 6. WORRINGER: ¡hid., p. 4. 7. LIPPS: Aesthetik, p. 247.

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fonna con la que no podemos tener empatía es, según esto, fea. Con ello está dada también la limitación de la teoría de la empatía, ya que, como pone de relieve WORRINGER, hay fonnas de arte que no corresponden a la creación artística propia de la actitud de empatía. Son éstas, principalmente, las fonnas de arte orientales y exóticas. Una larga tradición ha hecho que en nosotros los occidentales "lo bello natural y lo verdadero natural" se hayan asentado como el criterio de lo bello artístico, pues ése es también el criterio del arte grecoromano y del arte occidental en general. (¡Ciertas fonnas estilísticas de la Edad Media constituyen, de todos modos, una excepción de esto!). Nuestra actitud general frente al arte es, desde antiguo, la de la empatía y por ello nosotros sólo podemos calificar de bello aquello con que podemos tener empatía. Si la fonna artística del objeto es una fonna hostil a la vida, una fonna, por así decirlo, inorgánica o abstracta, entonces no podemos endopatizar en ella nuestra vida. ("Lo que yo endopatizo es, de manera completamente general, vida." LIPPS.) Sólo podemos participar sentimentalmente, endopatizarnos, en una forma orgánica, dotada de verdad natural y de voluntad de vivir. Y, sin embargo, existe una forma de arte, diferente por principio, un estilo hostil a la vida, que niega la voluntad de vivir, que se distingue de la vida y que, con todo, tiene pretensión de belleza. Cuando la creación artística produce formas hostiles a la vida, inorgánicas, abstractas, no puede ya tratarse de una voluntad artística salida de una necesidad de empatía, sino más bien de una necesidad que se opone directamente a la empatía, es decir, de una tendencia a oprimir la vida. "Como este polo opuesto de la necesidad de cmpatía se nos aparece el afán de abstracción8 ." Sobre la psicología del afán de abstracción dice WORRINGER: "¿Cuáles son los presupuestos psíquicos del afán de abstracción? Hemos de buscarlos en el sentimiento del mundo de aquellos pueblos, en su comportamiento psíquico con el cosmos. Mientras que el afán de empatía tiene como condición una feliz y panteísta relación de confianza entre el hombre y los fenómenos del mundo externo, el afán de abstracción es la consecuencia de una gran inquietud interna del hombre causada por los fenómenos del mundo externo y se corresponde, en la relación religiosa, con una coloración transcen8. WORRINGER: ¡bid., p. 16.

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dental de todas las representaciones. Nos gustaría dar a este estado el nombre de inmenso miedo espiritual al espacio. TIBULO dice: primum in mundo fecit deus timorem 9 ; también cabe suponer ese mismo sentimiento de temor como raíz del crear artístico IO ." El hecho es que la empatía presupone una disponibilidad, una confianza del sujeto con respecto al objeto. La empatía es un movimiento de disponibilidad, de acercamiento, que traslada al objeto el contenido subjetivo y produce con ello una asimilación subjetiva que provoca o también, llegado el caso, simula un buen acuerdo entre el sujeto y el objeto. Desde luego cabe asimilar subjetivamente un objeto pasivo, pero con ello ese objeto no modifica en modo alguno sus cualidades reales. Estas son sólo veladas o quizás incluso violentadas por la transferencia. Con la empatía pueden ser producidas apariencias de semejanza o de comunidad. Por ello es fácil de comprender que tenga que haber también la posibilidad de una especie diferente de relación estética con el objeto, a saber, una actitud que no salga al encuentro del objeto, sino que más bien aspire a separarse de él e intente ponerse a salvo frente a la influencia del objeto, produciendo en el sujeto una actividad psíquica destinada a paralizar la influencia del objeto. La empatía presupone que el objeto está en cierta medida vacío y que, por eso, ella puede llenarlo con su propia vida. La abstracción, por el contrario, presupone que el objeto es en cierta medida vivo y activo y por ello intenta sustraerse a su influencia. La actitud abstractiva es, pues, centrípeta, esto es, introversiva. El concepto de abstracción de WORRINGER corresponde así a la actitud introvertida. Es significativo que WORRINGER califique la influencia del objeto de miedo o temor. El hombre abstractivo adoptaría, pues, frente al objeto una actitud como si el objeto tuviese una cualidad suscitadora de miedo, esto es, un efecto perjudicial o peligroso, del cual es preciso protegerse. Esta cualidad aparentemente a priori del objeto es, sin ninguna duda, también una proyección o transferencia, pero una transferencia de índole negativa. Hemos de suponer, pues, que el acto de abstracción va precedido de un acto inconsciente de proyección en el cual le son transferidos al objeto contenidos de tonalidad negativa.
9. Lo primero que Dios hizo en el mundo fue el temor. 10. WORRINGER: [bid., pp. 16 Ys.

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Dado que la empatía es, igual que lo es la abstracción, un acto de la consciencia, y que la segunda va precedida de una proyección inconsciente, es lícito preguntarse si también la empatía va precedida de un acto inconsciente. Dado que la esencia de la empatía es la proyección de contenidos subjetivos, el acto inconsciente precedente tiene que ser lo contrario, a saber, un hacer ineficaz al objeto. Con ello el objeto, en efecto, es en cierto modo vaciado, despojado de actividad propia y, así, vuelto apropiado para acoger los contenidos subjetivos de quien se endopatiza en él. El hombre que endopatiza intenta comunicar sentimentalmente su vida al objeto y experimentarla en el objeto; es, pues, necesario que no sean demasiado grandes ni la autonomía del objeto ni su diversidad del sujeto. El poder propio del objeto es, por tanto, depotenciado o sobrecompensado por el acto inconsciente que precede a la empatía, por cuanto, en efecto, el sujeto se pone enseguida inconscientemente por encima del objeto. Pero eso sólo puede suceder, inconscientemente, por un reforzamiento del significado del sujeto. Yeso sólo puede suceder por una fantasía inconsciente que desvalore y debilite enseguida el objeto o que eleve al sujeto y lo ponga por encima del objeto. Sólo así surge aquella pendiente de que necesita la empatía para poder traspasar al objeto contenidos subjetivos. El hombre abstractiva se encuentra en un mundo terriblemente lleno de vida que intenta oprimirlo con su prepotencia; por ello se retrae en sí mismo, para idear en sí la fórmula salvadora apropiada para elevar su valor subjeiva hasta el punto de que él esté al menos a la altura de la intluencia del objeto. El hombre endopático se encuentra, por el contrario, en un mundo que necesita de su sentimiento subjetivo para tener vida y alma. Ese hombre le presta al mundo su confiada animación, mientras que el hombre abstractivo se retrae desconfiadamente frente a Jos demonios de los objetos y se construye con creaciones abstractas un mundo opuesto que ofrece protección. Si recordamos las consideraciones hechas en capítulos anteriores no nos será difícil reconocer en la empatía el mecanismo de la extraversión y en la abstracción el mecanismo de la introversión. "La gran inquietud interna del hombre causada por los fenómenos del mundo externo" no es otra cosa que el miedo del introvertido a los estímulos; a causa de su sensación y conscienciación más profundas, el introvertido tiene un auténtico temor a la mudanza demasiado fuerte

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o demasiado rápida de los estímulos. Sus abstracciones sirven también explícitamente a la finalidad de mantener en los límites de la legalidad, mediante un concepto general, lo irregular y cambiante. Es obvio que este procedimiento, mágico en el fondo, se encuentra en total desarrollo en el primitivo, cuyos signos geométricos tienen un valor más mágico que estético. WORRINGER dice con razón: "Atormentados por la confusa conexión y el juego cambiante de los fenómenos del mundo externo, estos pueblos se hallaban dominados por un enorme deseo de tranquilidad. La posibilidad de felicidad que buscaban en el arte no consistía en sumergirse en las cosas del mundo externo, en gozarse en ellas, sino en sustraer las cosas del mundo externo a su arbitrariedad y aparente azarosidad, en perpetuarlas acercándolas a formas abstractas y en encontrar de ese modo un punto de reposo en la fuga de los fenómenos 1l." "Estas formas regulares abstractas son, pues, las únicas y supremas formas en que el hombre puede reposar. a la vista de la enorme confusión de la imagen del mundo I2 ." Como dice WORRINGER, son precisamente las religiones y las formas artísticas orientales las que muestran la actitud abstractiva frente al mundo. Por tanto al oriental el mundo tiene que aparecérsele en general diferente que al occidental, el cual anima con la empatía su objeto. Para el oriental el objeto está a priori avivado, tiene prepotencia sobre él, y por ello el oriental se retrae del objeto y abstrae sus impresiones. En el Sennón del fuego proporciona Buddha una certera visión de la actitud oriental cuando dice: "Todo está en llamas. Están en llamas el ojo y todos los sentidos, encendidos por el fuego del amor, por el fuego del odio, por el fuego de la locura; se arde por el nacimiento, por el envejecimiento y la muerte, por el dolor y los lamentos, por la aflicción, por el sufrimiento y la desesperación. - El mundo entero está en llamas; el mundo entero está envuelto en humo, el mundo entero es consumido por el fuego; el mundo entero vacila." Este horroroso y doloroso aspecto del mundo es lo que incita al budista a su actitud abstractiva; seg~n la leyenda, fue también por una impresión parecida por la que Buddha llegó a su senda propia.
11.Ibid., p. 18. 12./bid., p. 21.

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La avivación dinámica del objeto como base de la abstracción está acertadamente expresada en el lenguaje simbólico de Buddha. Esa avivación no se basa en la empatía, sino que corresponde a una proyección inconsciente a príori, a una proyección que propiamente existe de antemano. La expresión "proyección" aparece incluso ¡napropiada para designar de modo correcto el fenómeno. La proyección es propiamente un acto que ocurre, y no un estado que esté presente de antemano, que es de lo que aquí se trata evidentemente. A mi parecer ese estado está caracterizado mejor por el concepto de participatian mystique de LÉVY-BRUHL, por cuanto este concepto formula la referencia originaria del hombre primitivo a su objeto. Sus objetos, en efecto, están llenos de una vida dinámica, cargados de materia o fuerza anímicas (¡en modo alguno animados siempre, como supone la hipótesis animista!) y tienen por ello sobre el hombre un efecto psíquico inmediato que proviene de que el hombre es, por así decirlo, dinámicamente idéntico a su objeto. De ahí que en ciertas lenguas primitivas los objetos de uso tengan un género como el de los seres con vida (el sufijo correspondiente a los seres dotados de vida). De . modo parecido, para la actitud abstractiva el objeto está a priori dotado de vida y de una actividad autónoma y no necesita de la empatía; al contrario, ejerce una influencia tan fuerte que compele a la introversión. La fuerte carga libidinal inconsciente del objeto procede de su participarían mystíque en lo inconsciente del hombre de actitud introvertida. Eso es algo que resulta con claridad de las palabras de Buddha: el fuego cósmico es idéntico al fuego de la libido del sujeto, con su ardiente pasión, la cual se le aparece, sin embargo, como objeto, pues el sujeto no la ha diferenciado hasta hacer de ella una función subjetivamente disponible. De ahí que la abstracción aparezca como una función que combate 565 la originaria participatían mystique. La abstracción separa del objeto para suprimir el encadenamiento a él. Lleva, de un lado, a la creación de formas artísticas y, de otro, al conocimiento del objeto. Asimismo es también la función de la empatía un órgano de creación artística y de conocimiento. Pero la empatía tiene lugar sobre una base completamente distinta que la abstracción. Así como ésta se basa en el significado y poder mágicos del objeto. así la empatía se basa en el significado mágico del sujeto, el cual se apodera del objeto por medio de la idelltificación mística. Así como, de un lado, el primitivo está mági-

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camente influido por la fuerza del fetiche, así, de otro, él mismo es también el mago y el acumulador de la fuerza mágica que confiere "carga" al fetiche. (Véase sobre esto el rito del churinga de los australianosI 3 .) La depotenciación inconsciente del objeto que precede al acto de empatía es asimismo un estado duradero de menor acentuación del objeto. Pero, a cambio, en el endopático los contenidos inconscientes son idénticos al objeto y lo hacen aparecer como algo carente vida y de alma l4 , por lo cual la empatía se vuelve necesaria para conocer la esencia del objeto. En este caso podría hablarse, por tanto, de una abstracción inconsciente constante que representa al objeto como inanimado. Pues la abstracci6n tiene siempre este efecto: mata la actividad aut6noma del objeto en la medida en que esa actividad está referida mágicamente al alma del sujeto. De ahí que el hombre abstractivo emplee conscientemente la abstracci6n para protegerse de la influencia mágica del objeto. También la relación de confianza del endopático con el mundo brota de la carencia a priori de vida de los objetos: no hay en el mundo nada capaz de influir y oprimir hostilmente al empático, pues s610 él confiere vida y alma al objeto, aunque a su consciencia le parece que es exactamente al revés. En contraposici6n a esto, para el hombre abstractivo el mundo está lleno de objetos dotados de un efecto poderoso y. por ello, peligrosos, por lo cual siente miedo y, consciente de su impotencia, se retrae de un contacto demasiado estrecho con el mundo, para producir aquellos pensamientos y fórmulas con que espera sobreponerse a él. La psicología del abstractivo es por ello la psicología del oprimido, mientras que el endopático se enfrenta al objeto con una seguridad a priori, pues el objeto, por su carencia de alma, no es peligroso. Naturalmente, esta caracterizaci6n es esquemática y en modo alguno pretende caracterizar toda la esencia de la actitud extravertida o de la actitud introvertida, sino meramente poner de relieve ciertos matices, que tienen, con todo, un significado relevante. Así como el endopático se goza a sí mismo en el objeto sin ser consciente de ello, así el abstractivo, reflexionando sobre la impresi6n que le llega del objeto, se contempla a sí mismo sin saberlo.
13. SPENCER y GUILLEN: The Northem Tribes of Central Australia. 1904.
14. Porque los propios contenidos inconscientes del empático están relativamente privados de vida.

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Pues lo que el endopático transfiere al objeto es a sí mismo, esto es, su propio contenido inconsciente, y lo que el abstractivo piensa sobre su impresión del objeto lo piensa sobre sus propios sentimientos, que se le han aparecido en el objeto. Por ello es claro que ambas funciones forman parte de una aprehensión real del objeto y también, sin duda, de un crear artístico real. Ambas funciones están también siempre presentes en el individuo, sólo que en la mayoría de los casos se hallan desigualmente diferenciadas. WORRINGER ve como raíz común de esas dos formas básicas de la vi vencia estética el afán de autoenajenación l5 • En la abstracción el hombre aspira, "en la contemplación de 10 que es necesario e inmutable, a librarse de lo que es casual en la condición humana en general, de la aparente arbitrariedad de la existencia orgánica general". Frente a la confundente e impresionante abundancia de los objetos dotados de vida, el hombre se crea una abstracción, esto es, una imagen general abstracta, que somete a forma legal las impresiones. Tal imagen tiene el significado mágico de una protección contra la caótica mudanza de las vivencias. El hombre se sumerge en esa imagen y se pierde en ella de tal modo que acaba poniendo su verdad abstracta por encima de la realidad de la vida y con ello oprime la vida, que podría trastornar el goce de la belleza abstracta. Él mismo se eleva con ello a abstracción, se identifica con la validez eterna de su imagen y se congela en ella, por cuanto la imagen se convierte para él en cierto modo en una fórmula liberadora. De esa manera el hombre se enajena de sí mismo y transfiere su vida a su abstracción, en la que en cierto modo se cristaliza. Pero el empático, al empatizar en el objeto su actividad, su vida, se introduce asimismo en el objeto, en la medida en que el contenido empatizado representa una parte esencial del sujeto. El empático se convierte en el objeto, se identifica con él y de esa manera se desembaraza de sí mismo. Al objetivarse se desubjetiviza a sí mismo. WORRINGER dice: "Al empatizar en otro objeto esta voluntad de actividad, somos en el otro objeto. Estamos redimidos de nuestro ser individual mientras con nuestro interno afán de vivencia nos absorbemos en un objeto externo, en una forma externa. Sentimos, por así decirlo, que nuestra individualidad fluye dentro de límites

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IS./bid.• p. 26.

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fijos, frente a la ilimitada diversidad de la consciencia individual. Hay en esta auto-objetivación una auto-enajenación. Esta afirmación de nuestra individual necesidad de actividad representa a la vez una limitación de sus ilimitables posibilidades, una negación de sus inconciliables diversidades. Con nuestro interno afán de actividad descansamos en los límites de esa objetivación 16." Así como para el hombre abstractivo la imagen abstracta representa un marco, un muro de protección frente a los efectos disolventes de los objetos inconscientemente vivificados 17, así para el empático la transferencia al objeto es una defensa frente a la disolución por factores subjetivos internos consistentes en las ilimitadas posibilidades de la fantasía y en los correspondientes impulsos a la acción. Así como, según ADLER, el neurótico introvertido se aferra a una "línea directiva ficticia", así el neurótico extravertido se aferra a su objeto de transferencia. El introvertido ha abstraído su "línea directiva" de sus buenas y malas experiencias con el objeto y se entrega confiado a la fórmula como medio protector frente a las ilimitadas posibilidades de la vida. 568 Empatíií y abstracción~ extraversión e introversión son mecanismos de adaptación y de defensa. Al posibilitar la adaptación protegen al hombre de los peIigos externos. Al ser funciones dirigidas l8 liberan al hombre de lo impulsivo casual, más aún, incluso lo protegen de ello al posibilitarle una autoenajenación. La experiencia psicológica cotidiana enseña que hay muchos seres humanos que se identifican completamente con su función dirigida (la función "superior"); tales son precisamente, entre otros, los tipos aquí comentados. La identificación con la función dirigida tiene la indiscutible ventaja de que así nos adaptamos de manera óptima a las expectativas y exigencias colectivas y, además, de que sólo así podemos escapar, mediante la autoenajenación, a nuestras funciones inferiores, no diferenciadas. La "falta de egoísmo", el "desinterés", es además, desde el punto de vista de la moralidad social, una virtud especial. De otro lado está,

16./bid.• p. 27. 17. En su novela Al/eh Einer da FR. TH. VISCHER una certera desctipción de los objeto~ vivificados. 18. Sobre el pensar ditigido véase JUNG: Wandll/ngen und Symbole der Libido (ve~ión revisada: Symbole der Wandll/ng [ahora en el volumen V de las Obras Completas)).

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sin embargo, el gran inconveniente de la identificación con la función dirigida, o sea, la degeneración del individuo. El ser humano es capaz, sin la menor duda, de una mecanización 569 muy amplia, pero no hasta el punto de poder renunciar por entero a sí mismo sin sufrir daños. En efecto, cuanto más se identifica el hombre con una función, tanto más invierte en ella su libido y tanto más la sustrae a las otras funciones. Éstas soportan ciertamente durante bastante tiempo una amplia sustracción de libido; pero alguna vez reaccionan. En efecto, al series sustraída la libido, esas funciones van cayendo poco a poco por debajo del umbral de la consciencia; su conexión asociativa con la consciencia se relaja y así van hundiéndose gradualmente en lo inconsciente. Esto equivale a un desarrollo regresivo, esto es, a una vuelta de la función relativamente desarrollada a un estadio infantil y, a la postre, a un estadio arcaico. Mas como el ser humano sólo ha pasado relativamente pocos milenios en estado cuIti vado y en cambio ha pasado muchos centenares de milenios en un estado inculto, en él los modos arcaicos de las funciones son todavía, según eso, extraordinariamente vivaces y fáciles de revivificar. Y si ciertas funciones son desintegradas por sustracción de libido, en 10 inconsciente entran en funcionamiento sus fundamentos arcaicos. Este estado significa una disociación de la personalidad, por 570 cuanto las funciones arcaicas no tienen relaciones directas con la consciencia, es decir, no existen puentes transitables entre la consciencia y lo inconsciente. De ahí que, cuanto más lejos llegue la autoenajenación, tanto más avance también la arcaización de las funciones inconscientes. Con ello crece también el significado de 10 inconsciente. Luego lo inconsciente comienza a trastornar sintomáticamente la función dirigida y con ello comienza aquel característico circulus vitiosus que encontramos en tantas neurosis: el ser humano intenta compensar las influencias inconscientemente trastornadoras con rendimientos especiales de la función dirigida, y esa carrera competitiva continúa en ocasiones hasta que llega el colapso nervioso. La posibilidad de autoenajenación mediante la identificación con la función dirigida no se basa sólo en la limitación unilateral a esa sola función, sino también en que la esencia de la función dirigida es un principio que exige la autoenajenación. Así, toda función dirigida exige la rigurosa exclusión de todo aquello que no se

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adecua a ella, el pensar excluye todo sentimiento trastornador, y asimismo excluye el sentimiento todos los pensamientos trastornadores. Sin represión de todo lo otro no puede producirse la función dirigida. Mas, frente a eso, la autorregulación del organismo vivo exige de manera natural la armonización del ser humano; de ahí que el tener en consideración las funciones menos favorecidas se imponga como una necesidad vital y como una inesquivable tarea de la educación del género humano.

VIII

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EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA FILOSOFÍA MODERNA
l. Los TIPOS DE JAMES
También en la moderna filosofía pragmatista ha sido descubierta la existencia de dos tipos; quien lo ha hecho ha sido WILUAM JAMES. He aquí sus palabras: "La historia de la filosofía es en gran medida un choque entre temperamentos humanos (disposiciones caracterológicas)I." "Un filósofo de profesión, sea el que sea su temperamento, intenta en todo caso, cuando filosofa, pensar el hecho de su temperamento. Sin embargo, su temperamento constituye un prejuicio más fuerte que cualquiera de sus premisas más objetivas. El temperamento es lo que otorga peso a su modo de argumentar en esta o aquella dirección, por cuanto lleva, según los casos, a una visión del mundo más sentimental o a una visión del mundo más fría, igual que si fuera un hecho o un principio. El filósofo confía en su temperamento. Desea un mundo que se adecue a su temperamento y por ello cree en toda exposición del mundo que se adecue a él. Considera que los hombres de otro temperamento no concuerdan bien con el carácter real del mundo y en el fondo los considera incompetentes y no como auténticos filósofos, aunque lo superen en destreza dialéctica. Pero en la discusión pública el filósofo no puede reclamar ninguna especial distinción o autoridad basándose meramente en su temperamento. De ahí procede una cierta falta de seriedad en la discusión filosófica: no se menciona nunca la más significativa de todas nuestras premisas 2 ." JAMES pasa luego a caracterizar los dos temperamentos: así como en la esfera de las costumbres y hábitos de vida cabe distinguir hombres convencionales y hombres que se comportan de manera desenvuelta, en el aspecto político hombres que creen en la aulori1. W. JAMES: Pragmatismo A New Name for Some old !Vays ofThinking. Londres, 1911, p. 6. 2. ¡bid., pp. 7 Y s.

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dad y anarquistas, en la literatura académicos y realistas, en el arte clásicos y románticos, así se encontrarían también en la filosofía, según opina JAMES, dos tipos, a saber, el "racionalista" y el "empirista". El racionalista es el "adorador de principios abstractos y eternos". El empirista es "el amante de los hechos en toda su cruda variedad"3. Aunque nadie puede prescindir ni de los hechos ni de los principios, aparecen, sin embargo, según que se ponga el acento en un lado o en otro, puntos de vista completamente distintos. JAMES hace del "racionalismo" un sinónimo del "intelectualismo", y del "empirismo", un sinónimo del "sensismo". A mi parecer esa equiparación no es sólida, mas por el momento vamos a seguir exponiendo el pensamiento de JAMES y dejamos la crítica para más adelante. Según el punto de vista de JAMES, al intelectualismo va ligada una tendencia idealista y optimista, mientras que el empirismo tiende al materialismo o a un optimismo meramente condicionado e inseguro. El racionalismo (intelectualismo) es siempre monista. Comienza por el todo y lo universal y unifica las cosas. El empirismo, por el contrario, comienza por la parte y hace del todo una colección de cosas. Cabría calificarlo de pluralista. El racionalista es un hombre sentimental, el empirista es un hombre de cabeza dura. El primero tiende de manera natural a la convicción de que la voluntad es libre, el segundo tiende al fatalismo. El racionalista es fácilmente dogmático en sus constataciones, el empirista es, por el contrario, escéptic04 . JAMES califica de tender-minded (de espíritu tierno o delicado) al racionalista y de tough-minded (de espíritu tenaz) al empirista. Es evidente que con ello pretende designar la naturaleza peculiar de ambas mentalidades. En lo que sigue tendremos ocasión de investigar más de cerca esa caracterización. Es interesante lo que JAMES dice sobre los prejuicios que los dos tipos abrigan el uno contra el otro. "Tienen una mediocre opinión el uno del otro. Su oposición típica ha desempeñado un papel en todos los tiempos en la filosofía, y también hoy. El tough-minded juzga que el tender-minded es un sentimental, y éste califica de grosero, obtuso o brutal al otro. El uno tiene al otro por inferior5 ."
3. [bid., p. 9. 4. [bid., pp. 10 y ss. 5. [bid., pp. 12 Y s.

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contrapone las cualidades de ambos tipos en las dos colum- 573 nas siguientes:
JAMES

Tender-minded racionalista (se guía por principios) intelectualista idealista optimista religioso indeterminista monista dogmático

Tough-minded empirista (se guía por hechos) sensista materialista pesimista irreligioso determinista, fatalista pluralista escéptico

Esta clasificación toca diversos problemas con los que nos topamos 574 ya en el capítulo sobre el nominalismo y el realismo. El tender-minded tiene ciertos rasgos en común con el realista, y el tough-minded, con el nominalista. Como ya he explicado antes, el realismo corresponde al principio de introversión, y el nominalismo, al principio de extraversión. Es indiscutible que también la disputa de los universales es ante todo una de aquellas históricas oposiciones de temperamento habidas en la filosofía a que alude JAMES. Estas relaciones llevan a pensar, en presencia del tender-minded, en el introvertido, y en presencia del tough-minded, en el extravertido. Pero aún queda por investigar más de cerca si esa relación está o no está justi ficada. Mi conocimiento -de todos modos limitado- de los escritos de 575 JAMES no ha conseguido encontrar en ellos definiciones o descripciones más detalladas de esos dos tipos, aunque él habla varias veces de esos dos modos de pensar y los califica de thin y thick. FLOURNOy6 interpreta thin como mince, ténu, maigre, chétif, y thick como épais, solide, massif, cossu. JAMES utiliza también una vez, para referirse al tender-minded, la expresión soft-headed, que literalmente significa "de cabeza blanda". Soft significa, igual que tender, blando, tierno, apacible, suave, apagado, es decir, algo débil, atenuado, de poca fuerza, en contraposición a thick y tough, que son cualidades resisteOles, sólidas, difíciles de modificar, y que hacen pensar en la natu6. TH. FLOURNOY: La Philosophie de IV. James. 1911, p. 32.

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raleza de la materia. En correspondencia con eso FLOURNOY explica esos dos modos de pensar como sigue: C' est l'opposition entre la ja(¡oll de penser abstractionniste - c'et-a-dire purement logique et dialectique, si chere aux philosopltes, mais qui n 'inspire a JAMES aucune confiance el qui lui paraitfragile, creuse, 'chétive', parceque trop sevrée du contact des citos es particulieres - el la faron de pellser concrete, laquelle se 1I0urrit de faits d'experience el ne quiue jamais la régiofl terre aterre, mais solide, des écailles de tortues ou autres données positives7 . Pero de este comentario no es lícito sacar la conclusión de que JAMES aprueba unilateralmente el pensar concreto. Aprecia ambos puntos de vista: Facts are good, of course give LIS lots of facts. Principies are good - give LIS plenty of principles8• Como es sabido, un hecho no es sólo como es en sí, sino también como lo vemos. Cuando JAMES califica de tltick o tough al pensar concreto, con ello da pruebas de que para él este modo de pensar es algo substancial, resistente, mientras que el pensar abstracto le parece algo débil, tenue y pálido, y tal vez incluso, si nos atenemos a la interpretación de FLOURNOY, algo enfennizo y decrépito. Naturalmente, tal concepción es posible tan sólo si se ha ligado a priori la substancialidad con el hecho concreto, cosa que es precisamente, como ya se ha dicho, cuestión de temperamento. Cuando el pensador "empirista" atribuye a su pensar concreto una substancialidad resistenLe, tal atribución es, desde el punto de vista abstracto, un autoengaño, pues la substancialidad, la "dureza", es algo tenido por el hecho externo, mas no por el pensar "empirista". Este último se revela incluso particularmente débil y frágil, por cuanto sabe afirmarse tan poco frente al hecho externo que depende siempre de los hechos dados por los sentidos, corre tras ellos y, en consecuencia, apenas puede elevarse por encima de una actividad clasificadora o expositiva. Desde el punto de vista del pensar, por tanto, el pensar concreto es algo débil, no independiente, pues no tiene su solidez en sí mismo, sino en los hechos externos, que son superiores a él en valor detenninante. El pensar concreto está caracterizado por una sucesión de representaciones sensorialmente vinculadas, que son puestas en movimiento no tanto por
7. FLOURNOY: ¡bid. 8. JAMES: ¡bid., p. 13.

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una actividad interna de pensar cuanto más bien por la mudanza de las percepciones sensoriales. Una sucesión de representaciones concretas, condicionada por percepciones sensoriales, no es, pues, precisamente lo que el tipo abstracto calificaría de pensar, sino, en el mejor de los casos, de apercepción pasiva. El temperamento que prefiere el pensar concreto y atribuye substancialidad a ese pensar está caracterizado, pues, por una preponderancia de la representación sensorialmente condicionada sobre la actividad aperceptiva activa. la cual surge de una acción subjetiva de la voluntad y lo que quiere es ordenar de acuerdo con las intenciones de una idea las representaciones transmitidas por los sentidos; o sea, dicho con más brevedad: a este temperamento le importa más el objeto; el objeto es empatizado, se comporta de manera casi autónoma en el mundo de las representaciones y arrastra tras sí la concepción. Este temperamento es, pues, extraversivo. El pensar del extravertido es concretista. Su solidez no reside en él, sino en cierto modo fuera de él, en los hechos empatizados; y de eso procede también la palabra tough con que lo califica JAMES. A quien se pone de lado del pensar concreto, esto es, de lado de las representaciones de hecho, la abstracción le parece algo débil y frágil, pues la enjuicia por la solidez del hecho concreto, sensorialmente dado. Pero a quien se pone de lado de la abstracción, no le parece que lo determinante sea la representación ligada a los sentidos, sino la idea abstracta. En la concepción corriente la idea no es sino una abstracción de una suma de experiencias. Se gusta de imaginar el espíritu humano como una inicial tabula rasa que sólo con la percepción y la experiencia del mundo y de la vida va cubriéndose de cosas. Desde este punto de vista, que es el punto de vista de nuestro cientificismo empirista, en el sentido más amplio de la palabra, la idea no puede ser tampoco otra cosa que una abstracción epifenoménica, a posteriori, de experiencias, y de ahí que sea más débil y pálida que éstas. Pero nosotros sabemos que el espíritu no puede ser una tabula rasa, pues la crítica de nuestros principios del pensar nos muestra que ciertas categorías de nuestro pensar están dadas a priori, esto es, antes de toda experiencia, y aparecen a la vez que el primer acto de pensar, más aún, son condiciones preformadas de ese acto. Pero lo que KANT demostró que era válido para el pensar abstracto, también es válido, en mayor medida aún, para la psique. La psique no es al comienzo

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una tabula rasa, como tampoco lo es el espíritu (la esfera del pensar). Es cierto que faltan los contenidos concretos, pero las posibilidades de contenidos están dadas a priori por las disposiciones funcionales heredadas y preformadas. La psique no es otra cosa que el resultado de los modos de funcionar de los cerebros de la serie de los antepasados, un precipitado de las tentativas de adaptación y de las experiencias de la serie filogenética. El nuevo cerebro o sistema funcional que se constituye es, por tanto, un instrumento antiguo, hecho para fines enteramente determinados, el cual no sólo apercibe pasivamente, sino que también pone orden activamente de por sí en las experiencias y las compele a dar ciertas conclusiones o juicios. Tales ordenaciones no ocurren por azar o de manera arbitraria, sino que obedecen a condiciones rigurosamente preformadas, las cuales no son transmitidas por experiencia como contenidos de la visión de las cosas, sino que son condiciones a priori de esa visión. Son ideas ante rem, condiciones formales, líneas directivas trazadas a priori, que asignan una determinada configuración a la materia de la experiencia, de suerte que se las puede pensar, y así las concibió también PLATÓN, como imágenes, en cierto modo como esquemas o posibilidades funcionales heredadas, pero que excluyen o, por lo menos, limitan en gran medida otras posibilidades. A eso se debe que ni siquiera la más libre actividad del espíritu, la fantasía, pueda nunca vagar por lo ilimitado (aunque el poeta tiene esa sensación), sino que permanezca ligada a posibilidades preformadas, a imágenes primordiales o imágenes primigenias. Los cuentos de los pueblos más remotos muestran en la similitud de sus temas esa vinculación a ciertas imágenes primordiales. Incluso las imágenes que subyacen a las teorías científicas, por ejemplo el éter, la energía, sus transformaciones y su constancia, la teoría atómica, la afinidad, etc., muestran esa limitación. 579 Así como en el espíritu del pensador concreto prepondera la representación dada sensorialmente y es ella la que da la dirección, así prepondera en el espíritu del pensador abstracto la imagen primordial carente de contenido y, por ello, no representable. Esa imagen permanece relativamente inactiva mientras el objeto es empatizado y con ello elevado a factor condicionante del pensar. Pero si el objeto no es empatizado, quedando así desprovisto de su preponderancia en el proceso espiritual, la energía que le es negada al objeto retorna al sujeto. El sujeto es empatizado inconscientemente y con ello son

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despertadas las imágenes preformadas que dormitan en él; a consecuencia dc eso aparecen como factores activos en el proceso espiritual, pero, de todos modos, en forma no representable, en cierta manera como invisibles directores de escena, detrás de las bambalinas. Dado que son meramente posibilidades funcionales activadas, no tienen contenido y por ello no son representables, por lo cual aspiran a llenarse. Atraen a su forma el material empírico y no representan a los hechos, sino que se representan a sí mismas en los hechos. En cierta manera se revisten de hechos. De ahí que no sean un punto de partida conocido, como el hecho empírico en el pensar concreto, sino que sólo se vuelven experimentables por la configuración inconsciente del material empírico. También el empirista puede articular y conformar su material empírico, pero lo conforma lo más posible según un concepto concreto que ha formado a base de experiencias anteriores. El hombre abstractivo, por el contrario, conforma, o sea, da forma, a las cosas según un modelo inconsciente, y sólo a posteriori, a partir del fenómeno configurado por él, experimenta la idea según la cual él ha conformado las cosas. Por su psicología el empirista se inclina siempre a suponer que el hombre abstractivo conforma el material empírico arbitrariamente, de acuerdo con ciertos presupuestos pálidos, débiles e insuficientes, pues el empirista enjuicia el proceso espiritual del abstractivo por su propio modus operandi. La auténtica premisa, la idea o imagen primordial, le es, sin embargo, tan desconocida al abstractivo como desconocida le es al empirista la teoría, que él formará posteriormente a partir de la experiencia, tras una larga serie de experimentos. Como he explicado ya en un capítulo anterior, el uno ve el objeto individual y se interesa por su comportamiento individual, pero el otro ve ante todo las relaciones de semejanza de los objetos entre sí y no tiene en cuenta la individualidad del hecho, pues a él le resulta más agradable y tranquilizante lo vinculante, lo unitario en la dispersión de la diversidad. Mas para el primero la relación de semejanza es realmente algo molesto y trastornador, que incluso le impide en ocasiones apoderarse del conocimiento de la peculiaridad del objeto. Cuanto más a fondo se empatiza en un objeto individual, tanto más conoce su peculiaridad y tanto más se le difumina la realidad de una relación de semejanza con otro objeto. Pero si sabe empatizarse tam-

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bién en el otro objeto, entonces está en condiciones de sentir y captar la semejanza de ambos objetos en mayor medida que quien los ha visto meramente desde fuera. El pensador concreto, por el hecho de empatizarse primero en un objeto y luego en otro, 10 que es siempre un proceso que lleva tiempo, sólo muy lentamente puede llegar al conocimiento de la semejanza que los vincula, por lo cual su pensar aparece viscoso. Pero su empatía es fluida. En cambio el abstractivo capta rápidamente la semejanza, sustituye los objetos individuales por notas generales y confonna ese material empírico con su propia actividad interna de pensar, la cual, sin embargo, está tan influida por la "umbrátil" imagen primordial como el pensar concreto lo está por el objeto. Cuanto mayor es la influencia del objeto sobre el pensar, tanto más imprime sus rasgos en la imagen del pensar. Pero cuanto menos actúa el objeto en el espíritu, tanto más fuertemente imprime su sello en la experiencia la idea a priori. El desmesurado significado del objeto empírico hace que surja luego en la ciencia una cierta especie de teoría de especialistas, la cual aparece, por ejemplo en la psiquiatría, como aquella conocida "mitología cerebral", con la cual se intenta explicar un amplio campo empírico a partir de principios que son excelentes para explicar ciertos complejos bien limitados de hechos, pero que son completamente insuficientes para ningún otro empleo. A la inversa, el pensar abstracto, que acoge el hecho individual tan sólo por su semejanza con otro, produce una hipótesis universal, que expone ciertamente la idea de un modo más o menos puro, pero que tiene tanto o tan poco que ver con la esencia de los hechos concretos como un mito. En su fonna extrema ambas fonnas de pensar producen, por lo tanto, mitología, la una se expresa concretamente con células, átomos, vibraciones y otras cosas parecidas, mientras la otra se expresa con ideas "eternas". El empirismo extremo tiene al menos la ventaja de exponer los hechos de la manera más pura posible. Pero el ideologismo extremo tiene la ventaja de reflejar con la máxima pureza posible las formas a priori, las ideas o imágenes primordiales. Los resultados teóricos del empirismo extremo se agotan con su material empírico, los resultados prácticos del ideologismo extremo se limitan a la exposición de la idea psicológica. 582 Dado que nuestro espíritu científico actual tiene, unilateralmente, una actitud empírico-concreta, ese espíritu no sabe estimar el acto de quien expone la idea, pues los hechos son siempre para él superiores

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al conocimiento de las formas primordiales, en las que los aprehende el entendimiento humano. Como es sabido, el giro hacia el concretismo es una conquista relativamente joven, que procede de la época de la I1ustraci6n. Los éxitos de ese desarrollo son asombrosos, pero han llevado a una acumulaci6n de material empírico cuyo inabarcabilidad está poco a poco produciendo más confusi6n que claridad. Ese desarrollo conduce por necesidad a un separatismo científico y con ello a la mitología del especialismo, la cual significa la muerte de la universalidad. Pero la preponderencia del empirismo no es sólo una opresi6n del pensar activo, sino también un peligro para la formación de teorías dentro de una disciplina. Pero la ausencia de puntos de vista generales favorece la formaci6n mítica de teorías tanto como lo hace la ausencia de puntos de vista empíricos. Por ello yo soy del parecer de que la terminología de JAMES, que habla de tender-minded y tough-minded, ofrece s610 una visi6n unilateral y, en el fondo, contiene un cierto praeiudicium. Mas con las explicaciones dadas habrá quedado sin duda claro que la tipificaci6n de JAMES trata los mismos tipos que yo he calificado de introvertido y extravertido.

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2. Los

PARES DE OPUESTOS CARACfERÍSTlCOS EN LOS TIPOS DE JAMES

a) El primer par de opuestos que JAMES aduce como nota distintiva de los tipos es el de racionalismo-empirismo. El lector habrá observado que ya en páginas anteriores hablé de esta oposici6n y que la presenté como la oposici6n entre ideologismo y empirismo. Evité allí la expresión "racionalismo" porque el pensar concreto, empírico, es tan "racional" como el pensar activo, ideol6gico. La raz6n gobierna ambas formas de pensar. Y, además, no s610 hay un racionalismo 16gico, sino también un racionalismo sentimental, por cuanto, en efecto, el racionalismo como tal es una actitud psicológica general, entendida como racionalidad del pensar y del sentir. Al concebir de esa manera el concepto de "racionalismo" me opongo conscientemente a su concepción histórico-filosófica, que usa "racionalista" en el sentido de "ideológico" y concibe el racionalismo como primacía de la idea. En los filósofos modernos. de todos
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modos, la ratio ha perdido su carácter puramente ideal y se gusta de llamarla facultad, impulso, querer, e incluso sentimiento y aun método. En todo caso la ratio -psicológicamente considerada- es una cierta actitud que, como dice LlPPS, está dirigida por un "sentimiento de objetividad". Para BALDWIN9 la razón es el "principio constitutivo, regulador, del espíritu". HERBART explica la razón como "facultad de la reflexión"lO. SCHOPENHAUER dice de la razón que tiene una sola función, a saber, "la formación del concepto; y por esa única función se explican con mucha facilidad y por sí mismos todos los fenómenos antes aducidos, que distinguen la vida del hombre de la vida del animal; y todo lo que en todo tiempo y lugar ha sido llamado racional o irracional se refiere sin más al empleo o no empleo de esa función"ll. Los "fenómenos antes aducidos" aluden a ciertas manifestaciones de la razón que SCHOPENHAUER reunió como ejemplos, a saber, "el dominio de los afectos y pasiones, la capacidad de sacar conclusiones y de enunciar principios generales", "el obrar concordante de varios individuos", "la civilización, el Estado; también la ciencia, la conservación de la experiencia pasada", etc. Si la razón tiene para SCHOPENHAUER la función de la formación del concepto, entonces tiene, según eso, el carácter de la actitud del aparato psíquico apropiada para formar conceptos mediante la actividad del pensar. También JERUSALEMI2 concibe la razón en este sentido de una actitud, a saber, como una disposición de la voluntad que nos capacita para hacer uso del entendimiento en nuestras decisiones y para dominar las pasiones. 585 La razón es, pues, la capacidad de ser racionales, una determinada actitud que posibilita un pensar, sentir y obrar conforme a valores objetivos. Vistas las cosas desde la perspectiva del empirismo, esos valores "objetivos" son un resultado de la experiencia, pero, vistas desde la perspectiva del ideologismo, son un resultado de un acto de valoración activa de la razón, que, en sentido kantiano, sería una "facultad" "de juzgar y aCtuar según principios". Pues para KANT la razón es la fuente de la idea, la cual es "un concepto de razón, cuyo
9. BALDWIN: Hundbook ofPsychology, vol. l. p. 132. lO. HERBART: Psychologieuls Wissenschaft, parágrafo 117. 11. SCHOPENHAUER: Die Wel¡ als Wille und Vomellung, vol. l. párrafo 8. 12. JERUSALEM: Lehrbuch der Psychologie. p. 195.

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objeto no puede ser encontrado en la experiencia" y que contiene la "imagen primordial del uso del entendimiento, como principio regulador que sirve para la conexión general de nuestro uso empírico del entendimiento" 13. Esta visión de las cosas es auténticamente introvertida. A ella se contrapone la visión empirista de WUNDT, según la cual la razón pertenece a las funciones intelectuales complejas, las cuales "son reunidas en una expresión general con sus estadios preliminares, que les proporcionan los indispensables substratos sensoriales". "Es evidente que este concepto de 'intelectual' es una supervivencia de la psicología de las facultades y que se resiente, más aún que los viejos conceptos de memoria, entendimiento, fantasía, etc., de la mezcolanza con puntos de vista lógicos que se hallan fuera de la psicología y se vuelve tanto más impreciso y, a la vez, arbitrario cuanto más variados son los contenidos psíquicos abarcados por él... Si para el punto de vista de la psicología científica no hay ni memoria, ni entendimiento, ni fantasía, sino sólo ciertos procesos psíquicos elementales y sus conexiones, que, con una distinción bastante arbitraria, son reunidos bajo esos nombres, menos aún hay, cIaro está, 'inteligencia' o 'funciones intelectuales' como concepto unitario correspondiente a una situación factual susceptible de ser bien delimitada. Sin embargo, quedan ciertos casos en los que resulta útil servirse de esos conceptos sacados del viejo inventario de la psicología de las facultades, si bien debe hacerse en un sentido modificado por el modo psicológico de ver las cosas. Esos casos se dan cuando nos enfrentamos a fenómenos complejos, resultantes de la mezcla de componentes muy diversos, los cuales exigen ser tenidos en consideración por la regularidad de sus conexiones y también, sobre todo, por razones prácticas, o cuando la consciencia individual nos brinda determinadas direcciones de la disposición y de la formación, y cuando la regularidad de las conexiones incita a realizar un nuevo análisis de tales disposiciones espirituales complejas. Pero en todos estos casos, naturalmente, la tarea de la investigación psicológica no es quedarse detenida en los conceptos generales así formados, sino reducirlos en lo posible a sus factores simples I4 ."
13. KANT: l..ogik, 1904, pp. 140 Ys. 14. WUNDT: Grundzüge der physiologischen Ps)'chologie, quinta edición, vol. lII, pp. 582 Ys. (Las cursivas son mías.)

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Este modo de ver las cosas es auténticamente extravertido. He puesto en cursiva los pasajes particularmente característicos. Mientras que para el punto de vista introvertido los "conceptos generales", como razón, entendimiento, etc., son "facultades", esto es, simples funciones básicas que resumen en sentido unitario la diversidad de los procesos psíquicos dirigidos por ellas, para el punto de vista extravertido no son sino conceptos secundarios, derivados, complicaciones de los procesos elementales, que para él son los más importantes. Según ese punto de vista no cabe evitar tales conceptos, mas siempre se debería, por principio, "reducirlos a sus factores simples". Es obvio que el punto de vista empirista no puede pensar sino reductivamente en lo que respecta a los conceptos generales, pues para él los conceptos son siempre tan sólo algo derivado de la experiencia. Ese punto de vista no conoce "conceptos de razón", ideas a priori, ya que su pensar tiene una actitud aperceptiva pasiva frente a la experiencia condicionada por los sentidos. A consecuencia de esa actitud el objeto está siempre acentuado, es, por así decirlo, activo y obliga a conocimientos y a complicadas conclusiones racionales que a su vez reclaman la existencia de conceptos generales, los cuales, sin embargo, sólo sirven para captar con un término colectivo ciertos grupos de fenómenos. Así el concepto general no es, naturalmente, más que una magnitud secundaria, que propiamente no existe, excepto en el lenguaje. De ahí que la ciencia no pueda reconocer ningún derecho de existencia separada a la razón, la fantasía, etc., por cuanto ella es del parecer de que sólo existe realmente aquello que está presente como hecho dado por los sentidos, como "factor elemental". Pero cuando el pensar tiene una actitud aperceptiva activa, como ocurre en el introvertido, entonces la razón, el entendimiento, la fantasía, etc., tienen el valor de una función básica, de una facultad, esto es, de un poder hacer o de un hacer que viene de dentro, pues para este punto de vista el acento de valor recae sobre el concepto y no sobre los procesos elementales resumidos o cubiertos por el concepto. Por naturaleza este pensar es sintético. Ordena las cosas según el esquema del concepto y utiliza el material empírico para llenar sus ideas. El concepto aparece como algo activo, activo por una fuerza interna propia, que aprehende el material empírico y le da forma. El extravertido sospecha que la fuente de esa fuerza es, de un lado, la mera arbitrariedad y, de otro, una precipitada generalización de

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experiencias limitadas. El introvertido, que no es consciente de su propia psicología del pensar y que incluso tal vez ha adoptado como directiva el empirismo a la moda, se defiende sin éxito de ese reproche. Pero el reproche no es más que una proyección de la psicología extravertida. El tipo activo de pensar no saca la energía de su actividad de pensar, en efecto, ni de la arbitrariedad ni de la experiencia, sino que la saca de la idea, esto es, de la forma funcional innata que está activada por su actitud introvertida. Esa fuente no le es consciente porque a la idea, por causa de su apriórica carencia de contenido, él sólo puede conocerla en la forma a posteriori, o sea, en la forma que adopta el material empírico elaborado por el pensar. Mas para el extravertido el objeto y el proceso elemental son importantes e indispensables porque él ha proyectado inconscientemente la idea en el objeto y sólo mediante la recolección y comparación empíricas puede ascender al concepto y, con ello, a la idea. Las dos direcciones del pensar están contrapuestas entre sí de una manera notable: la una, a partir de su idea inconsciente, da forma a la materia y llega así a la experiencia, la otra se deja guiar por la materia que contiene su inconsciente proyección de la idea y llega así a la idea. Esta oposición de actitudes tiene en sí algo de irritante y por eso es también ella la que en el fondo causa las discusiones científicas más acaloradas y estériles. Espero que esta explicación documente suficientemente mi opinión de que tanto la ratio como su unilateral elevación a principio, o sea, el racionalismo, se adaptan igual de bien al empirismo que al ideologismo. En lugar de hablar de ideologismo yo podría emplear también la palabra "idealismo". Mas eontra ese empleo está su oposición a "materialismo" y yo no podría decir, como oposición a "materialista", "ideológico", pues, como muestra la historia de la filosofía, a menudo el materialista puede ser perfectamente un ideólogo, o sea, lo es si no es un empirista, sino que piensa activamente a partir de la idea general de materia. b) El segundo par de opuestos establecido por JAMES es el de intelectualismo-sensismo(sensationalism ). Sensismo es una expresión que caracteriza la esencia del empirismo extremo. Para el sensismo o sensorialismo la experiencia sensorial es

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la fuente única y exclusiva del conocimiento. La actitud sensista está orientada por entero hacia el objeto dado por los sentidos, es decir, está orientada por completo hacia fuera. Es evidente que JAMES se refiere a un sensismo intelectual y no a un scnsismo estético, mas justo por ello el opuesto que le corresponde no parece ser precisamente "intelectualismo". Psicológicamente el intelectualismo es una actitud que se caracteriza porque da el valor condicionante principal al entendimiento, o sea, al conocer en el plano conceptual. Teniendo esa actitud yo puedo ser también un sensista, lo que ocurre cuando ocupo mi pensar con objetos concretos, procedentes todos ellos de la experiencia. De ahí que también el empirista pueda ser intelectual. Filosóficamente se emplea intelectualismo un poco promiscuamente con racionalismo, de ahí que, una vez más, tendría que llamarse ideologismo al opuesto del sensismo, ya que, en efecto, éste es esencialmente sólo un empirismo extremo. c) El tercer par de opuestos de JAMES es idealismo-materialismo.
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Ya al tratar del sensismo podría abrigarse la sospecha de que JAMES no entiende por sensismo meramente un empirismo acentuado, esto es, un sensismo intelectual, sino que con la expresión sensationalistic quería poner de relieve tal vez también lo propiamente sensorial, prescindiendo de todo intelecto. Al decir "sensorial" me refiero a la auténtica sensorialidad, no en el sentido vulgar de voluptas, sino como una actitud en la cual el factor orientador y detenninante es el objeto empatizado más bien que el mero hecho de la excitación y la sensación sensorial. Esta actitud puede ser calificada también de refleja, por cuanto la entera mentalidad depende de la sensación sensorial y también culmina en elJa. El objeto no es conocido abstractamente ni empatizado, sino que actúa por su fonna natural de existencia, y el sujeto se orienta exclusivamente por las sensaciones sensoriales provocadas por el contacto con el objeto. Esta actitud correspondería a una mentalidad primitiva. Su pertinente opuesto es la actitud intuitiva, caracterizada por una aprehensión sensorial, que no es ni intelectual ni sentimental, sino que es ambas a la vez en una mezcla indistinta. Así como el objeto sensorial aparece en la percepción, así también aparece el contenido psíquico en la intuición, es decir, aparece casi en fonna de ilusión o de alucinación.

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El hecho de que JAMES califique al tough- minder tanto de sensationalistic como de materialistic (y más adelante también de irreligious) hace surgir la duda de si él tiene en mente con su tipificación la misma oposición de tipos que yo. Pues, en efecto, el materialismo es entendido siempre como una actitud que se orienta hacia valores "materiales", o sea, como una especie de sensismo moral. La caracterización de JAMES ofrecería, pues, una pintura muy desfavorable si diésemos a esas expresiones su significado vulgar. Mas no es ése ciertamente el sentir de JAMES, cuyas palabras antes citadas pretenden impedir un malentendido en esa dirección. Sin duda no erraremos suponiendo que JAMES tuvo en mente principalmente el significado filosófico de las expresiones en cuestión. Materialismo significa entonces una actitud que se orienta, sí, hacia valores materiales, pero no hacia valores "sensoriales", sino hacia valores de hechos, donde por "hechos" se quiere decir algo externo y, por así decirlo, material. Lo opuesto de esto es el "idealismo", en el sentido filosófico de una valoración principal de la idea. No puede querer significar, por tanlo, un idealismo moral, pues en tal caso tendríamos también que admitir, contra la intención de JAMES, que con materialismo quería decirse un sensismo moral. Si admitimos, pues, que con materialismo JAMES quiere decir una actitud que pone el principal valor de orientación en los hechos reales, de nuevo venimos a descubrir también en este atributo una peculiaridad extravertida, con 10 cual se disipan nuestras dudas iniciales. Ya hemos visto que el idealismo filosófico corresponde al ideologismo introvertido. Pero un idealismo moral no sería en modo alguno característico del introvertido, pues también el materialista puede ser moralmente idealista. d) El cuarto par de opuestos es optimismo-pesimismo.

Tengo grandes dudas de que sea lícito aplicar sin más a los tipos de 592 JAMES esta conocida oposición, con la que cabe distinguir los temperamentos humanos. ¿Es, por ejemplo, el empirismo de DARWIN también pesimista? Ciertamente 10 es para quien tenga una visión ideologista del mundo y vea el otro tipo a través de las gafas de una proyección sentimental inconsciente. Pero ni el propio empirista . necesita por ello en modo alguno concebir su punto de vista como pesimista. ¿O es que, por ejemplo, el pensador SCHOPENHAUER, cuya

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visión del mundo es puramenlcideologista (exactamente igual que el puro ideologismo de las Úpanisad), es optimista, según la tipificación de JAMES? Kant mismo, un tipo muy introvertido, está más allá del optimismo y el pesimismo, igual que los grandes empiristas. Por ello me parece que tampoco esta oposición tiene nada que ver con los tipos de JAMES. De igual modo que hay introvertidos optimistas, así hay extravertidos pesimistas, y viceversa. Pero sería muy fácilmente posible que a JAMES se le hubiese escapado ese error, en razón de la proyección subjetiva antes señalada. Al punto de vista del ideologismo le parece absolutamente desconsoladora una visión materialista o empirista o positivista del mundo. Necesariamente tiene la sensación de que es pesimista. Mas a quien cree en el dios "Materia" la visión materialista le parece optimista. Con la concepción materialista se le corta, en efecto, el nervio vital al ideologismo, pues con ella es paralizada su fuerza principal, la apercepción activa y la conscicnciación de las imágenes primordiales. Por eso tal opinión ha de parecerle completamente pesimista, pues le despoja de toda esperanza de volver a ver alguna vez realizada en el fenómeno la idea eterna. Un mundo de hechos reales significa para él el exilio y la perpetua carencia de hogar. Así, pues. si JAMES pone el punto de vista materialista en paralelo con el pesimismo, tal vez esta circunstancia indique que él pertenece personalmente alIado ideologista. hipótesis ésta que no sería difícil reforzar con otros muchos rasgos de la vida de este filósofo. Esta circunstancia explicaría quizá también por qué el tough-minder ha recibido estos tres epítetos un poco sospechosos: sen si sta, materialista e irreligioso. A esa misma circunstancia apunta también aquel pasaje de su obra Pragmatism en el que JAMES compara la recíproca aversión de los tipos con un encuentro entre turistas de Boston y la población de Cripple Creek l5 • Esta comparación es poco halagadora para el otro tipo y permite sacar la conclusión de una aversión sentimental, que ni siquiera una fuerte voluntad de justicia es capaz de superar del lodo. Pero este pequeño documellt humaine me parece ser una preciosa prueba de la irritante diversidad de los dos tipos. Acaso parezca mezquino el que yo insista precisamente en
15. JAMES: Pragmatism, p. 13. Los bostonianos son famosos por su "espiritualizado" estetismo. Cripple Creek es un conocido distrito minero de Colorado. ¡Fácilmente se puede imaginar el contraste!

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tales incompatibilidades sentimentales. Pero muchas experiencias me han convencido de que son justo tales sentimientos mantenidos en el fondo de la consciencia los que influyen de manera desfavorable incluso sobre el más bello de los razonamientos y los que obstaculizan el entendimiento entre los hombres. Es fácil imaginarse, en efecto, que también la población de Cripple Creek mira con ojos especiales a los turistas bostonianos. e) El quinto par de opuestos es religiosidad-irreligiosidad. La validez de esta oposición para la psicología de los tipos de JAMES 593 depende esencialmente, como es natural, de la definición que él dé de religiosidad. Si JAMES concibe la esencia de la religiosidad enteramente desde el punto de vista ideológico, como una actitud en la que la idea religiosa desempeña un papel dominante, entonces tiene razón en calificar también de irrelegioso al tough-minded. Pero JAMES piensa de un modo demasiado amplio y demasiado humano como para no ver que la actitud religiosa puede estar determinada también por el sentimiento religioso. El propio JAMES dice: "Nuestra veneración de los hechos no ha neutralizado en nosotros toda reH- r ': giosidad. Sino que esa veneración de los hechos es en sí misma, por así decirlo, religiosa. Nuestra actitud científica es piadosa (our scientific temper is devout)16." El empirista sustituye la falta de respeto a las ideas "eternas" por una fe religiosa en el hecho real, por así decirlo. Si alguien orienta su actitud por la idea de Dios, eso psicológicamente es lo mismo que si la orientase por la idea de la materia o que si elevase los hechos reales a factor determinante de su actitud. Con tal que esa orientación acontezca incondicionalmente, merece el epíteto de "religiosa". Desde un punto de vista elevado el hecho real es tan merecedor de ser un factor incondicional como la idea, como la imagen primordial, la cual ha sido creada desde hace miríadas de años por el choque del ser humano y de sus condiciones internas con los duros hcchos de la realidad externa. Desde el punto de vista psicológico la entrega incondicional a los hechos reales no puede en ningún caso ser nunca calificada de irreligiosa. El toughmillder tiene, en efecto, su religión empirista, lo mismo que el ten-

16. Ibid., p, 15.

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der-minded tiene su religión ideologista. De todos modos, también es un hecho de nuestra actual época cultural que la ciencia está dominada por el objeto y que la religión está dominada por el sujeto, esto es, por el ideologismo, pues en algún lugar tenía que refugiarse la idea que actúa desde sí misma, tras haber tenido que ceder en la ciencia su puesto al objeto. Si la religión es entendida de este modo como un fenómeno cultural actual, entonces JAMES tiene razón al calificar de irreligioso al empirista, pero sólo en ese caso. Dado que los filósofos no son en absoluto una clase de hombres aparte, sus tipos se extenderán, más allá del grupo de los hombres que tilosofan, hasta la humanidad en general, quizás hasta toda la humanidad cultivada. Ya esta razón general prohibiría calificar de irreligiosa a una mitad de la humanidad culta. Sabemos, en efecto, por la psicología del primitivo que la función religiosa forma parte de la constitución de la psique y que está presente siempre y en todas partes, por muy indiferenciada que pueda ser. 594 Si no admitimos la antes insinuada limitación del concepto "religión" en JAMES, entonces ha de tratarse, una vez más, de un desliz del sentimiento, cosa que, como hemos visto, ocurre con demasiada facilidad.
f) El sexto par de opuestos es indeterminismo-determinismo.
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Esta oposición es psicológicamente interesante. Es obvio que el empirismo piensa causa/mente, con 10 que se acepta como un axioma la conexión necesaria entre la causa y el efecto. La actitud empirista es orientada por el objeto empatizado, es efectuada, por así decirlo, por el hecho externo, con el sentimiento de la necesidad de un efecto que resulta de una causa. Es completamente natural que a esta actitud se le imponga psicológicamente la impresión de la inmutabilidad de las conexiones causales. La identificación de los procesos psíquicos internos con el decurso de los hechos externos es algo que está ya dado en razón de que en el acto de empatía se le presta inconscientemente al objeto una cantidad considerable de la propia actividad, de la propia vida. Con ello el sujeto es asimilado al objeto, aunque lo que el empático cree es que él asimila el objeto. Pero si sobre el objeto recae un fuerte acento de valor, entonces el objeto posee con ello un significado que también influye por su parte en el sujeto y lo fuer-

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za a una disimilación de sí mismo. Como es sabido, la psicología humana es camaleónica; el psicólogo práctico tiene experiencia diaria de eso. Siempre que prepondera el objeto, se producen en el sujeto asimilaciones a la naturaleza del objeto. Así, por ejemplo, la identificación con el objeto amado desempeña un papel no pequeño en la terapia analítica. Y la psicología del primitivo nos ofrece un buen número de ejemplos de disimilación en favor del objeto, como la frecuente asimilación al animal totémico o a los espíritus de los antepasados. También fonna parte de esto la estigmatización de los santos medievales y modernos. En la Imitatio Christi la disimilación es incluso elevada a principio. Dada esta indudable disposición de la psique humana a la disimilación, resulta fácil de comprender psicológicamente el traspaso de las conexiones causales objetivas al sujeto. Con ello, como hemos dicho, la psique tiene la impresión de la validez exclusiva del principio causal y se necesita todo el instrumental de las teorías gnoseológicas para resistirse al enorme poder de tal impresión. A ello se añade, para agravar las cosas, el hecho de que la actitud empirista nos impide con todo su ser creer en la libertad interna. Pues nos falta toda prueba, más aún, toda posibilidad de prueba. Frente a la opresiva masa de las pruebas objetivas de lo contrario, ¿qué significa ese pálido y confuso sentimiento de libertad? De ahí que sea inevitable, por así decirlo, el determinismo del empirista, presuponiendo que éste llegue tan lejos con su pensamiento y no prefiera -cosa que sucede no raras vecesposeer dos casilleros, el uno para la ciencia y el otro para la religión transmitida por los padres y la sociedad. Como vimos, la esencia del ideologismo consiste en una activación inconsciente de la idea. Tal activación puede basarse en una aversión tardía, adquirida en la vida, por la empatía, pero también puede existir desde el momento del nacimiento, como una actitud a priori creada y favorecida por la naturaleza. (En mi experiencia práctica he visto varias veces casos de ésos.) En este último caso la idea es activa a priori, pero sin estar dada a la consciencia, por causa de su vaciedad y de su irrepresentabilidad. En cuanto hecho interno preponderante. pero irrepresentable, la idea es superior a los hechos "objetivos" externos y proporciona cuando menos al sujeto el sentimiento de su independencia y su libertad; el sujeto, a consecuencia de su asimilación inlerna a la idea, se siente libre e independiente

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frente al objeto. Si la idea es el factor principal de orientación, la idea se asimila el sujeto, de igual modo que el objeto intenta asimilarse la idea mediante la conformación del material empírico. Se produce, pues, exactamente igual que en la actitud antes comentada frente al objeto, una disimilación del sujeto con respecto a sí mismo, pero en sentido inverso, esto es, en este caso en favor de la idea. La imagen primordial heredada es un factor que sobrevive a todos los tiempos, que es superior a todos los cambios fenoménicos y que está antes y por encima de toda experiencia individual. De ahí que a la idea le corresponda un poder particular. Cuando está acti vada, la idea transfiere al sujeto un pronunciado sentimiento de poder, por cuanto ella se asimila, por medio de la empatía inconsciente interna, el sujeto. De ello brota en el sujeto el sentimiento del poder, de la independencia, de la libertad y de la eternidad 17 • Cuando el sujeto tiene la sensación de la libre actividad de su idea, que se eleva por encima del hecho real, se le impone de modo natural el pensamiento de la libertad. Cuando su ideologismo es puro, entonces el sujeto tiene que llegar incluso a una convicción indeterminista. La oposición aquí tratada es característica en alto grado de nuestros tipos. El extravertido está caracterizado por su aspiración al objeto, por la empatía en el objeto y por la identificación con el objeto, así como por su querida dependencia del objeto. Está influido por el objeto en la misma medida en que intenta asimilarlo. El introvertido está caracterizado. al contrario, por su aparente autoafirmación frente al objeto. Se resiste a toda dependencia del objeto, rechaza todo ser influido por el objeto, más aún, a veces tiene incluso miedo de él. Tanto más depende de la idea, que le protege de la dependencia externa y le da el sentimiento de la libertad interna, pero a cambio le da también una pronunciada psicología de poder. g) La séptima oposición es monismo-pluralismo.

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Tras lo dicho es comprensible sin más que la actitud que está orientada por la idea tiende al monismo. La idea tiene siempre carácter jerárquico y ello ocurre tanto si es adquirida por abstracción de representaciones y de conceptos concretos cuanto si existe a priori como
17. Véansc a este respecto los postulados kantianos de Dios. libertad e inmortalidad.

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forma inconsciente. En el primer caso la idea es el punto más alto del edificio, un punto que acaba en cierto modo lo que está por debajo de él y con ello lo abarca; en el segundo caso la idea es el legislador inconsciente que regula las posibilidades y necesidades del pensar. Ambas veces tiene la idea propiedades dominantes. Aunque exista una pluralidad de ideas, en cada caso hay una que tiene la preponderancia por tiempo más breve o más largo y que constela monárquicamente la mayoría de los elementos psíquicos. A la inversa, también es claro que la actitud que se orienta hacia el objeto se inclina siempre hacia una pluralidad de principios (pluralismo), pues la variedad de las propiedades del objeto fuerza también a una multiplicidad de conceptos y principios; sin ellos la explicación no puede adaptarse a la esencia del objeto. La tendencia monista es propia de la actitud introvertida, la tendencia pluralista, de la actitud extravertida. h) La octava oposición es dogmatismo-escepticismo. También en este caso es fácil ver que el dogmatismo es algo inherente ante todo a la actitud que obedece a la idea, aunque la apercepción inconsciente de la idea no es eo ípso dogmatismo. Sin embargo, el modo y manera como se apercibe una idea inconsciente, violentamente por así decirlo, da a los que están fuera la impresión de que el que piensa según ideas parte de un dogma en cuyos rígidos límites es comprimido el material empírico. Obviamente, la actitud que se guía por el objeto aparece como escéptica con relación a todas las ideas a priori, pues ella quiere ante todo dejar hablar al objeto y a la experiencia, sin preocuparse de las ideas generales. El escepticismo es en este sentido incluso una indispensable condición previa de todo emplflsmo. También esta oposición confirma la semejanza esencial de los tipos de JAMES con los míos.

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· 3. CRITICA

DE LA CONCEPCION DE JAMES

Al criticar ahora la concepción de JAMES he de subrayar ante todo que esta concepción se ocupa casi exclusivamente de las cualidades

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intelectuales de los tipos. En una obra filosófica no cabe aguardar sin duda otra cosa. Pero esa unilateralidad condicionada por el marco da fáci·lmente ocasión a confusión. No es difícil, en efecto, demostrar esta o aquella propiedad o incluso varias de ellas en el tipo opuesto. Hay, por ejemplo, empiristas que son dogmáticos, religiosos, idealistas, intelectualistas y racionalistas, y hay, a la inversa, ideologistas que son materialistas, pesimistas, deterministas e irreligiosos. El que pueda señalarse que esas expresiones designan situaciones factuales muy complejas, en las que además hay matices muy diversos, no es algo que elimine la posibilidad de confusión. Tomadas una a una, las expresiones de JAMES son demasiado amplias y sólo en su totalidad dan una imagen aproximada de la oposición de los tipos, pero sin reducirla con ello a una fórmula simple. En conjunto los tipos de JAMES son un valioso complemento del cuadro de los tipos que hemos obtenido de las restantes fuentes. JAMES tiene el gran mérito de haber señalado por vez primera con cierta extensión el extraordinario significado de los temperamentos para la conformación del pensar filosófico. Su concepción pragmatista quiere unificar los opuestos de las visiones filosóficas condicionadas por la diferencia de temperamento. Como es sabido, el pragmatismo es una corriente filosófica muy difundida, procedente de la filosofía inglesa l8 , que reconoce a la "verdad" un valor limitado a su eficacia y utilidad prácticas, en ocasiones sin preocuparse de que tal verdad sea cuestionable desde este o aquel punto de vista. Es significativo que JAMES inicie su exposición de este punto de vista filosófico precisamente con la oposición de los tipos y con ello justifique, por así decirlo, la necesidad de una visión pragmatista de las cosas. Se repite así el espectáculo que ya nos ofreció la Alta Edad Media. La oposición de entonces era entre el nominalismo y el realismo, y fue ABELARDO el que buscó una conjunción de ambos en el sermonismo o conceptualismo. Pero como a la concepción de entonces se le escapaba totalmente el punto de vista psicológico, también su intento de sol ución resultó, en correspondencia con eso, unilateralmente lógico-intelectualista. JAMES va más a fondo, concibe psicológicamente la oposición e intenta, en correspondencia con eso, una solución pragmatista. Mas no hemos de hacernos ilusiones sobre el valor de esta solución: el
18. Véase F. C. S. SCHILLER: Humanism. 1906.

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pragmatismo es tan sólo un expediente que puede reclamar validez únicamente mientras no se hayan alumbrado, fuera de las posibilidades de conocimiento del entendimiento teñidas por el temperamento, otras fuentes capaces de añadir nuevos elementos a la formación de la visión fi losófica. De todos modos, BERGSON ha hecho referencia a la intuición y a 604 la posibilidad de un "método intuitivo". Pero, como es sabido, no ha ido más allá de referirse a ello. Falta la demostración del método y no será fácil darla, aunque BERGSON puede aludir a sus conceptos de élan vital y de durée créatrice como resultados de la intuición. Prescindiendo de esa visión básica aprehendida intuitivamente, que deriva su justificación psicológica del hecho de que fue ya una combinación de visiones corriente en la Antigüedad y en especial en el neoplatonismo, el método de BERGSON es intelectualista y no intuitivo. Quien ha utilizado en medida incomparablemente mayor la fuente 605 intuitiva ha sido NIETZSCHE y con ello se ha liberado, en la formación de su visión filusófica, del mero intelecto, pero lo ha hecho, de todos modos, de una manera y en un grado tal que su intuicionismo ha rebasado con mucho los límites de una visiónfi/osófica del mundo y ha llevado a un acto artístico, que representa una magnitud en su mayor parte inaccesible a la crítica filosófica. Estoy refiriéndome, claro está, a Así habló Zaratustra y no a las colecciones de aforismos filosóficos, que como tales son accesibles ante todo a una crítica filosófica, y ello en razón de su método preponderantemente intelectualista. Así, pues, si es lícito hablar en general de un "método intuitivo", quien ha dado el mejor-ejemplo de él ha sido, a mi parecer, el Así habló Zaratustra, de NIETZSCHE, que a la vez ha mostrado contundentemente la posibilidad de una aprehensión no intelectualista y, sin embargo, filosófica de los problemas. Como precursores del intuicionismo de NIETZSCHE se me aparecen a mi SCHOPENHAUER y HEGEL, el primero por la intuición sentimental que influye decisivamente en su visión de las cosas, y el segundo por la intuición ideal que subyace a su sistema. En estos dos precursores la intuición estaba por debajo del intelecto, y en NIETZSCHE está por encima de él, si es que puedo expresarme así. La oposición de ambas "verdades" exige por lo pronto una actitud 606 pragmatista, si es que se quiere hacer justicia al otro punto de vista.

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Sin embargo, por indispensable que sea el método pragmatista, presupone demasiada resignación y de ese modo se asocia casi inevitablemente a una falta de conformación creativa. Pero la solución del conflicto de los opuestos no se obtiene ni por una transacción lógicointelectualista, como en el conceptualismo, ni por un enjuiciamiento pragmatista del valor práctico de visiones lógicamente incompatibles, sino única y exclusivamente en la creación o el acto positivo que acoge en sí los opuestos como elementos necesarios de la coordinación, de igual modo que un movimiento muscular coordinado comprende siempre en sí también la inervación de los antagonistas. Por ello el pragmatismo no puede ser otra cosa que una actitud transitoria, destinada a preparar, eliminando prejuicios, el camino al acto creativo. El nuevo camino que el pragmatismo está preparando y al que hace referencia BERGSON lo ha recorrido ya, a mi parecer, la filosofía alemana, si bien no la académica: es NIETZSCHE el que, con la violencia que le es propia, ha forzado esas puertas cerradas. Su hazaña rebasa las insuficiencias de la solución pragmatista y lo hace con igual radicalidad con que el reconocimiento pragmatista del valor vital de la verdad superó, y todavía tiene que superar, la seca unilateralidad del inconsciente conceptualismo de la filosofía posterior a
ABELARDO.

IX

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EL PROBLEMA DE LO$ TIPOS EN LA BIOGRAFIA
Como era casi de aguardar, también la esfera de la biografía aporta su contribución al problema de los tipos psicológicos. A la metódica científico-natural de un WILHELM OSTWALDI se debe el que se haya establecido, mediante la comparación de una serie de biografías de destacados científicos de la naturaleza, una oposición psicológica de tipos, a los que denomina OSTWALD tipo clásico y tipo romántico. "Mientras que el primero", dice OSTWALD, "está caracterizado por la universal perfección de cada uno de sus trabajos, pero a la vez por una naturaleza retraída y una escasa eficacia personal sobre su entorno, el romántico llama la atención por las propiedades opuestas. Lo propio del romántico no es tanto la perfección de cada uno de sus trabajos cuanto la variedad y la sorprendente originalidad de los numerosos trabajos, que se suceden con rapidez; el romántico suele actuar de manera directa y con fuerza sobre sus contemporáneos ... Y debe subrayarse que la velocidad de la reacción mental es determinante para decidir si el investigador pertenece a un tipo o al otro. Los investigadores dotado de gran rapidez de reacción son románticos, los que tienen una menor rapidez de reacción son clásicos2 ." El clásico tiene lIn modo de producción lento y a veces da relativamente tarde los frutos más maduros de su espíritu 3• Una característica del tipo clásico que nunca falta es, según OSTWALD, la "incondicional necesidad de presentarse libre de errores ante el público"4. Como compensación del "deficiente efecto personal", el tipo clásico "causa un efecto tanto más fructífero con sus escritos"5. De todos modos. también ese efecto tiene sus límites, como permite conocerlo el
607

1. OSTWALD: Grosse Miinner, tercera y cuarta edición, 1910. 2. [bid., pp. 44 Y ss. 3. [bid., p. 89. 4. [bid., p. 94. 5. ¡bid.. p. lOO.

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siguiente caso de la biografía de HELMHOLTZ citado por OSTW ALD: con ocasión de las investigaciones matemáticas de HELMHOLZ sobre los efectos de las corrientes de inducción, DU BOIS-REYMOND escribe al investigador: "Tienes -no me lo tomes a mal- que poner más cuidado en hacer abstracción de tu propio punto de vista del saber y ponerte en el punto de vista de quienes aún no saben de qué se trata y qué es lo que tú quieres explicarles." HELMHOLTZ replicó: "En lo que respecta a la forma de exposición de mi artículo, justo esta vez me ha dado mucho trabajo y finalmente creí tener derecho a estar contento de ella." OSTWALD hace la siguiente observación: "HELMHOLTZ no entra en absoluto en la cuestión del lector, porque, como hace el clásico, escribe para sí mismo, esto es, escribe de modo que la exposición le parezca inobjetable a él y no a los otros." Es característico 10 que DU 80lS le escribe a HELMHOLTZ en la misma carta: "He leído un par de veces tu tratado y el resumen, sin comprender qué es lo que propiamente habías hecho ... Al final he hallado yo mismo tu método y sólo entonces he ido comprendiendo poco a poco tu exposición6." 608 Este caso es un suceso típico en la vida del tipo clásico, que raras veces o nunca consigue "inflamar con su alma almas honogéneas"7, y muestra que la acción que se le reconoce causada por sus escritos se deriva sin duda principalmente del hecho de que por lo regular sólo actúa póstumamente, esto es, cuando es redescubierto en sus escritos, como le ocurrió, por ejemplo, a ROBERT MA YER. También los escritos de MA YER parecen con mucha frecuencia desprovistos de acción convincente, inflamante, directamente personal, pues, lo mismo que la conversación o la conferencia, los escritos son a la postre expresión personal. La acción del clásico transmitida por sus escritos no se basa tanto, pues, en las cualidades excitantes externas de tales escritos cuanto más bien en la circunstancia de que a la postre los escritos son lo único que queda de él y a partir de ellos cabe reconstruir posteriormente qué fue lo que aquel hombre hizo. Pues también parece ser un hecho que se deriva de la descripción de OSTWALD que el clásico comunica raras veces lo que hace y cómo lo hace, sino que comunica lo que ha conseguido, sin considerar que su público no tiene la menor idea del camino seguido por él. Parece que
6. ¡bid., p. 280. 7. ¡hid.• p. 100.

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para el clásico el camino, el modo y manera de su creación, tienen escaso significado, porque esas cosas se hallan intimísimamente ligadas a su personalidad, que él mantiene en segundo plano. OSTWALD compara sus dos tipos con los cuatro temperamentos de la Antigüedad8; lo hace en lo que respecta a la peculiaridad, que a él le parece fundamental, de la reacción lenta o rápida. La reacción lenta corresponde a los temperamentos flemático y melancólico, la reacción rápida, a los temperamentos sanguíneo y colérico. OSTW ALD considera el tipo sanguíneo y el tipo flemático como los tipos medios normales, mientras que el tipo colérico y el tipo melancólico le parecen exageraciones patológicas de los caracteres básicos. Si se echa un vistazo, de un lado, a las biografías de HUMPHRY DA VY y de LIEBIG, y, de otro, a las biografías de ROBERT MAYER y de FARADAY, es efectivamente fácil ver que los primeros son netamente "románticos" y a la vez sanguíneo-coléricos y que los segundos, en cambio, son netamente "clásicos" y flemático-melancólicos. Esa reflexión de OSTWALD me parece del todo convincente, pues es muy probable que los cuatro temperamentos de la Antigüedad fueran construidos de conformidad con el mismo principio empírico con el que OSTWALD ha establecido el tipo clásico y el tipo romántico. Los cuatro temperamentos son evidentes distinciones hechas según el punto de vista de la afectividad, esto es, de las reacciones afectivas que se manifiestan. Pero desde el punto de vista psicológico esta clasificación es supeifidal; juzga exclusivamente por la manifestación externa. Según esta antigua clasificación un ser humano de comportamiento externo tranquilo y no llamativo pertenece al temperamento flemático. Es considerado "flemático" y se 10 clasifica entre los flemáticos. Pero en realidad puede ocurrir que sea cualquier cosa menos flemático, que sea, por el contrario, una naturaleza sensible e incluso apasionada, en la que la emoción transcurre toda ella hacia dentro y la más fuerte excitación interna se expresa por la más grande calma externa. La concepción de los tipos de JORDAN tiene en cuenta ese hecho, pues no juzga por la impresión superficial, sino por una comprensión más honda de la naturaleza humana. La nota distintiva fundamental de OSTWALD se basa, como la antigua distinción en temperamentos, en la impresión externa. Su tipo "romántico" está caracterizado por el
8. [bid., p. 372.

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hecho de la rápida reacción hacia fuera. El tipo "clásico" reacciona acaso con la misma rapidez, pero lo hace precisamente hacia dentro. 610 Si se examinan las biografías estudiadas por OSTWALD, se ve sin más que el tipo "romántico" corresponde al tipo extravertido y que el tipo "clásico" corresponde al tipo introvertido. HUMPHRY DAVY y LlEBIG son ejemplos paradigmáticos del tipo extravertido, como lo son ROBERT MA YER Y FARADA Y del tipo introvertido. El reaccionar hacia fuera es característico del extravertido, como el reaccionar hacia dentro es característico del introvertido. El extravertido no tiene particulares dificultades en su exteriorización personal, hace valer de modo casi involuntario su presencia, pues tiende con toda su naturaleza a transferirse al objeto. Se entrega con facilidad al entorno y lo hace necesariamente en una forma comprensible y por ello aceptable para el entorno. La fonna es por lo regular agradable, pero, aunque sea desagradable, es en todo caso comprensible. Pues del reaccionar con rapidez y exteriorizarse con rapidez forma parte el transferir al objeto no sólo cosas valiosas, sino también cosas desprovistas de valor; junto a cosas simpáticas, también pensamientos y afectos repulsivos. A causa de la rápida exteriorización y transferencia los contenidos están poco elaborados y por ello son fácilmente comprensibles, y ya la mera sucesión temporal de las exteriorizaciones inmediatas hace surgir una sucesión de imágenes que muestran con claridad al público el camino recorrido y el modo y manera como el investigador llega a su resultado. 611 En cambio el introvertido, que comienza por reaccionar meramente hacia dentro, no se exterioriza por lo regular en sus reacciones (¡a excepción de las explosiones afectivas!). Calla sus reacciones, que pueden ser, sin embargo, tan rápidas como las del extravertido. Por ello no se manifiestan, y de ahí que el introvertido dé fácilmente la impresión de lentitud. Dado que las reacciones inmediatas son siempre fuertemente personales, el extravertido no puede hacer otra cosa que dejar destacar su personalidad. En cambio el introvertido esconde su personalidad, por cuanto calla sus reacciones inmediatas. No aspira a la empatía, a la transferencia de sus contenidos al objeto, sino a la abstracción del objeto. Por ello prefiere, en vez de exteriorizar inmediatamente sus reacciones, elaborarlas internamente largo tiempo y luego salir afuera con un resultado ya listo. Se esfuerza por liberar su resultado lo más posible de lo personal y por presentarlo claramente

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distinguido de toda referencia personal. De ahí que sus contenidos salgan al mundo externo en la fonna más abstraída y despersonalizada posible, como resultado de un largo trabajo interno. Pero con ello esos contenidos se han vuelto también difícilmente comprensibles, pues al público le falta cualquier conocimiento de la fase previa y del modo y manera como el investigador ha llegado a su resultado. Al público le falta también la relación personal, ya que el introvertido se calla y por ello le oculta su personalidad. Mas son precisamente las relaciones personales las que muy a menudo hacen posible una comprensión allí donde falta la captación intelectual. Es preciso tener siempre en cuenta con mucho cuidado esta circunstancia al juzgar el desarrollo de un introvertido. Por lo general estamos mal infonnados acerca del introvertido, pues no podemos verlo. Dado que no puede reaccionar inmediatamente hacia fuera, tampoco su personalidad destaca. De ahí que su vida deje siempre al público campo libre para interpretaciones y proyecciones fantásticas si se convierte -por ejemplo, en virtud de sus trabajos- en objeto del interés general. Así, pues, cuando OSTWALD dice que la precocidad espiritual es característica del romántico, nosotros tenemos que añadir que el romántico manifiestan precisamente su precocidad, mientras que el clásico puede ser tal vez igual de precoz, pero encierra en sí sus productos, no a propósito, sino por incapacidad de exteriorizarlos inmediatamente. La deficiente diferenciación sentimental hace que en el introvertido perdure largo tiempo una cierta torpeza, un auténtico infantilismo de las relaciones personales, esto es, de aquel elemento que los ingleses llaman personality. Su exteriorización personal es tan insegura e imprecisa y él mismo es tan sensible en ese aspecto que sólo puede atreverse a mostrarse al entorno con un producto que a él le parezca perfecto. También prefiere que el producto hable por sí mismo, en lugar de intervenir él personalmente en favor de su producto. De esta actitud resulta, naturalmente, un retraso tan grande de su aparición en la escena del mundo que fácilmente se lo puede calificar de tardío. Pero tal juicio superficial pasa completamente por alto la circunstancia de que el infantilismo del aparentemente precoz y diferenciado hacia fuera está sencillamente dentro, en su relación con su interior. Sólo más tarde se revela este hecho en la vida del precoz, por ejemplo en fonna de inmadurez moral o, lo que ocurre con mucha frecuencia, en un llamativo infantilismo del pensar.

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Como observa justamente OSTWALD, el romántico tiene por 10 general posibilidades más favorables de desarrollo y de despliegue que el clásico. Se presenta de modo claro y convincente al público y deja conocer inmediatamente su significado personal mediante reacciones externas. Con ello se establecen para él con rapidez muchas relaciones valiosas, que fecundan su trabajo y favorecen su desarrollo en extensión 9 • El clásico, en cambio, permanece escondido; la faIta de relaciones personales limita la extensión de su esfera de trabajo, pero con ello su actividad gana en profundidad y el fruto de su trabajo, en duración. Ambos tipos poseen entusiasmo, pero al extravertido le desborda de la boca aquello de que está lleno su corazón, mientras que al introvertido el entusiasmo le cierra la boca. Así, tampoco suscita entusiasmo en su entorno, de ahí que le falte el círculo de colaboradores atines a él. Mas si tuviera ganas y afán de comunicarse, el laconismo de su expresión y el asombro del público que no le comprende -cosa que está condicionada por aquel laconismo- 10 asustan e impiden seguir comunicándose, pues muy a menudo ocurre también que nadie piensa que tenga algo extraordinario que comunicar. Al juicio superficial le parecen corrientes la expresión y la personality del introvertido, mientras que el romántico tiene no raras veces ya por sí mismo un aspecto "interesante" y conoce el arte de subrayar esa impresión con medios lícitos y también ilícitos. Esta diferenciada capacidad de expresión es un oportuno transfondo de pensamientos significativos y ayuda a que la deficiente comprensión del público pase por encima de las lagunas de su pensar. OSTWALD destaca la exitosa y brillante actividad docente del romántico, yeso está muy bien visto. El romántico se empatiza en el alumno y por ello sabe decir la palabra exacta en el momento exacto. El clásico, en cambio, está inmerso en sus pensamientos y problemas y por ello pasa completamente por alto las dificultades de comprensión de su alumno. Del clásico HELMHOLTZ dice OSTW ALD: "A pesar de su saber gigantesco, de su amplísima experiencia y de su espíritu creativo, nunca fue un buen maestro: no reaccionaba al momento, sino que lo hacía pasado cierto tiempo. Si en el laboratorio un alumno le planteaba una cuestión, HELMHOTZ prometía reflexionar sobre
9. ¡bid., p. 374.

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ella y al cabo de varios días traía la respuesta. Pero ésta se hallaba tan lejos de la posición del discípulo que sólo en casos rarísimos era éste capaz de averiguar la relación existente entre la dificultad sentida por él y la bien redondeada teoría de un problema general que el maestro le presentaba. Faltaba así no sólo la ayuda instantánea, que es lo que más le importa al principiante, sino también la guía inmediatamente adaptada a la personalidad del alumno, guía mediante la cual va éste avanzando gradualmente desde su natural dependencia inicial hasta el perfecto dominio de la esfera científica elegida. Todas estas deficiencias vienen directamente de que el maestro es incapaz de reaccionar de manera inmediata a la necesidad de aprender aparecida en un determinado momento y necesita mucho tiempo para dar lo que de él se aguarda y desea, y a causa de ello se pierde toda la eficacia" 10. A mí me parece insuficiente la explicación de OSTWALD, basada en la lentitud de reacción del introvertido. No puede demostrarse que HELMHOLTZ poseyese una escasa rapidez de reacción. Sólo que no reacciona hacia fuera, sino que reacciona hacia dentro. No está empatizado en el alumno y por ello no comprende lo que el alumno desea. Dado que su actitud se halla enteramente orientada hacia sus propios pensamientos, no reacciona al deseo personal del alumno, sino a los pensamientos que la pregunta del alumno ha suscitado en él, y lo hace tan a fondo y con tanta rapidez que al punto entrevé una conexión ulterior, que en aquel instante es incapaz de abarcar con la mirada y de expresar en forma abstracta y elaborada, mas no porque piense con excesiva lentitud, sino porque objetivamente es imposible encerrar en una fórmula ya lista, en un instante, toda la extensión del problema entrevisto. El maestro no nota, claro está, que el alumno no tiene la menor idea de nada de eso; el maestro opina que se trata precisamente de aquel problema y no de un consejo, para él muy sencillo y modesto, que estaría sin más en condiciones de dar con sólo que viese con claridad qué es lo que el alumno necesita en ese momento para seguir avanzando. Pero, por ser un introvertido, no está empatizado en la psicología del otro, sino que está empatizado hacia dentro, en sus propios problemas teóricos, y continúa hilando a lo largo del problema teórico el hilo cogido por el alumno; está
IO./bid.• p. 377.

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adaptado sin duda al problema, pero no a la momentánea necesidad del alumno. Esta actitud peculiar del maestro es, claro está, muyperjudicial para la actividad docente y es también desfavorable en lo que respecta a la impresión personal causada por el introvertido. Da una impresión de lentitud, de extravagancia e incluso de cortedad; de ahí que con mucha frecuencia sea subestimado no sólo por el gran público, sino también por sus colegas de especialidad, hasta que su trabajo intelectual es repensado, reelaborado y traducido por in~esti­ gadores posteriores. Al matemático GAUSS le gustaba tan poco la enseñanza que a todos los estudiantes que se le presentaban les anunciaba que lo probable era que su curso no fuera impartido, para así quitarse de encima la obligación de dar clases. Como observa con acierto OSTWALD, para GAUSS lo penoso de la actividad docente consistía en la "necesidad de tener que exponer en las lecciones resultados científicos sin haber antes fijado y limado con todo cuidado su formulación. Comunicar a otros sus resultados sin esa elaboración previa le causaba sin duda el mismo sentimiento que si debiera mostrarse a extraños en camisa de dormir"ll. Con esta observación toca OSTWALD un punto esencial, a saber, la antes mencionada aversión del introvertido a dejar que lleguen a otros informaciones diferentes de las totalmente impersonales. OSTWALD señala que, por lo general, el romántico se ve forzado a terminar relativamente pronto su carrera, a causa de un agotamiento creciente. OSTWALD se inclina a explicar este hecho también por la mayor velocidad de reacción. Dado que yo opino que el concepto de velocidad de reacción mental aún está lejos de hallarse aclarado científicamente y hasta ahora no ha sido demostrado en modo alguno y tampoco lo será seguramente en el futuro, a mí me parece que el agotamiento más rápido del descubridor extravertido se basa de modo esencial en su peculiar reacción hacia fuera. Comienza a publicar muy pronto. es conocido rápidamente, despliega enseguida una intensa actividad publicística y académica, mantiene relaciones personales con un amplio círculo de amigos y conocidos y además participa de manera inusual en el desarrollo de sus alumnos. El investigador introvertido empieza a publicar tarde, sus trabajos se suceden a intervalos bastante largos y son casi siempre má~ sobrios de expresión; se evitan
ll. [bid., p. 380.

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las repeticiones de un mismo tema si no se puede aportar algo fundamentalmente nuevo; el extremo laconismo de sus comunicaciones científicas, en las que a menudo no aparece la menor indicación sobre el camino recorrido y sobre los materiales elaborados, hace que sus trabajos no sean comprendidos ni tenidos en cuenta, y así el investigador permanece desconocido. Sus pocas ganas de enseñar no buscan alumnos, su escasa notoriedad excluye las relaciones con un círculo grande de conocidos y ello hace que, por lo regular, viva retirado, no sólo por necesidad, sino también por elección, sustraído así al peligro de gastarse demasiado. Su reacción hacia dentro lo lleva una y otra vez a los restringidos caminos de su actividad investigadora, la cual, ciertamente, es en sí misma muy fatigosa y a la larga también lo agota, pero no permite dispendios accesorios con conocidos y alumnos. Hay de todos modos algo que agrava las cosas y es que el éxito público del romántico es también un vivificador estímulo que con mucha frecuencia le es negado al clásico, de suerte que éste se ve forzado a buscar su única satisfacción en la perfección de su trabajo de investigador. A mí me parece por eso que el agotamiento relativamente temprano del genio romántico se basa en la reacción hacia fuera y no en la mayor velocidad de reacción l2 . OSTWALD no considera que su clasificación de los tipos sea absolu- 619 ta en el sentido de que todo investigador pueda ser presentado sin más como perteneciente a uno u otro tipo. Pero opina "que con mucha frecuencia son justo los grandes del todo" los que pueden ser clasificados de manera muy precisa en uno u otro de los grupos extremos, mientras que "la gente mediana" representa con mucha más frecuencia también los miembros intermedios en lo relativo a la velocidad de reacción. Resumiendo, quisiera señalar que las biografías presentadas por 620 OSTWALD contienen un material muy valioso para la psicología de los tipos y muestran de modo contundente la concordancia del tipo romántico con el tipo extravertido, de un lado, y del tipo clásico con el tipo introvertido, de otro.

12. ¡bid.• pp. 372 Y s.

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DESCRIPCIÓN GENERAL DE LOS TIPOS
l.
INTRODUCCIÓN

En las páginas que siguen voy a intentar dar una descripción general de los tipos. Primero describiré los dos tipos generales, calificados por mí de tipo introvertido y tipo extravertido. A continuación intentaré ofrecer también una cierta caracterización de los tipos más especiales, cuya peculiaridad se debe a que el individuo se adapta u orienta principalmente mediante la función que en él se halla más diferenciada. A los primeros los llamaré tipos generales de actitud; son tipos que se distinguen por la dirección de su interés, por el movimiento de su libido. A los segundos los llamaré, por el contrario, tipos funcionales. En los capítulos anteriores ha habido ocasión de subrayar repetidas veces que los tipos generales de actitud se distinguen por su peculiar actitud frente al objeto. El comportamiento que el introvertido tiene con el objeto es un comportamiento abstractivo; en el fondo tiende siempre a sustraer al objeto la libido, como si temiese una prepotencia del objeto. En cambio el extravertido tiene un comportamiento positivo con el objeto. Afirma la importancia del objeto, en la medida en que continuamente orienta su actitud subjetiva hacia el objeto y la refiere a él. En el fondo el valor poseído por el objelo no es nunca suficiente para el extravertido y por ello es preciso elevar ese valor. Ambos tipos son tan distintos y su oposición es tan llamativa que su existencia le resulta evidente sin más también al lego en cuestiones psicológicas, una vez que se le ha llamado la atención sobre ella. Todo el mundo conoce esas naturalezas cerradas, impenetrables, tímidas a menudo, que contrastan de la manera más fuerte imaginable con aquellos otros caracteres abiertos, sociables, a menudo alegres o al menos amables y accesibles, que se llevan bien con todos o que se pelean con todos, pero que, sin embargo, mantienen relaciones con los demás, influyen en ellos y se dejan influir por ellos. En un primer momento tendemos de modo natural a concebir tales diferen-

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cias tan sólo como casos individuales de una formación caracterológica peculiar. Pero quien tiene ocasión de llegar a conocer a fondo a muchos seres humanos hace sin mucha dificultad el descubrimiento de que en modo alguno se trata, en esa oposición, de casos individuales aislados, sino que se trata más bien de actitudes típicas, las cuales están mucho más generalizadas de lo que en un primer momento tendría que admitir una experiencia psicológica limitada. Se trata de hecho, como sin duda habrán mostrado los capítulos anteriores de este libro. de una oposición fundamental, que unas veces resulta más cIara y otras más confusa, pero que siempre es visible allí donde se trata de individuos poseedores de una personalidad pronunciada de algún modo. Encontramos a tales sujetos no sólo entre los cultos, sino en general en todas las capas de la población, por lo cual cabe demostrar la existencia de nuestros tipos tanto entre los obreros y campesinos vulgares como entre los individuos sumamente diferenciados de una nación. Tampoco la diferencia de los sexos moditica este hecho. Hallamos las mismas oposiciones típicas también entre las mujeres de todas las capas de población. 623 Sin duda no podrían estos tipos estar difundidos de manera tan general si se tratase de un asunto de la consciencia, esto es, de una actitud elegida de manera consciente e intencionada. En tal caso una determinada capa de población, cohesionada por una educación y una formación uniformes y. en consecuencia. localmente delimitada, sería ciertamente la portadora principal de semejante actitud. Pero no es eso lo que ocurre, sino que, muy al contrario. los tipos se reparten de un modo aparentemente indiscriminado. En una misma familia uno de los hijos es introvertido y el otro es extravertido. Puesto que, de acuerdo con estos. hechos, el tipo de actitud, en cuanto fenómeno general y repartido de manera aparentemente casual, no puede ser asunto del juicio consciente o de la intención consciente, habrá de deber sin duda su existencia a una causa inconsciente, instintiva. Por tanto, la oposición de los tipos, en cuanto fenómeno psicológico general, ha de tener de alguna manera unos precedentes biológicos. 624 Considerada biológicamente, la relación entre el sujeto y el objeto es siempre una relación de adaptación, por cuanto toda relación entre el sujeto y el objeto presupone unas acciones modificadoras del uno sobre el otro. Tales modificaciones constituyen ]a adaptación. Las actitudes típicas frente al objeto son, pues, procesos de adapta-

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ción. La naturaleza conoce en los organismos vivos dos vías fundamentalmente distintas de adaptación y dos vías fundamentalmente distintas de supervivencia posibilitada por la adaptación: una de esas vías es la fecundidad intensificada, acompañada de una fortaleza defensiva y una duración vital relativamente pequeñas del individuo singular; la otra vía es: el equipamiento del individuo con numerosos medios de autoconservación, caso éste en el que la fecundidad es relativamente escasa. A mí me parece que esta oposición biológica no es sólo lo análogo de nuestros dos modos psicológicos de adaptación, sino que constituye también su fundamento general. Aquí quisiera limitarme a hacer una referencia general, de un lado, a la peculiaridad del extravertido de prodigarse constantemente y de expandirse en todo y, de otro lado, a la tendencia del introvertido a defenderse de las exigencias externas, a abstenerse lo más posible de todo gasto de energía que se refiera directamente al objeto y a crearse, en cambio, una posición lo más segura y poderosa posible. BLAKE, con su intuición, no ha caracterizado mal a ambos tipos al llamarlos a uno el proLific type y al otro el devouring type l • La biología general muestra que ambas vías son practicables y que a su manera tienen éxito, yeso mismo les ocurre a las actitudes típicas. Lo que uno consigue con las relaciones masivas lo obtiene el otro mediante un monopolio. El hecho de que en ocasiones también los niños permitan conocer con seguridad en los primeros años de su vida la actitud típica obliga a suponer que lo que compele a adoptar una actitud determinada no puede ser en modo alguno la lucha por la vida, tal como se la entiende comunmente. De todos modos podría objetarse, y con argumentos sólidos, que también el niño inmaduro, más aún, incluso el lactante ha de realizar ya un trabajo psicológico de adaptación de índole inconsciente, por cuanto especialmente la peculiaridad de las influencias maternas lleva a reacciones específicas en el niño. Este argumento puede invocar en su favor hechos indudables, pero queda invalidado por la mención del hecho asimismo indudable de que dos hijos nacidos de una misma madre pueden mostrar ya muy pronto tipos opuestos, sin que quepa demostrar ni el más mínimo cambio en la actitud materna. Aunque
l. Véase el parágrafo 526 de este libro.

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yo no subestimaría en ninguna circunstancia la enorme importancia de las influencias de los padres, la mencionada experiencia obliga, no obstante, a sacar la conclusi6n de que el factor determinante hay que buscarlo en la disposición del niño. A la disposici6n individual es sin duda a la que hay que atribuir en última instancia el hecho de que, aun siendo máximamente homogéneas las condiciones externas, uno de los niños adopte un tipo y el otro adopte otro. Aquí estoy refiriéndome, claro está, tan s610 a aquellos casos que se hallan sujetos a condiciones normales. En condiciones anormales, esto es, cuando se trata de actitudes extremas y. por tanto, anormales, puede ocurrir que a los niños se les imponga a la fuerza una actitud relativamente homogénea, violentando su disposición individual, la cual quizás habría elegido otro tipo si no hubieran intervenido, como factores trastornantes, unas influencias externas anormales. Cuando se produce semejante falseamiento del tipo, condicionado por una influencia externa, entonces casi siempre el individuo se vuelve más tarde neur6tico y su curación sólo es posible si se reconstituye la actitud que corresponde de manera natural a ese individuo. 626 Por lo que se refiere a la disposición peculiar, lo único que sobre ello puedo decir es que hay manifiestamente individuos que tienen, bien una facilidad o capacidad mayores para adaptarse de una determinada manera y no de otra, bien una conveniencia mayor en ello. Es posible que aquí intervengan razones que resulta'n inaccesibles a nuestro conocimiento, razones en última instancia fisiológicas. A mí eso me parece probable. Yo he hecho la experiencia de que una inversi6n del tipo puede perjudicar gravemente en determinadas ocasiones el bienestar fisiológico del organismo, pues tal inversión causa casi siempre un fuerte agotamiento .

2. EL TIPO EXTRA VERTIDO
627

En la descripción de este tipo y de los siguientes resulta necesario mantener bien separadas, por razones de orden y de claridad en la exposici6n, la psicología de la consciencia y la psicología de lo inconsciente. De ahí que describamos en primer lugar los fen6menos de la consciencia.

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a) La actitud general de la consciencia Es bien sabido que todos nos orientamos por los datos que nos son 628 transmitidos por el mundo externo. No obstante, vemos que eso puede ser más decisivo o menos decisivo. Hay quien es inducido inmediatamente por el hecho de que fuera haga frío a ponerse un abrigo, mientras que otro encuentra superfluo hacer tal cosa, ya que tiene el propósito de acostumbrarse a las inclemencias meteorológicas. Hay quien admira al nuevo tenor porque todo el mundo lo admira, mientras que otro no lo admira, y no porque no le guste, sino porque opina que no es necesario que lo que todo el mundo admira sea por ello digno de admiraci6n. Hay quien se subordina a las circunstancias dadas porque, como muestra la experiencia, no es posible hacer otra cosa, mientras que otro está convencido de que, aunque las cosas hayan ocurrido mil veces de una determinada manera, la vez milésima primera será diferente, etc. _ primero se orienta porJ()s El hechos externos dados, el segundo se reserva un punto de vista que se interpone entre él y los datos objetivos. Cuando Jo preponderante es orientarse por el objeto y por los datos objetivos, de suerte que las decisiones y acciones más frecuentes y principales no son condicionadas por opiniones subjetivas, sino por circunstancias objetivas, hablamos de actitud extravertida. Si tal actitud es habitual, entonces hablamos de tipo extravertido. Si alguien piensa, siente y actúa, o, dicho con una sola palabra, si alguién vive en correspondencia inmediata con las circunstancias objetivas y sus exigencias, tanto en el buen sentido como en el malo, se trata de un extravertido. Ese individuo vive de tal manera que es evidente que el objeto, en cuanto factor determinante, desempeña en su consciencia un papel mayor que su punto de vista subjetivo. Es cierto que tal individuo tiene puntos de vista subjetivos, pero la fuerza determinante de ellos es menor que la fuerza de las condiciones objetivas externas. De ahí que nunca aguarde toparse en su propio interior con factores absolutos, pues sólo en el exterior conoce él taJes factores. Su interior sucumbe, de manera epimeteica, a las exigencias externas; y aunque es cierto que eso no acontece sin luchas, el final de éstas es siempre favorable a la condición objetiva. La entera naturaleza de ese sujeto mira hacia fuera, porque a él la determinación importante y decisiva le viene siempre de fuera. Pero le viene de fuera porque él la aguarda siempre

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de fuera. De esa actitud básica resultan, por así decirlo, todas las peculiaridades de su psicología, en la medida en que no se basan en la primacía de una determinada función psicológica o en las particularidades individuales. 629 El interés y la atención van tras los acontecimientos objetivos, ante todo los que se producen en su entorno más próximo. No sólo las personas cautivan su interés, también hacen eso las cosas. En correspondencia con ello, también el obrar se guía por las influencias de las personas y de las cosas. Ese obrar está directamente referido a los datos y determinaciones objetivos y, por así decirlo, puede explicarse exhaustivamente por ellos. Está referido de un modo reconocible a las circunstancias objetivas. En la medida en que el obrar no es un mero reaccionar a los estímulos del entorno, siempre tiene ese obrar un carácter aplicable a las circunstancias reales y encuentra un suficiente y adecuado espacio de juego dentro de los Ifmites de los datos objetivos. No tiene tendencias serias a rebasar ese espacio. Lo mismo puede decirse del interés: los acontecimientos objetivos poseen un atractivo casi inagotable, de suerte que normalmente el interés no reclama nunca otros acontecimientos. Las lete_LI!19rille.s_.d~Lº-ºrar coinciden con las correlativas exigencias de la sociedad, o,dicho de otro modo, con la concepción moral generalmente vigente. Si la concepción moral generalmente vigente fuera otra, también· serían otras las directivas morales subjetivas, sin que por ello se produjese cambio alguno en el modo psicológico de ser en su conjunto. 630 Este riguroso condicionamiento por los factores objetivos no significa en modo alguno, como tal vez pudiera parecer, una adaptación completa y mucho menos ideal a las condiciones de la vida en general. A un punto de vista extravertido tal ajustamiento a los datos objetivos ha de parecerle, con todo, una adaptación completa, pues para él no existe ningún otro criterio. Sin embargo, vistas las cosas desde una posición más elevada, en modo alguno está dicho que los datos objetivos sean también, en todas las circunstancias, lo normal. Según el tiempo y el lugar, las condiciones objetivas pueden ser anormales. Un individuo que se ajuste a tales circunstancias participa, ciertamente, del estilo anormal de su ambiente, pero a la vez se halla, junto con todo su ambiente, en una situación anormal con respecto a las leyes universalmente válidas de la vida. El individuo puede prosperar en tales condiciones, desde luego, pero sólo hasta el

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momento en que él y todo su entorno sucumben por haber pecado contra las leyes generales de la vida. El individuo ha de participar de ese hundimiento con la misma seguridad con que antes se ajustaba a los datos objetivos. Tal individuo está ajustado, pero no está adaptado, pues la adaptación requiere algo más que el mero conformarse a las condiciones momentáneas del entorno inmediato, sin tener fricciones con ellas. (Remito a este respecto al Epimeteo de SPITTELER.) La adaptación requiere que se observen aquellas leyes que son más generales que las condiciones locales y temporales. El mero ajustamiento es la limitación propia del tipo extravertido normal. El tipo extravertido debe su "normalidad", de un lado, a la circunstancia de estar ajustado, relativamente sin fricciones, a las circunstancias dadas yana tener, como es natural, otras pretensiones que cumplir las condiciones objetivamente dadas, o sea, por ejemplo, abrazar la profesión que en ese sitio y en ese momento ofrece posibilidades prometedoras, o hacer o ejecutar justo aquello de lo que el entorno tiene necesidad en ese momento o aguarda de él, o abstenerse de todas las innovaciones que no resulten completamente obvias o rebasen de algún modo las expectativas del entorno. Mas, de otro lado, la "normalidad" del extravertido tiene el efecto de que él toma demasiado poco en cuenta la facticidad de sus exigencias y necesidades subjetivas. Su punto débil es, en efecto, ése; pues la tendencia de su tipo va de tal modo hacia fuera que fácilmente ocurre que tampoco el más advertible de todos los hechos objetivos, a saber, el estado del cuerpo, es tenido suficientemente en consideración, por ser demasiado poco objetivo, demasiado poco "externo", de suerte que yo no se efectúa la satisfacción de las necesidades elementales, indispensable para el bienestar físico. El cuerpo padece a consecuencia de ello, como también padece el alma. Mas por lo regular el extravertido advierte poco de esa última circunstancia, mientras que su entorno doméstico la nota tanto más. Él no tiene un sentimiento de la pérdida del equilibrio hasta que no aparecen sensaciones corporales anormales. El extravertido no puede dejar de ver ese hecho palpable. Es natural que lo vea como concreto y "objetivo", pues para su mentalidad no hay ninguna otra cosa, esto es, no la hay en él. En los demás ve enseguida la "imaginación". Una actitud demasiado extravertida puede llegar a ser hasta tal punto desconsiderada con el sujeto que

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éste sea sacrificado completamente a las denominadas exigencias objetivas, como, por ejemplo, al continuo incremento de un negocio, porque hay pedidos y porque es preciso aprovechar todas las posibilidades que se han abierto con ellos. 633) El peligro del extravertido está en ser absorbido por el objeto y ~perderse completamente a sí mismo en él. Los trastornos corporales funcionales (nerviosos) o reales que de ello resultan tienen un significado compensador, pues compelen al sujeto a auto limitarse de manera involuntaria. Si los síntomas son funcionales pueden expresar simbólicamente con su peculiar modo de ser la situación psicológica; por ejemplo, en un cantante cuya fama alcanza de repente alturas peligrosas que lo inducen a realizar gastos desproporcionados de energía, súbitamente fallan los tonos agudos por causa de una inhibición nerviosa. En alguien que ha IIcgado con mucha rapidez desde unos inicios modestísimos a una posición social muy influyente y prometedora, se presentan psicológicamente todos los síntomas del mal de montaña. El hombre que está a punto de casarse con una mujer de caráctér dudoso, a la que él endiosa y sobreestima con desmesura, es afectado por un espasmo nervioso del esófago que lo obliga a limitarse a ingerir dos tazas de café por día, cosa que le lleva tres horas. Ello le impide eficazmente visitar a su prometida; aquel hombre sólo puede ocuparse de alimentar su cuerpo. Un hombre que ya no es capaz de llevar la carga laboral de su negocio, el cual ha tenido una enorme expansión, es afectado por accesos nerviosos de bebida, a consecuencia de los cuales sucumbe con rapidez a un alcoholismo de tipo histérico. 634 A mí me parece que la neurosis más frecuente dellipo extravertido es la histeria. El caso clásico de histeria está siempre caracterizado por un rapport exagerado con las personas del entorno; también es una significativa peculiaridad suya el ajustamiento realmente imitativo a las circunstancias. Un rasgo básico del histérico es su continua tendencia a hacerse el interesante ya provocar impresión en su entorno. Un correlato de ello es su proverbial sugestionabilidad, su influenciabilidad por otros. Una extraversión indiscutible se muestra también en la comunicabilidad verbal de los histéricos, la cual llega a veces a comunicar contenidos puramente fantásticos, cosa de la que se deriva el reproche de la mentira histérica. El "carácter" histérico es primero una exageración de la actitud normal, complicada luego

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por reaccionesconpensadoras procedentes de 10 inconsciente, reacciones que, oponiéndose a la extraversión exagerada, compelen a la energía psíquica, mediante trastornos corporales, a la introversión. La reaCción -deJo inconsciente hace surgir otra categoría de síntomas, que tienen un carácter más introvertido. De ellos forma parte ante todo la intensificación patológica de la actividad fantástica. Tras esta caracterización general de la actitud extravertida nos ocuparemos ahora de describir los cambios que las funciones psicológicas básicas sufren a consecuencia de la actitud extravertida. b) La actitud de lo inconsciente Quizá parezca extraño que yo hable de una "actitud de lo inconscien- 635 te". Pero ya he explicado por lo largo que considero la relación de lo inconsciente con la consciencia como una relación de compensación . De conformidad con tal concepción, a lo inconsciente le corresponde una actitud, de igual manera que le corresponde una actitud a la consciencia. . En el apartado anterior he puesto de relieve la tendencia de la actj.¡ 636 tud extravertida a una cierta unilateralidad, o sea, la posición de pre-i potencia del factor objetivo en el acontecer psíquico. El tipo extra-\ vertido está siempre tentado de eclipsarse (aparentemente) en: beneficio del objeto y de asimilar su sujeto al objeto. He hablado con'\ detalle de las consecuencias que pueden resultar de la exageración de , la actitud extravertida, esto es, de la perjudicial opresión del factor 1 subjetivo. Es, pues, de esperar que una compensación psíquica de la f actitud extravertida consciente acentuará de modo especial el ele- \I mento subjetivo, esto es, habremos de demostrar la existencia de una tendencia fuertemente egocéntrica en lo inconsciente. La experiencia práctica aporta en efecto tal demostración. No entro aquí en la casuística, sino que remito a los apartados siguientes, donde intentaré mostrar en cada uno de los tipos funcionales la actitud característica de lo inconsciente. En la medida en que en este apartado se trata meramente de la comprensión de una actitud general extravertida, me limitaré a una caracterizaCión asimismo general de la actitud compensadora propia de lo inconsciente. La actitud de 10 inconsciente tiene una especie de carácter introver- . 637 tido, con el fin de completar eficazmente la actitud extravertida con s- .

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cien te. Lo inconsciente concentra su energía en el elemento subjetivo, esto es, en aquellas necesidades y exigencias que son oprimidas o reprimidas por una actitud consciente demasiado extravertida. Es fácil de comprender, y sin duda el apartado anterior lo habrá evidenciado, que una orientación hacia el objeto y hacia los datos objetivos hace violencia a una multitud de movimientos, opiniones, deseos y necesidades y les roba aquella energía que debería corresponderles por naturaleza. El ser humano no es, en efecto, una máquina a la que, llegado el caso, se la pueda reformar para tInes del todo distintos y que continúe ejerciendo una función completamente diferente con la misma regularidad que antes. El ser humano lleva siempre consigo su historia entera y la historia de la humanidad. Ahora bien, el factor histórico representa una necesidad vital, a la que una economía sabia ha de dar satisfacción. En lo nuevo tiene que expresarse y que vivir de algún modo lo anterior. La completa asimilación al objeto choca, por tanto, con la protesta de la oprimida minoría de lo anterior y de lo que existió desde el inicio. Esta consideraciófl, muy general, permite comprender con facilidad la .razÓn .de que \lis exigencías inconscientes del tipo extravertido tengan un carácter propiamente primitivo e infantil, egoísta. Cuando FREUD dice que lo inconsciente "sólo puede desear", eso es algo que se aplica en gran medida a lo inconsciente del tipo extravertido. El ajustamiento a los datos objetivos y la asimilación a ellos impiden que se hagan conscientes movimientos subjetivos insuficientes. Esas tendencias (pensamientos, deseos, afectos, necesidades, sentimientos, etc.r adoptan, en correspondencia con :el grado de su represión, un carácter regresivo, esto es, se vuelven tanto más infantiles y arcaicas cuanto ..menos se las reconoce. La actitud consciente roba a esas tendencias sus cargas energéticas relativamente disponibles y les deja tan sólo aquella cantidad de energía que no puede quitarles. Ese resto, cuya fortaleza no debe subestimarse en ningún caso, es lo que hay que calificar de ins.~nto originario. El instinto no puede ser extirpado por las medidasarbitrárlru;de un solo individuo; para hacerlo se necesitaría más bien la lenta transformación orgánica de muchas generaciones, pues el instinto es la expresión energética de una determinada disposición orgánica. 638 En toda tendencia oprimida subsiste a la postre una considerable cantidad de energía, que corresponde a la fortaleza del instinto y que conserva su eficacia, no obstante haberse vuelto inconsciente a causa

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de la sustracción de energía. Cuanto más completa es la actitud extra-\ vertida consciente, tanto más infantil y arcaica es la actitud incons- ) ciente. A veces el egoísmo que caracteriza a la actitud inconsciente : es un egoísmo brutal, que supera con mucho lo infantil y roza lo cri- ! minal. Aquí encontramos en plena floración los deseos incestuosos descritos por FREUD. Es obvio que, mientras la actitud consciente extravertida no alcance un grado más alto, tales cosas son del todo inconscientes y también que permanecen ocultas alojo del observador lego. Pero si se llega a una exageración del punto de vista consciente, entonces también lo inconsciente sale a la luz en forma de síntomas, esto es, el egoísmo, el infantilismo y el arcaísmo inconscientes pierden su originario carácter compensador, por cuanto se oponen de manera más o menos franca a la actitud consciente. En un primer momento esto ocurre en forma de una absurda exageración del punto de vista consciente, exageración destinada a servir a una opresión de lo inconsciente, pero que por lo regular finaliza con una reductio ad adsurdum de la actitud consciente, esto es, con una catástrofe. La catástrofe puede ser objetiva, si los tines objetivos son falseados poco a poco y transformados en fines subjetivos. He aquí un ejemplo: en dos decenios de duro y largo trabajo un impresor había ascendido de simple empleado a propietario autónomo de un negocio muy considerable. El negocio se amplió cada vez más y el impresor quedó cada vez más absorbido por él, lo que le hizo sacrificar todos sus intereses marginales. El negocio devoró al impresor y ello lo condujo a la ruina; fue así: para compensar su interés exclusivo por el negocio se reavivaron inconscientemente en él ciertos recuerdos de su infancia. En aquella edad de su vida aquel hombre había sentido, en efecto, gran alegría en pintar y dibujar. En vez de tomar esa capacidad suya como una ocupación compensadora marginal en sí y por sí, el impresor la canalizó en su negocio y comenzó a fantasear con una configuración "artística" de sus productos. Por desgracia las fantasías se hicieron realidad: comenzó a producir, en efecto, ajustándose a su propio gusto primitivo e infantil y el resultado fue que a los pocos años el negocio se arruinó. El impresor actuó de acuerdo con uno de nuestros "ideales culturales", que dice que el hombre activo y emprendedor ha de concentrar todo en una meta última. Pero aquel hombre fue demasiado lejos y acabó sucumbiendo al poder de exigencias subjetivas, infantiles.

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La solución catastrófica puede ser también de índole subjetiva, esto es, adoptar la forma del colapso nervioso. El colapso nervioso ~~jJ~()~uce siempre porque l" re~c~.i~!!_lI1s:oº§¡;j~nle "~?~s.!gLJe~iiªrª1i~ a zar la acción consciente. En este caso las exigencias de lo inconscienté " se"¡mponén c" tegóricamente a la consciencia y provocan un a conflicto nefasto, que casi siempre se expresa en que la gente, o ya no sabe lo que quiere propiamente, o no encuentra placer en nada, o quiere demasiadas cosas a la vez, o le gustan demasiado ciertas cosas que son, sin embargo, imposibles. La opresión, necesaria a menudo por razones culturales, de las exigencias infantiles y primitivas lleva con facilidad a la neurosis o al abuso de substancias narcóticas como el alcohol, la morfina, la cocaína, etc. En casos más graves el conflicto termina en el suicidio" Una destacada peculiaridad de las tendencias inconscientes es la adopción de un carácter destructivo en la misma medida en que son despojadas de sus energías por un no reconocimiento consciente, y hacen eso tan pronto como dejan de ser compensadoras. Y dejan de tener un efecto compensador cuando han descendido al estado que corresponde a un nivel cultural absolutamente incompatible con el nuestro. A partir de ese momento las tendencias inconscientes forman un bloque que se opone en todos los aspectos a la actitud consciente y cuya existencia conduce a un conflicto declarado. El hecho de que la actitud de lo inconsciente compensa la actitud de la consciencia se expresa en general en el equilibrio psíquico. Una actitud extravertida normal no significa nunca, claro está, que el individuo se comporte en todo momento y lugar de acuerdo con el esquema extravertido. En todas las circunstancias cabe observar en el mismo individuo muchos acontecimientos psicológicos en los que interviene el mecanismo de la introversión. A un ._---- --- --..-.--- modo.ge seLlo Jla~ mamas, en efecto, extravertido tan sólo cuando 10 que prepondera en él es el mecanismo de la extraversión. En este caso es siempre la función psíquica más diferenciada la que tiene una aplicación extravertida, mientras que las funciones menos diferenciadas tienen una aplicación introvertida, esto es, la función superior es la más consciente y la más completamente sometida al control de la consciencia y de la intención consciente, mientras que las funciones menos diferenciadas son también menos conscientes, o, dicho con otras palabras, son parcialmente conscientes y se hallan sometidas en un grado mucho

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menor al arbitrio de la consciencia. La función superior es si~"1!1P~e la expre~?~!<!.. p~r~olJaJjdad conscieñte. es··su iñÚiriCi6ñ:"s"üvoluntad y su actividad, mientras que las funciones menos diferenciadas forman parte de las cosas que 'Ie pasan a uno. No necesitan ser precisamente un lapsus linguae o un lapsus ca/ami ni fallos parecidos, sino que pueden también brotar de medias intenciones o de tres cuartos de intención, dado que las funciones menos diferenciadas poseen también un menor grado de consciencia. Un ejemplo clásico de ello es el lipo sentimental extravertido que goza de una excelente relación sentimental con su entorno, pero al que le ocurre expresar ocasionalmente juicios caracterizados por una insuperable falta de tacto. Tales juicios brotan de su pensar menos diferenciado y menos consciente, que s610 en parte se halla bajo su control y que, además, está insuficientemente referido al objeto, razón por la cual puede ese pensar causar el efecto de ser un pensar desconsiderado en alto grado. En la actitud extravertida las funciones menos diferenciadas delatan siempre una dependencia extraordinariamente subjetiva de un egoísmo pronunciado y de un prejuicio personal, con lo cual muestran su estrecha conexión con lo inconsciente. En tales funciones sale conti-;¡ nuamente a la luz lo inconsciente. No hemos de imaginarnos que I~ inconsciente yace duraderamente sepultado bajo numerosos estratos y\ que tan sólo mediante una penosa perforación, por así decirlo, puede\ ser descubierto. Al contrario, lo inconsciente está infiltrándose cons-' tantemente en el acontecer psicológico consciente y lo hace en tal grado que al observador le resulta a veces difícil decidir cuáles propiedades del carácter han de ser atribuidas a la personalidad consciente y cuáles otras a la personalidad inconsciente. Esa dificultad se presenta ante todo en personas que se expresan con más abundancia que otras. También depende mucho, claro está, de la actitud del observador el que capte más el carácter consciente o el carácter inconsciente de una personalidad. En general un observador con actitud de juzgar captará más bien el carácter consciente, mientras que un observador con actitud de percibir será más influido por el carácter inconsciente; pues el juicio se interesa más por la motivación consciente del acontecer psíquico, mientras que la percepción registra más el mero acontecer. Pero en la medida en que apliquemos en igual grado la percepción y el juicio, es fácil que ocurra que una personalidad se nos presente a la vez como introvertida y como extravertida, sin que en
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un primer momento seamos capaces de indicar a qué actitud corresponde la función superior. Sólo un análisis a fondo de las propiedades funcionales puede en tales casos ayudarnos a alcanzar una concepción válida. En ese análisis es preciso tener en cuenta qué función está sometida del todo al control y a la motivación de la consciencia, y qué funciones tienen el carácter de lo casual y espontáneo. La pri-f mera función está siempre más diferenciada que las segundas, las cuales poseen además propiedades algo infantiles y primitivas. La primera función da en ocasiones la impresión de normalidad, mientras que las segundas tienen en sí algo de anonnal y patológico. c) Las peculiaridades de las funciones psicológicas básicas en la actitud extravertida
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A consecuencia de la actitud general extravertida el pensar se orienta hacia el objeto y hacia los datos objetivos. Esa orienlación del pensar da como resultado una pronunciada peculiaridad. 643 El pensar en general es alimentado, de un lado, por fuentes subjetivas, que en última instancia son inconscientes, y, de otro, también por datos objetivos transmitidos por las percepciones sensoriales. El pensar extravertido está determinado en mayor medida por estos últimos factores que por los primeros. El juicio presupone siempre un criterio; para el juicio extravertido el criterio válido y detenninante es principalmente el tomado de las circunstancias objetivas, siendo indiferente que ese criterio esté representado directamente 'por un hecho objetivo, perceptible sensorialmente, o que lo esté por una idea objetiva, pues una idea objetiva es asimismo algo dado enteramente y tomado de fuera, aunque sea aprobada subjetivamente. De ahí que el pensar extravertido no necesite ser en modo alguno un puro pensar concreto de hechos, sino que también puede ser un puro pensar ideal, con tal que se demuestre que las ideas con que se piensa están en gran medida tomadas de fuera, esto es, están transmitidas por la tradición, la educación y el proceso de formación. El criterio para juzgar si un pensar es extravertido consiste, pues, por lo pronto en preguntarse por qué criterio se rige el juzgar, si ese criterio viene de fuera o es de origen subjetivo.
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Otro criterio es la dirección del razonamiento, O sea, la cuestión de 644 si el pensar tiene de preferencia una dirección hacia fuera o no la tiene. El hecho de que el pensar se ocupe en objetos externos no es una prueba de su naturaleza extravertida, pues yo puedo ocupanne con el pensamiento en un objeto concreto, ya abstrayendo de él mi pensar, ya concretizando en él mi pensar. Aunque mi pensar esté ocupado en cosas concretas y pueda ser así calificado de extravertido, continúa siendo problemática y característica la dirección que toma, a saber, si en su ulterior decurso conduce de nuevo a datos objetivos, a hechos externos, o a conceptos generales, ya dados, o no hace eso. En 10 que respecta al pensar práctico del comerciante, del técnico, del investigador de las ciencias naturales, es evidente sin más la dirección hacia el objeto. De ahí que en el pensar del filósofo pueda surgir una duda, si la dirección de su pensar apunta a ideas. En este caso es preciso investigar, de un lado, si esas ideas son simplemente abstracciones de experiencias tenidas con el objeto y no representan, por tanto, otra cosa que conceptos colectivos superiores, que engloban en sí una suma de hechos objetivos; y es preciso investigar, de otro lado (a saber, cuando no es evidente que sean abstracciones · de experiencias inmediatas), si esas ideas han sido transmitidas por la tradición o tomadas del entorno espiritual. En caso afinnativo tales ideas pertenecen asimismo a la categoría de los datos objetivos y hay por ello que calificar también de extravertido a ese pensar. Aunque me he propuesto exponer la esencia del pensar introvertido 645 no aquí, sino en un apartado posterior, me parece indispensable, sin embargo, hacer ya en este lugar algunas indicaciones sobre él. Pues si se medita bien lo que acabo de decir sobre el pensar extravertido, no es difícil llegar a la conclusión de que con él me refiero a todo aquello que se entiende por pensar. De un pensar que no apuntase ni a hechos objetivos ni a ideas generales podría decirse que no merece ser llamado "pensar". Soy consciente de que nuestra época y sus representantes más destacados conocen y reconocen sólo el tipo extravertido del pensar. Eso se debe, de un lado, a que por 10 regular todo pensar que se hace visible en la superficie del mundo -en fonna de ciencia y de filosofía o también de arte-, o bien procede directamente del objeto, o bien desemboca en las ideas generales. Por tales razones aparece, si no siempre como evidente, sí como comprensible en lo esencial y, por tanto, como relativamente válido. En este senti-

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do cabe decir que propiamente sólo es conocido el intelecto extravertido, o sea, justo el intelecto que se orienta por los datos objetivos. 646 Pero también hay -y aquí empiezo a hablar del intelecto introvertido- una especie completamente diferente de pensar, a la que difícilmente se le puede negar ese nombre, a saber, una especie que no se orienta ni por la experiencia objetiva directa ni por ideas generales y objetivamente transmitidas. A esa especie de pensar llego de la siguiente manera: cuando me ocupo con el pensamiento en un objeto concreto o en una idea general y hago eso de tal manera que la dirección de mi pensar reconduce otra vez, en última instancia, a mis objetos, tal proceso intelectual no es el único proceso psíquico que acontece dentro de mí en ese momento. Prescindo de todas las posibles sensaciones y de todos los posibles sentimientos que se hacen notar, con efectos más o menos trastornadores, junto a mi razonamiento, y destaco que mi razonamiento, que parte de los datos objetivos y que tiende hacia lo objetivo, está también en constante relación con el sujeto. Ese relación es una conditio sine qua non, pues sin ella no se efectuaría ningún razonamiento. Aunque mi razonamiento se rija al máximo por los datos objetivos, no deja de ser mi razonamiento subjetivo, que ni puede evitar la interferencia de lo subjetivo ni puede prescindir de ella. Aun cuando me empeñe en darle en todos los aspectos a mi razonamiento una dirección objetiva, no puedo impedir, sin embargo, ni el proceso subjetivo paralelo, ni su continua participación, sin extinguir la luz que da vida a mi razonamiento. Ese proceso subjetivo paralelo tiene la tendencia natural, sólo relativamente evitable, a subjetivar los datos objetivos, esto es, a asimilarlos al sujeto. Si el acento principal recae en el proceso subjetivo, surge entonces aquella otra especie de pensar que se contrapone al tipo extravertido, a saber, la dirección que se orienta por el sujeto y por los datos subjetivos y a la que yo llamo introvertida. De esta otra orientación surge un pensar que ni está determinado por los hechos objetivos ni está dirigido a los datos objetivos, o sea, un pensar que parte de los datos subjetivos y se dirige a ideas subjetivas o a hechos de naturaleza subjetiva. No vaya profundizar aquí más en ese pensar, sino sólo a dejar constancia de su presencia, para dar con ello el complemento necesario del razonamiento extravertido y aclarar así su esencia. 647 El pensar extravertido se produce, pues, tan sólo porque a la orientación objetiva le cae en suerte una cierta preponderancia. Tal éir-

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cunstancia no introduce ningún cambio en la lógica del pensar, sino que constituye meramente aquella diferencia entre los pensadores que JAMES concibió como cuesLión de temperamento. Como hemos dicho, la orientación hacia el objeto no introduce ningún cambio en la esencia de la función intelectual, pero sí introduce cambios en su forma de manifestarse. Dado que se orienta por los datos objetivos, el pensar aparece como fascinado por el objeto, cual si no pudiera existir sin la orientación hacia fuera. Aparece casi en el séquito de hechos externos o parece haber llegado a su cumbre cuando puede desembarcar en una idea universalmente válida. Parece estar siempre producido por datos objetivos y poder sacar sus conclusiones sólo con la aprobación de éstos. De ahí que dé la impresión de carecer de libertad y, a veces, de ser miope, a pesar de la agilidad con que se mueve en el espacio limitado por lo objetivo. Lo que aquí estoy describiendo es la mera impresión que el fenómeno del pensar extravertido causa en el observador, el cual ya por serlo tiene que estar en un punto de vista diferente, pues de lo contrario no podría observar en modo alguno el fenómeno del pensar extravertido. A consecuencia de ese diferente punto de vista suyo, el observador ve también meramente el fenómeno y no la esencia del fenómeno. Mas quien se encuentra dentro de la esencia de ese pensar puede sin duda captar su esencia, pero no su manifestación fenoménica. El juicio fundado en el mero fenómeno no puede hacer justicia a la esencia; de ahí que casi siempre acabe siendo un juiicio desvaloradar. Mas por su esencia ese pensar no es menos fecundo y creativo que el pensar introvertido, sólo que su capacidad se halla al servicio de metas diferentes de las de éste. De esa diferencia tenemos un sentimiento especialmente cuando el pensar extravertido se apodera de una materia que es un objeto específico del pensar orientado subjetivamente. Tal caso se da cuando, por ejemplo, una convicción subjetiva es explicable analíticamente a partir de hechos objetivos o como consecuencia y derivación de ideas objetivas. Pero la diferencia de ambas especies de pensamiento se torna más notoria para nuestra consciencia, orientada por las ciencias naturales, cuando el pensar orientado subjetivamente intenta hacer entrar datos objetivos en conexiones no dadas objetivamente, esto es, subordinarlas a una idea subjetiva. De ambas cosas se tiene la sensación de que son un abuso y así surge entonces aquel efecto de sombra que las dos especies de

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pensar arrojan la una sobre la otra. El pensar orientado subjetivamente aparece entonces como pura arbitrariedad; en cambio, el pensar extravertido aparece como inconmensurabilidad banal y superficial. Por ello estos dos puntos de vista están combatiéndose sin cesar. 649 Podría pensarse que sería fácil poner fin a ese conflicto separando con pulcritud los objetos de naturaleza subjetiva de los objetos de naturaleza objetiva. Tal separación es imposible por desgracia, aunque no son pocos los que han intentado efectuarla. Y aun cuando esa separación fuera posible, sería una gran desgracia, pues ambas orientaciones son en sí unilaterales y sólo tienen una validez limitada; justo por ello necesitan de su mutua influencia. Si los datos objetivos consiguen someter en gran medida a su influencia el pensar, ello esteriliza el pensar, pues éste queda rebajado a ser un mero apéndice de los datos objetivos, de suerte que ya no es capaz en ningún aspecto de liberarse de los datos objetivos hasta producir un concepto abstracto. El proceso del pensar se limita entonces a un mero "re-pensar", no en el sentido de "reflexionar", sino de mero imitar, y esa imitación no dice en lo esencial otra cosa que aquello que ya estaba presente de manera evidente e inmediata en los datos objetivos. Tal proceso intelectual reconduce, claro está, de manera directa a los datos objetivos, pero nunca lleva más allá de ellos y, por tanto, ni siquiera llega a establecer un vínculo entre la experiencia y una idea objetiva; y, a la inversa, cuando ese pensar tenga como objeto una idea objetiva, no será capaz de alcanzar la experiencia práctica individual, sino que permanecerá siempre en un estado más o menos tautológico. La mentalidad materialista brinda evidentes ejemplos de lo dicho. 650 Si el pensar extravertido se halla sometido a los datos objetivos, a consecuencia de una reforzada determinación por el objeto, entonces ese pensar, de un lado, se pierde por entero en la experiencia individual y produce un amontonamiento de materiales empíricos no digeridos. La opresiva masa de experiencias individuales más o menos inconexas crea un estado de disociación intelectual que exige por lo regular, de otro lado, una compensación psicológica. Ésta consiste en una idea tan sencilla como general, destinada a dar cohesión al todo amontonado, pero interiormente inconexo, o a proprocionarle al menos un atisbo de tal cohesión. Ideas aptas para ese fin son, por ejemplo, "materia" o "energía". Pero si el pensar no depende dema-

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siado y principalmente de hechos externos, sino de una idea tradicional, entonces surge, para compensar la pobreza de ese pensamiento, un amontonamiento tanto más impresionante de hechos, agrupados de manera unilateral según un punto de vista relativamente limitado y estéril; con ello se pierden totalmente, por lo regular, aspectos mucho más valiosos y significativos de las cosas. La mareante abundancia de la denominada literatura científica de nuestros días debe su existencia, en un porcentaje por desgracia alto, a esa falsa orientación. El tipo intelectual extravel1ido La experiencia nuestra que en uno y el mismo individuo las funciones psicológicas básicas tienen raras veces o no tienen nunca la misma intensidad o el mismo grado de desarrollo. Por lo regular prepondera lanto en intensidad como en desarrollo una u otra de las funciones. Cuando es al pensar al que le toca la primacía entre las funciones psicológicas, esto es, cuando el individuo ejecuta su tarea vital principalmente bajo la guía de una reflexión inteIcctual, de forma que todas las acciones de algún modo importantes brotan de motivos pensados intelectualmente o al menos deberían brotar tendencialmente de ellos, se trata entonces de un tipo intelectual. Tal tipo puede ser introvertido o extravertido. Aquí nos ocuparemos en primer lugar del tipo intelectual extravertido. De acuerdo con su definición, el tipo intelectual extravertido será, pues, un individuo que procurará -sólo en cuanto sea un tipo puro, claro está- poner toda su exteriorización vital bajo la dependencia de conclusiones intelectuales, las cuales se orientan siempre en última instancia por datos objetivos, esto es, o bien por hechos objetivos o bien por ideas de validez universal. No sólo frente a sí mismo, sino también frente a su entorno este tipo otorga el poder determinante a la facticidad objetiva o a la fórmula intelectual orientada objetivamente. Con esa fórmula se mide el bien y el mal, con ella se define lo bello y lo feo. Es correcto todo aquello que corresponde a esa fórmula, es incorrecto lo que la contradice, y es casual lo que transcurre a su lado con indiferencia. Dado que esa fórmula parece corresponder al sentido del mundo, se convierte también en ley universal, ley que ha de realizarse siempre y en todas partes, tanto en lo particular como en lo general. Así como el tipo intelectual extravertido se subordina a su
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fórmula, así tiene que subordinarse a ella también su entorno, por su propio bien, pues quien no hace eso actúa de modo incorrecto, se opone a la ley universal y es, por ello, irracional, inmoral y carente de conciencia. Al tipo intelectual extravertido su moral le prohibe tolerar excepciones. Su ideal tiene que hacerse realidad en todas las circunstancias, pues es, eso le parece a él, la formulación más pura de la facticidad objetiva y tiene por ello que ser también una verdad universalmente válida, indispensable para la salvación de la humanidad. Y ello no por amor al prójimo, sino desde el superior punto de vista de la justicia y de la verdad. Todo aquello de que se tiene la sensación de que por su propia naturaleza contradice a esa fónnula es mera imperfección, un fallo casual, que será extirpado en la primera ocasión; y si no se logra eso, entonces es una enfennedad. Si la tolerancia con el enfenno, con el doliente, con el anormal debiera ser un componente de esa fórmula, se recurre entonces para ello a una institución especial, como, por ejemplo, asilos, hospitales, cárceles, colonias, etc., o a planes y proyectos de taJes cosas. Para practicar efectivamente la tolerancia no es suficiente por lo regular el móvil de la justicia y de la verdad, se necesita además el verdadero amor al prójimo, que tiene más que ver con el sentimiento que con una fónnula intelectual. Las expresiones "propiamente se debería" o "sería necesario" desempeñan aquí un gran papel. Mas si la fórmula es suficientemente amplia, entonces ese tipo puede desempeñar un papel sumamente útil para la vida social, como refonnador, como acusador público, purificador de conciencias, o como propagador de innovaciones importantes. Pero cuanto más estrecha es la fónnula, tanto más se convierte ese tipo en un ergotista, en un razonador, en un autosatisfecho crítico al que le gustaría encerrarse a sí mismo y encerrar a los demás en un esquema. Con lo dicho han quedado indicados los puntos extremos entre los cuales se mueve la mayoría de estos tipos. 653 En correspondencia con la esencia de la actitud extravertida, las acciones y exteriorizaciones de esas personalidades son tanto más favorables o mejores cuanto más fuera se hallan. Su mejor aspecto se encuentra en la periferia de su esfera de actuación. Cuanto más nos adentramos en su dominio, tanto más se dejan sentir las consecuencias desfavorables de su tiranía. En la periferia palpita aún otra vida, que . siente la verdad de la fónnula como un estimable suplemento a lo demás. Pero cuanto más penetramos en el dominio de la fórmula,

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tanto más se extingue toda vida que no corresponda a la fórmula. Son ante todo sus familiares los que experimentan las malas consecuencias de una fórmula extravertida, pues ellos son los primeros en ser inexorablemente agraciados con ellas. Pero quien más sufre es el propio sujeto, y con ello llegamos a la otra cara de la psicología de este tipo. La circunstancia de que nunca haya habido ni jamás vaya a haber 654 una fórmula intelectual capaz de englobar en sí y expresar adecuadamente la plenitud de la vida y de sus posibilidades produce una inhibición o una exclusión de otras formas y actividades vitales importantes. En este tipo las primeras cosas que son víctima de la opresión son todas las formas de vida dependientes del sentimiento, esto es, las actividades estéticas, el buen gusto, el sentido artístico, el cultivo de la amistad, etc. Las fórmulas irracionales, como las experiencias religiosas, las pasiones y similares, están extirpadas hasta el punto de ser completamente inconscientes. Estas formas vitales, que en ocasiones son extraordinariamente importantes, llevan una existencia inconsciente en su mayor parle. Aunque hay individuos excepcionales que pueden sacrificar su vida entera a una fórmula determinada, los más no son capaces, sin embargo, de vivir a la larga semejante exclusividad. Más tarde o más temprano -según las circunstancias y según la disposición interna- las formas vitales reprimidas por la actitud intelectual se dejarán notar indirectamente, trastornando el modo consciente de vivir. Si ese trastorno alcanza un grado considerable, se habla entonces de una neurosis. En los más de los casos no se llega, sin embargo, a ese extremo, pues el individuo se permite instintivamente algunas preventivas atenuaciones de la fórmula, aunque lo hace, de todos modos, con un pertinente disfraz racional. Con ello se procura una válvula de seguridad. A consecuencia de la relativa o total naturaleza inconsciente de las 655 tendencias y funciones excluidas de la actitud consciente, esas tendencias y funciones se quedan detenidas en un estado relativamente poco desarrollado. Frente a las funciones conscientes son funciones inferiores. En la medida en que son inconscientes, permanecen fundidas con los restantes contenidos de lo inconsciente y adoptan así un carácter extraño. En la medida en que son conscientes, desempeñan un papel secundario, aunque tienen un considerable significado para el cuadro psicológico de conjunto. La inhibición procedente de la consciencia afecta en primer lugar a los sentimientos, pues ellos son

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los que más contradicen a una rfgida f6rmula intelectual; de ahí que sean reprimidos con máxima intensidad. Ninguna funci6n puede ser eliminada del todo, sino que s610 es considerablemente desfigurada. En la medida en que los sentimientos se dejan conformar y subordinar a voluntad, han de apoyar la actitud consciente intelectual y adaptarse a sus intenciones. Pero sólo hasta cierto grado es posible tal cosa; una parte del sentimiento permanece rebelde y tiene que ser por ello reprimida. Si la represión tiene éxito, entonces el sentimiento desaparece de la consciencia y despliega luego por debajo del umbral de ella una actividad que contradice a las intenciones conscientes; en determinadas ocasiones esa actividad consigue efectos cuya aparición constituye un completo enigma para el individuo. Así, por ejemplo, el altruísmo consciente, que a menudo es extraordinario, es contrariado por un egoísmo secreto que al propio individuo le pemlanece oculto y que es el que pone el sello del interés personal a acciones desinteresadas en el fondo. Intenciones éticas puras pueden conducir al individuo a situaciones críticas en las que a veces parece (y no sólo parece) que son detelminantes unos m6viles completamente diferentes de los éticos. Se trata de salvadores voluntarios, o de guardianes de las buenas costumbres, que de repente aparecen necesitados ellos mismos de salvación o inmersos en situaciones escabrosas. Su intención salvadora los lleva a usar medios apropiados para provocar exactamente lo contrario de aquello que querían evitar. Son idealistas extravertidos que quieren ayudar de tal modo a su ideal a hacerse realidad, para bien de los hombres, que ellos mismos no se arredran de emplear mentiras y otros medios deshonestos. Hay en la ciencia muchos ejemplos penosos en que investigadores de grandes méritos, convencidos profundísimamente como estaban de la verdad y de la validez universal de su fórmula, han cometido falsificaciones de pruebas para favorecer así a su ideal. Actuaban de acuerdo con la fórmula que dice que el fin justifica los medios. Sólo una función sentimental inferior, que causa inconscientemente un efecto seductor, puede producir tales aberraciones en individuos por lo demás excelentes. 656 La inferioridad del sentimiento en este tipo se exterioriza también de otra manera. Tal como corresponde a la fórmula objetiva predominante, la actitud consciente es más o menos impersonal, a menudo hasta el punto de que los intereses personales se resienten considerablemente de ello. Si la actitud consciente es extrema, entonces desa-

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parecen todas las consideraciones personales, también las relativas a la propia persona. Se descuida la propia salud, la posición social decae, la propia familia es atropellada a menudo en sus intereses más vitales, es perjudicada en su salud, en sus fianzas y en su moral, y todo ello al servicio del ideal. En todos los casos sufre la simpatía personal por el otro, a no ser que éste sea por azar un promotor de la misma fórmula. De ahí que no raras veces ocurra que la familia más cercana, los propios hijos, por ejemplo, conozcan a semejante padre tan sólo como un tirano cruel, mientras el entorno más amplio resuena con la fama de su humanidad. No a pesar de la elevada impersonalidad la actitud consciente, sino precisamente a causa de ella, los sentimientos tienen inconscientemente una extraordinaria susceptibilidad personal y causan ciertos prejuicios secretos y, en particular, una cierta propensión, por ejemplo, a malentender como malevolencia personal lo que es una oposición objetiva a la fórmula, o a hacer siempre un presupuesto negativo de las cualidades de otros, para quitar fuerza de antemano a sus argumentos, y todo ello, claro está, con el fin de proteger la propia susceptibilidad. La susceptibilidad inconsciente hace a menudo que el lenguaje tenga un tono áspero, punzante, agresivo. Son frecuentes las insinuaciones. Los sentimientos tienen el carácter de lo retrasado, de lo renqueante, como corresponde a una función inferior. De ahí que haya una pronunciada disposición al resentimiento. Por muy grandioso que sea el sacrificio individual realizado por la meta intelectual, los sentimientos son mezquinamente desconfiados, caprichosos y conservadores. Todo lo nuevo que no está ya contenido en la fórmula es visto a través de un velo de odio inconsciente y es juzgado en consecuencia. A mediados del siglo pasado ocurrió que un médico famoso amenazó a su asistente con despedirlo porque éste usaba el termómetro; pues la fórmula decía: la fiebre se conoce por el pulso. Como es sabido, hay muchos otros casos parecidos. Cuanto más fuertemente son reprimidos los sentimientos, tanto peor y secreta es la influencia que éstos ejercen sobre el pensar, el cual puede estar, por lo demás, impecablemente constituido. El punto de vista intelectual, que tal vez tendría derecho a exigir un reconocimiento general, a causa del valor que de hecho le corresponde, experimenta un cambio característico, debido a la influencia de la susceptibilidad personal inconsciente: se vuelve de una rigidez dogmática.

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Se transfiere a él la autoafinnación de la personalidad. La verdad ya no es dejada a su acción natural, sino que es tratada, a causa de la identificación del sujeto con ella, como una muñequita sensible a la que un crítico malvado ha causado daño. El crítico es denigrado, en lo posible incluso con invectivas personales, y ningún argumento es, en determinadas circunstancias, 10 bastante malo para no ser empleado. Es preciso exhibir la verdad, hasta que el público comienza a ver claro que no se trata tanto de la verdad cuanto de su personal creador. 6:>8 El dogmatismo del punto de vista intelectual experimenta a veces, a causa de la inconsciente interferencia de los sentimientos personales inconscientes, ulteriores cambios peculiares, que no se basan tanto en el sentimiento sensu strictiori cuanto en la mezcla de otros factores inconscientes que en lo inconsciente están fundidos con el sentimiento reprimido. Aunque la propia razón prueba que toda fórmula intelectual sólo puede ser una verdad de valor limitado y por ello nunca puede pretender dominar ella sola, en la práctica la fórmula asume, sin embargo, tal preponderancia que todos los demás puntos de vista y todas las demás posibilidades pasan a segundo plano en comparación con ella. La fórmula reemplaza a toda visión del mundo más general, más indeterminada y, por ello, más modesta y más verdadera. De ahí que ocupe también el puesto de aquella visión general de las cosas que se denomina religión. Con ello la fórmula se convierte en religión, aunque por su esencia no tenga lo más mínimo que ver con nada religioso. Así adquiere también el carácter, esencial a la religión, de la incondicionalidad. Se convierte, por así decirlo, en superstición intelectual. Mas todas aquellas tendencias psicológicas que son reprimidas por la fórmula se reagrupan en lo inconsciente como oposición y provocan accesos de duda. Para defenderse de las dudas, la actitud consciente se vuelve fanática, pues el fanatismo no es otra cosa que duda sobrecompensada. Este desarrollo conduce finalmente a una posición consciente sobreacentuada y a la formación de una posición inconsciente absolutamente opuesta, que, por ejemplo, en oposición al racionalismo consciente es extremadamente irracional, y en oposición al moderno cientificismo del punto de vista consciente es extremadamente arcaica 'y supersticiosa. En consecuencia aparecen aquellas opiniones ridículas y estrechas, conocidas por la historia de las ciencias, en las que han tropezado muchos investigadores de altos méritos. A veces el lado inconsciente de tal hombre se encama en una mujer.

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Según mi experiencia, este tipo, que ciertamente le es bien conocido al lector, se da sobre todo en los varones, de igual manera que en general el pensar es una función más apropiada para dominar entre los varones que entre las mujeres. Cuando el pensar llega a dominar entre las mujeres, sin duda se trata en la mayoría de los casos, si yo veo bien las cosas, de un pensar que se halla en el séquito de una actividad espiritual preponderantemente intuitiva. El pensar del tipo intelectual extravertido es positivo, esto es, ese pensar crea. Lleva o bien a nuevos hechos o bien a concepciones generales de materiales empíricos dispares. Su juicio es en general silltético. Incluso cuando analiza, realiza una labor constructiva, por cuanto sieI1)pre va, más allá de la descomposición, hacia una composición nueva, hacia una concepción diferente, que vuelve a unificar de otro modo lo analizado, o por cuanto añade algo más al material dado. De ahí que también se podría calificar en general de predicativa esta forma de juicio. En todo caso es característico que ese juicio nunca sea absolutamente desvalorador o destructivo, sino que siempre sustituya por otro valor un valor destruido. Esa propiedad proviene del hecho de que el pensar de un tipo intelectual es, por así decirlo, el canal por el que principalmente fluye su energía vital. La vida que avanza constantemente se manifiesta en su pensar, con lo cual su pensamiento adquiere un carácter progresivo, productivo. Su pensar no es un pensar estancado ni, menos aún, regresivo. Pero cuando carece de primacía en la consciencia, el pensar se estanca y se vuelve regresivo. Dado que en tal caso es relativamente insignificante, también le falta el carácter de actividad vital positiva. Entonces va siguiendo a otras funciones; se vuelve epimeteico, por cuanto se convierte en ingenio retrasado, que siempre se conforma con repensar, rumiándolo, lo precedente y ya acontecido. Dado que en este caso lo creativo está en otra función, el pensar ya no es progresivo, sino que se estanca. Su juicio adopta un pronunciado carácter de illherencia, esto es, se limita enteramente a la extensión de la materia que tiene delante y nunca la rebasa. Se contenta con una constatación más o menos abstract.a, sin conferir al material empírico un valor que no esté ya de antemano en él. El juicio de inherencia del pensar extravertido está orientado por el objeto, esto es, su constatación se efectúa siempre en el sentido de un significado objetivo de la experiencia. De ahí que no sólo quede bajo la orientadora influencia de los

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datos objetivos, sino que permanezca incluso fascinado por la experiencia individual y no diga sobre ésta nada que no esté ya dado por ella. Se puede observar fácilmente ese pensar en individuos que no pueden dejar de poner detrás de una impresión o de una experiencia una observación razonable y sin duda muy válida; pero esa observación no va en nada más allá de la extensión dada de la experiencia. En el fondo lo único que esa observación dice es: "Lo he comprendido, puedo repensarlo". Y todo acaba ahí. Un juicio como ése significa a lo sumo la alineación de esa experiencia en una conexión objetiva, siendo así que es evidente sin más que esa experiencia forma parte de ese marco. Pero si una función diferente del pensar posee en un grado en cierto modo superior la primacía en la consciencia, entonces el pensar, en la medida en que en general sea consciente y en la medida en que no se encuentre en dependencia directa de la función predominante, adquiere un carácter negativo. En la medida en que el pensar está subordinado a la función predominante, puede, de todos modos, aparecer como positivo, pero una investigación más detallada es capaz de demostrar sin dificultad que lo que hace es simplemente repetir lo dicho por la función predominante, apoyarla con argumentos, a menudo en evidente contradicción con las leyes de la lógica propias del pensar. Este pensar queda fuera, pues, de nuestras consideraciones actuales. Aquí nos ocupamos más bien de la naturaleza de aquel pensar que no puede subordinarse a la primacía de otro función, sino que permanece fiel a su principio propio. La observación y la investigación de ese pensar son difíciles, porque en el caso concreto está siempre más o menos reprimido por la actitud de la consciencia. De ahí que en la mayoría de los casos tenga que ser sacado primero de los transfondos de la consciencia, si es que no llega alguna vez a la superficie por casualidad, en un momento de descuido. Casi siempre es preciso incitarlo a salir fuera con esta pregunta: "¿Pero propiamente, y en el fondo, qué es lo que usted piensa para sí de este asunto?" O incluso es preciso incluso recurrir a una estratagema y formular así la pregunta: "¿Qué es lo que piensa usted que yo pienso de este asunto?" Esta última forma es preciso elegirla, en efecto, cuando el auténtico pensar es inconsciente y por ello está proyectado. El pensar que es incitado de esa manera a salir a la superficie de la consciencia tiene unas propiedades características,

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en razón de las cuaJes precisamente lo califico yo de negativo. Su modo de expresarse está perfectamente caracterizado por estas palabras: "nada más que". Goethe personificó ese pensar en la figura de Mefistófeles. Ante todo muestra la tendencia a reducir el objeto de su juicio a una banalidad cualquiera y a despojarlo de su significado autónomo propio. Esto se hace mostrándolo como dependiente de otro asunto banal. Si se produce entre los hombres un conflicto de naturaleza aparentemente objetiva, el pensar negativo dice: Cherchez la femme. Si alguien propugna o propaga una causa, el pensar negativo no pregunta por el significado de la causa, sino que pregunta: "¿Cuánto gana ése con ella?" La frase atribuida a MOLESCHOTT: Der Mensch ist, was er iss! [el hombre es lo que come], forma asimismo parte de este capítulo, igual que otros muchos dichos e ideas que no necesito citar literalmente. Lo destructivo de este pensar, así como su, llegado el caso, limitada utilidad son sin duda algo que no necesita ser explicado más. Pero hay otra forma de pensar negativo que sin duda apenas podría ser reconocida como tal a primera vista, y es el pensar teosófico, que hoy está difundiéndose vertiginosamente por todos los continentes, quizás como fenómeno de reacción al materialismo de la época inmediatamente anterior. En apariencia el pensar teosófico no es en modo alguno reductivo, sino que eleva todo al rango de ideas transcendentes y universales. Un sueño, por ejemplo, no es ya un modesto sueño, sino una vivencia tenida "en otro nivel". El hecho aún inexplicable de la telepatía se explica muy fácilmente por las "vibraciones" que van de uno a otro. Un trastorno nervioso habitual es explicado muy sencillamente por el hecho de que al "cuerpo astral" le ha ocurrido algo. Ciertas peculiaridades antropológicas de los habitantes de las costas atlánticas se explican con facilidad por el hundimiento de la Atlántida, etc. Basta abrir un libro teosófico para ser oprimidos por el conocimiento de que todo está ya explicado y de que la "ciencia del espíritu" no ha dejado ya ningún enigma sobrante. En el fondo este modo de pensar es tan negativo como el pensar materialista. Cuando este último concibe la psicología como transformaciones químicas de las células de los ganglios o como una extensión y contracción de las dendritas o como una secreción interna, esto es tan supersticioso como la teosofía. La única diferencia consiste en que el materialismo reduce todo a la fisiología, ciencia que conocemos, mientras que la

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teosofía reducc todo a los conceptos de la metafísica hindú. Cuando un sueño es reducido a un estómago sobrecargado, con ello no queda explicado el sueño, y cuando se explica la telepatía como "vibración", con ello tampoco se ha dicho nada. Pues ¿qué es "vibración"? Ambos modos de explicación no son sólo impotentes, sino también destructivos, por cuanto impiden una investigación seria del problema al retirar el interés del asunto, mediante una pseudoexplicación, para dirigirlo en el primer caso hacia el estómago y en el segundo caso hacia las imaginarias vibraciones. Ambos modos de pensar son estériles y esterilizadores. La cualidad negativa proviene de que ese pensar es indeciblemente simplista, esto es, pobre en energía productiva y creativa. Es un pensar a remolque de otras funciones.
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En la actitud extravertida el sentir se orienta hacia los datos objetivos, esto es, el objeto es la ineludible determinante del modo de sentir. El sentir se encuentra en concordancia con valores objetivos. Quien se imagine siempre el sentir tan sólo como una situación factual subjetiva no comprenderá sin más la esencia del sentir extravertido, pues éste se ha liberado lo más posible del factor subjetivo y a cambio se ha sometido por entero a la influencia del objeto. También cuando cn apariencia se muestra independiente de la cualidad del objeto concreto, el sentir extravertido se halla fascinado, sin embargo, por valores tradicionales o universalmente válidos de alguna manera. Puedo sentimle empujado a emplear el predicado "bello" o "bueno" para hablar de un objeto, no porque yo lo encuentre "bello" o "bueno" por un sentimiento mío subjetivo, sino porque es conveniente llamarlo "bello" o "bueno"; y es conveniente en cuanto que un juicio contrario produciría de algún modo un trastorno en la situación sentimental general. Un juicio sentimental de conveniencia como ése no es en modo alguno una simulación, y menos aún es una mentira, sino que es un acto de ajustamiento. Así, por ejemplo, una pintura puede ser calificada de "bella" porque se presupone generalmente que una pintura colgada en un salón y firmada con un nombre conocido es "bella" o porque el predicado "fea" ofendería a la familia de su feliz propietario, o porque el visitante tiene la intención de producir una atmósfera sentimental agradable, para lo cual es necesario

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que de todo se tenga el sentimiento de que es agradable. Tales sentimientos se rigen por la norma de detenninantes objetivas. En cuanto tales, son sentimientos genuinos y representan el conjunto de la función sentimental visible. Exactamente igual que el pensar extravertido se desembaraza lo más posible de influencias subjetivas, también el sentir extravertido tiene que atravesar un cierto proceso de diferenciación, hasta quedar despojado de todo añadido subjetivo. Las valoraciones resultantes del acto de sentimiento corresponden o bien directamente a los valores objetivos o bien al menos a ciertos criterios valorativos tradicionales y universalmente difundidos. A este modo de sentir es al que hay que atribuir en gran parte el que tantos individuos acudan al teatro o a los conciertos o a la iglesia y lo hagan con sentimientos positivos correctamente ajustados. También se deben a él las modas y -lo que es mucho más valioso- el positivo y difundido apoyo a empresas sociales, filantrópicas y demás empresas culturales. En estas cosas el sentir extravertido se revela como un factor creativo. Sin tal sentir es impensable, por ejemplo, una vida social bella y armoniosa. El sentir extrave11ido es en esa medida un poder tan benéfico .y de efectos tan racionales como el pensar extravertido. Esa acción saludable se pierde, sin embargo, tan pronto como el objeto adquiere una influencia exagerada. En ese caso, en efecto, el sentir extravertido absorbe demasiado la personalidad en el objeto, esto es, el objeto asimila la persona, con 10 cual se pierde el carácter personal del sentir, que constituye su atractivo principal. Pues con ello el sentir se torna frío, objetivo, indigno de crédito. Delata una intención secreta, en todo caso despierta esa sospecha en el observador imparcial. Ya no causa aquella impresión agradable y refrescante que acompaña siempre a un sentir genuino, sino que la gente barrunta que aquello es afectación o comedia, aun cuando tal vez sea todavía completamente inconsciente la intención egocéntrica. Tal sentir exageradamente extravertido satisface ciertamente expectativas estéticas, pero ya no habla al corazón, sino meramente a los sentidos, o -lo que es peor- meramente al entendimiento. Puede desde luego colmar estéticamente una situación, pero se limita a ella y su acción no va más lejos. Se ha vuelto estéril. Si este proceso sigue avanzando, se desarrolla una disociación notablemente contradictoria del sentir: éste se apodera de cualquier objeto con valoraciones sentimentales, y se establecen numerosas

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relaciones que internamente se contradicen entre sí. Dado que nada de eso sería posible si hubiera un sujeto en cierta medida acentuado, también son oprimidos los últimos restos de un punto de vista realmente personal. El sujeto es de tal modo absorbido por los procesos sentimentales individuales que el observador saca la impresión de que ya sólo existe un proceso del sentir y no un sujeto del sentir. En ese estado el sentir ha perdido completamente su originario calor humano, da la impresión de afectación, de volubilidad, de inconstancia y, en los peores casos, de histerismo.
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En la medida en que el sentir es indiscutiblemente una peculiaridad más visible de la psicología femenina que el pensar, también es en el sexo femenino donde se encuentran los tipos sentimentales más pronunciados. Cuando el sentir extravertido posee la primacía, hablamos de un tipo sentimental extravertido. Los ejemplos que me vienen a la mente al pensar en este tipo se refieren casi sin excepción a mujeres. La mujer de ese especie vive de acuerdo con la norma de su sentimiento. A consecuencia de la educación su sentimiento se ha desarrollado en el sentido de una función ajustada, sometida al control de la consciencia. En los casos no extremos el sentimiento tiene un carácter personal, aunque lo subjetivo haya sido oprimido ya en gran medida. De ahí que la personalidad aparezca como ajustada a las circunstancias objetivas. Los sentimientos corresponden a las situaciones objetivas y a los valores generalmente válidos. En ninguna otra cosa se muestra esto con mayor claridad que en la denominada elección amorosa. Es amado el hombre "conveniente", no cualquier otro; ese hombre es conveniente no porque complazca enteramente al ser subjetivo oculto de la mujer -casi siempre ella desconoce ese ser-, sino porque responde a las exigencias racionales en punto a situación, edad, fortuna, rango y respetabilidad de su familia. Se podría rechazar fácilmente, claro está, semejante formulación por irónica y desvaloradora, si yo no estuviese completamente corivencido de que el sentimiento amoroso de esa mujer responde también perfectamente a su elección. Es auténtico y no se trata de un montaje racional. Son innumerables esos matrimonios "de razón" y en modo alguno son los peores. Tales mujeres son buenas compañeras de sus maridos

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y buenas madres siempre que sus maridos o sus hijos posean la constitución psíquica corriente en el país. Sólo se puede sentir "correctamente" cuando ninguna otra cosa trastorna el sentimiento. Pero nada trastorna tanto al sentir como el pensar. De ahí que sea comprensible sin más que en este tipo el pensar sea oprimido lo más posible. Con ello en modo alguno quiere decirse que semejante mujer no piense en absoluto; al contrario, quizás piense mucho y muy inteligentemente, pero su pensar no es nunca sui generis, sino que es un apéndice epimeteico de su sentir. Lo que esa mujer no puede sentir, tampoco puede pensarlo conscientemente. "No puedo pensar lo que no siento", me dijo en una ocasión con tono indignado una paciente. En la medida en que lo permite el sentimiento, esa mujer puede pensar muy bien, pero a limine es rechazada toda conclusión, por muy lógica que sea, que pueda conducir a un resultado que trastorne el sentimiento. Simplemente, no es pensada. Y así. es estimado o amado todo aquello que es bueno según una valoración objetiva; lo demás parece existir meramente fuera de ella. Pero este cuadro cambia cuando el significado del objeto alcanza un grado todavía más elevado. Como ya antes expliqué. se produce entonces una asimilación tal del sujeto al objeto que más o menos desaparece el sujeto del sentir. El sentir pierde el carácter personal, se convierte en sentir en sí, y la impresión que se tiene es que la personalidad se diluye completamente en el sentimiento del momento. Y como en la vida alternan constantemente las situaciones, las cuales desencadenan tonos sentimentales distintos o incluso contrastantes entre sí. la personalidad se diluye en otros tantos sentimientos distintos. Una vez se es una cosa, otra vez se es algo completamente diferente, al parecer; pues en realidad esa multiplicidad de la personalidad es algo imposible. La base del yo permanece siempre idéntica a sí misma y por ello se opone de modo claro a los cambiantes estados sentimentales. A consecuencia de eso el observador no tiene ya el sentimiento de que el sentimiento exhibido sea una expresión personal del sentidor, sino más bien una alteración de su yo, o sea, un capricho. Según el grado de disociación existente entre el yo y el estado sentimental del momento aparecen más o menos signos de desunión consigo mismo, esto es, la actitud originariamente compensadora de lo inconsciente se convierte en oposición manifiesta. Esto comienza por mostrarse en una exteriorización sentimental exagera-

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da, por ejemplo en predicados senlimentales ruidosos e importunos, pero que hacen echar de menos una cierta credibilidad. Suenan a hueros y no convencen. Al contrario, permiten conocer ya la posibilidad de que así se sobrecompensa una resistencia y de que, por ello, semejante juicio sentimental podría sonar también de manera completamente diferente. Y poco más tarde suena también de manera diferente. Basta que la situación se modifique sólo un poco para hacer surgir una valoración enteramente contrapuesta del mismo objeto. El resultado de tal experiencia es que el observador no puede tomar en serio ninguno de esos dos juicios. Comienza a reservarse su juicio propio. Pero como lo que a ese tipo le importa ante lodo es establecer una intensa relación sentimental con su entorno, resultan necesarios unos esfuerzos reduplicados para superar la reserva del entorno. Esto empeora la situación por la vía del circulus vitioSLlS. Cuanto más fuertemente se acenlúa la relación sentimental con el objeto, tanto más se acerca a la superficie la oposición inconsciente. 667 Ya hemos visto que el lipo sentimental extravertido es el que más oprime su pensar, porque justo el pensar es lo más apropiado para trastornar el sentir. Por esa razón también el pensar, si quiere llegar a resultantes de algún modo puras, excluye antes que nada el sentir, pues nada es tan apropiado como los valores sentimentales para trastornar y falsear el pensar. De ahí que el pensar del tipo sentimental extravertido sea reprimido, en la medida en que es una función autónoma. Como ya he mencionado, no está reprimido del todo, sino sólo en la medida en que su inexorable lógica lo compele a sacar conclusiones que no se adecuan al sentimiento. Pero al pensar se le permite la entrada como servidor del sentimiento o, mejor dicho, como su esclavo. Su columna vertebral está rota, no puede realizarse de acuerdo con su ley propia. Mas como, sin embargo, hay una lógica y unas conclusiones inexorablemente correctas, éstas ocurren en alguna parte, pero fuera de la consciencia, o sea, en lo inconsciente. Por ello el contenido inconsciente de este tipo es ante todo un pensar peculiar. Ese pensar es infantil, arcaico y negativo. Mientras el sentir consciente conserva el carácter personal, o, dicho con otras palabras: mientras la personalidad no es devorada por los estados sentimentales individuales, el pensar inconsciente tiene un comportamiento compensador. Pero cuando la personalidad se disocia y se diluye en estados sentimentales individuales, contradictorios entre sí, entonces

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se pierde la identidad del yo, el sujeto se vuelve inconsciente. Pero al caer en lo inconsciente, el sujeto se asocia con el pensar inconsciente y le ayuda así a ser ocasionalmente consciente. Cuanto más fuerte es la relación sentimental inconsciente y cuanto más "des-yoiza" con ello al sentimiento, tanto más fuerte se vuelve también la oposición inconsciente. Esto es algo que se exterioriza en lo siguiente: justo en torno a los objetos más altamente valorados se reúnen pensamientos inconscientes que rebajan implacablemente el valor de esos objetos. Aquí está completamente en su lugar el pensar en el estilo del "nada más que", pues destruye la prepotencia del sentimiento encadenado a objetos. El pensar inconsciente alcanza la superficie en forma de ocurren- 668 cias, a menudo de naturaleza obsesiva, cuyo carácter general es siempre negativo y desvalorador. Por ello hay en mujeres de este tipo momentos en que los peores pensamientos se adhieren justo a aquellos objetos que el sentimiento valora máximamente. El pensar negativo se sirve de todos los prejuicios o comparaciones infantiles apropiados para poner en duda el valor sentimental y atrae a sí todos los instintos primitivos con el fin de poder decir de los sentimientos que no son "nada más que ... " Es más bien una observación marginal el que yo mencione aquí que de esa manera se recurre también a lo inconsciente colectivo, a la totalidad de las imágenes primordiales, de cuya elaboración resulLa luego otra vez la posibilidad de una regeneración de la actitud sobre una base diferente. La forma principal de neurosis de este tipo es la histeria, con su 669 mundo de representaciones inconscientes características, de índole infantil-sexual.
Resumen de los tipos racionales

Califico de tipos racionales o juzgadores a los dos tipos anteriores 670 porque están caracterizados por la primacía de funciones de juzgar racionalmente. Es un distintivo general de ambos tipos que su vida esté sometida en gran medida al juicio racional. Hemos de considerar, de todos modos, si al hablar así lo hacemos desde el punto de vista de la psicología subjetiva del individuo o desde el punto de vista del observador, que percibe y juzga desde fuera. Pues ese mismo observador podría fácilmente llegar a un juicio opuesto; lo

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haría si captase de modo intuitivo sólo lo que ocurre y juzgase según ello. La vida de ese tipo en su conjunto nunca depende sólo, en efecto, del juicio racional, sino también, casi en igual medida, de la irracionalidad inconsciente. Quien observa únicamente lo que ocurre, sin preocuparse de la economía interna de la consciencia del individuo, fácilmente puede quedar más afectado por la irracionalidad y el carácter casual de ciertas exteriorizaciones inconscientes del individuo que por la racionalidad de sus intencionees y motivaciones conscientes. De ahí que yo base mi juicio sobre aquello de 10 que el individuo tiene la sensación que es su psicología consciente. Pero confieso que también se podría concebir y exponer tal psicología exactamente a la inversa. También estoy convencido de que, en el caso de que yo mismo poseyese una psicología individual diferente, describiría los tipos racionales, partiendo de lo inconsciente, a la inversa, como irracionales. Esta circunstancia dificulta de un modo que no hay que subestimar la exposición y la comprensibilidad de las situaciones factuales psicológicas y aumenta hasta el infinito la posibilidad de malentendidos. Las discusiones que resultan de esos malentendidos son por lo regular inútiles, pues la gente habla sin escucharse. Esta experiencia ha sido para mí una razón más para basarme, en mi exposición, en la psicología subjetivamente consciente del individuo, pues así se tiene al menos un apoyo objetivo preciso, que falta del todo si se quisiera basar en lo inconsciente una legalidad psicológica. En este caso, en efecto, el objeto no diría nada, ya que dc todo sabe él más que de su propio inconsciente. El juicio estafía así confiado únicamente al observador, al sujeto; yeso es una segura garantía de que el observador se basará en su propia psicología individual e impondrá esa psicología al observado. A mi parecer es eso lo que ocurre tanto en la psicología de FREUD como en la de ADLER. El individuo está así entregado completamente al arbitrio del observador que juzga. Eso no puede ocurrir, sin embargo, cuando se toma como base la psicología consciente del observado. En este caso es él el competente, porque sólo él conoce sus motivos conscientes. La racionalidad del modo consciente de vivir de estos dos tipos significa una exclusión consciente de lo casual y no racional. El juicio racional representa en esta psicología un poder que compele, o al menos intenta compeler, a lo desordenado y casual de los acontecimientos reales a adoptar determinadas formas. De un lado se efectúa

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así una determinada selección entre las posibilidades vitales, por cuanto sólo se acepta conscientemente aquello que es conforme a razón, y de otro lado se limitan así esencialmente la autonomía y la influencia de aquellas funciones psíquicas que sirven a la percepción de lo que ocurre. Esta limitación de la sensación y de la intuición no es, claro está, una limitación absoluta. Esas funciones existen igual que en todas partes, sólo que sus productos están sometidos a la elección del juicio racional. La intensidad absoluta de la sensación, por ejemplo, no es lo decisivo para la motivación del obrar, sino que lo decisivo es el juicio. Las funciones perceptivas comparten, pues, en cierto sentido el 672 destino del sentir en el caso del primer tipo y el destino del pensar en el segundo caso. Están relativamente reprimidas y por ello se hallan en un estado menos diferenciado. Esa circunstancia da una impronta peculiar a lo inconsciente de nuestros dos tipos: lo que los individuos hacen consciente e intencionadamente es conforme a la razón (¡conforme a su razón!); pero lo que les pasa corresponde, de un lado, a la esencia de sensaciones primitivo-infantiles y, de otro, a intuiciones primitivo-infantiles. En los apartados siguientes intentaré exponer qué es lo que ha de entenderse por tales conceptos. En todo caso lo que les pasa a estos tipos es irracional (¡mirado, claro está, desde su punto de vista!). Pero como hay muchos individuos que viven más de lo que les pasa que de aquello que ellos hacen con intención racional, fácilmente puede ocurrir que un individuo de ésos, tras un cuidadoso análisis, califique de irracionales a esos dos tipos nuestros. Hay que concederle que lo inconsciente de un individuo causa no demasiado raramente una impresión más fuerte que su consciencia, y que sus actos tiencn a menudo mucho más peso que sus motivaciones conscientes. La racionalidad de ambos tipos está orientada objetivamente, 673 depende de los datos objetivos. Su racionalidad corresponde a aquello que colectivamente se considera racional. Subjetivamente ellos no consideran racional más que aquello que es visto generalmente como racional. Pero también la razón es en buena parte subjetiva e indivrdual. En nuestro caso esa parte está reprimida, y 10 está tanto más cuanto mayor es el significado del objeto. De ahí que tanto el sujeto como la razón subjetiva estén siempre amenazados de represión; y cuando sucumben a ella, caen bajo el dominio de lo inconsciente, que

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en este caso posee peculiaridades muy desagradables. De su pensar hemos hablado ya. A ello se añaden sensaciones primitivas, que se manifiestan como compulsión sensorial, por ~jemplo en forma de una anormal y obsesiva avidez de goce, que puede adoptar todas las formas posibles; y se añaden también intuiciones primitivas que pueden convertirse directamente en un tormento para los afectados y para su entorno. Se barrunta o imagina todo lo desagradable y penoso, todo lo repugnante, feo y malo, y casi siempre se trata de medias verdades, apropiadas como ninguna otra cosa para producir malentendidos de la especie más venenosa. La fuerte intluencia ejercida por los contenidos objetivos opuestos tiene también necesariamente como resultado un frecuente quebranto de la regla consciente de la razón, a saber, una llamativa vinculación a casualidades que alcanzan una influencia compulsiva, bien en virtud de su intensidad sensorial, bien en virtud de su significado inconsciente.
La sensación
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En la actitud extravertida la sensación está condicionada preponderantemente por el objeto. En cuanto percepción sensorial la sensación depende naturalmente del objeto. Pero también depende naturalmente del sujeto, y de ahí que haya también una sensación subjetiva, que por su índole es completamente distinta de la sensación objetiva. En la actitud extravertida la parte subjetiva de la sensación está inhibida o reprimida en lo que se refiere a su empleo consciente. Asimismo está relativamente reprimida la sensación, en cuanto función irracional, cuando son el pensar o el sentir los que poseen la primacía, esto es, la sensación funciona conscientemente sólo en la medida en que la '.ctitud consciente, juzgadora, permite que las percepciones casuales se conviertan en contenidos de la consciencia, o, dicho con otras palabras, en la medida en que cobra consciencia de ellas. La función sensorial sellsu strictiori es naturalmente absoluta; en la medida en que ello es fisiológicamente posible, se ve y se oye todo, por ejemplo; pero no todo alcanza aquel valor liminal que ha de poseer una sensación para ser apercibida. Esto cambia cuando ninguna función diferente de la sensación misma posee la primacía. En este caso no se excluye ni se reprime nada de la sensación del objeto (a excepción de la parte subjetiva, como ya se ha mencionado). La actividad sensorial

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es detenninada de preferencia por el objeto, y aquellos objetos que desencadenan la sensación más intensa son los decisivos para la psicología del individuo. Esto hace que surja una pronunciada vinculación sensorial a los objetos. De ahí que la actividad sensorial sea una función vital dotada del más fuerte impulso vital. Los objetos tienen valor en cuanto desencadenan sensaciones, y, en la medida en quc la sensación lo pennite, también son acogidos plenamente en la consciencia, tanto si se adecuan como si no se adecuan al juicio racional. El criterio de su valor es únicamente la intensidad sensorial, condicionada por sus propiedades objetivas. A consecuencia de ello todos los procesos objetivos penetran en la consciencia, en la medida en que desencadenan en general sensaciones. Pcro en la actitud extravertida son sólo objetos o procesos concretos, perceptibles sensorialmente, los que suscitan sensaciones, exclusivamente aquellos que todo el mundo sentiría como concretos en todo tiempo y lugar. De ahí que el individuo sea orientado hacia la facticidad puramente sensorial. Las funciones juzgadoras están sometidas al hecho concreto de la sensación y tienen por tanto las propiedades de las funciones menos diferenciadas, esto es, una cierta negatividad, con rasgos arcaico-infantiles. La función que más fuertemente está afectada por la represión es, claro está, la función opuesta a la sensación, o sea, la percepción inconsciente, la intuición.
El tipo sensorial extravertido

No hay ningún otro tipo humano que iguale en realismo al tipo sensorial extravertido. Su sentido objetivo de los hechos está extraordinariamente desarrollado. En su vida acumula experiencias reales tenidas con el objeto concreto, y cuanto más pronunciado es este tipo, tanto menor es el uso que hace de su experiencia. En ciertos casos su vivencia no llega a convertirse en algo que merezca el nombre de "experiencia". Lo que él percibe sensorialmente le sirve a lo sumo de guía para nuevas sensaciones, y todo lo nuevo que penetra en el círculo de sus intereses es obtenido por la vía de la sensación y debe servir a ese fin. Si uno se inclina a concebir como muy racional un pronunciado sentido para la pura facticidad, elogiará como racionales a los individuos que tengan ese sentido. Pero en realidad no son en modo alguno racionales, por cuanto están tan sometidos a la sen-

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sación debida al azar irracional como a la sensación provocada por acontecimientos irracionales. Semejante tipo -al parecer se trata casi siempre de varones- no piensa, claro está, hallarse "sometido" a la sensación. Se burlará de esa expresión, que a él le parece completamente desacertada, pues para él la sensación es exteriorización concreta de vida; para él significa una plenitud de vida real. Su intención mira al goce concreto, yeso mismo hace su moralidad. Pues el verdadero gozar tiene su moral particular, su mesura y legalidad particulares, su desinterés y su voluntad de sacrificio. En modo alguno necesita este tipo ser un individuo bruto y sensual, sino que puede diferenciar su actividad sensorial hasta llegar a la máxima pureza estética, sin ser nunca por ello infiel, ni siquiera en la sensación más abstracta, al principio de la sensación objetiva. La guía del más desconsiderado goce de la vida, de WULFEN2, es la autoconfesión sin afeites de un tipo de ese género. Desde este ángulo de vista ese libro me parece digno de que se lo Jea. En un escalón más bajo este tipo es el hombre de la realidad tangible, sin inclinación por las reflexiones y sin propósitos de dominio. Su móvil constante es sentir el objeto, tener sensaciones y, en lo posible, gozar. No es un hombre descortés; al contrario, a menudo es de una agradable y vivaz capacidad de goce; unas veces es un compinche divertido y otras un estela lleno de gusto. En el primer caso los grandes problemas de la vida dependen de un almuerzo más o menos bueno, en el segundo forman parte del buen gusto. Si tiene una sensación, entonces ya está dicho y hecho para él todo lo esenciaL Nada puede ser sino concreto y real; las suposiciones que acompañan o transcienden eso son permitidas tan sólo en la medida en que refuerzan la sensación. En modo alguno necesitan reforzarla en sentido agradable, pues este tipo no es un libertino corriente, sino que sólo quiere la sensación más fuerte, que, de conformidad con su naturaleza, él ha de recibir siempre de fuera. Lo que viene de dentro le parece patológico y reprobable. En la medida en que tiene pensamientos y sentimientos, los reduce siempre a fundamentos objetivos, esto es, a influencias que vienen del objeto, sin que le preocupe tampoco la más fuerte violación de la lógica. La realidad tangible es la
2. WILLEM VAN WULFEN: Der Genllssl11ensch; "in Cicerone im riicksichrslosen
LebensgenLlss. 1911.

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que a él le hace dar un suspiro de satisfacción en todas las circunstancias. En esta relación es de una credulidad inesperada. Sin vacilar atribuirá un síntoma psicógeno al descenso del barómetro; en cambio la existencia de un conflicto psíquico le parece una fantasía anormal. Su amor se basa indudablemente en los encantos sensibles del objeto. Si es normal, este tipo está llamativamente ajustado a la realidad dada, llamativamente porque tal ajustamiento es siempre transparente. Su ideal es la facticidad; en este aspecto está lleno de atenciones. No tiene ideales de ideas y por ello tampoco tiene ninguna razón para comportarse como un extraño con la realidad fáctica. Eso es algo que se expresa en todas sus manifestaciones externas. Se viste bien, según sus circunstancias; en su casa se come y se bebe bien, se goza de comodidades o al menos se comprende que su gusto refinado tiene derecho a hacer algunas exigencias a su entorno. Incluso consigue convencer de que decididamente vale la pena hacer ciertos sacrificios por amor al estilo. Pero cuanto más prepondera la sensación, de suerte que el sujeto 677 que tiene la sensación desaparece tras ella, tanto más desagradable se vuelve este tipo. Se transforma o bien en un grosero libertino o bien en un estela sin escrúpulos, refinado. Cuanto más indispensable se le vuelve el objeto, tanto más es éste desvalorado como algo subsistente en sí y por sí. El objeto es violentado y explotado brutalmente, por cuanto ya nose lo usa más que como ocasión de sensación. La vinculación al objeto es llevada al extremo. Pero con ello también lo inconsciente es expulsado de su papel compensador y empujado a una franca oposición. Son sobre todo las intuiciones reprimidas las que se hacen valer en forma de proyecciones sobre el objeto. Surgen las conjeturas más aventuradas; si se trata de un objeto sexual, las fantasías de celos desempeñan un gran papel, y asimismo lo desempeñan los estados de angustia. En los casos más graves se desarrollan fobias de toda índole y en particular síntomas obsesivos. Los contenidos patológicos tienen un notable carácter de irrealidad, a menudo con un colorido moral y religioso. Con frecuencia se desarrollan una sutil sofistiquez, una moralidad de escrúpulos ridículos y una religiosidad primitiva, supersticiosa y "mágica", que recurre a ritos abstrusos. Todas estas cosas proceden de las funciones reprimidas, poco diferenciadas, que en tales casos se contraponen con acritud a la consciencia y se manifiestan de modo tanto más llamativo cuanto

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que parecen basarse en los presupuestos más absurdos, en total oposición al sentido consciente de los hechos. La entera cultura del sentir y el pensar aparece, en esta segunda personalidad, desfigurada en un primitivismo patológico; la razón es puro racionalismo y falsa sutileza; la moral es aburrido moralismo y fariseísmo palpable; la religión es superstición absurda; la capacidad de presentir, esa noble dote del ser humano, es sofistiquez personal, un andar metiendo las narices en todos los rincones, y, en vez de dirigirse a la amplitud, se dirige a la estrechez de las mezquindades demasiado humanas. 678 El especial carácter obsesivo de los síntomas neuróticos representa la contrapartida inconsciente del consciente libertinaje moral de una actitud meramente sensorial, que, vistas las cosas desde la perspectiva del juicio racional, acoge indiscriminadamente lo que se presenta. Si bien la carencia de presupuestos del tipo sensorial no significa en modo alguno una carencia absoluta de leyes y de frenos, en él desaparece la limitación enteramente esencial impuesta por el juicio. Pero el juicio racional representa una compulsión consciente que el tipo racional se impone, al parecer, libremente. Esta compulsión asalta al tipo sensorial desde lo inconsciente. Además, precisamente por la existencia de un juicio, la vinculación del tipo racional al objeto nunca tiene el significado que tiene la relación incondicional del tipo sensorial con el objeto. Cuando su actitud alcanza una unilateralidad anollnal, el tipo corre peligro de caer en las garras de lo inconsciente en la misma medida en que depende conscientemente del objeto. Una vez que se ha vuelto neurótico, también resulta mucho más difícil tratarlo de manera racional, pues las funciones a las que el médico apela se encuentran en un estado relativamente indiferenciado y por ello son poco o nada de fiar. Con bastante frecuencia se necesitan medios de presión afectiva para hacerle consciente algo.

La intuición
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En la actitud extravertida la intuición, función de la percepción inconsciente, está vuelta enteramente hacia objetos ex,ternos. Dado que en el fondo la intuición es Hn proceso inconsciente, también es muy difícil captar conscientemente su esencia. En la consciencia la función intuitiva está representada por una cierta actitud de espera, por un mirar y un meter algo dentro con la mirada; en ello el resulta-

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do posterior es siempre el que puede mostrar cuánto fue lo que se metió dentro con la mirada en el objeto y cuánto se hallaba ya en él. De igual manera que la sensación, en el caso de que posea la primacía, no es meramente un proceso reactivo, carente de ullerior significado para el objeto, sino que es más bien una actio que aprehende y conforma el objeto, tampoco la intuición es meramente una percepción, un simple mirar, sino que es un proceso activo, creativo, que introduce en el objeto, conformándolo, tantas cosas como saca de él. Así como ese proceso saca inconscientemente la visión, así crea también un efecto inconsciente en el objeto. De todos modos, en el primer momento lo que la intuición transmite son meramente imágenes o vistas de relaciones y situaciones que o no pueden ser alcanzadas por otras funciones o sólo pueden ser alcanzadas poe ellas mediante grandes rodeos. Esas imágenes tienen el valor de conocimientos precisos, que ejercen una influencia detemlinante sobre el obrar, en la medida en que en ello le corresponda a la intuición el peso principal. En este caso la adaptación psíquica se basa casi exclusivamente en intuiciones. El pensar, el sentir y la sensación están relativam