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Artículo publicado en A. Cordovilla Pérez, J. M Sánchez Caro, S. del Cura Elena (dir.

), Dios y el hombre
en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedal, ISBN 84-301-1595-1, Sígueme, Salamanca,
2006, pp.447-471.

El dinamismo de la vida humana: personalidad y “personeidad”.


Pilar Fernández Beites
(Universidad Pontificia de Salamanca)

Es un dato innegable que las personas van cambiando de modo constante a lo largo de su
proceso vital. Y podemos añadir que en este cambiar consiste realmente su vida. Yo, desde luego,
no soy ahora como era hace diez o quince años. No sólo se ha modificado externamente mi cuerpo
(tal como se constata de un golpe de vista), sino que mis hábitos, mis capacidades, mis
conocimientos… han sufrido múltiples alteraciones; incluso puedo haber experimentado un
cambio radical de carácter (conversión), que hace que mis amigos vean ahora en mí una persona
nueva. Y, sin embargo, yo sigo siendo la misma. Como dice el filósofo español Xavier Zubiri, el
hombre no es siempre “lo mismo”, pero es siempre “el mismo”. En los cambios, justamente
gracias a los cambios, se mantiene la identidad de la vida.
Si utilizamos términos algo más técnicos, podemos afirmar que a lo largo de la vida varía la
personalidad del individuo, pero esta variación de la personalidad sólo es posible porque hay algo
que ha permanecido: lo que Zubiri propone denominar la “personeidad”. Para explicar los
cambios en la personalidad, que se apoyan en la permanencia de la personeidad, Zubiri ofrece una
interesante teoría: la “teoría de la apropiación”. Pero, a mi juicio, esta explicación acerca de la
génesis de la persona humana no puede entenderse hasta el final si no se cuenta en ella con la
distinción técnica entre facultad y capacidad, que es una diferencia decisiva y creo que no ha
recibido la suficiente atención.

1. Génesis de la persona.
Zubiri afirma, frente a todos los existencialismos, que el hombre sólo puede hacer su propia
vida, sólo puede ser libertad (existencia), porque es más que libertad: el hombre no es mera
existencia, sino que tiene también esencia. La esencia del hombre es, según Zubiri, una esencia en
sentido fuerte, que no se agota en el hacerse como tal: el hacerse sólo es posible si hay algo que
permita el hacerse (y este algo, a su vez, no es un hacerse). El hombre es entendido, por tanto,
como una esencia, pero como una “esencia abierta” (frente al resto de los entes que son “esencias
cerradas”). El hombre está abierto a la realidad y, en concreto, a su propia realidad; por ello se

23
comporta operativamente respecto a su propia realidad, es decir, actúa libremente. La esencia del
hombre da cabida a la libertad, pero esto no impide, sino más bien exige, que la esencia sea previa
a la existencia. Como sostiene Zubiri con toda claridad: "No hay prioridad de la existencia sobre
la esencia, sino que se trata de una esencia que `de suyo' se comporta operativamente respecto a su
propia realidad, porque, y sólo porque, es una esencia transcendentalmente abierta"1.
Aquí no puedo discutir la original y compleja ontología de Zubiri que le permite
fundamentar sus tesis sobre la persona, pero al menos me gustaría hacer una breve indicación al
respecto.
Zubiri propone una distinción decisiva entre las notas “constitutivas” y
las “constitucionales” (a las que hay que añadir, por último, las notas “adventicias”, que son las
accidentales). Las notas constitutivas son las esenciales en sentido estricto, que coincide con el
sentido de la tradición. La esencia constitutiva es la esencia en sentido fuerte: la esencia previa a
la existencia, que es justamente la que permite el hacerse. Pero Zubiri logra incorporar la
existencia a la esencia humana gracias a la introducción de las notas constitucionales. Según he
intentado mostrar en otro lugar2, las notas constitucionales deben considerarse esenciales, y no
meramente accidentales o adventicias, de modo que los cambios por libertad pueden adquirir un
valor esencial para la persona. La esencia abierta (constitutiva) permite, y exige, que los cambios
se incorporen como perteneciendo al ámbito de lo esencial (constitucional): así se tiene el hacerse
propio de las esencias abiertas. Pero se mantiene la prioridad de la esencia sobre la existencia,
porque la variación que caracteriza las notas constitucionales (existencia) sólo es posible gracias a
las notas constitutivas inalterables (esencia).
Dejando al margen estas difíciles cuestiones ontológicas, podemos ofrecer una primera
visión panorámica de la teoría zubiriana sobre la génesis de la vida humana. Según ya he
señalado, la tesis básica de Zubiri es que el hombre se hace a sí mismo, pero sin perder su
identidad; y para expresar esta idea de partida, Zubiri logra dar con una fórmula brillante: el
hombre es siempre "el mismo", pero no es siempre "lo mismo". El hombre es proceso y, por tanto,
es distinto en cada fase del decurso vital: no es siempre lo mismo. Mas, a pesar de los cambios
propios de cada etapa genética, el hombre es siempre el mismo. El hombre se construye en parte a
sí mismo, porque, aunque en su hacerse pase por diferentes fases, en todas ellas sigue siendo el
mismo. Al decir que el hombre es siempre el mismo, ponemos el acento en la identidad y al
señalar que no es lo mismo, consideramos el aspecto dinámico de la vida, el hacerse de modo

1 Sobre la esencia, Alianza Editorial, Madrid, 1985, p.506. A partir de ahora me referiré a esta obra con la abreviatura SE.
2En un trabajo todavía no publicado que tiene por título “Sobre la esencia humana”, me ocupo de estas cuestiones propiamente
ontológicas.
23
progresivo.
La fórmula de ser el mismo sin ser lo mismo la aplica Zubiri a los seres vivos en general y
no sólo al hombre: es la teoría de la mismidad. Los seres vivos, dice Zubiri, se caracterizan por
la “mismidad”, frente a la mera “estabilidad” de los entes inanimados. Las cosas son estables, son
siempre lo mismo. Por el contrario, los seres vivos se caracterizan por la mismidad. Un ser vivo
no es siempre lo mismo (no posee identidad en el sentido de estabilidad), pero es siempre el
mismo (identidad como mismidad). Zubiri muestra, además, en un análisis brillante, que las cosas
mantienen su identidad, entendida como estabilidad, a pesar del cambio, mientras que los seres
vivos conservan la identidad, definida ya como mismidad, no a pesar del cambio, sino justamente
gracias al cambio. La cosa material es estable, es decir, es la misma a pesar de las acciones del
medio sobre ella. Por el contrario, el ser vivo es el mismo, no a pesar de, sino gracias a sus
acciones en el medio:

“La mismidad no es una mera persistencia sino que es el acto reduplicativo y formal en
que un ser vivo ejecuta unas acciones precisamente para ser aquello que estructuralmente ya
era"3. “El viviente nunca es lo mismo precisa y formalmente para ser siempre el mismo"4.

Un ente inanimado es siempre el mismo, porque es siempre lo mismo. Lo único que varía en
él es lo accidental: son cambios leves que no llegan a tocar la esencia. Si los cambios son
suficientemente fuertes, dejan de ser accidentales; entonces ya sí tocan la esencia, pero esto
significa que la destruyen: la cosa pierde su identidad. El ente inanimado mantiene su identidad
oponiéndose a los cambios accidentales, soportándolos si ellos no son lo suficientemente fuertes
para destruirle; conserva su identidad a pesar de los cambios (que por esta razón son accidentales).
Por el contrario, los seres vivos mantienen su identidad, no a pesar de los cambios, sino en los
cambios. En los seres vivos la sustantividad es siempre la misma, pero no es siempre lo mismo.
En términos ontológicos, diríamos que en el ser vivo las distintas configuraciones que la
sustantividad va adquiriendo no son necesariamente accidentales: pueden pertenecer al nivel
constitucional, que debe considerarse esencial, porque la esencia incluye el hacerse.
Pues bien, en el hombre a la mismidad se añade la “suidad”; utilizando los términos de
Estructura dinámica de la realidad, al "dinamismo de la mismidad" se suma el "dinamismo de la
suidad". La suidad (el ser “suyo” y no sólo “de suyo”) hace que el hombre posea una “esencia
abierta”, frente a las “esencias cerradas” de los seres vivos. La inteligencia, que abre al hombre a

3 Estructura dinámica de la realidad, Alianza Editorial, Madrid, 1989, p. 185.


4
23 op.cit., p.200.
la realidad y a su propia realidad, es la condición necesaria para que el hombre pueda apropiarse
sus posibilidades libremente. Y así su ser proceso se torna decisivo. En el ser vivo el desarrollo
procesual está prefijado por la esencia inicial. Sólo en el hombre desaparece el carácter prefijado y
entonces el futuro cobra toda su importancia como campo de la libertad. Dicho con otras palabras,
en el ser vivo el hacerse es un “ser hecho”, mientras que en el hombre el hacerse es un hacerse en
sentido estricto, un hacerse activo y no meramente pasivo, un hacerse libre. Y este hacerse lo
explica Zubiri mediante la teoría de la apropiación.

2. La teoría de la apropiación.
En la persona, el dato de ser el mismo sin ser lo mismo queda recogido en la distinción
terminológica entre la "personeidad" y la "personalidad". La personeidad es lo que soy de siempre
y la personalidad es lo que voy haciendo de mí a lo largo del proceso vital. La génesis del hombre
es, pues, la génesis de su personalidad, y de ello da cuenta Zubiri a través de la noción técnica
de “apropiación”. El hombre es libre y así se “apropia” libremente sus posibilidades: sus
posibilidades pasan al acto por aceptación o aprobación. Por ello nos dice Zubiri que
la “actualización” de las posibilidades humanas debe distinguirse del mero movimiento y
la “actualidad” del mero hecho. La actualización de las posibilidades humanas se entiende como
un “suceder” y entonces la actualidad es un "suceso" o "evento". De acuerdo con esto, frente a la
res naturalis, el hombre es una res eventualis5.
La teoría de la apropiación permite a Zubiri modificar la idea de sustancia aplicada a la
persona. En lugar de caracterizar a la persona como “sustancia”, en el sentido clásico de “sub
stante (hýpo-keímenon)”, que sería lo propio de los seres no personales, Zubiri la define
como “supra stante (hýper-keímenon)”6. La persona se apropia sus posibilidades, configurándose
de este modo a sí misma, es decir, dándose sus propiedades. La persona no resulta determinada
gracias a sus propiedades; muy al contrario, es ella la que determina (libremente) cuáles han de ser
dichas propiedades. Por esta razón la persona no está por debajo de sus propiedades, sino, más
bien, por encima de ellas. Dice Zubiri que el hombre es, por ejemplo, sujeto de virtud, de ciencia...
y estas propiedades no le vienen dadas, no se limita a ser lo que las soporta, sino que se las ha de
apropiar en actos libres.
Veamos cómo se configura la personalidad mediante la apropiación. En primer lugar, hay
que precisar que, aunque la personalidad tenga que ver con el plano operativo de los actos, Zubiri

5 SE, p.515 6.
6
23 Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid, 1987, p.343. A partir de ahora me referiré a esta obra con la abreviatura SH.
sostiene sin ambages que la personalidad no es el conjunto de actos, sino la realidad del ejecutor
de los actos modelada por la apropiación de dichos actos. La personalidad es, por tanto, lo que el
hombre va haciendo de sí mismo en la apropiación de los actos. Los actos refiguran la propia
realidad del ejecutor y le proporcionan así una figura animi, una "figura de lo que el subsistente ha
hecho de sí mismo"7:

"Personalidad no es sin más el conjunto de actos, sino es la cualidad que esos actos
imprimen a la realidad de un ejecutor. Esa realidad queda modulada por la ejecución de los
actos en y por su apropiación. Personalidad es así un modo de ser, es la figura de lo que la
realidad humana va haciendo de sí misma a lo largo de la vida"8.

La interesante tesis de Zubiri es que la personalidad consiste en una “reasunción” del


pasado, frente a una mera “incorporación”. En la personalidad no se produce únicamente la
incorporación del pasado, sino la reasunción de dicho pasado en el presente. En el presente se
reasume el pasado y al reasumirlo cambia el modo como somos el pasado. Zubiri logra explicar de
modo brillante en qué consiste esta reasunción del pasado al estudiar el fenómeno del
arrepentimiento. El crimen cometido se incorpora a mi vida; pero arrepentirse no consiste en
incorporarlo, sino en reasumirlo, es decir, en hacer que el crimen ocupe en lo que ahora soy un
lugar muy distinto del que ocupaba en lo que era hace sólo unos momentos:

“El crimen como acto real está conservado, y precisamente por esto el arrepentimiento
lo reasume de un modo distinto a como lo asumió ayer. El arrepentimiento es un momento
de reasunción figural, no de realidad (...). El criminal arrepentido continúa siendo criminal,
pero `arrepentidamente'"9.

La teoría de la reasunción permite entender, pues, que sea posible algo así como
arrepentirse: si nos limitásemos a incorporar el pasado, el arrepentimiento se tornaría un fenómeno
inexplicable. El acto de arrepentimiento muestra con toda claridad que en el presente decidimos de
nuevo sobre el pasado, es decir, que el presente reestructura el pasado otorgando a cada punto de
dicho pasado un nuevo valor, un peso diferente en la estructura recién configurada.
Llegados a este punto, se hace necesario precisar que, según Zubiri, la formación de la

7 SH, p.128.
8 SH, p.113.
23
9 SH., p.185.
personalidad humana no se puede explicar únicamente mediante la “apropiación” entendida en su
sentido más estricto. Zubiri incluye en la génesis de la persona, no sólo lo que clásicamente se
denominan “actos humanos”, que son los actos libres por apropiación, sino también los “actos del
hombre”, que son los involuntarios10. Los actos humanos dan lugar a los "rasgos apropiados"11,
pero Zubiri señala que los actos del hombre, que dan lugar a los "rasgos naturales", también
forman la personalidad (es decir, aunque el hombre no sea res naturalis, sino res eventualis, tiene
parte de naturaleza). Los actos del hombre son pasivos, carecen de la actividad de los actos
humanos libres, mas a la personalidad humana pertenece tanto la actividad como la pasividad.
Esta tesis encaja perfectamente con la teoría zubiriana acerca del problema mente-cuerpo, pues,
como es sabido, Zubiri defiende el carácter unitario de la sustantividad humana (unidad
psicofísica) y, por tanto, tan humano es lo psíquico como lo físico; tan humano es lo psíquico
voluntario como lo psíquico determinado corporalmente.
Podemos ya hacer algunos comentarios críticos a la teoría de la apropiación de Zubiri. Una
primera crítica tiene que ver con la decisión de Zubiri de situar la personalidad en el nivel
del “ser” frente al nivel de la “realidad”, en el que se encuentra la personeidad. El ser
es “reactualización” (acto segundo), frente a la realidad que es “actual” (acto primero). La
personalidad se inscribe en el nivel del ser, porque, por ejemplo, ella incluye la respectividad
externa propia del ser (el hacerse de la vida humana se produce en el mundo y entre otros), y,
desde luego, porque la personalidad supone la temporalidad y el tiempo pertenece al ámbito del
ser (sobre esta cuestión decisiva de la temporalidad hablaré más adelante).

Aquí no puedo entrar en el complejo tema de la distinción entre realidad y ser, pero me
atrevo a sugerir que la relación entre la personalidad y la personeidad se puede explicar sin
necesidad de recurrir a dicha distinción, que resulta, cuanto menos, discutible. Si tenemos
presentes las tesis ontológicas mencionadas en la primera sección, se podría afirmar que la
personeidad es lo constitutivo (lo esencial en el sentido estricto de la tradición) y la personalidad
es lo constitucional. Lo constitucional puede cambiar a lo largo del tiempo (dando cabida a la
respectividad externa) y de este modo las notas constitucionales convierten en esencial lo que el
hombre ha hecho de sí en la apropiación temporal de sus posibilidades. Lo constitucional
(personalidad) se funda, desde luego, en lo constitutivo (personeidad), pero lo interesante es que
ambos niveles son necesarios para tener la sustantividad humana completa: la realidad humana
incluiría así tanto la personeidad como la personalidad.

10 SH., p.135.
11
23 SH., p.162.
Mi propuesta, en consecuencia, es entender la primacía de la realidad sobre el ser, que se da
en el ámbito de la persona, como la primacía de la realidad constitutiva sobre la constitucional, de
la esencia clásica sobre la existencia. La razón es que si seguimos literalmente la teoría de Zubiri y
relegamos la personalidad al nivel del ser, en lugar de mantenerla en el plano de la realidad
(constitucional), nos encontraríamos con el paradójico resultado de que la filosofía zubiriana sería
una filosofía del ser y no de la realidad, que es justamente lo contrario de lo querido por nuestro
autor. Por ello considero que hemos de sostener que tan real es la realidad como lo que Zubiri
denomina el ser: tan real es la personeidad como la personalidad; aunque, desde luego, Zubiri
tenga razón frente al filósofo del ser, M. Heidegger, al afirmar que la personalidad sólo es real en
tanto que se funda en la personeidad, que es, por tanto, la realidad originaria, la fundamental.

La segunda crítica a la teoría de la apropiación que propongo en estas páginas tiene que
ver con el frontal rechazo de Zubiri a las denominadas “teorías de la conciencia”, que le lleva a
situar el “yo” en el ámbito de la personalidad, del ser: Zubiri está convencido de que para definir
la realidad humana basta con recurrir a la “psique” inteligente ligada al cuerpo, y no al yo, que
queda así en el plano derivado del ser. Frente a esto, creo que el yo constituye un dato totalmente
originario, que, por tanto, debe inscribirse en el ámbito de la personeidad (de la esencia
constitutiva). El hombre ha de entenderse como un sujeto en sentido estricto y, por consiguiente,
en el ámbito de la personeidad hemos de incluir un yo, un proto yo12. En realidad, lo cierto es
que el proto-yo es el que va adquiriendo la personalidad y convirtiéndose en un yo maduro.
Además, a mi parecer, definir a la persona como un sujeto intencional permite ofrecer una teoría
suficiente de la temporalidad, que resulta imprescindible para entender hasta el final la misma
teoría de la apropiación. Veámoslo con algún pormenor.
Según la teoría zubiriana de la apropiación, la personalidad es la configuración que
los actos van dejando en la persona: yo soy esto que he decidido hacer de mí mismo. Podemos
decir entonces que en la personalidad tengo el pasado, pero hecho presente13. Como afirmaba
Zubiri, la apropiación supone una “reasunción” del pasado. Desde el presente cambio el peso
del pasado y esto puede afectar a zonas muy amplias de mi biografía (incluso al pasado en su
totalidad como sucede en los casos de conversiones). El crimen que está reasumido por mi

12 Para Zubiri, desde la concepción hay psique en actividad pasiva y en este nivel Zubiri habla de un “Yo en pasividad” (SH,
pp.163-4) –quizás para evitar el absurdo de hablar de persona sin yo-. Pero, en realidad, para ser coherente Zubiri tendría que
limitar la actividad pasiva a la psique, pues el yo sería tan sólo una reactualización posterior de dicha psique, que, por tanto,
carece de originariedad. En efecto, si se afirma que también lo no originario está en actividad pasiva, entonces todos los actos de
la vida del individuo que forman la personalidad estarían en actividad pasiva desde la concepción, lo cual vaciaría de sentido la
misma noción de actividad pasiva.
13 Comprobaremos en el próximo apartado que Zubiri explica esta conversión del pasado en presente como las
distintas “capacidades” que van adquiriendo las facultades.
23
presente no es el crimen tal como fue cometido en tal fecha, sino el crimen del que ahora estoy
arrepentido. No es el crimen estrictamente pasado; es el crimen pasado reasumido desde el
presente. La personalidad se entiende, pues, como personalidad presente que condensa el pasado.
Pero es decisivo caer en la cuenta de que la persona va más allá de la personalidad
estrictamente presente: la persona incluye también el pasado como pasado. En los términos de
Zubiri, la reasunción se basa, a su vez, en la “incorporación”, que sería el quedar el pasado como
pasado: el pasado no es un mero no ser, sino que queda para el hombre en tanto que pasado;
pasado dado en el presente, pero no hecho presente. En el nivel de la mera incorporación, el
pasado conserva su orden estricto: el crimen cometido sigue situado en su lugar del pasado.
Cometí el crimen tal día de tal año y esto, que es absolutamente invariable, constituye el
orden objetivo de mi pasado. Por consiguiente, hemos de afirmar que la persona incluye su
pasado incorporado (en tanto que pasado); en él encontramos, desde luego, la multiplicidad de
vivencias pasadas, pero también lo que podemos denominar las “personalidades pasadas”: todas
personalidades que la persona ha tenido y que ya no tiene.
Pues bien, a mi juicio, para explicar que el pasado esté dado en el presente, y no
definitivamente perdido, hemos de contar con el sujeto en sentido estricto del que intenta
prescindir Zubiri.
En efecto, el yo es un sujeto intencional capaz de abrirse al pasado sin perder la
identidad, sin dejar de ser el mismo. El yo puede captar el pasado como pasado en
esa “conciencia interna del tiempo” tan magníficamente descrita por Husserl. Y es que, a mi
juicio, el tiempo sólo lo hay (el pasado sólo deja de ser un “no-ser” absoluto) si hay la
conciencia del tiempo, es decir, si hay un yo capaz de distanciarse intencionalmente de sus
vivencias presentes y de “retener” el pasado como objeto intencional. A esta temporalidad propia
de la conciencia interna del tiempo me he permitido denominarla en otro lugar “temporalidad
fluyente”14, pues en ella se constata intencionalmente el ya-no-ser del pasado.
Ahora bien, lo peculiar de la persona es justamente que no se agota en la temporalidad
fluyente: a ella le corresponde más bien una “temporalidad estática”, en la que el pasado no
desaparece, sino que sigue siendo. El pasado es más que un mero objeto intencional: “es” en
sentido estricto, aunque es como pasado. La conciencia no constata el ya no ser del pasado, sino
su peculiar ser, capaz de proporcionar la singular “densidad ontológica” característica de la vida
psíquica de la persona —y únicamente de la persona, frente al resto de los seres que pueblan el
cosmos—. La persona posee una “interioridad” pura dada por la “compenetración” de su pasado

14 Sobre la temporalidad fluyente y su diferencia con la temporalidad estática, cf. mi artículo "Sustancia y temporalidad. Sobre la
teoría scheleriana de la persona", Revista de filosofía, 107, pp. 55 83, Universidad Iberoamericana, México, 2003.
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y su presente, que es opuesta por completo a la mera “exterioridad” que conviene al resto de
seres no personales, en los que el pasado es un no-ser absoluto.
Aunque aquí no pueda exponer la teoría alternativa de la temporalidad elaborada
por Zubiri, me gustaría al menos remitir a algunos textos en los que Zubiri, a fin de eludir la
primacía del yo, toma como un dato último la “mismidad” basada en la psique inteligente, y esto
le lleva finalmente a resbalar sobre el problema del tiempo, entendido como el problema del
pasado.
Zubiri expresa la teoría de la mismidad en términos temporales y afirma que el hombre
mantiene su mismidad o su identidad porque es autopresente en su decurrencia: la autopresencia
es el ser “siempre” el mismo y la decurrencia es el no ser lo mismo15. Su tesis es que la mismidad
se funda en el “siempre” y, por tanto, en la inteligencia sentiente; por su parte, la subjetividad (el
yo) sólo se podría fundar, a su vez, en la mismidad:

“La identidad se funda en la mismidad, la mismidad se funda en el siempre, y el


siempre en la inteligencia sentiente. Por ser inteligencia sentiente me enfrento con mi
propia realidad y soy autopresente a ella, que es de por sí decurrente. Esta autopresencia
bajo la forma de un siempre el mismo, es lo que fundamenta mi identidad y con ella mi
subjetividad” 16.

El problema, en mi opinión, es que para explicar la mismidad (en la que Zubiri


fundamenta la subjetividad) no basta recurrir a la inteligencia sentiente. La inteligencia sentiente
ofrece el “siempre”, la autopresencia, el presente, pero el problema del tiempo es, más bien, la
decurrencia: el darse del pasado. La mismidad no puede fundarse sólo en el presente
(inteligencia), sino que ha de abrirse también al pasado; la mismidad lo es en el tiempo, en la
decurrencia. Y para entender la mismidad en el tiempo, la identidad que conserva el pasado, es
para lo que necesitamos el sujeto17. El sujeto es un dato previo a la mismidad temporal y no
posterior a ella.
Teniendo esto en cuenta, no es extraño que para Zubiri el pasado sea lo “irreal”: el
pasado está en el plano del “ser” y no de la “realidad”. Nos encontramos así de nuevo con un

15SH, p.626.
16SH, p.631.
17Zubiri intenta evitar el problema del pasado como pasado y se centra en el pasado como hecho presente, como ámbito de
posibilidades: “¿En virtud de qué retiene el hombre el pasado? (…) El pasado no pervive en forma de realidad; pervive en forma
de posibilidades para afrontar la nueva situación”, SH, p. 612.
23
problema ya mencionado: Zubiri tendría que sostener que el hombre no es “realidad” en sentido
estricto, sino mero “ser”. En el fondo, la persona humana no acaba de encajar en la teoría
zubiriana de la realidad, entendida como realidad dada a la psique inteligente, porque, al no
haber sujeto intencional, la realidad se agota en realidad presente. Zubiri afirma que el
hombre “no puede subsistir en la realidad más que pasando por el rodeo de la irrealidad”18, pero
no insiste en que la propia realidad del hombre consiste justamente en este rodeo por la
irrealidad, pues esto sonaría ciertamente paradójico.
En definitiva, a mi juicio, el único modo de poder entender al hombre que se hace
libremente es partir del sujeto. El punto de partida no ha de ser la inteligencia abierta a la
realidad (presente), sino el sujeto, el yo intencional, abierto al presente mediante su inteligencia,
pero también capaz de abrirse al pasado, capaz de retenerlo y de convertirlo en “realidad”
auténtica. El pasado no ha de relegarse al ámbito zubiriano del “ser”, pues sigue siendo “real” en
un sentido más amplio que el considerado por Zubiri, en un sentido que define justamente la
realidad humana. Dicho en pocas palabras, el hombre es animal de “realidades” (realidad
presente) porque es sujeto y no al revés. Por este motivo el hombre es también animal
de “irrealidades”: puede incorporar y reasumir el pasado formándose así libremente a lo largo
del tiempo.

3. Distinción entre facultad y capacidad.


En mi opinión, la teoría de la apropiación, y con ella la génesis de la persona, sólo puede
comprenderse hasta el final si se cuenta con la distinción técnica introducida por Zubiri entre
facultad y dote19. Desde esta nueva perspectiva, la apropiación consiste en que las facultades, aun
siendo siempre las mismas, cambian sus “dotes” (en concreto cambian sus “capacidades”).
Intentemos adoptar ahora esta perspectiva, que nos obligará a realizar distinciones muy prolijas y
complejas, pero nos proporcionará también resultados de gran interés.
Las facultades son innatas y se distinguen de las dotes, que pueden ser adquiridas
(aunque, como comprobaremos, también hay dotes —capacidades— innatas). Zubiri diferencia,
a su vez, dos tipos de dotes: las “dotes operativas”, a las que denomina “disposiciones”, y
las “dotes constitutivas”, a las que llama “capacidades”. Pero, antes de entrar en esta distinción,
conviene centrarse en la relación existente entre las facultades y las dotes en general. Y no está
de más precisar en un comienzo que, dentro de lo que la filosofía clásica denomina "potencia"

18SH, pp.141-2.
19Para exponer esta cuestión me centro en el artículo de Zubiri, "La dimensión histórica del ser humano", Realitas I, pp. 11-64,
Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974, especialmente pp. 47 51.
23
(dýnamis, vertido por los latinos como potentia seu facultas20), Zubiri, en realidad, distingue tres
cosas: potencia, facultad y dote. Aquí, sin embargo, no nos va a interesar la diferencia entre
potencia y facultad21, sino sólo entre facultad y dote.

La facultad puede ser principio de sus actos, mas también puede ser “principio posibilitante”
y entonces es dote. La dote es la facultad “precisa y formalmente en cuanto principio de
posibilitación”22. El poder de posibilitación no es un poder yuxtapuesto a la facultad, sino que es
esta misma facultad en cuanto alcanza a determinados objetos y actos suyos, en cuanto
posibilitada para alcanzar algo concreto. Podemos decir, por tanto, que la diferencia entre facultad
y dote es que la facultad es la “apertura” como tal: la facultad se dirige a todo y en cambio la dote
ya tiene sus objetos concretos. Por ejemplo, una facultad abierta como la inteligencia no está
facultada para un sólo tipo de objetos y actos, sino para una multitud ilimitada de ellos. Esto hace
precisamente que no pueda ejecutar todos los actos para los que está facultada y decimos entonces
que no está posibilitada para todos ellos:

“Y es que cuando una facultad no está facultada para sólo un tipo de objetos
perfectamente determinado, sino que es una facultad ‘abierta’, abierta a toda realidad por ser
real, como ocurre con la inteligencia, entonces ser facultad no significa poder ejecutar hic
et nunc todos sus actos posibles en orden a la realidad, esto es, no significa estar igualmente
posibilitado para todos ellos. Toda facultad, además de ser facultad, necesita, para ser
posibilitante, estar positivamente posibilitada. No toda facultad está posibilitada para todos
los actos que le son propios en cuanto facultad”23.

El poder como posibilitante es el propio de las dotes frente a las facultades (estas últimas
poseen poder como facultad). Como dice Zubiri, con las mismas facultades los hombres pueden
tener distintas dotes. Una facultad como la inteligencia o la voluntad puede estar mejor o
peor “dotada”. Y una misma inteligencia puede estar mejor “dotada” para unas cosas que para
otras.
Además, las dotes no son fijas, sino que se adquieren a lo largo de la vida y esto es lo que
resulta decisivo para nuestra discusión: “las dotes no son fijas y constantes, sino que pueden

20 Cf. Inteligencia y realidad, en Inteligencia sentiente, Alianza Editorial, Madrid, 31984, pp. 89-90.

21 Esta diferencia la he tratado en “El origen del hombre y la bioética actual”, Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana,
en prensa.
22"La dimensión histórica del ser humano", p.49.
23
23op.cit, p.47.
adquirirse, modificarse y hasta perderse, a pesar de conservar las mismas potencias y
facultades”24. El problema de la génesis de la personalidad reside, pues, en aclarar cómo se
adquieren las dotes: éste es el objetivo de la teoría de la apropiación.
Partimos del ámbito de mis posibilidades (que, a su vez, se fundan en "lo posible").
Entonces, entre mis posibilidades elijo algunas de ellas y me las apropio. La posibilidad, una vez
apropiada, se incorpora por la apropiación misma a la facultad y, por tanto, se naturaliza en ella.
Dice Zubiri que no se naturaliza en el orden de su nuda realidad, ya que sigue siendo la misma
facultad, sino en el orden de ser principio de posibilitación y entonces afirmamos que lo que han
variado son las dotes de dicha facultad:

“Toda posibilidad, una vez apropiada, se incorpora, por la apropiación misma, a las
potencias y facultades y, por tanto, se naturaliza en ellas, no en el orden de su nuda
realidads, sino en el orden de ser principio de posibilitación. Por esta apropiación, por esta
naturalización, las dotes, pues, han variado”25.

Como vemos, las dotes no están en el ámbito de la realidad, de la “nuda realidad” 26, lo cual
encaja con la tesis ya estudiada que sitúa la personalidad en el nivel del ser: para Zubiri las dotes
no son realidad, sino ser.
Intentemos poner algunos ejemplos de adquisición de dotes. Cuando una persona ha
concluido una licenciatura en ciencias matemáticas, su inteligencia no ha variado en tanto que
facultad, pero han cambiado sus dotes, porque ahora cuenta ahora con la capacidad de solucionar
problemas matemáticos que antes no poseía. Si nos centramos en la facultad volitiva, podemos
decir que tras realizar distintos actos de valor, la facultad ha adquirido una nueva dote que es la
valentía.
Ya podemos entrar en la distinción de los tipos de dotes: dotes operativas o disposiciones y
dotes constitutivas o capacidades. En este trabajo nos interesan sobre todo las dotes constitutivas,
porque, después de hacer la distinción entre capacidad y disposición, Zubiri aplica a las
capacidades la tesis de las dotes adquiridas por apropiación27, con lo cual podemos afirmar que
son justamente las capacidades las que van configurando la personalidad (aunque las

24 op.cit., p.49.
25 op.cit., p.50.
26 También en un texto anterior afirmaba Zubiri esto mismo: “Lo potencial y lo factible pertenecen a la nuda realidad de algo. No
así lo ‘posible’” (op.cit., p.48).
27 “Hemos llegado a este resultado atendiendo al proceso de adquisición de capacidades: a la naturalización de posibilidades
apropiadas” (op.cit., p.51).
23
capacidades se modifiquen a su vez a partir de las disposiciones).
Nos dice Zubiri que en las dotes operativas o disposiciones se produce una naturalización
operativa, que sólo concierne al ejercicio de la facultad. Por el contrario, en las dotes
constitutivas o capacidades, la naturalización concierne a la cualidad misma de la propia realidad
de la facultad en cuanto principio de posibilitación.
Desde luego, estas definiciones zubirianas no son fáciles de comprender, pero si no estoy
equivocada, las dotes operativas coinciden con los “hábitos” entendidos en su sentido más
clásico28. Una dote operativa sería un hábito definido como disposición a realizar ciertas
acciones, y como generado, a su vez, por la repetición de acciones. Es decir, el haber repetido tal
acción hace que la persona adquiera una cierta disposición, que esté más dispuesta que antes a
volver a realizar la acción en cuestión. Por su parte, las dotes constitutivas son hábitos, pero no
sólo operativos, sino entitativos, de modo que la diferencia entre ambos tipos de dotes es una
diferencia de profundidad. Cuando la dote es meramente operativa no llega a afectar a la
facultad, no la afecta de modo ontológico esencial, aunque sea una operación suya. Pero si lo
operativo logra afectar esencialmente al nivel ontológico, entonces la dote operativa se convierte
en constitutiva.
De acuerdo con esto, podemos tratar de entender el siguiente pasaje, donde Zubiri insiste
en la distinción entre capacidad y disposición:

“Claro está, entre disposiciones y capacidades no puede trazarse una frontera


matemática. Pero, en principio, la distinción es innegable. Dentro de una misma capacidad,
puede variar el elenco de disposiciones por aprendizaje u otros factores”29.

Podría parecer en principio, al leer este texto, que las disposiciones cambian por
aprendizaje y las capacidades son invariantes, pero sabemos que esto no es cierto porque
también las capacidades varían dentro de una misma facultad. Hemos de decir, pues, que la
diferencia consiste, más bien, en que el cambio de las capacidades queda en un nivel más
profundo que el de las disposiciones: las disposiciones varían directamente por aprendizaje y , a
su vez, las capacidades cambian debido a la variación de las disposiciones (por tanto, podemos
afirmar que cambian por aprendizaje, pero indirectamente).

28 He de indicar que Zubiri cuenta en su sistema con la noción de “habitud”. En Sobre el hombre (p.19) la define como “modo
propio de habérselas con las cosas” y en Inteligencia y realidad (pp.94-5) precisa que la potencia y la facultad son “estructuras”
que determinan la habitud. Por tanto, quizás podamos decir que el nivel de la habitud corresponde al de las dotes operativas (pues
las dotes constitutivas seguirían siendo “estructura”).
29 “La dimensión histórica del ser humano”, p. 51.
23
Además, sucede asimismo que, por estar en un nivel más profundo, las capacidades son
más unitarias que las disposiciones. Esto implica que en una misma capacidad se pueden dar
distintas dotes operativas, que pueden ser simultáneas o también sucesivas, como sugiere Zubiri
al hablar de la variación del elenco de disposiciones dentro de una misma capacidad.
Teniendo todo esto en cuenta, resulta posible explicar el proceso genético de configuración
de la personalidad mediante la teoría sobre facultades y capacidades. La personeidad viene dada
por las facultades, que son lo innato, lo que no varía nunca. Lo que varía es la personalidad, que
se configura a través de las diferentes capacidades (dotes constitutivas) de las facultades. Las
facultades adquieren más o menos capacidades, según las acciones que el hombre va realizando.
Y, como señala Zubiri, lo interesante es que el proceso de adquisición de capacidades no es un
proceso arbitrario o azaroso, sino que sólo porque la persona ha adquirido ciertas capacidades
puede adquirir otras: “hay posibilidades que no surgen como posibles más que si antes se han
apropiado otras posibilidades”30.
Aunque sea de modo muy breve, podemos comparar esta teoría de Zubiri con la propuesta
por la filosofía clásica. Zubiri mantiene que la metafísica clásica resulta insuficiente en este
punto, porque habla sólo de poder, dýnamis, y no distingue la facultad y la capacidad31. Pero
quizás debemos ir más lejos, porque la nueva distinción introducida por Zubiri supone
finalmente una cierta ruptura de la noción clásica de “naturaleza”. Y es que, según Zubiri, lo
dado por naturaleza no sería invariable, porque no es sólo facultad, sino también capacidad, y en
tanto que capacidad puede variar. No varían sólo las dotes operativas, como se defendería en la
filosofía clásica, sino que, además de dotes operativas, hay dotes constitutivas o capacidades,
que hacen que la propia facultad se altere a un nivel ontológico esencial32 y no meramente
accidental.
En efecto, según expone Aristóteles al comienzo del libro segundo de la Ética a Nicómaco,
lo dado por naturaleza no se modifica por la costumbre. En lo dado por naturaleza primero
tenemos la dýnamis (facultad) y después producimos la operación: usamos los sentidos externos
porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. Por el contrario, los hábitos (entre los que
se encuentran las virtudes, de las que habla Aristóteles) se adquieren mediante la costumbre:
primero es la operación y después la dýnamis (dote operativa). Nos hacemos justos practicando la
justicia, al igual que en las artes, donde nos hacemos constructores construyendo casas y citaristas

30 Op.cit., p.50.
31 Op.cit., p.51-2.
32 Nivel del “ser”, aunque no de la “nuda realidad”, según Zubiri; nivel de lo constitucional, aunque no de lo constitutivo, en la
interpretación que he propuesto más arriba.
23
tocando la cítara.
Frente a esto, en la teoría de Zubiri, los hábitos (las dotes operativas) hacen cambiar la
naturaleza, pues la génesis de la vida humana consiste en que las dotes operativas se conviertan en
constitutivas, produciéndose un cambio ontológico esencial que altera la misma facultad. La
génesis de los hábitos y del carácter, que es reconocida por el propio Aristóteles como tema
central en la ética, ha de suponer un cambio en lo dado por naturaleza (facultad). Salvo que
decidamos pasar por alto el dato del hacerse de la vida humana, hemos de afirmar que los cambios
biográficos de la persona no pueden quedar en el nivel accidental de los hábitos (dotes operativas),
sino que tienen que afectar al nivel ontológico esencial (dotes constitutivas), modificando la
misma facultad. No hay facultades invariables y, además, hábitos entendidos como meros
accidentes. Muy al contrario, las facultades poseen dotes constitutivas esenciales que hacen que
dejen de ser invariables. Sólo reconociendo esta influencia profunda de lo operativo en lo
constitutivo, logramos entender la vida del hombre como un hacerse progresivo (génesis de la
personalidad). Y así la esencia del hombre deja de ser una “naturaleza” humana genérica para
convertirse en una “esencia individual”, que por ser individual puede incluir la personalidad que
se va conformando de modos muy diferentes en cada individuo. Pero parece claro que aceptar
todo esto supone modificar la noción aristotélica de esencia como naturaleza (como lo invariable);
exige considerar lo adquirido tan esencial como la propia naturaleza.
Por último, no debemos seguir eludiendo una pregunta de fondo que habría resultado
pertinente ya desde el inicio de la investigación. Hemos de plantearnos si la teoría de las
facultades y dotes, y con ella la teoría de la apropiación, se inscribe dentro de un marco
fenomenológico. Lo que sin duda se da fenomenológicamente son los actos psíquicos presentes,
mas ¿qué sucede con las dotes y facultades, que son tan sólo disposiciones a realizar actos?
¿Accedemos fenomenológicamente a estas dotes y facultades? El peligro es que las dotes y
facultades se conviertan en meras hipótesis, construidas sin apoyo en los datos fenoménicos, a
fin de salvar ciertos problemas metafísicos. A mi juicio, en este punto puede resultar útil acudir a
la teoría de Max Scheler sobre los hábitos o “potencias”, pues ella intenta justamente oponerse a
la noción de hábito como mera hipótesis no fenomenológica33.
Scheler critica los hábitos como noción elaborada dentro de una teoría clásica de la
sustancia (sustancia como cosa), en la que los hábitos se entienden como “disposiciones”, como
una simple "hipótesis", una mera X supuesta para explicar el único dato fenoménico, que es
el comportamiento. Frente a esta hipótesis sustancialista-cosista, la tesis de Scheler es que los

33 Sobre esta cuestión me permito remitir a mi artículo: "La densidad ontológica de lo psíquico: el subconsciente", Cuadernos
salmantinos de filosofía, Vol. XXXI, pp. 335 362, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2004.
23
hábitos son "potencias". Y esto significa que se viven en sentido estricto, no se suponen de
modo hipotético; como dice Scheler, hay la vivencia del poder. Me vivo como teniendo tales
potencias, tales capacidades; no sólo postulo teóricamente la existencia de hábitos para explicar
mis acciones.
La dificultad reside en que no todos los hábitos se viven conscientemente en el sentido
fuerte de la conciencia presente. La tesis de Scheler es que para entender a la persona hay que
pasar a un nivel de la vida psíquica al que denomina el “subconsciente”: no es la pura conciencia
actual, si bien tampoco es el famoso “inconsciente”, que quedaría en el nivel de las meras
hipótesis teóricas. Desde luego, el pasado que, según vimos, está meramente “incorporado”
al presente pero forma parte del ser personal, sólo se puede dar de modo subconsciente. Es
lo que he llamado el “subconsciente pasado”, en el que hemos de incluir no sólo los actos
pasados, sino también todas las personalidades pasadas. Respecto a la personalidad presente
y a la personeidad, es obvio que hay una parte de ellas que se está dando de modo consciente,
mas hemos de aceptar que también hay otra parte que sólo existe de modo subconsciente,
en el “subconsciente presente”: se trata de las facultades y de las múltiples dotes que no
son ejercitadas en el momento presente ni vividas ahora conscientemente como potencias
actualizables en un futuro.

4. Lo innato y lo adquirido como tema ontológico (no meramente psicológico o pedagógico).


Creo que Zubiri acierta plenamente cuando afirma que la cuestión de las facultades y
capacidades no es un problema de psicología o pedagogía, sino que es un problema metafísico34.
Y es que aquí está en juego la génesis de la persona: la personeidad incluye las facultades innatas
y la personalidad se forma mediante las capacidades que se van adquiriendo. De este modo nos
encontramos también con el decisivo tema de lo innato y lo adquirido.
En efecto, las facultades se caracterizan por ser innatas, mas la dificultad reside en que las
capacidades no siempre son adquiridas, sino que también pueden ser innatas. Y entonces el
problema es el siguiente: las facultades pertenecen a la personeidad y las capacidades adquiridas a
la personalidad, pero ¿qué sucede con las capacidades innatas? La respuesta no es sencilla. A mi
juicio, las capacidades innatas que se van a modificar posteriormente constituyen la primera fase
de la personalidad; sin embargo, tendríamos que reconocer que también hay capacidades innatas
invariables que forman parte de la personeidad. Como vemos, el problema de la génesis de la
personalidad, como adquisición de capacidades, nos obliga a replantear el problema clásico de lo

34 "La dimensión histórica del ser humano", pp. 51-2.


23
innato y lo adquirido, que constituye también sin duda un problema propiamente ontológico, y no
un oscuro tema, nunca resuelto, que funciona como telón de fondo en las discusiones psicológicas
o pedagógicas. Intentemos, pues, determinar con algún rigor cuál es el ámbito de lo dado
innatamente.
En primer lugar, tenemos lo innato común a todo hombre, que serían justamente las
facultades. Hay facultades psíquicas, que pueden ser clasificadas en tres grandes grupos:
cognoscitivo, afectivo y volitivo; y hay facultades corporales relacionadas con el poder de mover
mi propio cuerpo. Pues bien, el problema decisivo que se plantea en este punto es si todo lo
innato esencial ha de ser común a todo hombre. Y parece que no puede ser así si queremos
defender la radical individualidad humana. Frente a la teoría clásica, hemos de sostener que no
hay sólo una “naturaleza” humana “específica”, común a todo hombre, sino que cada hombre
tiene su propia “naturaleza individual” dada innatamente. Se trata entonces de determinar lo
individual innato que varía en cada hombre. Para ello podemos recurrir justamente a las
capacidades innatas, que, al contrario que las facultades, parece que sí admiten una variación
individual (lo cual no obsta para que haya también capacidades innatas específicas o comunes).
Zubiri reconoce la existencia de capacidades innatas, pues afirma con rotundidad que “hay
capacidades oriundas no de la apropiación, sino de la morfogénesis psicoorgánica de potencias y
facultades”35. Estas capacidades son tan innatas como la propia facultad a la que pertenecen, es
decir, no son adquiridas, como las capacidades de las que hemos hablado hasta ahora, y, por tanto,
parece difícil distinguirlas de dicha facultad. Veamos, pues, cómo podemos constatar que, en
efecto, una facultad está diversamente capacitada de un modo innato por su concreción
morfogenética.
Empezamos por precisar la misma noción de capacidad. En principio, entendemos la
capacidad en general como “capacidad de hecho”, ya que ésta es sin duda la interpretación más
inmediata. Hemos dicho que la capacidad es posibilidad de alcanzar ciertos objetos y actos
concretos y además añadimos explícitamente que se trata de alcanzarlo ahora, de modo
inmediato. Como sostenía Zubiri en un texto citado, decir que la facultad está posibilitada para
un acto (que tiene una capacidad) significa que puede realizar el acto “hic et nunc”. La capacidad
es lo que puedo realizar de hecho ahora, y, por tanto, es lo que va variando en el desarrollo
(modificándose o perdiéndose y dando paso a otras nuevas capacidades). De acuerdo con esto,
las capacidades innatas son aquellas cuyos actos puede realizar el individuo ya al nacer, sin
necesidad de aprendizaje. Y en esta línea afirma Zubiri que las capacidades innatas son muy

35 Op.cit., p.51.
23
pocas36, pues casi todas se adquieren o modifican o pierden por aprendizaje. Podríamos afirmar
que serían las mínimas capacidades visuales, auditivas, motoras (instintos)… que captamos en el
individuo recién nacido.
Pero si continuamos profundizando en el asunto, parece que lo innato no puede agotarse en
la capacidad así entendida. Para dar cuenta hasta el final de lo innato, hemos de definir la
capacidad de un segundo modo que hasta ahora no hemos tomado en consideración (es decir,
hemos de introducir nuevas distinciones en el “poder”). La capacidad entendida en su segundo
sentido no es la “capacidad de hecho” (actualizable ahora), sino la “capacidad sin más”, que
recoge todo lo actualizable en un tiempo futuro, de modo que las distintas actualizaciones en dicho
tiempo futuro serían lo que hemos denominado las “capacidades de hecho”. Me parece que esta
distinción que ahora propongo es importante, porque, si no me equivoco, habría que decir que la
personeidad, que ha de ser invariable, incluye algunas capacidades innatas entendidas justamente
como capacidades sin más, mientras que las capacidades de hecho se relacionarían con el ámbito
de la personalidad. Intentemos precisar, pues, con algún rigor en qué consiste la capacidad sin más.
Los organismos vivos poseen innatamente la capacidad –la capacidad sin más– de adquirir
en el futuro ciertos caracteres morfológicos y también varios comportamientos, que son los
denominados “instintos”. En efecto, es claro que hay caracteres morfológicos, que, aunque sólo
se manifiestan con el paso del tiempo, no por ello dejan de ser innatos. Por ejemplo, la aparición
de los caracteres sexuales secundarios o de ciertas enfermedades está regulada genéticamente y,
por tanto, se trata de capacidades biológicas que el organismo posee de modo innato. Estos
caracteres morfológicos no los adquiere el organismo gracias al entorno externo en el que se
desarrolla, sino que su futuro desarrollo viene determinado por una capacidad innata. Pero hay
asimismo ciertos comportamientos dados innatamente (a través de la carga genética), que son los
instintos. Al admitir la existencia de instintos, sostenemos que innatamente se determina, no sólo
la morfología posterior del individuo, sino también el comportamiento futuro de dicho individuo,
pues los instintos son capacidades innatas en el ámbito del comportamiento, pautas motoras
innatas. Aquí no puedo entrar en el complejo tema de los instintos que depende directamente de
la realización de experimentos empíricos, pero he de señalar algunas nociones básicas al
respecto.
En primer lugar, para poder hablar de instinto, los movimientos que se producen sin
necesidad de aprendizaje no han de ser meros reflejos (de carácter mecánico), sino

36 ibid.

23
comportamientos complejos, es decir, el instinto ha de englobar varias pautas motoras dotadas de
unidad37. Se trata de movimientos no arbitrarios, sino con un fin objetivo (aunque, por supuesto,
el individuo no tenga que vivirlo como tal fin).
En segundo lugar, aunque la capacidad de conducta sea innata, no tiene por qué producirse
nada más nacer: muchos instintos exigen el paso del tiempo para actualizarse, para manifestarse
a nivel conductual. Éstos constituyen ejemplos de las capacidades sin más que aquí nos interesan
(los instintos que se ejecutan nada más nacer, como el instinto de succión, serían capacidades de
hecho). El caso típico de instintos ligados al crecimiento son los ritos de apareamiento: ellos sólo
pueden desencadenarse en un determinado momento del crecimiento, pero, sin embargo, han de
considerarse innatos.
En nuestra discusión es importante señalar que, aunque la ejecución del instinto exija el paso
del tiempo, no exige el aprendizaje. Como dice Scheler: en los instintos lo innato es la capacidad
de conducta (Verhaltungsvermögen), y no la capacidad de adquirir formas de conducta
(Erwerbungsvermögen von Verhaltungsweisen)38, pues si se tratara de esto último cualquier
comportamiento sería instintivo. El animal de instintos ha de ser capaz, no de aprender unos
movimientos, sino de realizar unos movimientos sin necesidad de aprendizaje: desde el
nacimiento el pájaro ha de ser capaz de construir un nido no sólo de aprender a construirlo . (Por
supuesto, sostener la existencia de instintos no implica negar la importancia del aprendizaje, pues
es el aprendizaje el que perfecciona los instintos: el león lanza la pata instintivamente para cazar,
pero el que sea capaz de capturar la presa es una cuestión de aprendizaje.)
Tras este breve excurso por el terreno de los instintos, no podemos dejar de recordar algunos
resultados básicos de la antropología filosófica, que muestran que el hombre es justamente el
animal en el que el número de instintos se reduce a un mínimo. El hombre tiene una naturaleza
plástica: no nace con una carga de instintos que predetermina su comportamiento, sino que sus
hábitos conductuales han de formarse en contacto con el medio. Como señala Adolf Portmann39,
en el hombre se produce un nacimiento prematuro: comparado con sus parientes biológicos más
cercanos el hombre nace aproximadamente un año antes de tiempo. Por ello carece de la carga de
instintos que los animales tienen al nacer y ha de configurar su comportamiento en contacto con el
medio externo y, por tanto, con los otros hombres, en un ámbito cultural. Arnold Gehlen40

37 Para que se ejecute la conducta instintiva suele ser necesario un estímulo externo, pero este estímulo es un
simple “desencadenante”, que no explica por sí mismo la conducta; por ello no se trata aquí de una conducta refleja, en la que el
estímulo es causa inmediata de la respuesta.
38 Die Stellung des Menschen im Kosmos, en Späte Schriften, Gesammelte Werke, Band 9, zweite, durchgesehene Auflage,
Bouvier Verlag, Bonn, 1995, p. 19.
39 Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Basel, 1944.
40 Der Mensch, Athenäum Verlag, Frankfurt am Main Bonn, Siebente, durchgesehene Auflage, 1962.
23
sostiene, en la misma línea, que biológicamente el hombre es un "ser carencial": indefenso ante el
clima, sin garras para defenderse de los enemigos... Y esta carencia, que se muestra también en la
falta de un sistema innato de instintos, es la que permite el desarrollo de la cultura: el hombre
sustituye el pelo por vestido, las garras por armas, las alas por aviones…41
En definitiva, en el hombre la biología no determina la conducta humana mediante un
sistema fijo de instintos; en el hombre los instintos se sustituyen por la dimensión cultural. Ahora
bien, aceptar esto no implica negar en el hombre el ámbito de lo innato. En realidad, una de las
tesis importantes que quiero defender aquí, de acuerdo con Zubiri, es que hay capacidades sin más
que son innatas en un sentido algo más débil que el considerado hasta ahora, y son decisivas para
comprender a la persona; para comprenderla, además, en tanto que ser individual en sentido
estricto. Por tanto, hemos de seguir profundizando en la investigación, pues se impone la
necesidad de establecer una nueva distinción dentro de las capacidades sin más.
En las capacidades sin más admitimos que pueda pasar el tiempo para actualizarlas, pero
esto implica que hemos de precisar con rigor lo que puede aportar al desarrollo de la capacidad el
paso del tiempo y, por tanto, los factores externos que intervienen en dicho transcurso temporal. Si
pedimos que los factores externos no incluyan el aprendizaje, sino tan sólo ciertas condiciones
para que se manifieste algo dado, encontramos lo innato en su sentido más fuerte, que es lo que
acabamos de estudiar: “capacidades sin más en sentido fuerte”. Hay, sin embargo, una segunda
posibilidad, que es la que más nos interesa en nuestro trabajo. En ella se admite que el desarrollo
de la capacidad depende del aprendizaje, y entonces lo innato lo es en un sentido bastante más
débil. Definimos así las “capacidades sin más en sentido débil”, que son aquellas cuyo desarrollo
depende del aprendizaje; se trata, por consiguiente, de algo así como de la propia facultad, pero en
tanto que posee lo que voy a denominar una “concreción individual”.

Las capacidades sin más en sentido débil son cruciales en el tema de la “esencia individual”,
porque lo que afirmamos es que, en realidad, el hombre no tiene facultades genéricas, comunes a
toda la especie, sino facultades diversamente capacitadas de modo innato, que se concretan de
modo individual (marcando así los límites dentro de los cuales se ha de mover el aprendizaje
posterior). Las facultades están individualizadas mediante unas determinadas capacidades innatas
que varían en cada individuo. El hombre, por ejemplo, no tiene sólo inteligencia –abierta a todo lo

41 Cf., por ej., Hans Eduard Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, Universitätsverlag Anton Pustet, München Salzburg,
Vierte Auflage, 1984, pp. 90 92. Hay que precisar que esto no implica una valoración negativa del hombre respecto del resto de
los animales: el nacimiento "prematuro" y la "carencia" sólo lo son cuando tomamos como patrón de comparación la biología
animal, mas lo decisivo es que el hombre no es sólo biología, sino espíritu; por ello tiene la biología adecuada a su dimensión
espiritual y en tanto que ser espiritual corporal desaparecen todas las carencias. Además, la cultura, aunque sea una “necesidad”
de la peculiar biología humana, en realidad sólo puede proceder del espíritu.
23
real-, sino que tiene “esta” inteligencia, abierta a este ámbito concreto de lo real mediante sus
capacidades individuales.

Para acabar de completar toda esta serie de prolijas distinciones, en la concreción individual
de la facultad podemos distinguir todavía dos aspectos: el contenido y la amplitud42. Como decía
Zubiri, una facultad como la inteligencia o la voluntad puede estar mejor o peor dotada (esto es la
amplitud). Y una misma facultad puede estar mejor dotada para unas cosas que para otras (esto es
el contenido).
Si empezamos por considerar el contenido, la facultad está capacitada de modo distinto en
su propio contenido, porque, según sostenía Zubiri, se orienta a objetos distintos. La inteligencia,
por ejemplo, puede estar más orientada a la solución de problemas numéricos que a la
construcción de universos lingüísticos… Podemos recordar en este punto la teoría de
las “inteligencias múltiples” de Howard Gardner43, que tanta importancia tiene el ámbito de la
pedagogía. Pero quizás lo más interesante sea aludir a una tesis acerca de la persona propuesta por
Max Scheler. Este fenomenólogo muestra que en el ámbito sentimental (por tanto, dentro de la
facultad afectiva), cada persona posee su propio ordo amoris, que es su orientación concreta al
mundo de los valores. Todo hombre está abierto a un mismo universo moral de valores, pero cada
hombre se abre a él desde una perspectiva diferente, y esto viene marcado por su ordo amoris (por
su “vocación”). Ordo amoris innato, que no se adquiere gracias al entorno, sino que, muy al
contrario, es el que predetermina cuáles serán las relaciones del hombre con su entorno44.
Pasemos ya a la "amplitud" de la facultad, que podemos definir como el máximo de
capacidades de hecho que puede llegar a adquirir una facultad. Para fijar la amplitud de una
facultad hemos de suponer un entorno ideal que permita el máximo desarrollo de la facultad. Este
entorno tendría como único límite el momento histórico: la amplitud de la facultad no depende

42 La clasificación final que propongo, abierta, por supuesto, a su ulterior discusión, incluiría por orden las siguientes nociones
diferentes del “poder”: potencia, facultad, concreción individual de la facultad (capacidad sin más en sentido débil), capacidad
sin más en sentido fuerte, capacidad de hecho y disposición. Y el esquema sería el siguiente:

Potencia
Facultad
Dote Capacidad Capacidad sin más Concreción individual de la facultad: contenido y amplitud
(dote constitutiva) Capacidad sin más en sentido fuerte

Capacidad de hecho

Disposición
(dote operativa)
43 Estructuras de la mente: la teoría de las múltiples inteligencias, México, Fondo de Cultura Económico, 1994, 2ª ed. aum.
44 Cf. Scheler, Ordo Amoris, en Schriften aus dem Nachlaβ, Band I, Gesammelte Werke, Band 10, Bouvier Verlag, Bonn, dritte,
duchgesehene Auflage, 1986, pp. 345 376. Trad. cast.: Ordo amoris, Caparrós, Madrid, 1996.
23
sólo de la propia facultad, sino también del momento histórico que corresponda al individuo que
posee la facultad. Ésta es la brillante tesis de Zubiri de la historia como “proceso de capacitación”
45 de las facultades humanas (como vemos, Zubiri entiende en este contexto la capacidad como
concreción individual de la facultad y no como capacidad de hecho, al contrario de lo que sucedía
en sus otras exposiciones). Estudiémosla con algún pormenor.

La facultad es la capacidad innata, lo que se tiene ya al nacer, pero el individuo nace en este
momento histórico y, por tanto, el entorno ideal que hemos de suponer para fijar la amplitud de la
facultad es el que corresponde a este momento histórico. Ha de ser lo posible para mí, por tanto,
ahora en esta situación histórica. No puede tratarse de lo posible en general, en cualquier momento
histórico, porque esto sería lo posible para cualquiera, pero no para mí: yo soy el que vive en este
momento histórico. El entorno ideal en un momento histórico capacita, por ejemplo, de modo
inferior al de otro momento histórico. Yo tengo la capacidad de resolver un problema de física
cuántica (puedo adquirir esta capacidad de hecho en el futuro), porque vivo en este momento
histórico, pero si perteneciera a otra época la amplitud de mi facultad no llegaría a la resolución de
este problema.
En definitiva, hemos podido comprobar que, como decía Zubiri con acierto, la cuestión de
las facultades y capacidades no es un problema de psicología o pedagogía: es un problema
ontológico. Sin embargo, lo que ya sí es un problema de psicología empírica o de pedagogía
es “medir” las diferencias innatas entre los individuos, es decir, precisar cuál es la
magnitud “exacta” de dichas diferencias. Éste es el debate biología-cultura, que ha hecho correr
ríos de tinta en el pasado. Para solucionar la cuestión sólo cabe recurrir a la mayor o menor
dificultad en el aprendizaje: hemos de evaluar el aprendizaje necesario para realizar ciertos actos
psíquicos o conductuales. Es decir, aunque la amplitud de la facultad venga dada por el desarrollo
en un entorno ideal, a fin de medir las diferencias entre individuos basta fijar el entorno empírico
y ver cuánto varían las capacidades adquiridas con el mismo tiempo de aprendizaje. Pero no
debemos olvidar que éste es un problema empírico sin solución, debido a la imposibilidad fáctica,
y sobre todo moral, de controlar el aprendizaje total al que se ve sometido un individuo. En un
primer momento histórico, se creyó poder resolver el problema, pues no se entraba en la cuestión
ontológica de fondo y se subestimaba la importancia del aprendizaje producido en el entorno

45 "La dimensión histórica del ser humano", p. 52.


23
cultural46, que se inicia ya en la misma familia, con la transmisión del lenguaje, de los valores, etc.
La opción contraria (estructuralismos, colectivismos…), que sólo tiene en cuenta el factor cultural
y elimina las diferencias individuales (biológicas o propiamente espirituales), goza de mucho
prestigio en la actualidad, pero tampoco parece dar en el clavo. Igualmente insuficiente resulta
considerar cerrado el debate acerca de lo innato y lo adquirido ante la imposibilidad de contar con
medidas empíricas precisas.
A mi juicio, la única opción es plantear este debate a nivel ontológico. Aunque no puedan
controlarse los factores ambientales y, por tanto, no dispongamos de medidas exactas sobre la
influencia empírica de lo innato frente a lo cultural, lo cierto es que hemos de tomar en cuenta
ambos factores. No debemos subestimar el poder del entorno cultural, mas tampoco podemos
prescindir de lo innato, porque esto implicaría ignorar que el cuerpo es una parte esencial del
hombre (biología frente a cultura), pero, sobre todo, porque supondría renunciar a la esencia
humana y a su radical individualidad. La importancia de la individualidad personal es quizás el
logro más importante de la filosofía contemporánea y esta individualidad no se puede construir a
base de interacciones culturales. La individualidad exige las diferencias innatas y exige
igualmente la libertad de la persona, que mediante la apropiación libre de sus posibilidades va
configurando en sí misma una personalidad irrepetible47.

46 Se pensó, por ejemplo, que se podía demostrar la relación de la "inteligencia" con la raza. Esto sucedía en el contexto de la
segunda guerra mundial, durante la cual soldados blancos y negros eran sometidos al mismo “test de inteligencia” y los blancos
daban un coeficiente superior de inteligencia; de ahí se concluía la superioridad intelectual de la raza blanca. Pero es obvio que
de este modo se ignoraba la importancia del aprendizaje para llegar a adquirir las capacidades de hecho. Los soldados negros
debido a su inferior nivel socioeconómico habían recibido una educación inferior y esto es lo que se reflejaba en los test (cf., por
ejemplo, Marvin Harris, Introducción a la antropología general, Alianza Editorial, Madrid, 1985, pp. 527ss).
47 En otro lugar he intentado mostrar que la libertad proporciona la individualidad más fuerte, la individualidad como
irrepetibilidad (“Sobre la esencia individual”, Diánoia, nº 54, 2005, en prensa).
23