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HEIDEGGER MARTIN - Carta Prologo A Richardson
HEIDEGGER MARTIN - Carta Prologo A Richardson
CARTA‐PRÓLOGO A «HEIDEGGER.
THROUGH PHENOMENOLOGY TO
THOUGHT»,
DE WILLIAM RICHARDSON, S. J.
Martin Heidegger
1967
Traducción de Pablo Oyarzun Robles
Edición electrónica de
www.philosophia.cl / Escuela de
Filosofía Universidad ARCIS.
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Carta‐Prólogo
a Heidegger. Through Phenomenology to Thought,
de William Richardson, S. J.1
Traducción de Pablo Oyarzun Robles
(1984)
Muy estimado señor P. Richardson:
Con alguna vacilación intento responder a las dos preguntas capitales de su
carta del 1º de marzo de 1962. La primera pregunta atañe al primer impulso que
determinó mi camino pensante. La otra pregunta pide una reseña sobre el muy
debatido giro (Kehre).
Vacilo en dar las respuestas, porque es fuerza que se queden en indicaciones
solamente. Aleccionado por una larga experiencia, no puedo menos que advertir‐
me que a las indicaciones no se las toma como instrucciones (Weisung) para hacerse
uno mismo al camino, a fin de ir pensando (nachdenken) por sí mismo en pos de la
cosa indicada. De las indicaciones se va a tomar noticia como de una opinión
expresada por mor de sí misma y como tal se las va a difundir. Cada intento por
acercar lo pensado al modo dominante de representación tiene que asimilar lo por‐
pensar a estas representaciones y, con ello, desfigurar inevitablemente la cosa.
Esta advertencia previa no es el lamento de un incomprendido, sino la
constatación de una casi insuperable dificultad en el hacerse entender.
La primera pregunta de su carta reza:
“¿Cómo ha de entenderse propiamente su primera experiencia de la pre‐
gunta por el ser en Brentano?”
“En Brentano”. Piensa usted en que el primer escrito filosófico que desde
1907 he vuelto asiduamente a trabajar fue la disertación de Franz Brentano: De la
múltiple significación del ente en Aristóteles (1862). En la página titular de su escrito
puso Brentano la sentencia de Aristóteles: τὸ ὄν λεγεται πολλαχως. Traduzco: “El
ente adviene manifiesto (a saber, en vista de su ser) de muchos modos”. En esta
1 The Hague: Martinus Nijhoff / Phaenomenologica 13, 1967, pp. VIII‐XXIII.
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sentencia se esconde la pregunta que determina mi camino de pensamiento: ¿cuál
es la simple y unitaria determinación de ser cuyo dominio atraviesa todas las
múltiples significaciones? Esta pregunta suscita las siguientes: ¿qué, pues, se llama
ser? ¿Hasta dónde (por qué y cómo) se despliega el ser del ente en los cuatro mo‐
dos que sólo son constantemente establecidos por Aristóteles, pero que él dejó sin
determinar en su común procedencia? Basta con sólo nombrarlos en la lengua de la
tradición filosófica para ser asaltados por la evidencia de algo que, a las primeras,
aparece inconciliable: ser como propiedad, ser como posibilidad y realidad, ser
como verdad, ser como esquema de las categorías. ¿Qué sentido de ser habla en
estos cuatro títulos? ¿Cómo se los puede llevar a un acorde comprensible?
Este acorde recién podemos percibirlo cuando hemos preguntado y esclare‐
cido antes: ¿de dónde recibe el ser como tal (no sólo el ente como ente) su determi‐
nación?
Entre tanto pasó una década, y hubo menester de muchos rodeos y desvíos
a través de la historia de la filosofía occidental, hasta que las mencionadas pregun‐
tas alcanzaran siquiera una primera claridad. Para ello fueron decisivas tres
percepciones, que, por cierto, no bastaban aún para aventurar una disquisición
localizadora (Erörterung) de la pregunta del ser (Seinsfrage) como pregunta por el
sentido del ser.
A través de la inmediata experiencia del método fenomenológico en diálo‐
gos con Husserl preparose el concepto de fenomenología presentado en la Intro‐
ducción a Ser y Tiempo (§ 7). En ella jugó un papel normativo la remisión a las
palabras fundamentales del pensar griego, correspondientemente interpretadas:
λόγος (hacer manifiesto) y ϕαίνεσθαι (mostrar‐se).2
Un renovado estudio de los tratados aristotélicos (en especial, del noveno
libro de la Metafísica y del sexto libro de la Ética Nicomaquea) entregó la visión del
ἀληθεύειν como desocultar (entbergen) y la caracterización de la verdad como
desocultamiento (Unverborgenheit), a que todo mostrarse del ente pertenece.3 Cierto
es que se piensa demasiado poco o incluso nada, cuando se contenta uno con la
constatación: Heidegger concibe la verdad como desocultamiento. Como si con la
ἀλήθεια no compareciese recién de modo liminar y aproximado lo propiamente
digno de pensar. Tampoco ayuda al asunto proponer, en vez de “desoculta‐
2 Heidegger presenta, en el semestre de invierno de 1923/24, la remisión por vía etimológica del
concepto de fenomeno‐logía a sus precedentes griegos. La noción plena —que implica la tematiza‐
ción de ocultamiento y desocultamiento (v. nota 3)— es alcanzada por primera vez en el semestre
de verano de 1925.
3 Los estudios aristotélicos a que se refiere Heidegger, y que están acreditados por su propia
enseñanza en Freiburg y Marburg, se extienden desde 1921 a 1924. La comprensión de ἀλήθεια
como des‐ocultamiento se configura por primera vez a fines de 1922, en la traducción de textos de
la Etica Nicomaquea.
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miento”, la traducción “desolvido” (Unvergessenheit). Pues el “olvido” tiene que ser
pensado a la griega, como retirada (Entzug) en el ocultamiento. De modo
correspondiente, el fenómeno contrario del olvidar, el recordar, tiene que ser
interpretado a la griega: como procuración, como solicitación de lo desoculto. La
αναμνησις de las ideas de Platón quiere decir: el volver‐a‐tener‐visión, el desocul‐
tar, a saber, el ente en su aspecto.
Con la percepción de la ἀλήθεια como desocultamiento llegó a reconocerse
el rasgo fundamental de la οὐσία, del ser del ente: la presencia (Anwesenheit).4 Pero
la traducción literal, es decir, la que el pensar extrae de la cosa, habla recién cuando
lo contenido en la cosa, aquí la presencia como tal, es traído ante el pensar. La
pregunta inquietante y siempre vigil por el ser como presencia (presente [Gegen‐
wart]) se desplegó en la pregunta por el ser en vista de su carácter tempóreo
(Zeitcharakter). Pronto mostrose que el concepto tradicional del tiempo no basta en
ningún respecto, aunque sólo fuese para plantear, en recta conformidad con la
cosa, la pregunta por el carácter tempóreo de la presencia, para no decir nada de
responderla. El tiempo se volvió problemático del mismo modo que el ser. La
temporalidad extático‐horizontal caracterizada en Ser y Tiempo no es de ningún
modo ya aquello propísimo (Eigenste) del tiempo, buscado en correspondencia con
la pregunta del ser.
Con la provisoria clarificación de ἀλήθεια y οὐσία se esclarecieron en lo
sucesivo el sentido y la envergadura del principio de la fenomenología: “a las cosas
mismas”. Pero al paso de la ejercitación, ya no sólo literaria, sino práctica también,
en la fenomenología, permaneció en la mira la pregunta por el ser suscitada por el
escrito de Brentano.5 Surgió así la duda de si la “cosa misma” habría de ser
determinada como la conciencia trascendental, o aun como el yo trascendental. Si,
en cambio, la fenomenología, como el dejar‐mostrarse (de) la cosa misma, debe
determinar el método normativo de la filosofía, y si la pregunta‐guía de la filosofía
se mantuvo, desde antiguo y en las más diversas formas, como pregunta por el ser
del ente, tenía, entonces, que permanecer el ser como la primera y última cosa
misma del pensar.
4 La fijación de este “rasgo” parece haberse producido en 1924, en relación con los análisis de la
Etica Nicomaquea. El plexo de relaciones entre Anwesenheit, Gegenwart y Präsenz es explorado por
Heidegger entre 1924 y 1926, y debía ser sistemáticamente expuesto en la Tercera Sección de Ser y
Tiempo, que fue abortada. Véase, a propósito de esto, el curso “Problemas fundamentales de la
fenomenología” (Gesamtausgabe, vol. 24).
5 En la docencia de Heidegger, la fenomenología hace su aparición temática en el semestre de
verano de 1919; las “ejercitaciones prácticas” en sentido propio cubren un vasto periodo, desde
1919/20 hasta 1928/29, en que se lleva a cabo el último par de seminarios con el nombre expreso de
“Ejercicios fenomenológicos”.
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Entre tanto, la “fenomenología” en el sentido de Husserl acabó construyén‐
dose como una determinada posición filosófica, preasignada ya por Descartes,
Kant y Fichte. Para ella, la historicidad del pensar permaneció completamente
ajena (cf. el tratado de Husserl, al que muy poca atención se ha prestado: La filosofía
como ciencia estricta, aparecido en 1910/11 en la revista Logos, p. 289 ss.).
Contra esta posición filosófica tomó distancia la pregunta del ser desple‐
gada en Ser y Tiempo, y ello, según todavía hoy creo, sobre la base de una más fiel
adhesión al principio de la fenomenología.
Lo que así se deja exponer en pocos trazos, por medio de una retrospectiva
que constantemente se convierte en una retractatio, fue, en su realidad histórica, un
proceso embrollado, inescrutable para mí mismo. Inevitablemente permaneció
prisionero del lenguaje coetáneos y trajo consigo explicaciones insuficientes del
propio propósito.
Ahora bien: si en el título de su obra De la fenomenología al pensar,6 usted
entiende “fenomenología” en el sentido recién descrito, como una posición filosó‐
fica de Husserl, entonces el título es atinente, en la medida en que la pregunta del
ser por mí planteada es algo completamente otro que esa posición. El título está
cumplidamente justificado, si se saca el término “pensar del ser” de la ambigüedad
en virtud de la cual nombra tanto el pensar de la metafísica —el pensar del ser del
ente— como también la pregunta del ser en el sentido del pensar del ser como tal
(la condición de manifiesto del ser).
Pero si entendemos la “fenomenología” como el dejar‐mostrarse (de) la más
propia cosa del pensar, el título debería rezar entonces: “Un camino a través de la
fenomenología hacia el pensar del ser”. Este genitivo dice, entonces, que el ser
como tal (Seyn) se muestra como aquello por‐pensar que a la vez ha menester
(braucht) de un pensar a él correspondiente.
Con esta indicación rozo ya la segunda pregunta planteada por usted. Dice:
“Concediéndose que en su pensar del ser ha acontecido un giro, ¿cómo
ha acontecido entonces este giro o, preguntado de distinto modo, cómo
ha de pensarse este acontecimiento?”
Su pregunta sólo se deja responder si antes se ha esclarecido qué quiere
decir “giro”; dicho más nítidamente, cuando se tiene voluntad de repensar
correspondientemente lo que ya se ha dicho sobre ello, en vez de poner en
circulación continuamente afirmaciones sin fundamento. De manera pública y
literaria hablé por primera vez del giro en la Carta sobre el humanismo (1947, p. 71
ss.; separata, p. 17). Y, así, se presume: entonces, desde 1947 se ha cumplido en el
6 Heidegger traduce al alemán: ʺEl camino de la fenomenología al pensar del serʺ.
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pensamiento de Heidegger una “inversión”, o aun, desde 1945, una “conversión”.7
Quienes así hacen ni siquiera se permiten la consideración de que son muchos los
años que se necesitan para que el repensar de un estado‐de‐cosas (Sachverhalt) tan
decisivo llegue a lo claro. El texto que se cita más adelante puede documentar que
el estado‐de‐cosas pensado bajo el nombre de ʺgiroʺ movía mi pensamiento ya una
década antes de 1947. El pensar del giro es un viraje (Wendung) en mi pensar. Pero
este viraje no es la consecuencia de una alteración del punto de vista o incluso del
abandono del planteamiento de la pregunta en Ser y Tiempo. El pensar del giro
resulta de que yo me haya quedado en la cosa por‐pensar [que es] “Ser y Tiempo”,
es decir, de que haya preguntado por la perspectiva (Hinsicht) que ya en Ser y
Tiempo (p. 39) fue indicada bajo el título “Tiempo y Ser”.
El giro, ante todo, no es un suceso (Vorgang) en el pensar que pregunta; ella
pertenece al estado‐de‐cosas mencionado por los títulos “Ser y Tiempo”, “Tiempo
y Ser”. Por eso, en el pasaje citado se dice: “Aquí el todo (das Ganze) se invierte
(kehrt sich um)”. “El todo” —esto quiere decir: el estado‐de‐cosas de “Ser y
Tiempo”, de “Tiempo y Ser”. El giro juega en el estado‐de‐cosas mismo. Ni ha sido
inventado por mí, ni atañe sólo a mi pensar. Hasta hoy no he conocido ningún
intento que haya repensado o disquirido críticamente este estado‐de‐cosas. En
lugar del infundado e interminable parloteo sobre el “giro”, sería más aconsejable
y fructuoso aventurarse antes y de una vez en el mencionado estado‐de‐cosas. Si
no se lo quiere hacer, hay que atenerse entonces a demostrar que la pregunta del
ser desplegada en Ser y Tiempo es injustificada, superflua e imposible. Y es obvio
que a una crítica de Ser y Tiempo que de este modo se incoase habría ante todo que
ponerla en pie.
Quien esté preparado para ver el simple hecho de que en Ser y Tiempo la
incoación del preguntar ha sido removida fuera del recinto de la subjetividad, que
toda interrogación antropológica es mantenida a distancia, antes bien, que única‐
mente la experiencia del Da‐sein da, desde la constante pre‐visión de la pregunta
del ser, la medida, al punto caerá en la cuenta de que el “ser” por el cual se
pregunta en Ser y Tiempo no puede quedarse en una posición (Setzung) del sujeto
humano. Más bien el ser le va al Da‐sein como el presenciar troquelado a partir del
cuño del tiempo. En consecuencia, ya en la incoación de la pregunta del ser en Ser y
Tiempo está el pensar avocado (angesprochen) a un viraje, cuyo curso corresponde al
giro. Sin embargo, con ello no se abandona de ningún modo la pregunta que
plantea Ser y Tiempo. En conformidad [con esto], en la advertencia a la séptima
edición inmodificada de Ser y Tiempo (1957) está la frase:
7 Juego con los términos Umkehrung (“inversión”) y Bekehrung (“conversión”), como mal interpreta‐
ciones de la Kehre.
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El “camino, entre tanto, sigue hoy siendo necesario, si la pregunta por el
ser ha de mover nuestro Dasein.”
Por el contrario, en el pensar del giro, la interrogación de Ser y Tiempo es
com‐pletada (er‐gänzt) de modo decisivo. Com‐pletar sólo lo puede quien avista
(erblickt) el todo. Esta com‐pletación aporta por vez primera la caracterización
suficiente del Da‐sein, es decir, de la esencia del hombre pensada a partir de la
verdad del ser como tal (cf. Ser y Tiempo, § 66). De manera acorde, reza un texto del
primer bosquejo de la lección para el semestre de invierno de 1937/38, que intenta
disquirir la necesidad de la pregunta de la verdad con vistas a la pregunta del ser:
Una y otra vez debe insistirse: en la pregunta de la verdad aquí planteada no se trata
sólo de una alteración del concepto de verdad vigente hasta ahora, ni de una
complementación de su representación corriente; se trata de una transformación del
ser mismo del hombre. Esta transformación no es requerida por nuevas percepciones
psicológicas o biológicas. El hombre no es aquí objeto de una antropología, cualquiera
que ella sea. En cuestión está el hombre aquí en la perspectiva más profunda y
amplia, en la que es propiamente fundamental: el hombre en su relación al ser —es
decir, en el giro: el Ser y su verdad en relación al hombre.
El “acontecer” del giro por el cual usted pregunta “es” el Ser como tal. Sólo
se deja pensar desde el giro. A éste no le es propio (eignet) ningún modo especial de
acontecer. Más bien se determina la reversión entre Ser y Tiempo, entre Tiempo y
Ser, a partir de cómo Se da (Es gibt) Ser, [Se] da Tiempo.8 Sobre este “Se da” intenté
decir algo en la conferencia Tiempo y Ser que usted mismo escuchó aquí el 30 de
enero de 1962.
Si en vez de “tiempo” ponemos: el claro del ocultar‐se del presenciar,
entonces, el ser se determina desde el dominio de proyección del tiempo. Pero esto
sólo se da en tanto que el claro del ocultar‐se tome en su menester (Brauch) un
pensar a él correspondiente.
El presenciar (ser) pertenece al claro del ocultar‐se (tiempo). El claro del
ocultar‐se (tiempo) aporta (erbringt) el presenciar (ser).
Ni es el mérito de mi preguntar ni el edicto de mi pensar el que este
pertenecer y aportar repose en el aconteciente a‐propiar y se llame Ereignis (cf.
Identidad y Diferencia, p. 30 ss.). Que aquello que, muy sin pensar, nombramos
“verdad”, para los griegos se llame Ἀ‐λήθεια, y por cierto, tanto en la lengua
poética y en la no‐filosófica como en la filosófica, no es invención ni arbitrio de
8 La expresión alemana “es gibt” equivalente al español “hay”; sin embargo, en ésta queda
silenciado el tema del “don”, capital en el contexto aludido.
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ellos. Es la más alta dote de su lengua, en la cual lo presenciante como tal alcanzó
el des‐ocultamiento y —el ocultamiento. Quien no tenga sentido para avistar el dar
de un tal don, para el destinar de algo así destinado, no comprenderá jamás el
discurso del destino del ser, tan escasamente como el ciego de nacimiento podrá
jamás experimentar qué son luz y color.
La distinción entre “Heidegger I” y “Heidegger II” se justifica sólo bajo la
condición de que constantemente se atienda a que sólo desde lo pensado bajo I se
hace posible II y que lo pensado bajo I sólo es posible si está contenido en II.
Entre tanto, todo lo que tenga carácter de fórmula es susceptible siempre de
malentendido. En medida del estado‐de‐cosas en sí múltiple de Ser y Tiempo
también permanecen equívocas todas las palabras que lo dicen, como giro, olvido
y destino. Sólo un pensar múltiple ingresa en el correspondiente decir de la cosa de
aquel estado‐de‐cosas.
Pero este pensar requiere, no una lengua, sino una relación transformada a
la esencia de la antigua.
Es mi deseo que su obra —de la cual sólo usted es responsable— pudiese
ayudar a poner en marcha el pensar múltiple de la cosa del pensar, que es simple,
y por eso esconde lo pleno.
Fr. i. Br., comienzos de abril de 1962
MARTIN HEIDEGGER
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