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Cena del Señor y la comunidad de la diversidad de la iglesia luterana costarricense

Cena del Señor y la comunidad de la diversidad de la iglesia luterana costarricense

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Trabajo final de licenciatura en teología sobre la Cena del Señor y la Comunidad de la diversidad de la Iglesia Luterana Costarricense
Trabajo final de licenciatura en teología sobre la Cena del Señor y la Comunidad de la diversidad de la Iglesia Luterana Costarricense

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Universidad Estatal a Distancia Escuela de Ciencias Sociales y Humanidades Universidad Nacional Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión

LA CENA DEL SEÑOR EN LA COMUNIDAD DE LA DIVERSIDAD EN LA IGLESIA LUTERANA COSTARRICENSE

TRABAJO DE GRADUACION PARA OPTAR POR EL GRADO DE LICENCIADO EN TEOLOGIA

PRESENTA JEFRRY CAMPOS MONGE

Alajuela, Costa Rica 2010

Has gustado la sangre del Señor y no reconoces a tu hermano. Deshonras esta mesa, no juzgando digno de compartir tu alimento al que ha sido juzgado digno de participar en esta mesa. Dios te ha liberado de todos tus pecados, y te ha invitado a ella. Y tú, aún así, no te has hecho más misericordioso. San Juan Crisostomo

INTRODUCCIÒN

LA CENA DEL SEÑOR EN LA COMUNIDAD DE LA DIVERSIDAD EN LA IGLESIA LUTERANA COSTARRICENSE

Definición y delimitación

En este trabajo se realizará una presentación sobre el papel de la Cena del Señor en la comunidad de la diversidad en la Iglesia Luterana Costarricense.

La delimitación de las fuentes: Se desarrollará un análisis antropo teológico sobre el concepto de sacramento. Posteriormente se realizará un acercamiento al fenómeno del sacramento como actualización de la racionalidad mítica, como presupuesto epistémico. Finalmente se presentará un breve recorrido sobre la historia de la iglesia luterana para concluir con el análisis de la liturgia de la comunidad de la diversidad.

Objetivo general:

Realizar una aproximación a la experiencia sacramental de la comunidad de la diversidad de la Iglesia Luterana Costarricense y la forma en que esta es vivenciada desde la propia singularidad comunitaria.

Objetivo especifico:

1) Desarrollar una descripción antropo teológica de la condición del homo symbolicus y el homo religiosus.

2) Construir una propuesta de teoría antropo teológica del sacramento.

3) Presentar de forma sintética los elementos teológicos y eclesiales

propios de la concepción sacramental, en especial la Cena del Señor desde la comprensión luterana.

4) Presentar un breve recorrido histórico de la experiencia luterana en

Costa Rica, así como la experiencia de la misma en relación a su acción pastoral dentro de las comunidades de diversidad sexual.

5) Analizar desde los postulados anteriormente presentados la liturgia propia de la Cena del Señor en la comunidad de la diversidad.

Justificación

El cristianismo ha desarrollado en su interior toda una antropología que asume una forma particular de entender lo humano. Tanto en las relaciones sociales, las formas de entender los roles de género, a los cuales se les ha asignado una serie de patrones preestablecidos y que fungen como criterio de discernimiento de lo que es la naturaleza humana.

Una de las esferas que ha sido profundamente afectada en cuanto a esta ontología antropológica está relacionada con la sexualidad como espacio de autoproducción humana; esta (la sexualidad) pone en peligro la reproducción del sistema religioso institucional en cuanto detentor de la concepción de lo específicamente humano. En este punto el actor religioso recurre, tanto al discurso como al capital simbólico del entramado ritual/sacramental para

sancionar las alternatividades que son expresadas en los grupos de diversidad sexual.

Lo anterior ha tenido como consecuencia directa la marginalización y estigmatización de las personas pertenecientes a los grupos de diversidad sexual, siendo sancionados por el actor religioso institucional como anti natural, portadoras y portadores de un fuerte componente de peligrosidad social, al punto de colocarlas y colocarlos como posibles desestabilizadores sociales y responsables de la decadencia institucional, principalmente hacia el ámbito de la familia tradicional.

Al no encontrar espacios de reconocimiento dentro de los grupos socio religiosos, las y los miembros de diversidad sexual asumen diversas formas de lidiar con las expresiones de exclusión provenientes del actor institucional; una de estas formas es la indiferencia hacia lo religioso; otra, la participación dentro de determinados grupos, asumiendo implícitamente las exigencias de la propia de la moral sexual religiosa, hasta el punto de renegar de su socio historia, lo que provoca serios conflictos psíquicos y expresiones autodestructivas.

La reacción del actor religioso institucional (Conferencia Episcopal y Alianza Evangélica) ante las iniciativas de los grupos de diversidad sexual en el ámbito de la reivindicación civil de derechos, es el de tratar de extender los espacios de injerencia más allá de las fronteras de la institucionalidad religiosa. La acción política que se realiza, abarca no solamente la reafirmación de los contenidos antropo- teológicos dentro de las celebraciones religiosas y todas las actividades al interior del grupo religioso, sino también, en la aparición de acciones político- partidistas, o a través de la promoción de actividades civiles

por medio de ONG´s

con el fin de acceder a espacios de decisión que

posibiliten una injerencia decisiva en la contención de las propuestas y los proyectos destinados a la reivindicación de los grupos de diversidad sexual. Es en el anterior contexto que surge la Comunidad de Diversidad Sexual en el seno de la Iglesia Luterana Costarricense en el año 2005. La Iglesia Luterana Costarricense desarrolla actividades de carácter formativo y celebrativo, en donde las y los miembros de la comunidad sexual son capaces de elaborar y expresar a través de la mediación de la memorias mítico- simbólicas del

cristianismo, su espiritualidad como alternatividad y diversidad autoproducida en los espacios sacramentales/rituales.

Dentro de las actividades que forman parte de la dinámica de la Comunidad de la Diversidad se encuentran experiencias formativas en el área bíblicoteológica, acompañamiento personal, encuentros, capacitaciones, presencia en los procesos sociales reivindicativos y celebraciones litúrgicas. La Diversidad Sexual leída en clave cristiana crea un espacio de reconfiguración simbólica que parte del imaginario religioso cristiano, el cual logra expresar, tanto en las formas tradicionales como en las alternativas propias de la diversidad sexual, sensibilidades y vivencias llenas de significado y riqueza simbólica.

Al ser la Iglesia Luterana Costarricense una comunidad cristiana heredera de la tradición reformada y al desarrollar una teología muy próxima a las intuiciones y perspectivas de la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión es que se dan las condiciones para la elaboración de un trabajo teológico acorde con el

sentido liberador, pluri cultural, ecuménico leído en clave de la epistemología de la racionalidad mítica. No se trata de hacer un acercamiento de carácter apologético sobre la diversidad sexual, ni tampoco realizar justificaciones psicológicas, sociológicas, antropológicas y eclesiologías sobre iglesia y diversidad sexual. Como tal, la Iglesia Luterana Costarricense reconoce, asume y valora la diversidad sexual. Aquí la alteridad es reconocida en su “mismicidad” socio histórico y la palabra que da nombre a la vida es otorgada por cada persona y reconocida valiosa por si misma e identificada como expresión auténticamente humana y

cristianamente, como parte del Cuerpo Místico de Cristo tal y como se expresa en la liturgia de la Misa Inclusiva:

El pan que partimos es comunión en el Cuerpo de Cristo. Así, siendo muchos y muchas, Formamos un solo cuerpo, Porque todos y todas compartimos del mismo pan.

Estado de la cuestión:

Se puede encontrar trabajos referentes a sacramentos, el papel de lo simbólico como espacio epistémico de comprensión de la realidad tanto en reflexión teológica, los estudios psicológicos y la antropología teológica. Más no fue posible encontrar material situado en las coordenadas trabajo. propuestas en este

En el caso de esta presentación se dará especial énfasis al trabajo referido a la teología luterana así como a las intuiciones del pensamiento teológico latinoamericano, sin obviar las fuentes procedentes de las ciencias sociales.

No se ha podido encontrar material idóneo para este trabajo que logre articular de forma apropiada el tema del sacramento, el lenguaje simbólico y las

comunidades de diversidad sexual. La mayoría del material al que se ha tenido acceso corresponde esencialmente a la controversia sobre la “condicionalidad sexual de la diversidad”. En ningún momento, es el objetivo de esta presentación el constituirse en una teología de la diversidad, y desarrollar sus presupuestos bajo la dinámica de una articulación apologética de la misma.

Como se verá en el marco metodológico son diversos momentos los que configuran la propuesta del trabajo. Muchos de los elementos propuestos para esta presentación se han desarrollado de forma independiente lo que se desea es poder articular el desarrollo historiográfico, el análisis bíblico- teológico y el análisis de campos de una forma integrativa y unificada.

Al plantearse este trabajo dentro de la “confesionalidad luterana”, la cuestión sobre la moralidad o la justificación bíblica teológica de la diversidad sexual dejan de corresponder a los alcances propios de la tarea aquí esbozada. Lo anterior abre la posibilidad no solo de abordar los temas referidos al bíblico sacramental fuera de la lógica de la exclusión. Además, se trata de poder establecer el alcance de categorías teológicas como gracia, justificación por la fe y sacerdocio universal como criterios no solo para la comunidad de la

diversidad, sino para la misma iglesia luterana en contexto con la vivencia de eclesial dominante en Costa Rica.

El trabajo se abre sobre la singularidad propia de la diversidad sexual, más no se plantea el “problema sexual de la diversidad” ya que dentro la vida eclesial luterana costarricense este no es asumido como condición de problematicidad sino como expresión propia de una de sus expresiones eclesiales.

Marco teórico:

Los contenidos seleccionados para la realización del trabajo desean crear un vínculo entre la formación teológica recibida en los años de estudios académicos con la experiencia particular de la comunidad de la diversidad. Básicamente el deseo de crear este lazo entre academia y experiencia especifica-vivida en la cotidianidad de una comunidad eclesial se da con el fin de lograr romper con la constante separación entre quehacer académico y la vida de las comunidades de fe.

Resulta siempre un imperativo de método tener la posibilidad de poder enfrentar la cotidianidad con el desarrollo académico, esto con el fin de que sea la misma vida la que justifique los saberes y los contenidos. No pocas veces la veracidad de los saberes que se obtienen es asumida de forma no reflexiva, debido a esa no correspondencia entre el saber y el vivir. Si la sabiduría es una propuesta de sensatez esta solo es verificable en la vida, y solo desde ella se puede saber si hemos podido lograr adquirir esa capacidad el degustador.

El modelo epistémico del cual vamos a trabajar se piensa como racionalidad mítica, en donde la palabra como extensión del cuerpo busca decirse de sí mismo en tanto viviente necesitado y marcado por la impronta de vivir y no morir. El ser humano como hacedor de mundos y como hacedor de sí mismo, en el proceso socio histórico de la auto producción, desarrolla esta empresa en

la configuración de sistemas de sentido

que le procuren condiciones de

habitabilidad, incluso en las sociedades de la tecnología y de la información:

“…, la modernidad piensa mitos tanto como cualquier sociedad anterior. Pero produce mitos nuevos y trasforma muchos de los mitos que vienen de las sociedades anteriores. Igualmente produce una nueva magización del mundo” (Hinkelammert, 2007)

La experiencia mítica evoca de forma profunda las experiencias humanas más significativas y dinámicas que se encuentran dentro de los procesos para

poder salvaguardar la vida. Pero el mito no solo refiere a las condiciones de subsistencia, sino a las intuiciones más profundas del ser humano en lo que se refiere a su ser y estar en el mundo como relacional, como dialogante, desde una racionalidad que es capaz de expresar fuentes de sentidos, de totalidad y comunión de carácter no instrumental.

Como se ha mencionado, tanto el cuerpo como sus inter relacionalidades internas como externas, presentan una serie de cargas simbólico- axiológicas que expresan las percepciones y vivencias de los grupos humanos; estas lecturas aparecen en la forma de tabúes, mitos, prohibiciones alimentarias, castigos a las posibles trasgresiones, rituales de explicación, tiempos, objetos y personas sagradas; así como un sin fin de material cultural destinado a la reproducción de la cosmovisión en la siguiente generación de individuos.

Palabra y cuerpo son expresiones diversas un una sola actividad, la humana. Aquí entendemos por palabra algo más allá de la mera grafía y el fonema propio de un sistema semántico articulado; sino más bien, el entramado de significaciones plasmadas en todas las formas comunicacionales que una

cultura dada utiliza para representarse a sí misma y como mediación pedagogía para la trasmisión del conjunto de imaginaciones que podemos llamar “identidad colectiva”, la cual, colocaremos como sustratos de la memoria mítica de los pueblos, y que, desde donde se decantan los imaginarios y las proyecciones de los distintos grupos humanos:

El mito nos conduce al fondo mismo de las reservas psíquicas de la humanidad. Sean cuales sean nuestras raíces culturales y religiosas o nuestras psicología personal, la familiaridad con los mitos proporcionan un eslabón vital de conexión con el sentido. Su ausencia tiene que ver muchas veces con la neurosis colectiva de nuestro tiempo. En suma, al estudiar los mitos estamos buscando aquello que nos vincula más profundamente con nuestra propia naturaleza y con nuestro lugar en el cosmos (Boff, 2006)

Si los sistemas institucionales

son instancias

sin las cuales no se puede

hablar de procesos de autoproducción

es necesario pensar que en el

surgimiento de mujeres y hombres nuevos, es necesario colocar a las primeras

al servicio de la constitucionalidad de la vida humana y no a esta como reproductor de modelos institucionales enajenantes.

Situar a la comunidad de la diversidad como

interlocutora en el quehacer

teológico desde una perceptiva dialógica se inscribe dentro del proyecto teológico propuesto por la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión y al mismo tiempo, la comunidad de la diversidad se presenta como experiencia de la originalidad cristiana que dialoga con la teología en aras de integrar, como ya lo es, el amplio espectro de las teologías de la liberación en sus diferentes claves interpretativas.

Al igual que con el resto de expresiones de las teologías de la liberación, parecer ser que en lo referente a la diversidad sexual, las praxis liberadoras aparecen primero que los procesos de reflexión y sistematización teológicas.

La Iglesia Luterana Costarricense al consolidar un espacio desde donde las experiencias identitarias de las y los miembros de la comunidad de la diversidad no solo son reconocidas, tanto en su originalidad antropológica, sino también en la originalidad teológica y eclesiología, manifiesta su vocación de siempre reformada.

Los procesos de reforma dentro del cristianismo siempre han sido acompañados de los más fuertes y encarnizados intentos de sofocamiento por parte de las diversas ortodoxias. En el caso de la diversidad sexual las condiciones se agravan debido a que hoy se han convertido en parte

integrante de las agendas mediáticas de las grandes instituciones religiosas institucionales. En el caso costarricense es bien conocida la fuerte resistencia de los actores religiosos institucionales ante los procesos reivindicativos de los grupos de diversidad sexual.

Es sabido que los grupos cristianos en cuanto a su respuesta teológica frente a la diversidad sexual varían desde una estrecha tolerancia hasta los grupos que han desarrollado una “teología del cuerpo” la cual plantea la superación de las “desviaciones sexuales” mediante la acción de la gracia.

A diferencia de lo que se pueda pensar, la reciprocidad vital que se da entre el cristianismo y las comunidades de diversidad sexual es muy estrecha. Son los grupos de diversidad sexual los que colocan en el tapete de las agendas de las iglesias el tema siempre dependiente de la corporeidad y lo erótico frente a las formas represoras de la que somos herederos. Así mismo las iglesias descubren para las comunidades la fuerza ética de la teología latinoamericana como acción salvífico-liberadora, como liberación del cuerpo y de la palabra, esto como religación fundamental con la vida.

Si existe un aporte significativo de las teologías de la liberación y este se encuentra en la pluriformidad en la que estas se han expresado en todo el continente. Pero esta pluriformidad encuentra su sentido en la dialogicidad con el resto de las teologías hermanas. Sin este sentido de común unión las

diversas expresiones teológicas caen en un profundo autismo sociológico esclerotizante y los esfuerzos por hacer que emerjan los mundos posibles se vuelven estériles.

El trabajo no desea presentar una teología “gay”, “homosexual” o con cualquiera otra de las otras formas en que se puede manifestar la diversidad sexual; sino más bien expresar la condición de “sujetividad “, “subjetividad e intersubjetividad la de comunidad. No se plantea la cuestión de si es pertinente hacer una teología de la diversidad, sino más bien, se parte de la cuestión de si la teología puede ser interlocutora de la comunidad de la diversidad desde la alteridad dialógica; y esta solo se puede dar cuando en el encuentro dejo que el otro y la otra diga su palabra vital sobre sí misma. Siendo que la palabra que esperamos escuchar de la comunidad de la diversidad no es de carácter discursiva, sino teológica, es palabra hecha colores, oración, signos, pan y vino.

Ya se había hecho mención a un extracto de la celebración litúrgica sobre la Cena del Señor. Dentro del mismo texto se encuentra una pequeña explicación sobre del por qué de la misa inclusiva:

De hecho, para nosotros y nosotras la misma comunión es una manera de manifestar la pertenencia y unión entre todos y todas de manera simbólica.

El fragmento anterior es el que nos abre la posibilidad de hacer una teología del sacramento en clave simbólica, dentro de las ricas y originales intuiciones de la comunidad de la diversidad. Si la relación comunitaria está mediada por el nexo simbólico es importante tratar de constatar cómo es que esta relación simbólica se traduce en praxis liberadora y si de alguna manera, esta

conciencia es capaz de trascender lo estrictamente ritual religioso, y logra extender sus lazos en las sacramentalidad de la cotidianidad.

Marco metodológico

El marco metodológico responde a las necesidades propias de las distintas unidades que conformarán el trabajo. Según la propuesta para cada sección se establecerá la metodología que corresponda al tipo de tema y contenidos específicos.

Orden de los capítulos:

Capítulo I Presupuestos antropológicos: El homo symbolicus y el homo religiosus

Capítulo II La Cena del Señor. La reunificación de la Humanidad y del cosmos en la cotidianidad de la vida

Capítulo III Hacia una Iglesia sin paredes Iglesia Luterana Costarricense

IV Capítulo Análisis de la liturgia. La Cena del Señor A modo de conclusión

CAPITULO I Presupuestos antropológicos: El homo symbolicus y el homo religiosus

Los cuerpos humanos son palabras, miriadas de palabras, (En los mejores poemas reaparece el cuerpo del hombre y de la mujer, bien formado, natural alegre, Cada parte es capaz, activa, receptiva, sin vergüenza ni necesidad de vergüenza) Una canción de la tierra que gira Hojas de hierba Walt Whitman

Cuestiones antropológicas

Dentro del desarrollo de las diversas antropologías que desean dar cuenta de lo que es la experiencia humana, podemos encontrar las más variadas y muchas veces excluyentes manifestaciones. Desde el homo sapiens, al homo demens, del homo faber al homo economicus; todas exaltan muchas veces el itinerario ideológico vigente, el cual, necesariamente tiende a identificar

determinadas cualidades como expresiones absolutas de lo humano. Esto es posible gracias a que el sistema epistémico occidental hunde sus raíces en un sistema binario de los opuestos irreconciliables y a una lectura en donde la realidad es departamentalizable en estadios superpuestos.

La modernidad había exaltado la visión de que la humanidad había seguido un desarrollo ascendente que, según la metáfora del crecimiento humano, iba desde la infancia hasta la vida adulta. Esta última estaba relacionada a una asunción de la conciencia basada en la emancipación, la libertad y autonomía, como apropiación del movimiento de la razón y su imperio.

Desde esta perspectiva, la religión y lo mítico serían estadios arcaicos que el devenir del logos occidental habría reducido a una expresión sedimentaria y que, con la progresividad llegaría a desaparecer. y alcances cada vez más amplios de la razón,

Una de las consecuencias del desencantamiento del mundo producido por el imperio de la razón, ha sido la emergencia de una visión del mundo como reloj, como objeto, tanto como objeto en si, como en un sistema epistémico que conoce para dominar, ve para controlar, piensa para juzgar y actúa para matar.

Este desencantamiento del mundo solamente develó

que lo que había

sucedido no era, como se suponía, una entrada en la vida adulta de la humanidad (Kant), sino más bien que el proceso de encantamiento se había trasladado, de la naturaleza y/o lo divino al desarrollo científico y tecnológico de las sociedades capitalistas.

La razón ha demostrado una brutalidad insaciable, la cual, en América Latina se convirtió en la perversa razón de estado en los regímenes de seguridad nacional o en el eufemismo de régimen de seguridad democrática. La

interminable violencia planetaria ha hecho que el problema humano sea retomado nuevamente, sabiendo que la mayoría de edad no es más que una expresión de lo que se puede denominar como expresión el mito de occidente.

Al caracterizar las diversas expresiones antropológicas que han predominado en occidente, podríamos encontrar una constante que las relaciona de forma significativa, aunque históricamente hayan sido antagónicas. Tanto la versión cristiana, como su antecedente filosófico platónico y neo platónico hasta la razón emergida de la modernidad, colocaron lo esencialmente humano en uno

de los polos del sistema binario, en este caso los opuestos irreconciliables se encontraban en las coordenadas alma-cuerpo.

Desde el periodo de la luces

el sistema dualista se desembaraza de las

concepciones religiosas y el alma deja de ser el criterio para establecer las relaciones antropológicas; en este punto, aparece un nuevo par de opuestos, en este caso serán razón-naturaleza. Las dos posiciones se encuentran vinculadas en su esfuerzo por dominar la naturaleza-cuerpo ya que se considera inferior y peligrosamente amenazante para alcanzar la verdadera humanidad.

Sistema Binario de los opuestos irreconciliables

Platonismo y Cristianismo

Periodo de las luces, ilustración Y modernidad

Cuerpo Bien Hombre Santo Puro Ortodoxia

Alma Mal Mujer Profano Impuro Herejía

Civilización Razón Verdad Humanidad Futuro Desarrollo

Barbarie Naturaleza Mentira Animalidad Pasado Subdesarrollo

Este breve recorrido es necesario ya que, como se había mencionado, en los dos modelos antropológicos el cuerpo había ocupado el vector negativo dentro del sistema de los opuestos irreconciliables. Con el fin de poder encontrar una lectura que supere el sistema dualista en su conjunto y logre expresar en sus categorías nuevas formas relacionales fuera de la lógica de la polaridad cognitiva, es que se asume, al igual que lo hace Mariano Corbì la concepción antropológica del profesor Luis Cencillo (Espeja, Arturo, & Robles, 1999) que concibe al ser humano como ser desfondado, retado a vivir y no morir. Ser desfondado pero dotado de palabra, por lo tanto social y cultural: el ser humano produce la cultura como instrumento para asegurar la vida.

Esta palabra (logos) se constituye en la medida en que suscita en unas condiciones socio históricas dadas, las posibilidad de sustentar la vida; expresión no de una racionalidad sino más bien de una Sofía cuya orientación se dirige a una propuesta de sensatez, entendida esta como posibilidad de crear las condiciones para vivir y no morir.

Nuevamente Corbí (Corbí, y otros, 2005), al plantear que la invención biológica de la lengua crea un viviente de estructura ternaria: el sujeto de necesidad, la lengua como intermediaria y el medio.

Este logos que se abre paso en la interpretación antropológica que se realiza se coloca dentro de una estructura sistémica en donde el sujeto de necesidad, el lenguaje y el medio expresan una inter relación dialógica, desde la cual las diferenciaciones objetivistas no logran dar cuenta de la complejidad de la experiencia vital del ser desfondado.

Arnoldo Mora (Mora, 2004) sitúa la sabiduría como la vivencia autentica de la vida humana desde su más amplia integralidad. Tan es así que a la hora que expresar la integralidad desde donde se sitúa la persona sabia, remite a un análisis etimológico de la palabra para concluir que “sabios viene del participio presente (“sapiens”) del verbo latino sapio, sapere de la tercera conjugación. Normalmente se le traduce como “saber”, cuando en realidad, en su origen etimológico significa tener sabor o, más exactamente, saborear, descubrir el sabor de lo que se prueba o paladea, disfrutar del paladar, degustar.

En esta línea Francisco Mena al desarrollar su trabajo exegético del logos y sabiduría (Oreamuno, 2010); menciona que si el Cuarto Evangelio discutió en algún momento con la perspectiva de Filón sobre la comprensión del Logos como concreción de la Verdad, el Cuarto Evangelio llevó las cosas aun más lejos y concretó esa objetivación de la Verdad, en un ser humano de carne y hueso que parece sintetizar tanto a la Sofía como al Logos, pero al mismo tiempo les da su propio sabor y gusto.

Esta concreción del Logos-Sofía como Verdad-Cuerpo es la base Cristológica de la forma en que se desea asumir en este trabajo no solo una antropología de base, sino también una teología del sacramento.

Hacia una teología del sacramento como sabiduría del cuerpo.

¿Qué es un sacramento? La salida fácil a esta disyuntiva se encuentra en ir a una biblioteca especializada y buscar un diccionario teológico, acceder a la letra “s” y dirigir la mirada a la palabra sacramento. De principio, estaríamos según la posición de Francisco Mena, colocándonos dentro de los campos interpretativos de Filón sobre el Logos. Si Sofía en el Cuarto Evangelio remite a una escandalosa objetividad de la corporeidad de Jesús, entonces, siendo Jesús el referente del sacramento al que nos dirigimos a analizar, es la corporeidad la referencia epistémica desde donde se debe construir una teología del sacramento.

Este Logos- Sofía que según la breve referencia que se ha hecho al trabajo de Francisco Mena sobre el Cuarto Evangelio y Filón, sitúa la objetivación de la verdad en la corporeidad de Jesús. ¿En qué sentido Jesús es sabiduría?

Según 1 Cor 1,21-24:

De hecho, como el mundo mediante su propia sabiduría no conoció a Dios en su divina sabiduría, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la necedad de la predicación. Así, mientras los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escándalo de los judíos, necedad para los gentiles; más para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo fuerza de Dios y sabiduría de Dios.

Dios se ha manifestado, según Corintios, en la corporeidad crucificada de Jesús, aquí reside la sabiduría. La locura de la Cruz, sostenida por Corintios y sostenida por la teología de Lutero en toda la experiencia de la Reforma; orienta la praxis cristiana que resiste a la sabiduría del mundo, para afianzarse en la experiencia del crucificado. Su memoria, transmitida en la palabra de la predicación se actualiza en la sacramental experiencia de compartir la copa de bendición.

Tanto la copa de bendición como la mesa están en función de la experiencia fundante de la crucifixión. Una teología del sacramento hunde sus raíces en una cristología del deu adsconditus. Esta es la sabiduría de Dios. La muerte en cruz de Jesús ha revelado en el cuerpo la experiencia salvífica del cuerpo mismo, el cual se actualiza siempre en la copa de bendición y en la mesa.

Las posibles “otras sacramentologías” fuera del cuerpo redundan en una peligrosa mistificación de línea espiritualista, que niegan de partida el sustento del sacramento, esto es: el sujeto de necesidad.

Ya Erasmo de Rotterdam (1466-1536) en su obra Elogio de la Locura expresaba su preocupación por la capacidad especulativa teólogos abordas sus temas: con la que los

Los teólogos fanáticos, sin embargo, se sienten tan satisfechos con su ocupación que se ocupan de ella todo el día y noche, hasta el punto que no les queda tiempo para leer siquiera el Evangelio o las Epístolas de San Pablo. Creen que son los pilares de la Iglesia, que se hundirían sin el puntal de sus silogismos, actuando de la misma manera que, según los poetas, hacia Atlas cuando sostenía el mundo (Rotterdam, 2006)

Así mismo, Lutero

expresa una profunda desconfianza en las exageradas

especulaciones teológicas que van en detrimento del cuerpo del Cristo crucificado y de la humanidad, de la enfermedad y de la locura:

Las cosas inferiores y visibles de Dios son las opuestas a las invisibles, es decir, la humanidad, la enfermedad, la locura, lo

enfermo y estulto de Dios que se dice en la primera carta a los Corintios (cap 1) Puesto que los hombres han abusado del

conocimiento de Dios a través de sus obras, ha querido Dios ser conocido por estos sufrimientos; con ellos ha reprobado esa ciencia de lo invisibles a base de lo visible..., (Lutero, 2001)

Tanto Erasmo como Lutero, comparten esta profunda intuición de que la experiencia teológica debe situarse en la fundamentalidad del cuerpo. Pero no es solo en este punto en donde concuerdan los dos teólogos. Los textos seleccionados concuerdan en que existe una resistencia profunda del pensamiento teológico a asumir el cuerpo. Lutero, en el fragmento utilizado anteriormente, remite a la locura como expresión salvífica de Dios; mientras que Erasmo en sus obras realiza toda una oda a la misma.

Con el desarrollo de la vida monacal, se va a desarrollar un fuerte sentimiento de hostilidad y de sospecha ante las expresiones del cuerpo, a las cuales, por poseer un fuerte componente impulsivo (pulsión) no racional (locura) se mira con alta sospecha. En el pensamiento católico de comienzos de la Edad Media, la carne humana emergió como algo tembloroso. Su vulnerabilidad a la tentación, a la muerte, e incluso al placer, era una manifestación dolorosamente apropiada de la voluntad cojeante de Adán (Brown, 1998). Así mismo se puede encontrar una variante de esta sensibilidad hacia el cuerpo en uno de los más insignes representantes de la modernidad y profetas del positivismo como lo es Comte (Pineda, Los mitos del gran tiempo y el sentido de la vida, 2006), el

cual expresa que el progreso interno de los hombres ha de consistir en que la humanidad (racionalidad) se imponga a los impulsos espontáneos animalidad que lleva dentro. de la

El sacramento como gramática del cuerpo.

Al hablar del ser humano se ha puesto en relieve la condición ternaria del mismo (Sujeto de necesidad-Palabra. Realidad). Como menciona Francisco Mena (Oreamuno, 2010), Lenguaje y vida humano son uno, por lo que en el lenguaje no se accede a la verdad como apropiación de la realidad (gnosis); sino más bien se estaría frente a recursividad de la vida misma. Siguiendo la exposición del profesor Mena podemos entender que:

El lenguaje es la forma como los seres humanos como sistema social se entrelazan, ese entrelazamiento recurrente es la experiencia y esta, para nosotros como humanos que somos, se realiza en la constante de conversar, de generar descripciones de lo que somos-hacemos. De modo que, cuando interactuamos en el lenguaje (que es nuestra forma humana de interactuar), generamos condiciones para reflexionar, es decir, para describir aquellos que estamos describiendo.

El significado original de una cena, en el acto humano de existir, está en nuestra capacidad de volver sobre esa acción y recrearla constantemente gatillando procesos biológicos que me acercan a las personas con quien cené o me alejan de ella (Oreamuno, 2010).

Resulta importante para la presentación que se ejemplifique el papel del lenguaje en las condiciones de vida desde la cena. Poder reconocer la ruptura epistémica a la que nos enfrentamos desde esta propuesta es de suma importancia; en el Logos-Razón instrumental existe un carácter progresivo, lineal, hacia adelante, desde donde el pasado aparece como un lastre y el futuro expresa como destino manifiesto. Mientras que en el Logos-Razón

instrumental la abstracción es el producto privilegiado, para el Logos-Sabiduría es la recurrencia de la experiencia vital dentro de un circuito hermenéutico de significancias cuya expresión se encuentra orientada en la constante interpretatividad de pensar- hacer del sujeto de necesidad. Para el fundador de la logoterapia Víctor Frank (Frank, 1996) es de igual importancia la

constatación del papel del pasado dentro de la experiencia vital, al punto de establecer que “... nada del pasado esta irrecuperablemente perdido, sino que todo se conserva irrevocablemente”. Así mismo Frank coloca el pasado como fundamento de su ontología con la expresión “Yo diría que haber sido es la forma más segura de ser”.

Para el teólogo Johan Baptist Metz esta memoria se coloca como lenguaje superior de la comunicabilidad religiosa y teológica, y por consiguiente el lenguaje de la vida sacramental, y en esta de la Cena del Señor, de la cual nos ocuparemos en las siguientes secciones:

Por eso la teología tiene que procurar salvaguardar la dignidad comunicativa de la memoria y de la narrativa de toda sospecha de reduccionismo y falta de diferenciación; es más, tiene que explicar claramente la superioridad comunicativa del lenguaje memorial y narrativo propio de la fe sobre el lenguaje argumental y ajeno al sujeto metafísico griego y también sobre el lenguaje científico de la racionalidad occidental de cara al intercambio entre culturas y procesos de asimilación productiva entre mundos culturales diferentes (Metz, 2002)

La recuperación de la memoria no radica en una especia de idealización del tiempo pretérito, sino que, significa la condición de posibilidad sine qua non, puede existir la capacidad del auto producción social de la identidad y del sentido, tanto individual como colectivo. Como ejemplificación de este punto se cita el comentario realizado por Helio Gallardo sobre la constitución de la

biblia, la cual, y según su análisis desde el concepto de fe antropología estaría situada como:

La Biblia no surge unilateralmente de la revelación de Dios (aunque pueda ser presentada de esta manera), sino de la socio historia sentida del pueblo de Israel interpretada y asumida

comunitariamente como deseo divino (Gallardo, 2010)

La anámnesis como conocimiento, como recuerdo de los mundos que fueron posibles, crea las condiciones de arraigo comunitario para volverse a esos mundos socialmente compartidos gracias a la recursividad del lenguaje. Así el significado, o lo significativo no están en lo dicho sino en lo que se convive al decirlo, una acción, una co-acción (Oreamuno, 2010)

A esta capacidad

de realizar un mundo o de pensar mundos

posibles en la convivencia se le conoce como enactuar. Cada vez que conversamos revivimos el mundo, el mundo que llevamos dentro; al conversar este mundo en sus semejanzas y diferencias con el mundo del otro se amplía cuando se estimula la reflexión en el lenguaje o se reduce cuando la conversación es sancionada por restricciones conductuales de un sistema social (Oreamuno, 2010)

Para esta presentación, el conversar no solo se restringe a la capacidad de interactuar por medio de un sistema fonético-gramatical, sino que conversar expresa la posibilidad comunicacional dentro de un sistema de significancias mediado por los tres sistemas ternarios que justifican la propuesta de la

teología del sacramento. En la siguiente sección se explicará cómo es que se da esta relación en el ámbito sacramental anamnético. El ritual es la vida misma representada y representada de forma dramática. No se trata de algo externo o individual, sino de una manifestación de la experiencia humana en su intersubjetividad (Oreamuno, 2010)

Esta recuperación coloca a la reflexión teológica sobre el sacramento con las dos expresiones más reprentativas del mundo judío de Jesús y sus discípulos a saber:

• •

Una cultura de la memoria y la tradición Una cultura celebrativa litúrgica

El cultivo de la memoria para Israel aparece como uno de los elementos más representativos y decisorios de la identidad comunitaria. El cultivo de la memoria de su pasado es la gran característica de su pasado en todos los tiempos, lo que explica su asombrosa pervivencia y está en el surgimiento mismo de la biblia (Aguirre Monasterio & Carmona, 2000)

Es imposible entender la memoria anamnética

sin la mediación de las

celebraciones cúlticas-celebrativas de alcance sacramental. La relacionalidad

entre anámnesis y celebraciones rituales expresa que son dos momentos de un mismo fenómeno (racionalidad mítica).

Nacido del judaísmo, el cristianismo adopta esta actitud (cultual) y estas prácticas. Pero les da un nuevo colorido, ya que sabe que todo nos viene por medio de Jesús y que toda eucaristía sube al Padre por él (Charpentier, Para leer el Nuevo testamento, 2001)

En el caso de los evangelios, estos deben entenderse en la línea de la racionalidad anamnética, en donde el Logos-Sabiduría es el Jesús crucificado desde donde emerge la sabiduría de Dios; el cuerpo violentado de Jesús de Nazaret supone la experiencia teofánica por antonomasia; y la copa de

salvación y la mesa el sacramento que sitúa a sus discípulos y discípulas en la actualidad de la vida del resucitado. Las narraciones reivindican esa historia pasada y evita que se olvide. Los evangelios pretenden llevarnos hasta la cruz (esa es la trama) y decirnos que es a través de la cruz, y de la historia que necesariamente implica, como se conoce al Hijo de Dios (Aguirre Monasterio & Carmona, 2000)

Locura de la Cruz y anámnesis. Espiritualidad luterana y sacramento.

Para Lutero es de suma importancia la relación de la teología de la cruz con la memoria de lo pequeño y en peligro. Memoria de la vida en peligro como expresión privilegiada, no solo de la teología y de la predicación sino como condición y sustento de la vida sacramental, todo centrado siempre en el recordar al Cristo crucificado; aquí se encuentra la justificación cristológica de la propuesta de la teología del sacramento que se expone. En palabras del mismo Lutero:

Por tanto es en Cristo crucificado donde está la verdadera teología y el verdadero conocimiento de Dios, como se desprende también del Juan (cap.10): Nadie puede ir al Padre si no es por mí, yo soy la puerta, etcétera (Lutero, 2001)

Siguiendo la propuesta de una racionalidad anamnética desde donde la teología se lanza a la salvaguarda de las vidas en peligro Metz refiere que:

La teología en la que esa memoria se expresa no es una teología hecha de puros conceptos sistemáticos, sino una teología vertida de conceptos referidos al sujeto y con su fundamento práctico. Esa teología trae siempre a la conciencia pública la “lucha por los

recuerdos”, por el saber basado en la memoria, referido al sujeto. El sistema ajeno al sujeto no puede ser lugar de la verdad; no, al menos, siempre y en la medida en que persista la naturaleza catastrófica de la historia, que nadie puede hacer desaparecer en un sistema de sentido e identidad puramente objetivo (Metz, 2002)

Ya se ha visto como los textos evangélicos, los textos paulinos y la base del pensamiento reformado giran en torno a la memoria de Jesús crucificado. La racionalidad anamnética busca en estas tres fuentes, recuperara una vida que ha sido empequeñecida, desprovista de las condiciones para su sostenimiento, y es aquí, en donde Dios se ha manifestado, para escándalo de los judíos y locura de los gentiles. Lutero retoma esta sensibilidad en su comentario al Magníficat desde donde, recupera la sencillez de la joven judía, vestida de la indigencia de su pueblo, esto con el fin de hacer relucir la gloria de Dios que se manifiesta en ella:

Tratemos de

imaginarnos esto en gracia a los sencillos: es

indudable que tanto en Jerusalén, como en otras muchas ciudades, los sacerdotes encumbrados y los consejeros tenían hijas ricas, encantadoras, jóvenes, instruidas, honorables y consideradas por todo el país (como sucede en nuestros días con las hijas de los reyes, de los príncipes y de la gente acaudalada). Incluso en Nazaret, su ciudad no era ella la hija de los dirigentes superiores, sino la de un ciudadano corriente y pobre, en la que nadie se había

fijado y que no llamaba la atención. Entre sus vecinos y los jóvenes se veía solo como una simple muchacha encargada de ganado y de la casa, indudablemente igual a una criada doméstica de ahora que hace las tareas que se le ordena (Lutero, 2001)

Siguiendo el razonamiento de lo expuesto hasta este punto: Lutero, al dejarse interpelar por el texto del Magníficat, dialoga-enactua no solo con este texto evangélico, sino también con las cartas de Pablo; pero Lutero no se posiciona solamente en este momento de inter textualidades, asume también una pre textualidad al incorporar un elemento de la cotidianidad de su tiempo (las hijas de los príncipes y personas opulentas de su tiempo), con el fin de situar a María en las coordenadas propicias para convertirla en sacramento de la acción salvífica de Dios; esto lo logra al analogar a la joven de Nazaret con las criadas domésticas que hace las tareas que se les ordena. En su recuperación de María como sujeto sacramental de la gracia salvadora, las jóvenes domésticas de su tiempo se convierten de forma irremisible en teofanías desde la teología de la cruz; su anonadamiento en salvación. Pero la salvación-

liberación no se dan en los términos de alguna especie de sacralización de la cruz en cuanto tal; esta logra ser expresión salvífica de Dios en la medida en que la experiencia de la resurrección coloca a Jesús y su mensaje como

expresión del verdadero evangelio en detrimento de la “buena nueva” proveniente del emperador tal y como se expresa en el saeculum:

Así el NT contrapone a los múltiples evangelios un único evangelio, a la multitud de entronizaciones la única proclamación del Reino de Dios...Cesar y Cristo, el emperador que atruena en Roma y el maestro despreciado y crucificado en Palestina frente a frente.

Ambos son evangelio para el hombre; ambos tienen rasgos en común, pero representan dos mundos muy diversos Monasterio & Carmona, 2000). (Aguirre

Los mundos diversos, que son representados tanto por el Cesar y Jesús, se encuentran enfrentados en la posibilidad de cada uno de dinamizar las condiciones de existencia, sea al poder y la dominación en el caso del Cesar, sea hacia la vida en el caso de Jesús. Esta lucha entre los dos evangelios se da en la forma del homo religious mediante un complejo sistema de

representaciones mítico simbólica, tal y como lo expresa Francisco Mena en su estudio sobre el contenido apocalíptico del subjuntivo caminemos en

romanos 6,4c:

Los juegos de gladiadores y de lucha contra las bestias en el circo son el símbolo más dramático de cómo ese orden particular plastifica el drama de la especie humana en su lucha contra las fuerzas de la vida y de la muerte. El circo expresa el poder destructor de su energía y al mismo tiempo su espiritualidad que penetra todas las esferas de la organización social, cultural, religiosa, económica. Las graderías, donde se ubica a distancia los

espectadores y, la arena, donde se desarrolla

la trama psico

biológica de la evolución humana, se transforma en el magno ritual en que Roma y las ciudades grecolatinas celebran su victoria contra las fuerzas naturales (lucha entre personas y animales) y las otras culturas (lucha entre personas) (Oremuno, 2003).

Siguiendo el trabajo de Francisco Mena, las comunidades cristianas, invierten el sistema mundo, mediante un proceso de elaboración mítico simbólico, desde donde; Galilea se coloca en condición de enfrentamiento con la Roma imperial, mediante la asunción de todo un sistema simbólico- representacional que suscita en las jóvenes comunidades la conciencia de la emergencia de un nuevo mundo, a la sombra del Jesús crucificado y resucitado, cuyo primer núcleo representacional estaría en toda la “teología “ del bautismo. La emergencia de un mundo posible inicia con la capacidad de una comunidad de representarlo de forma simbólico-sacramental.

La noción del “hombre nuevo” y la mediación sacramental del agua en el rito del bautismo, no solo advierte sobre la inminencia de un mundo (relacionalidad) emergente dentro de los grupos humanos, sino también con el cosmos, como conjunto de los conjuntos relacionales.

LA COTIDIANIDAD DE LOS SACRAMENTOS COMO SABIDURIA DE DIOS

El sujeto de necesidad en su condición ternaria, también expresa en su relación con el mundo esa triada de significancias. Las cosas aparecen como cosas en si, como cosas para sí y como evocaciones en sí. De esta forma, el ser humano como homo symbolicus y homo religiosus sostiene la capacidad

antropológica de la representacionalidad como una de las expresiones de esta racionalidad integradora, no solo del sí mismo como devenir socio histórico, sino como expresión de la trascendentalidad. Esta trascendentalidad no corresponde a una identificación con un más allá incierto, sino como la con la mediación de las cosas,

posibilidad de participar de las realidades

gracias a su transparencia. Drietrich Bonhoeffer, en su periodo de cautividad, expresa este hecho con una lucidez y riqueza en la carta a sus padres para el domingo 14 de junio de 1943:

Hoy es lunes de Pentecostés. Acababa de sentarme para comer un plato de rábanos y patatas cuando me entregaron completamente por sorpresa vuestro paquete de Pentecostés, que ha traído

Renate. Es imposible describir la alegría que le produce a uno estas cosas. A pesar de toda la seguridad del lazo espiritual que os une a todos vosotros conmigo, el espíritu viene siempre por lo visto un deseo insaciable de que esta comunión de amor y de pensamiento se haga visible. De esta forma, las cosas materiales se convierten en portadoras de realidades espirituales. Creo que

esto es algo análogo a la exigencia que hallamos en todas las religiones de que el espíritu se haga visible en el sacramento (Bonhoeffer, 2004)

Es importante rescatar que, para Bonhoeffer el espíritu desea insaciablemente la visibilidad de la comunión de amor; y que es desde aquí, Bonhoeffer lo infiere por analogía, que en todas las religiones el espíritu se haga visible en el sacramento, el cual está presente, según expresión textual del autor, en todas las religiones.

Siguiendo esta línea, Leonardo Boff (Boff, Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, 2007) plantea que el ser humano tiene esta capacidad

extraordinaria: puede hacer de un objeto un símbolo y de una acción un rito. Finalmente Boff reconoce en los sacramentos tres elementos:

• • •

Su carácter evocador Su carácter auto implicativo Su carácter performativo

Boff (Boff, Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, 2007) enfatiza que los sacramentos no son propiedad privada de la sagrada jerarquía. Son constitutivos de la vida humana. La fe ve a la gracia presente en los gestos

más elementales de la vida. Por eso los ritualiza y los eleva a nivel de sacramento. La relacionalidad, como condición sine cua non la vida no es sustentable, emerge en su condición ternaria, fuera la las estructuras del pensamiento binario. Tal y como apunta Panikkar:

…: que nada es visto como sustancia, esencia o cosa sino como pura relación tridimensional, divina, humana, cósmica; que Dios, Hombre y Cosmos son estas tres dimensiones en continua relación, no entidades separadas ni separables; que cada existencia y toda la realidad es divina, cósmica y humana; en fin, que somos y estamos ante una realidad relacional y nada más que relacional (Robles, Para una nueva espiritualidad (cosmo teándrica) Aportes en Raimon Panikkar), 2006)

Para este momento tenemos en la teoría del sacramento tres estructuras ternarias que se auto implican en un solo movimiento y que se pueden describir de la siguiente manera:

SISTEMA TERNARIO
Sujeto de Realida

SISTEMA TERNARIO TEOLÓGICO SACRAMENTAL
Inmanen Transparen Trascende Humano Divi Cósmi

Símbo

SISTEMA COSMO

Es importante reconocer en estos modelos ternarios su gran capacidad integradora, en cuanto que no disocian de forma artificial la experiencia del viviente necesitado, pero tampoco restringe su actividad a la mera

consecución de las condiciones materiales para la vida. Tal y como lo reconoce Fromm que hace ya posiblemente medio millón de años (Hombre de Pekín) tenía cultos y rituales que manifestaban como sus preocupaciones iban más allá de la satisfacción de las necesidades materiales (Fromm, 2002)

Cierre integrativo:

Son tres momentos los que se ha desarrollado en este primer capítulo. En la primera parte se constata la forma en que la racionalidad occidental se ha constituido como sistema binario de los opuestos irreconciliables. La consecuencia directa de esta forma de ser y estar en el mundo en el ejercicio de todo un sistema de exclusiones que, en los dos momentos que se ha estudiado, ha tendido a privilegia el alma-razón en detrimento del cuerponaturaleza.

En el segundo momento se colocaron los presupuestos antropológicos y epistémicos desde donde se va a entender al ser humano, recuperado la formula homo religiosus y homo symbolicus. La constitución del ser humano como ser representacional, ternario y necesitado, funge como criterio para establecer las condiciones epistémicas que sustentan la visión del homo religiosus y homo symbolicus. Se enfatizó en la forma en que dentro del cristianismo, la misma experiencia de Jesús, constituye en si misma la constatación de la experiencia sapiencial desde el cuerpo débil y frágil.

Por último, se consideró la relación entre la base antropológica y la propuesta para una teología del sacramento, en su capacidad integradora de los niveles de ser necesitado y como homo symbolicus, como ser que sueña mundos posibles desde la memoria.

CAPITULO II La Cena del Señor. La reunificación de la humanidad y de cosmos en la cotidianidad de la vida.

Aquel árbol es el único amigo que tengo en esta soledad. A través de la ventana podía ver justamente la rama de un castaño y en aquella rama había dos brotes de capullo. Muchas veces hablo con el árbol, me dijo. Yo estaba atónito y no sabía como tomar sus palabras. ¿Deliraba? ¿Sufría alucinaciones? Ansiosamente le pregunte si el árbol le contestaba. “Sí” ¿Y qué le decía? Respondió: Me dice: Estoy aquí, estoy aquí, yo soy la vida, la vida eterna El hombre en busca de sentido Victor Frank.

Mesa y altar

Como se planteó en el capítulo primero, es la vida y la cotidianidad del viviente, el cual está llamado a vivir y no morir, el sustrato desde donde nace toda experiencia sacramental. Pero la vida a la que se hace referencia no es neutra, como tampoco lo es la mesa en la que se celebra esta.

En el texto de 1 Cor (1Cor 10,20) en donde Pablo manifiesta de forma explícita que participar de la mesa es signo (anti sacramento) de negación de la misma vida: Pero si lo que inmolan los gentiles!, lo inmolan a los demonios y no a Dios! Y yo no quiero que entres en comunión con los demonios.

El texto acompaña la vivencia del siglo primero en donde los signos rituales, de alguna forma colocan a los participantes dentro de unas coordenadas de significación y de sentido del mundo que se actualizan en la vida cotidiana dentro de la práctica religiosa desde donde el mundo se llena de sentido, se vuelve seguro, se vuelve habitable. Francisco Mena cita que

…, esta falta de control sobre el medio y las relaciones humanas, el dolor y la muerte, exigen la necesidad de buscar coherencia en un mundo donde, el ser humano, no puede tener el control puramente material, aunque sí real-simbólico (Oremuno, 2003). Este real-simbólico se encarna en expresiones cotidianas, que a través del tiempo, alcanzaron rango de significación, sentido y cadencia celebrativa. En los esfuerzos por vivir y no morir, el ser humano se enfrenta a sistemas

representacionales que manifiestan el peligro

de la muerte, y se ve en la

disyuntiva de enfrentarlos como anti símbolos, como anti sacramentos. Pablo plantea a los Corintios el peligro de participar de la mesa de los demonios, y contrapone a esta mesa la copa de bendición y la mesa del Señor.

El comer no refiere estrictamente a la solución de una necesidad biológica, sino más bien a la constitución de la vida en cuanto conjunto integrador de un sistema de creencias y referencias vitales, en otras palabra, comer es el sacramento religador.

Pero ¿Dios en la cotidianidad? El cristianismo, como ya se ha mencionado, entiende la realidad como un sistema binario, en donde la vida ha sido vilipendiada en aras de exaltar un mundo bienaventurado.

El comer, la cena, es en última instancia, la posibilidad de volver a las fuentes mismas de la experiencia antropológica del sacramento. Hoy nuestro comer está en peligro, no solamente porque hermanos y hermanas nuestras en América Latina la incertidumbre alimentaria es constante, sino porque también, aquellos y aquellas que poseen las posibilidades del alimento han tenido que convertir su experiencia de vida de la mesa a la vida de la barra de comidas, al alimento rápido. Esta mesa de los demonios que alimenta pero que no encuentra, que llena pero no satisface.

Espiritualidad desde la Mesa. Espiritualidad para la vida

La espiritualidad, expresión de como las personas individuales y colectivas, manifiesta toda una forma de ser y estar en el mundo. Esta religación, además de estar unida a la forma en que se desarrollan las expresiones técnicas y científicas, es representado en las formas rituales, seculares. tanto religiosas como

Como se había mencionado las cosas desde sus transparencias, nos regalan no solo así mismas, sino todas las evocaciones de la vida. Lo religioso como espiritualidad, busca la completud de la vida como un solo movimiento, del cual, la persona participa reconociendo el valor más alto de la integralidad con el sí mismo y con el entorno. Tal y como lo expresa Gordon Allport:

El valor más alto de hombre religioso puede denominarse unidad. La persona perteneciente a este tipo es mística y trata de comprender el cosmos como un todo, a relacionar a sí mismo con la abarcadora totalidad. Spranger define el hombre religioso como el individuo cuya estructura mental está permanentemente orientada a la creación de la experiencia de valor más elevada y absolutamente satisfactoria. Algunos de estos hombres de este tipo son místicos inmanentes, es decir, hallan su experiencia religiosa en la afirmación de la vida y su participación en ella. (...) El místico

trascendente, por otra parte, busca la unión de sí mismo con una más elevada realidad, apartándose de la vida del mundo. Es un asceta y, como los hombres santos de la india, hallan la experiencia de la unidad a través de la negación de sí mismo y la meditación (Allport, 1970)

Es importante el carácter del místico inmanente, este que desde su unidad se encuentra en relación intima con el todo como experiencia del más alto valor. La ausencia del sistema dualista binario dentro de la estructura comprensiva de la realidad del místico inmanente es la que abre la posibilidad a esta creación de sentido.

El sentido de unidad como experiencia crea un conjunto simbólico de representación significativa que se actualiza constantemente en el sacramento, con el fin de convertirse en memoria del cuerpo, como anámnesis del devenir de la vida, todos conjugados en los signos arquetípicos que configura la experiencia de la supervivencia del viviente necesitado. Siguiendo a Paul Tillich (H.May, 2004): Pan y vino, agua y luz, así como los grandes elementos de la naturaleza se hacen portadores de un sentido espiritual y de un poder salvador. Los poderes naturales y espirituales se unen-se vuelven a unir- en los sacramentos.

Este unirse de los poderes de la naturaleza y los poderes espirituales se da en los sacramentos como compendio mítico, simbólico y representacional, creando una forma de conocimiento que según Amando Robles (Robles, ¿ Verdad o símbolo? Naturaleza del lenguaje religio, 2007) no es un conocimiento religioso sobre Dios y nuestra relación con el, sobre el más allá , que siempre sería interesado, menos aún sobre la Iglesia y la vinculación a ésta mediante la recepción de unos sacramentos, sino el conocimiento esencial de la realidad como es en sí y que nosotros somos, de la realidad conocida sin mediaciones. Este conocimiento esencial es el que produce el sentimiento de plenitud y de felicidad que caracteriza la experiencia religiosa auténticamente tal.

Cuando más profundamente se relaciona el ser humano con el mundo y con las cosas del mundo, más aparece la sacramentalidad (Boff, Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, 2007). Esta relación entre el ser humano y el mundo (experiencia sacramental) se da dentro de lo que se ha llamando en esta presentación la racionalidad anamnética, que dentro de la particularidad del mundo judío, correspondería a una de sus particularidad más significativas. Pero ¿Desde donde es que se realiza esta vivencia para que no se convierta en una tradición petrificada y concentrada en una ortodoxia liturgia rígidamente establecida? Rubén Alves y Leonardo Boff intuyen como esa experiencia del ser humano con las cosas y su posterior memoria, se circunscribe a las relaciones del juego. Después de Nietzsche, seguramente nadie ha formulado con la

agudeza de J.P. Sartre la relación existente entre la libertad y el juego. Según él, “el juego libera verdaderamente a la subjetividad”. Y también es verdad, en el sentido inverso, “que en cuanto el hombre se aprehende sí mismo como libre y quiere usar su libertar, su actividad se convierte en juego, sea cual sea la angustia que le oprima (Pannengerg, 1993)

Sobre ese aspecto Harvey Cox en su texto Las fiestas de los locos expresa su comprensión del rito en su nivel lúdico, como expresión liberadora, festiva y revolucionaria:

El ritual suministra a un tiempo la forma y la ocasión para la expresión de la fantasía. El hombre se mantiene en contacto con las fuentes de la creatividad a través del movimiento ritual del gesto, la canción, la danza. El ritual apareció paralelamente al mito en el proceso evolutivo del hombre y tiene las mismas fuentes que aquel (…) El ritual humaniza el espacio lo mismo que el mito humaniza el tiempo (Tamayo, 2009)

Dentro de las experiencias humanas que más se ha ritualizado, esta la comida y la bebida. Tanto el Primer Testamento como el Segundo Testamento, dan fe constantemente de como las cuestiones de la mesa son constantemente

trasfiguradas en experiencias evocadoras de la acción salvífico liberadora de Dios:

Éxodo 12, 1-20

Res de ganado (cordero o cabrito. Asado al fuego, con ázimos y con hierbas amargas. Panes de la Presencia ..., allí comerán en presencia de Yahveh vuestro Dios, y os regocijareis, vosotros y vuestras casas, de todas las empresas en que Yahveh tu Dios te haya bendecido.

Éxodo 40,23 Deuteronomio 12, 7

Salmo 22,26 Salmo 136,25

Los pobres comerán, quedaran hartos,... El da el pan a toda carne, porque es eterno su amor;...

Proverbios 17,1

Mejor es un mendrugo de pan a secas, pero con tranquilidad, que casa llena de sacrificios de discordia.

Génesis 14,18

Entonces, Melquisedec, rey de Salem, presento pan y vino, pues era sacerdote del Dios Altísimo,...

Génesis 25,33

...Y él se lo juró vendiendo su primogenitura a Jacob. Jacob dio a Esaú pan y el guiso de lentejas, y este comió y bebió, se levantó y se fue.

Eclesiástico

Con el vino no te hagas el valiente, porque a muchos

ha perdido el vino. Marcos 2, 19 Jesús les dijo: ¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el novio está con ellos? Lucas 4,3 Entonces el diablo le dijo:”Si eres Hijo de Dios, di a esta piedra que se convierta en pan”. Lucas 5,30 Los fariseos y sus escribas murmuraban entre ellos diciendo a los discípulos:¿Por qué coméis y bebéis con los publicanos y pecadores? Lucas 13,21 Es semejante a la levadura que tomó una mujer y la metió en tres medidas de harina, hasta que fermentó todo.

El breve rastreo realizado ha tenido como resultado la visibilización de un amplio número de pasajes en donde los temas relacionado a la mesa, la comida, y en especial al pan están presentes como mediaciones que van desde la sentencia sapiencial, la amonestación sobre las relaciones comunitarias, hasta las que están vinculadas a las manifestaciones de carácter apocalíptico.

Jesús de Nazaret. Dadnos hoy el pan de cada día.

Desde la perspectiva que se está manejando en este presentación, la actualidad de los textos está remitida a su capacidad de pensarnos una y otra vez desde la dialogicidad, tanto con el texto, con nosotros mismo y con nuestra actualidad como latinoamericanos. Recuperar esa sacra mentalidad del texto, como evocación de la vida y para la vida es urgente en tiempos en donde los vínculos sociales se han roto debido a la lógica del mercado que exalta la competencia individual. En un texto de Xabier Pikaza (Cervantes, 2010) se rescata una frase de de R.J Karris: “Jesús fue crucificado por la forma en que comía”. Sobre la conflictividad en la forma de comer de Jesús, es que se desea presentar una breve sinopsis sobre los textos de Mateo, Marcos y Lucas en donde aparece la tensión sobre la figura de Jesús en cuanto a las condiciones en las cuales, él y sus discípulos, participan de la mesa.

Texto Mt 9,11 Mc 2,15-17 Lc 5,29-32

Mateo Al verlo los

Marcos

Lucas

fariseos Al ver los escribas Los fariseos y los los fariseos escribas

decían a los discípulos: de

¿Por qué come vuestro que comía con los murmuraban maestro con los publica pecadores nos y pecadores? publicanos, decían a y diciendo discípulos: los qué a los ¿Por y los y

coméis con

discípulos: ¿Qué? bebéis ¿Es que

come publicanos

con publicanos y pecadores? pecadores?

Mt 9,14 Mc 2,18 Lc 5,33

Entonces

se

le Como los fariseos Ellos

le

dijeron:

acercaron los discípulos y los discípulos de Los discípulos de de Juan y le dicen:¿Por Juan qué nosotros y estaban Juan ayunan

los ayunando, vienen frecuentemente y

fariseos ayunamos, y tus y le dicen: ¿Por recitan oraciones, discípulos no ayunan) qué mientras los igual que los de discípulos Juan y de los fariseos, pero los los tuyos comen y

discípulos de los beben. fariseos ayunan,

tus discípulos no ayunan? Mt 11,18-19 Porque vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: Demonio tiene. Vino el Lc 1,15 Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: Ahí tienes un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores. (Refiriéndose Juan)...porque será grande ante el Señor; vino no ni a

beberá

licor; estará lleno del Santo... Espíritu

Mt 12,1-2

En aquel tiempo cruzaba Y sucedió que un Sucedió Jesús un sábado por los sábado, cruzaba cruzaba

que en

Mc 2,23-24 sembrados. Lc 6, 1-2 discípulos

Y

sus Jesús

por

los sábado por unos sus

sintieron sembrados, y sus sembrados; discípulos

hambre y se pusieron a discípulos, arrancar espigas

y empezaron a abrir arrancaban comía

y

comerlas. Al verlo los camino fariseos, le dijeron: Mira, arrancando tus discípulos hacen lo espigas.

espigas

desgranándolas Decían con las manos. de los

que no es lícito hacer en los fariseos: Mira Algunos sábado. ¿Por que hacen fariseos

dijeron:

en sábado lo que ¿Por qué haces lo no es lícito? que nos es lícito en sábado? Mt 15,11 Mc 7,15 No es lo que entra en la Nada hay fuera

boca lo que contamina al del hombre que, hombre; sino lo que sale entrado de la boca, eso es lo que pueda contamina al hombre contaminarle; sino en el,

(12v) ¿Sabes que los lo que sale del fariseos se han hombre, eso es lo

escandalizado al oír tus que contamina al palabras? hombre.

La breve sinopsis realizada, da la posibilidad de recocer la plausibilidad de la afirmación de R.J Karris; así mismo, da el marco categorial para poder situar la cena antes de la crucifixión como culmen y momento sacramental dentro de la experiencia de Jesús y de sus discípulos y discípulas. Lo anterior es útil en la medida en que siempre han subsistido dos formas de acercamiento a la Ultima Cena. Etienne Charpentier (Charpentier, Para leer el Nuevo Testamento, 2001) en el texto Para Leer el Nuevo Testamento indica que el recuerdo de la última cena de Jesús fue interpretado de dos maneras: como una cena de despedida, en la que Jesús da sus últimas consignas a los discípulos, o como banquete cultual, en que Jesús, como gesto profetice, celebra liturgia su muerte.

Según la propuesta realizada en esta presentación, el acercamiento que se va a privilegiar será una especie de conciliación entre ambas posturas. Jesús en la última cena se despide y al mismo tiempo la experiencia de la cena constituye una experiencia sacramental. Sin embargo, el componente ritual-sacrificial que siempre ha acompañada a la Cena del Señor debe recibir una profunda critica, ya que, es un medio idóneo para el desarrollo de discursos espiritualistas expiatorios cargados de fuertes componentes de culpa y vaciado de sustrato liberador.

El componente sacrifical, si bien tempranamente se encuentra presente en las lecturas sobre la cena y la pasión de Jesús no debe ser el punto central de la interpretación teológica, ni mucho menos de las formas litúrgicas de las comunidades cristianas. Como muy bien apunta Xabier Pikaza (Pikaza, Para

celebrar fiesta del pan y fiesta del vino.Mesa comunión y eucaristía, 2000) Jesús no ha interpretado su sangre a partir de los animales sacrificados, sino del vino, que es ofrenda generosa de la alegría, vida compartida. Por eso, para avivar su recuerdo, no debemos matar animales, sino beber juntos el vino de gracia.

Al abandonar la sacrificialidad como criterio de juicio y de lectura de la Cena del Señor como clave interpretativa, ya que históricamente se puede reconocer que resulta una fórmula legitimadora de violencias hacia sectores vulnerables, como en el caso de los grupos que conforman las diversidades sexuales. Franz Hinkelammert (Hinkelammert, El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido, 2005) advierte sobre este componente que hay crímenes que no se juzgan como crímenes. En cuanto se trata de asesinatos, son considerados sacrificios humanos, que se consideran inevitables y a la postres se celebran como actos de justicia, siendo de hecho sacrificios humanos secularizados.

La sacrificialidad es un componente que para nuestras sociedades resulta solo una condición que manifiesta su auto destructividad y su necrofilia. Hinkelamert al reconocer que el componente religioso sacrificial puede invisibilizar la violencia presentándola con visos de justicia o de inevitabilidad. La fuerza sacrificial como la que justifica la muerte de millones de hombre y mujeres, hace sospechar que el fondo existe un profundo componente idolátrico en la forma en que la sociedad capitalista se entiende a sí misma.

La Mesa del Señor y el altar de los Demonios. Inclusión en la comensalía y sacrificio en el altar.

La sacrificialidad no solo apela a la justificación de la muerte, sino también a la presentación de la misma en clave ritual. En primera de Corintios Pablo apela a las y los cristianos a no participar de la mesa de los demonios, estos es, participar de la inmolación de los animales a los dioses imperiales. El mundo al que participan los seguidores que inmolan sacrificios a los ídolos, es el mundo imperial, al Cesar como coordenada de todas las relaciones sociales y cósmicas. La conquista, la dominación, la guerra y la violencia como mediación para el surgimiento de la Pax Romana. El hijo de Dios sentado en Roma reclama a los pueblos el culto merecido a su condición; mientras Pablo reclama para Jesús la verdadera comensalía en la Copa de Bendición. Así como hay una expresión simbólica de la sacrificialidad existe una actualización socio histórica, que se transmite representacionalmente por medio de la primera, en cuento que trasmite de forma mítico simbólica la posibilidad de la muerte justificada. Esta mítica del poder es la que enjuicia a Jesús, la que condena a los pueblos latinoamericanos y la que discrimina a las comunidades de la diversidad sexual.

Vosotros no sabes nada, ni Una sociedad libre requiere ciertas morales que caéis en la cuenta que os en última instancia se reducen a la manutención conviene que muera uno de vidas: no a la manutención de todas las

solo por el pueblo y no vidas porque podría ser necesario sacrificar

perezca toda la nación. (Jn vidas individuales para preservar un número 11,50) mayor de otras vidas. (Hayek,”Entrevista,

Mercurio, 19 de abril de 1981) Es falso el argumento según el cual la legalización de las uniones entre personas homosexuales sería necesaria para evitar que los convivientes, por el simple hecho de su convivencia homosexual, pierdan el efectivo reconocimiento de los derechos comunes que tienen en cuanto personas y ciudadanos. En realidad, como todos los ciudadanos, también ellos, gracias a su autonomía privada, pueden siempre recurrir al derecho común para obtener la tutela de situaciones jurídicas de interés recíproco. Por el contrario, constituye una grave injusticia sacrificar el bien común y el derecho de la familia con el fin de obtener bienes que pueden y deben ser garantizados por vías que no dañen a la generalidad del cuerpo social (Ureña, 2010)

La sacrificialidad corresponde a los niveles de poder que se concentra dentro de un determinado grupo. Cuando las iglesias logran acceder a altos niveles de poder es cuando la mesa se convierte en altar y lo sacrificial se convierte en constante y condición de necesidad para la identidad de la comunidad. La mesa se convierte en altar, esto es, en la mesa de los demonios en cuanto se inmola a la verdad tribal del grupo a aquellos y aquellas que con sus cuerpos no forman parte del cuerpo-verdad de la comunidad. Como bien menciona

Ruben Alves (Alves, págs. ----) que los fuertes están condenados a la verdad. Los que tienen la verdad están condenados a encender hogueras.

La mesa convertida en altar y el altar convertido en hoguera resuma la imposibilidad de la vida de convertirse en sacramento. El pan y el vino destinado a saciar el hambre y la sed, ahora se encuentran como piezas de un escaparate, al que solo unos cuantos acceden so pretexto de dignidad moral o de cumplimiento fiel de lo ortodoxo. Ya no son las hogueras medievales las que arden consumiendo los cuerpos, ahora son los cuerpos que arden desde adentro ante la mirada incendiara que rechaza al otro y a la otra como humano, como digno, como otro u otra.

No solo el pan y el vino necesarios para la vida del cuerpo son negados, ahora existe la negación del pan y el vino, del cual el mismo Jesús dijo que era su alimento, el hacer la voluntad del Padre. Toda la experiencia de Jesús está mediada por el cuerpo y por la comida. La cotidianidad de la vida trasparenta la acción salvífica de los cuerpos por medio de las cosas que sostienen los cuerpos.

Pero ha surgido una restricción a la mesa, no a cualquier mesa, a la mesa del pan y el vino, a la mesa del reconocimiento de las y los hermanos, y con esto, la mesa se vuelve altar, se convierte en hoguera en donde se sigue quemando a las y los nuevos herejes.

Siguiendo la trama narrativa del texto de Juan, es Caifás el que introduce la lectura sacrificial sobre la muerte de Jesús. El altar de la nación es el espacio mítico simbólico que sustenta la muerte y tranquiliza la conciencia. Caifás

reconoce que en el sacrificio hay una relación de causalidad entre la muerte y la continuidad del sistema social al que él representa. Según (Russell, 2004) existe una afinidad Nancy Jay

entre el sacrifico de sangre, religión y

sistema social patrilineales que consideran la relación padre-hijo como la base del orden y la continuidad comunitaria.

Sabiduría y mesa. Razón y altar

El corazón de la mesa es la sabiduría (sapio-sapere) y lo que transmite la sabiduría es conocimiento (Con- sciere=conocer juntos). La mesa sacarmental es la mesa de muchas mesas servidas, la sabiduría el resultado de muchos encuentros. El corazón del altar es la verdad y lo que transmite la verdad es la muerte.

Como se ha mencionado antes, la sabiduría de Dios, locura para los griegos, escándalo para los judíos, sigue siendo motivo de escándalo para un cristianismo que se ha empobrecido en sus verdades y ha dejado de ser mesa compartida para las y los pobres. Recordar que la mesa es experiencia de encuentro de la vida y en la vida. No corresponde a la vida del sacramento

manifestar juicios sobre la verdad de la vida de las personas que participan; siendo que según las Escrituras sobre las personas participantes en la mesa ya ha caído el juicio de la exclusión y de la condena social.

Existe una consideración de base para disociar la mesa como espacio de comensalía y encuentro a la del altar. Esta última contiene en sí misma una gran carga sacrificial. Tal y como lo determina Freud la herencia arcaica de los hombres encierra no solo predisposiciones, sino también huellas de recuerdos de sucesos vividos por nuestros primeros antepasados. De este modo, la extensión y la importancia de la herencia arcaica aumenta extraordinariamente (Freud, 2004)

Asumiendo esta observación de Freud, cualquier relación entre la Cena del Señor (mesa) como sacrificio (altar), aunque esta aparezca en periodos muy tempranos en la interpretación que hacen los primeros cristianos,

principalmente en el periodo de más acercamiento con el mundo greco romano en donde se análoga la muerte de Jesús con la de Sócrates, tal y como lo reconoce Hinkelammert:

La misma muerte de Jesús ahora puede ser trasformada en una muerte sacrificial, como ya lo era la de Sócrates. El altar de la ley universal, en el cual se sacrifica Cristo, es ahora el propio Dios. Dios exige el sacrificio para que su ley, que es lo mismo en cuanto la ley sea confirmada. Dios

ofendido por los pecados resultados de las trasgresiones de su ley, encuentra su satisfacción en el sacrificio de su hijo en el altar de la ley trasgredida. Así aparece la cristiandad (Hinkelammert, El grito del

sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro-mundo de la globalización, 1998)

Mientras que lo estrictamente constitutivo del altar es la ofrenda sacrifcial, y por consiguiente la inmolación de la vida en eras de la consolidación y sostenimiento del un mundo por medio de la observancia idolátrica; la mesa se basa en una racionalidad anamética, en el encuentro y en la comunión de las corporeidades en la esfera de la celebración lúdica. Esta es la intuición de Juan Jacobo Tancara Chambe al describir una comida aymara:

El apthapi es una comida comunitaria aymara. Cada miembro de la comunidad trae comida: papas, chuño, habas, carne, pescado, pollo, arroz oca, yuca, ensaladas diversas, jugos, variedades de pan, de frutas, etc. Se tiende una gran manta en el piso, luego se pone ahí todos los alimentos, cada quien coloca lo que trajo y se agradece a Dios por la bendición, luego todas y todos comen. Hay personas que por ser muy pobres traen poca comida, pero igual comen, no hay nadie que se quede sin comer, incluso sobra y las madres llevan a sus casas. Las y los niños son felices porque hay comido y porque juegan niños/as (Tancara, 2010) y ríen con otros/as

La fuerza de las memorias arcaicas hacen que los signos como el altar y la mesa formen parte de una antinomia que expresa dos formas de entender la sacramentalidad; por un lado el altar sacrificial y por otra la mesa como comensalía y celebración. No es solamente una cuestión de carácter terminológico la que hace que se rechace la primera en favor de la segunda. Desde la propuesta esbozada, el término altar de ninguna manera corresponde a la experiencia de comensalía subversiva de Jesús, incluso en la denominada última Cena, la cual es la cena sacramental de las otras cenas-comida, desde donde funda su sentido salvífico liberador.

Santiago y la sabiduría de Dios. Critica eclesiológica.

Francisco Mena en su obra Santiago, estructura y retorica de integridad coloca al texto en la línea de las grandes obras sapienciales, escrita por un dirigente de la iglesia, hacia sus pares con el fin de advertir el peligro de sostener dentro de la iglesia la lógica del honor adscrito, propio del mundo greco romano y abandona el honor que ha sido dado por Dios a las y los pobres. Santiago y la sabiduría que debe imperar dentro de la comunidad eclesial: Los vínculos entre los escritos sapienciales y Santiago es un tema que requiere ser subrayado.

El escrito abre con este tema: “Si alguno de vosotros tiene falta de sabiduría, pídala a Dios,” (1.5), que se vuelve a tratar con mayor profundidad en el capitulo 3.13ss. Croatto ha mostrado la relación de

Santiago con el libro de la Sabiduría 17 y en mi artículo“Pruebas: formadoras de integridad” he podido mostrar la relación entre Santiago 1 y Eclesiástico 218. Pero también Proverbios juega un papel en el pensamiento de Santiago. Entre los pasajes significativos puede subrayarse Prov 10.1-11.15 y 14.1-35 en ambos casos se entretejen juegos de relaciones entre boca, hablar, sabiduría, justicia, rectitud, integridad, mientras que, a la vez, se muestra con toda claridad cómo la boca/hablar de las personas malvadas genera violencia, calumnia, mentira (Oreamuno, SANTIAGO, ESTRUCTURA Y RETÓRICA DE LA INTEGRIDAD , 2010)

En líneas generales, el texto de Santiago es un propuesta de sabiduría y de sensatez los líderes de las iglesias, que, reproduciendo los criterios del honor adscrito han negado el honor a las y los pobres a quienes Dios ha llamado como herederos del Reino y ricos en la fe. Sin querer profundizar en este tema, sobre el cual se remite a la obra de Francisco Mena, es importante resaltar los siguientes datos:

Toda sociedad construye un sistema de honor sobre el cual exalta unos

y unos y rechaza a otros y otras.

Todas las sociedades refuerzan en sus relaciones sociales los vínculos

del honor según una estructura axiológica previamente determinada.

Desde la experiencia de Santiago las iglesias deben optar por aquellos y

aquellas personas que han sido colocadas en las fronteras del honor adscrito para hacer visible el honor que Dios, que en su elección, les ha otorgado.

Históricamente se constata que los grandes sistemas civilizatorios, nacidos del sistema binario de los opuestos irreconciliables, justifican al interior de si un conjunto de exclusiones y violencias, basados en la lógica de la normalidad, el orden y el equilibrio. Esta otroreidad, amenazante en su exoticidad convierte de detentora de toda amenaza a la estabilidad del sistema mundo. se

Tanto Jesús en su forma de comer, como la carta sapiencial de Santiago, manifiestan que en es en estos sectores sujetos de violencia institucional que se manifiesta la acción salvífica de Dios, en cuanto justificados por Dios mismo. Dios como garante de la vida, justifica para sí mismo y frente a la sociedad a los desheredados del sistema del honor adscrito.

El Deus Absconditus, desheredado en su propio cuerpo, se convierte en prenda de salvación y vida para todas y todos aquellos que han sido violentados en sus cuerpos por no haber sido considerados dignos por el sistema de honor de la sociedad a la que se pertenece. Elsa Tamez (Tamez, 1991) reconoce en el Dios excluido la posibilidad de que la ys los marginados, al percatarse de que su historia coincide con la de este Dios-humano, y que,

teniendo la dignidad de un Dios, gritan también como ellos, recobran la confianza en sí mismos. Porque como dice Bonhoefer solo un Dios que sufre puede salvar.

La consideración eclesiológica de base para la acción de las y los creyentes es en todo momento la acción diacónica, la cual no se sustenta en la mera acción caritativa, ni tampoco en una praxis política desenrizada de la vivencia del Señor Resucitado. Esta salvación en sentido diacónico recobra el sentido con el que se utiliza el vocabulario de salvación en el Nuevo Testamento:

El Nuevo testamento emplea el vocabulario de salvación en muchos matices, que se pueden resumir en dos bloques:1) salvar del mal, sacando de una situación que amenaza (termino ad quo): liberar de un mal que amenaza, liberar de un mal ya presente, mantener fuera de este mal (faceta ontológica), y consiguientemente en los tres casos liberar de la opresión psicológica que se siente ante el mal inminente o presente (faceta psicológica); 2) dar un bien , situando en un estado que realiza (termino ad quem): dar el bien plenamente o comenzar a darlo, con la esperanza de llegar a recibirlo plenamente, mantener en esta situación (fase ontológica), y consiguientemente en los tres casos la alegría y seguridad que se deriva de ello (fase psicológica) (Aguirre Monasterio & Carmona, 2000)

Así, la constitución del hacer diacónico corresponde a un radical seguimiento del Jesús que muere por la forma que come. Esta comensalía subversiva lleva a plantear la cuestión disciplinar de las diversas comunidades eclesiales, en cuanto a la capacidad de escándalo frente a un sistema de honor dado, al optar fundamentalmente por aquellas y aquellos que no participan de la acción de reconocimiento pertenecen. de sistema representacional de la sociedad a la que

La cena. De la inmanencia de lo cotidiano a la transcendencia sacramental.

Para el inicio de esta sección es necesario tener presente que el recorrido seguido por las nacientes iglesias sigue el itinerario que va desde las casas hasta la conformaciones arquitectónicas exclusivas para el culto .En los

comienzos de la iglesia, los cristianos se reúnen en las casas particulares (...) En oriente, los cristianos utilizaban la sala del piso superior bajo el techo, que es la pieza más tranquila y discreta (cf. Hch 20,7-11). En occidente, el lugar de reunión puede ser el comedor de la casa romana de un cristiano bien acomodado (Combly, 1998)

La relación tan estrecha entre concepciones arquitectónicas propias de una región y los espacios seleccionados para las primeras celebraciones de las iglesias cristianas, testimonia la relación tan estrecha que existe entre la vida

como cotidianidad y la posibilidad de la misma de testimoniar, como transparencia, el carácter sacramental de los mismos, según la forma en que cada espacio es sentido como acogedor, portador de la vida y la convivencia.

Así como la arquitectura es integrativa en la forma en que las comunidades primitivas fueron forjando sus espacios de convivencia, así, las realidades sociológicas en su conjunto prefiguran de alguna manera la forma en que las teologías adquieren su ethos o su forma particular discursiva en el ámbito de la discusión teológica general.

Necesariamente al hablar del componente diacónico de la actividad en las iglesias en cuanto a su acción con respecto a los desheredados y desheredadas de la tierra, es necesario comprender que esta acción se circunscribe en toda una mayordomía de la vida eclesial entendida como oikonomía o sobre la administración y distribución de los bienes de la casa (Fajardo, 2006). A esta oikonomía salvífica presentada en línea diacónica se debe vincular lo Oikuménico, el mundo conocido.

En los diversos procesos que han llevado a las distintas expresiones de las teologías de la liberación, estas han seguido un itinerario que ha ido, desde las formula más general, los pobres, hasta las expresiones más concretas y especializadas. Ahora tenemos teologías eco feministas, indígenas, inter culturales, teologías de liberación, teologías del cuerpo. Todas las posibles

expresiones teológicas manifiestan un interés particular por algunas de las expresiones de marginación, violencia y exclusión presentes en nuestra sociedad.

Estas casas, estos ethos, han dado la posibilidad de dar rostro y sentimiento a los sistemas teológicos, que en muchos casos, se desarrollaban a la sombra de un abstraccionismo que invisibilizaba a las y los sujetos históricos en sus especificidades. Así como el pan y el vino, así como los lugares celebrativos son emisarios de memorias en la búsqueda de la vida para cada grupo

humano y entre ellos y ellas para los más vulnerables, así cada sociedad reconoce en su interior los gritos de grupos humanos en sus esfuerzos por la vida.

América Latina ha sido testigo como sus venas abiertas son el testimonio por convertir la kremastística (gobernar la casa desde el lucro y el afán desmedido por la riqueza) en una verdadera oikonomía. Las diversas teologías testimonian esta vivencia por crear los espacios humanos para la apropiación de las voces y de las historias de las personas y de los pueblo. Esta lucha no solo se circunscribe a las luchas civiles o políticas, sino que, las teologías han

colocado dentro de las agendas de las iglesias las preocupaciones de sectores tan diversas, como afro descendientes, indígenas, mujeres, trabajadores, niños y jóvenes.

Es bien sabido que en los últimos años, algunas iniciativas eclesiales se han atrevido a colocar dentro de sus agendas el tema de la sexualidad humana, esta sigue siendo un tema de alta conflictividad, esto debido al lastre histórico teológico que se arrastra, principalmente en lo concerniente a antropologías teológicas.

Entre los grupos que se encuentran dentro de las coordenadas de una conflictividad creciente se sitúan los grupos de diversidad sexual sobre los cuales recaen siglos de interpretaciones bíblicas, legislación eclesial y los más diversos silencios pastorales.

En este contexto es que se presenta la acción de la Iglesia Luterana Costarricense, principalmente en su acción referida a la Comunidad de la Diversidad. Este grupo, no solo se reúne periódicamente, sino que cuenta con un comité pastoral y representación frente al conjunto de la comunidad luterana.

La acción de la Iglesia Luterana Costarricense se enmarca dentro de unas categorías eclesiales y teológicas que serán expuestas en el capitulo siguiente y que son las que dan al posibilidad de comprender el por qué esta comunidad cristiana logra integrar de forma exitosa a miembros de la comunidad de

diversidad sexual cumpliendo con el principio de comensalía diacónicas de Jesús, de las primeras comunidades y de la tradición reformada.

Cierre integrativo

En este segundo capítulo se inició con un breve proceso de diferenciación entre los conceptos altar-sacrificio y mesa-comensalía. Posteriormente se trata de situar a la mesa como momento privilegiado de la experiencia sacramental. Al mismo tiempo se introdujo a la praxis de Jesús, centrada a su actividad en la mesa, como pre comprensión a la interpretación de la tradición de la Cena del Señor. Situar la mesa como condición de situacionalidad eclesiológica y sacramental manifiesta el conjunto de coordenadas antropológicas y socia les desde donde se piensa y se vive una racionalidad mítica.

El desarrollo de la unidad continúa con una crítica de carácter eclesiológico en lo concerniente a la forma en que se norma la jurisprudencia interna de las comunidades eclesiales asumiendo las asimetrías y violencias institucionales de un sistema dado.

Tanto la forma de comer de Jesús, su crucifixión, los textos paulinos referentes a la Cena y las formulaciones sapienciales en Santiago, nos dan un nuevo espectro de juicio sobre las relaciones ad intra en la iglesia.

Capítulo III Hacia una Iglesia sin Paredes Iglesia Luterana Costarricense

"Que se me convenza mediante testimonios de la Escritura y claros argumentos de la razón —porque no le creo ni al Papa ni a los concilios, ya que está demostrado que a menudo han errado, contradiciéndose a sí mismos— por los textos de la Sagrada Escritura que he citado, estoy sometido a mi conciencia y ligado a la palabra de Dios. Por eso no puedo ni quiero retractarme de nada, porque hacer algo en contra de la conciencia no es seguro ni saludable" Lutero

La Reforma como paradigma

No se pretende hacer un exhaustivo analista sobre los diversos procesos desde donde se puede comprender la Reforma protestante. Siguiendo a Kung (Küng, 1997) se pueden plantear los siguientes antecedentes:

La caída de la soberanía universal pontificia, la división occidental de la Iglesia y el doble o triple papado simultáneo, así como la configuración de los estados nacionales: Francia, Inglaterra, España.

La ineficacia de los concilios para la reforma (Constanza, Basilea, FerreraFlorencia, Letrán) en la reforma en la cabeza y en los miembros.

La suplantación de la economía natural por la economía del dinero, el invento de la imprenta y la muy extendida demanda de formación y de biblias;

El absolutismo centralista de la Curia, su desenfrenada política financiera y su testaruda resistencia a las reformas, la ideología de boato y de prestigio del Renacimiento, la inmoralidad en las querellas italianas; por último, el negocio de las indulgencias para la reconstrucción de la iglesia de San Pedro, o que fue considerado en Alemania como el culmen de la depredación curial.

Predominio de la nobleza en el clero alto y la distancia respecto del bajo, la consecuente secularización de los obispos-príncipes ricos y de monasterios;

Los horripilantes abusos ocasionados por el celibato obligatorio, el excesivamente numeroso proletariado clerical inculto y pobre;

El atraso en las instituciones eclesiásticas, monopolio escolar clerical, promoción del abuso de la mendicidad, demasiados días de fiestas eclesiásticos;

La invasión de la Iglesia, teología y sociedad por el derecho canónico (…) y la inseguridad y falta de orientación teológica:

Por último , una espantosa superstición y culto a las reliquias en el pueblo, un nerviosismo religioso que adquiere con frecuencias formas entusiástico-apocalípticas, una liturgia exteriorizada y una espiritualidad leguleización, un odio a los monjes y clérigos holgazanes y una desazón entre los habitantes de las ciudades, cultos, y los campesinos oprimidos, explotados en Alemania.

El breve escenario

que se acaba de presentar establece las condiciones

desde donde se puede tener una comprensión propedéutica del fenómeno de la Reforma. Entre las condiciones sociales, políticas y religiosas que se pueden descubrir dentro del imbricado conjunto de problemáticas propias del

decaimiento del periodo medieval y del emergente Renacimiento. Hay que recalcar el surgimiento de una espiritualidad basada en las coordenadas de la experiencia personal dentro del ámbito de la conciencia individual, frente al sistema normativo y regulador de la Curia romana.

Sobre los conflictos políticos, económicos, las emergentes reestructuraciones geopolíticas y demás posibles consideraciones, desde donde se pueden hacer acercamientos a la Reforma protestante, se dará énfasis a la cuestión teológica en cuanto distintivo y eje dinamizador de los procesos y acciones emprendidas por Lutero. Desde la perceptiva de Teófanes Egido (Lutero, 2001) el núcleo de su obra (de Lutero), de sus escritos, incluso de su existencia, radica en esta concepción y vivencia de la justicia de Dios así concebida (como justicia

justificante). Hasta su descubrimiento, tuvo que recorrer un intenso camino que nos sitúa ante un Lutero monje, atormentado, enfrentado con la idea de un Dios justo-castigador, de pura raigambre medieval.

Lutero asume para si todo un mundo de conflictividades que desembocan en un conjunto de relaciones de poder que sitúan a los mucho fuera de las “condiciones de salvación” y a los pocos en una trampa institucional de poder económico y político. Frente a las condiciones en las que Lutero se encuentra enfrentado, y de acuerdo con el itinerario de los acontecimientos, solo queda como alternativa para el monje agustino el camino de la libertad. trasgresión en

Frente a la angustia vital del que se sabe frente a Dios juez-castigador, se levanta la experiencia fundamental de Lutero de la gracia- justificación. Esta constitución del hombre y de la mujer justificados aparece en los pilares de la espiritualidad y en la forma en que se entienden los sacramentos desde el luteranismo. Es importante esta clarificación porque en ella, no solo se

encuentras especificidades en el ámbito estrictamente teológico, sino que, abre un espectro comprensivo antropológico, muy acorde con la propuesta del sujeto de necesidad ternario que se planteo en los apartados anteriores. Así mismo, las claves teológicas remiten a las posibles actualizaciones instituciones-eclesiales, principalmente en el caso de la Iglesia Luterana Costarricense.

Sola fe

En el razonamiento utilizado por Lutero para poder ejemplificar la justificación por la fe, utiliza la relación del honor en cuanto vínculo reconocimiento social. En su obra La libertad cristiana cita: y condición de

En la fe sucede como sigue; quien cree a otro, cree en él porque por persona buena y veraz; este es el mayor honor que se puede rendir a otro, como, al contrario, la mayor injuria en reputarle por vano, mentiroso y frívolo. De igual manera, cuando un alma cree con firmeza en la palabra de Dios, le está confesando veraz, bueno y justo, y con ello le está rindiendo el más alto honor que rendirle pueda. Porque por la certeza que tiene de su bondad y de la

veracidad de todas sus palabras, le dignifica, le atribuye la justicia, honra su nombre, se entrega a su entera disposición 2001) (Lutero,

Para Lutero, la correspondencia entre la palabra de Dios y la aceptación del ser humano de la misma corresponde al vínculo de la justificación. Como se

mencionó anteriormente en el apartado del texto sapiencial de Santiago; Lutero reconoce que al ser Dios el garante de la justificación humana, la fe se vuelve núcleo básico de correspondencia de la vida espiritual del creyente que, vinculado por la palabra que le justifica, rinde culto verdadero al asentir como

verídica la gracia de la que es sujeto. Sin entrar en el analista del escepticismo antropológico de cuño agustiniano, del que es heredero Lutero, es importante recalcar que:

Las obras realizadas en aras a la justificación son estériles.

Por la aceptación en fe de la palabra salvífico-liberadora de Dios, el ser humano participa de la condición de nueva criatura.

Los seres humanos participamos de una incapacidad de podernos auto adscribirnos un honor que nos haga dignos ante Dios.

Sola Scriptura

El primer apartado

se relaciona íntimamente, con la primacía de la Escritura, de la gracia. La

ya que es en esta en donde se reconoce la promesa

importancia que le dio Lutero al proceso de traducción de las Sagradas Escrituras reside fundamentalmente en que estas, contienen la promesa de Dios, la cual, solo puede ser creída en la medida en que se puede acceder a las escrituras. El componente personal, que acompaña a toda la espiritualidad luterana hace que en todo momento la conciencia, en intima relación con el texto sagrado, se convierta en un momento plenamente sacerdotal, sobre el

cual reside toda plenitud de justificación por la Palabra que es asumida como promesa por la persona, en el espacio de su conciencia.

Es conveniente recordar parte de la propuesta antropológica sacramental que se presentó en las unidades anteriores, esto con el fin de reconocer el alcance de la propuesta luterana en cuando a la relación Palabra-Gracia auto producción liberadora humana. Francisco Mena (Oreamuno, Los tejidos del caos.Hermeneútica bíblica desde América Latina, 2010) siguiendo los

postulados de Humberto Maturana y Francisco Varela indica que las palabras van haciendo el mundo en tanto que se refiere a las descripciones de ese acoplamiento estructural, porque ese mundo es el mundo del sistema vivo en su conservación de la adaptación, es decir, el mundo se crea en el lenguaje porque existe en su devenir de sistema vivo como experiencia relacional significativa.

Para el creyente la Palabra justificante de Dios en relación a los sistemas de honor social lo coloca en un esfera de le posibilita superar la dinámica opresora y lo lanza hacia la construcción del Reino en cuanto justificado. Nuevamente Elsa Tamez nos da una pista sobre el papel de la gracia-justificación en clave liberador- histórico:

…, la experiencia de la justificación por gracia mediante la fe en Aquel que resucita al Hijo, le conduce al excluido a descubrir dimensiones

profundamente liberadoras, en lo colectivo y en lo personal. Se libera no solo del estigma de la insignificancia con que había sido calificado desde siempre por la sociedad excluyente, y que había internalizado a fuerza del pecado de la discriminación, sino que se libera igualmente del sentimiento fatal de incapacidad de decidir su destino como sujeto histórico (Tamez, 1991)

Sacerdocio universal.

Este es uno de los puntos más importantes para esta presentación, ya que coloca la vida del creyente, teniendo como mediación las Sagradas Escrituras, dentro de la categoría de la auto producción socialmente compartida, teniendo como horizonte la acción salvífica de Dios por medio de su gracia-justificación.

Por la gracia-justificación se participa del sacerdocio en Cristo, que es sacerdocio en la comensalía escandalosa de los excluidos que se sientan a la mesa, cuyo anuncio escatológico es la celebración de los desterrados de la tierra en la Cena del Señor, como anunció de la bienaventuranza de la

emergencia de un mundo solidario invocado desde el pan y el vino. El sacerdocio universal coloca a los seres humanos en comunión con el Dios oculto haciendo de cada uno de los participantes fuertes en sus esfuerzos por hacer surgir condiciones humanizadoras. Como lo indica Emile Durkheim: el creyente que entra en comunicación con su Dios no es meramente un hombre

que ve verdades nuevas que él no creyente ignora; él es el más fuerte. Siente más fuerza dentro de sí, ya sea para soportar los sufrimientos de la existencia, sea para vencerlos (Alves, págs. ---)

Ahora ¿cuál es la experiencia sacerdotal por excelencia? Por supuesto, la celebración sacramental, tanto desde su constitución de las experiencias socio históricas por trasformar el mundo y realizar signos visibles del Reino de Dios, como en los espacio celebrativos sacramentales, en la mesa que reúne todas las mesas, en el pan que simboliza todos los panes y el vino que simboliza todas las bebidas:

La celebración comunitaria de la gracia abarca la vida y el cuerpo. La justificación hace relación a la afirmación de la vida, y la vida hace relación al cuerpo. Cuando se afirma el cuerpo por gracia, vienen los deseos de vivir, de sentir la vida, del gusto por la vida. Se cree entonces en la resurrección del cuerpo. Cuerpo de la comunidad para todos, vela para que todos posean y la celebra en comunión; y cuerpo de la persona que la goza en toda su dimensión. Es la fiesta de los oprimidos (Tamez, 1991)

Estos elementos constituyen, para este trabajo las condiciones sobre las cuales se circunscribe el espectro de posibilidades teológicas sobre las cuales la Iglesia Luterana Costarricense va a cimentar su praxis eclesial.

Iglesia Luterana Costarricense. Antecedentes.

El desarrollo socio histórico del luteranismo en Centro América y en especial en Costa Rica corresponde a procesos estrechamente vinculados entre sí. Tal y como lo atestigua la memoria de la Iglesia Luterana Costarricense la relación entre conquista española-católica va a dar la constante en el proceso de consolidación y desarrollo del protestantismo en América Latina:

Siendo los españoles los más fuertes defensores del catolicismo romano, el catolicismo español fomentó la Inquisición, la cual fue extendida a todas las colonias que estaban bajo su dominio. Estas circunstancias hicieron muy difícil que el protestantismo se introdujera en las colonias españolas (Costarricense, 2010)

Serán los intercambios comerciales con países protestantes los que lograrán que en la zona centroamericana se logren niveles de tolerancia religiosa para los migrantes europeos, los países centroamericanos observaron cómo los países protestantes europeos tenían un mayor desarrollo (Holanda, Alemania, Suiza, los Escandinavos, Inglaterra), y vieron como salida a su situación de pobreza crear tratados de comercio con estos territorios. Asimismo, con las relaciones comerciales también se iniciaron lazos de amistad que permitían libertad religiosa a los inmigrantes europeos en los países centroamericanos (Costarricense, 2010).

Posteriormente, se ve un auge en la actividad protestante en Centro América, no solo por la actividad comercial, sino también por el impulso que brindó la puesta en marcha de las políticas liberales de cuño liberal. Así fue como a fines del siglo XIX, el protestantismo penetró en el pueblo hispano animado por el liberalismo y por el anticlericalismo en los círculos intelectuales y políticos costarricenses (Costarricense I. L., Más allá de las relaciones comerciales , 2010)

Para el periodo de 1900 surge una fuerte oposición del catolicismo al creciente desarrollo del protestantismo en Costa Rica. Curiosamente es en este periodo en que se encuentran la consolidación de instituciones, que a la postre serán baluartes dentro de la identidad protestante en Costa Rica. Dos momentos significativos en esta época fueron la celebración de cultos de la Iglesia Metodista de 1919 en San José, Alajuela, San Ramón, y el establecimiento en

1921 de la “Misión Latinoamericana”. Años después, en 1923 se fundó el Seminario Bíblico Latinoamericano, el Hospital Clínica Bíblica en 1929, el Templo Bíblico (edificio evangélico más grande de Centroamericana en aquella época) y el Hogar Bíblico en 1932. (Costarricense I. L., 2010)

Como ya se habría mencionado, toda la actividad luterana que se desarrolla en Costa Rica se encuentra vinculada a la acción en el conjunto de la zona centroamericana. Será con la aparición del programa de radio “Cristo para las naciones”, más conocido como la “Hora Luterana” que era producido en Guatemala. Como lo confirma la memoria de la Iglesia Luterana Costarricense:

En Costa Rica la Iglesia Luterana llegó como resultado del programa radial "Cristo para todas las naciones", conocido como la “Hora Luterana”. Este se hizo tan popular que de las repúblicas centroamericanas era en nuestro país donde había más oyentes, y donde un mayor número de personas mantenían correspondencia regular con la oficina sucursal en Antigua, Guatemala. Considerando esta situación, se le encargó al pastor Kenneth Malher las misiones en Costa Rica y Panamá, consecuentemente se tomaron las medidas necesarias para adaptar a los nuevos pastores a las exigencias de la teología y tradición litúrgica luterana. (Costarricense I. L., Los luteranos en Costa Rica 1963- 1970 , 2010)

Los periodos posteriores a la actividad misionera y pastoral del luteranismo, estuvieron siempre marcados por una cercanía a los movimiento sociales en sus reivindicaciones así como en los conflictos políticos que afectaron a Centro América en la década de lo setentas y ochenta. Es en este último decenio que se consolidará en Costa Rica la presencia de la Iglesia Luterana Costarricense, siendo que esta consolidación se da justamente en una de las coyunturas económicas más importantes para el país, como lo fue la crisis de los ochenta. Esto quedo testimonia en la memoria de la iglesia luterana:

En noviembre de 1988 se constituye la Comunión de Iglesias Luteranas de Centroamérica, CILCA; donde la Iglesia Luterana Costarricense participa como fundadora. En 1989 se aprobó la ordenación como presbíteros de dos hermanos de la iglesia que venían de la tradición luterana, tenían formación teológica y habían asumido labores de pastores laicos durante este periodo. Se ordenó como presbíteros a los hermanos Melvin Jiménez y Ana Langerak. A partir de ahí, se aprobaron los estatutos legales de la iglesia, instalando así, la primera Junta Directiva (Costarricense,

Antecedentes inmediatos a la fundación de la ILCO (1988), 2010)

De la Iglesia Luterana a la Comunidad de la Diversidad.

Para el año 2006 la Iglesia Luterana Costarricense por medio de dos pastores misioneros Magnus Leonardi Hedqvist y Katarina Hedqvist inician una de las iniciativas pastorales más ambiciosas dentro de la actividad pastoral de la Iglesia Luterana Costarricense. La Comunidad de la Diversidad nace como un espacio de espiritualidad y encuentro para las personas pertenecientes a los grupos de diversidad sexual. La comunidad se constituye de un núcleo estable de miembros que participan de forma asidua a las celebraciones semanales, al mismo tiempo, su organización interna se encuentra representada por un consejo pastoral, del cual se desprende un miembro que representa al colectivo dentro de la dinámica interna de la Iglesia Luterana.

Además de las actividades de carácter litúrgico que se realiza de forma semanal, existe toda una propuesta de acompañamiento, divulgación y extensión basada en la inclusión. Es necesario recordar que al hablar de diversidad sexual, se está refiriendo a un crisol muy rico de expresividad sexual humana sobre la cual se debe establecer la diferenciación correspondiente con el fin de poder reconocer su riqueza y particularidad propia.

Desde la perceptiva

antropológica y del sacramento que se ha estado

manejando, que está muy acorde con el tipo de espiritualidad que se encuentra dentro de la forma litúrgica de la comunidad de la diversidad, será el encuentro a través de la palabra compartida (enacción) la cual da sentido a la forma en que se comprenden los miembros de la comunidad de la diversidad. La caracterización de los miembros de la diversidad. Esto se verá con mayor

claridad en el capítulo cuarto, cuando se analice la estructura liturgia de la celebración del sacramento de la Cena del Señor.

Desde la perceptiva que se ha estado elaborando en este trabajo, y como se verá en la liturgia luterana de la diversidad, la cuestión de la identidad se perfila como una experiencia constituida por el compartir la palabra y la mesa. La gracia, como expresión del reconocimiento de Dios y agenciada por la experiencia eclesial luterana, supone que la identidad constitutiva de la identidad, no solo se reconstruye, sino que se dignifica y reelabora dentro de la esfera de la sacramentalidad:

El mismo proceso de la acción litúrgica constituye una recreación de la vida desde la perspectiva de la liberación adquirida a través de la Palabra como mediadora de la acción salvífico liberadora de la gracia. El don de la justificación que lleva a la vida es otorgada a todos, pero en el seguimiento se acoge y se hace visible dicho don otorgado por Jesucristo, y se lucha con la autoridad de un hijo de Dios, por la vida de los amenazados (Tamez, 1991)

Las categorías psico sexuales sobre la determinación de la identidad sexual son superadas en la medida en que el sacramento, como agente de gracia crea espacios desde donde, y teniendo como mediación de la Palabra, se reconfigura el mundo de las relación de poder hacia las relaciones de la

dignidad, la cual es, en última instancia, absoluta porque su garante es el Absoluto.

Es necesario reconocer que dentro del planteamiento de Lutero, no se encontraba dispuesto afrontar la cuestión de la diversidad sexual en cuanto reto para la iglesia y la reforma. Aunque lo anterior es cierto, y corresponde al rigor histórico hacer la aclaración, es necesario constatar que en el devenir de las consideraciones teológicas, la misma propuesta realizada por el reformados, lleva en sí mismo la simiente de las condiciones de posibilidad para afrontar las cuestiones sobre el papel de la iglesia frente a las y los hermanos pertenecientes a los grupos de diversidad sexual.

Iglesia Luterana, comunidad de la diversidad y diaconía liberadora.

La experiencia de la comunidad de la diversidad se presenta como proyecto integral e integrador dentro de la experiencia eclesial de la Iglesia Luterana Costarricense, al punto que esta imbricada dentro de procesos de acompañamiento e incidencia de carácter político en el ámbito nacional, como en el caso de la ley de uniones de convivencia, en donde la presencia de la Iglesia no paso desapercibido y de donde se rescata la intervención del pastor Gilberto Quesada:

“Apoyar y acompañar el proceso de aprobación de esta ley, significa estar al lado de las minorías excluidas, ya que esto es una cuestión de Derechos Humanos y no de interpretaciones textuales de la Biblia y la ILCO aborda estos temas bajo una acción pastoral. La violación a los Derechos Humanos llevan a grupos discriminados de la sociedad a una vida dolorosa, de sufrimiento e incapacidad y a partir de esta problemática la Iglesia realiza un trabajo de solidaridad con los proyectos de las minorías. Acompañar en el área pastoral cuando la persona queda reducida al dolor, la soledad y la discriminación es lo que hoy nos lleva a participar en estos proyectos de vida y a partir de las enseñanzas de Cristo abrimos espacios que fomenten la dignidad y una vida plena para todos y todas”. (Costarricense I. L., Ley sobre Uniones de Convivencia , 2010)

Así mismo, el pastor Gilberto Quesada en artículo publicado en el periódico La Prensa Libre en fecha del jueves 27 de agosto del 2008 cuestiona los ataques de los grupos conservadores hacia la incipiente ley de que se estaba presentado en ese momento, y sobre la cual cayeron las más violentas diatribas fundamentalistas de los líderes de la Iglesia Católica y la Alianza Evangélica, lo que dio origen al documento que se mencionó anteriormente y del cual se extrae el siguiente fragmento

¿Por qué será que no pueden entender que un acto homosexual puede contener otras dimensiones que no sean solamente las genitales? ¿Será que esas personas también condenan las demás expresiones de una relación homosexual, es decir el amor, la solidaridad, las caricias, los sueños e ilusiones de aquellas personas del mismo sexo que libremente han decido compartir sus vidas? (Costarricense I. L., Dios vio la Diversidad Sexual y vio que era buena , 2010)

La claridad con la que la Iglesia Luterana Costarricense se vincula con este proyecto pastoral redunda en acciones y movilizaciones de alto impacto dentro de los espacios sociales de discusión sobre el tema. El obispo Melvin Jiménez en participación realizada el 18 de mayo del 2008 en el foto organizado por los movimientos de diversidad sexual y con representantes de la Universidad de Costa Rica , la ministra de salud María Luisa Ávila y, la esta entonces Defensora de los Habitantes Lisbeth Quesada manifiesta en su exposición que:

“no hay motivo desde la lectura de la Biblia para no aprobar esta ley (...) aprobar esta ley es contribuir para que las personas gays, lesbianas, transgenero y bisexuales puedan vivir relaciones más constructivas y visibles”. En este sentido, el aspecto religioso no ha de convertirse en bandera para la no aprobación de la ley, en cambio es una oportunidad para reiterar la dignificación de las personas, las relaciones que eligen y

su inclusión en la sociedad (Costarricense I. L., ILCO apoya derechos en ley de unión civil de personas del mismo sexo, 2010)

La misma Iglesia Luterana se coloca en una perspectiva

de constante

metanoia frente a los retos que presenta las diversas expresiones de lo diverso en su proceso de ser una iglesia sin paredes. La página oficial de la iglesia testimonia diversos procesos y dinámica de inclusión, en donde la misma iglesia se reconoce en proceso de sensibilización en cuanto que reconoce que el lenguaje religioso constituye muchas veces una forma de violencia hacia la diversidad sexual:

El objetivo de la ILCO al abordar a la población transgénero con el fin de contribuir en la construcción de una sociedad más justa e inclusiva, así como generar condiciones y contactos para aumentar las capacidades organizativas y comunicativas de esta población en pro de la defensa de los derechos y su inclusión efectiva en espacios sociales, incluidos los de índole espiritual. La ILCO pretende además, aprender y sensibilizarse como organización para trabajar la transfobia y

convertirnos poco a poco en una iglesia más inclusiva. Es un hecho preocupante que generalmente la transfobia esté sostenida con discursos religiosos (Costarricesne, 2010)

Iglesia Luterana Costarricense se coloca como heredera dentro de una tradición subversiva, que le viene de la memoria de la forma en que Jesús come; de como Lutero expresa en su conflictividad con Roma el deseo de reconocerse digno desde la gracia salvífico liberadora más allá de las obras (honor adscrito) y celebra esta inconstitucionalidad de Dios en contra de toda condena.

Lo anterior quedo palpablemente demostrado con la visita del obispo sueco a la Iglesia Luterana en vista de firmar un convenio de cooperación en donde se declaro abiertamente a favor de las uniones de personas del mismo sexo por parte de ambos prelados:

“Anders Wejryd, arzobispo de la Iglesia luterana sueca, la más grande de esa confesión en el mundo, declaró hoy en rueda de prensa que “lo fundamental en el matrimonio es el amor entre dos personas, su conexión intelectual y la fidelidad mutua”.

“Nuestra visión es que ese amor algunos lo encuentran en otra persona del mismo sexo y eso no se puede cambiar, es la naturaleza”, afirmó Mejryd, quien hoy comenzó una visita de cuatro días a Costa Rica.

El obispo luterano costarricense Melvin Jiménez declaró que el apoyo es “total” a los proyectos de ley que se estudian en el Congreso de Costa Rica para otorgar derechos civiles a las parejas del mismo sexo:

“Nuestra posición es una total defensa (de los proyectos) porque el Estado debe tutelar derechos a todos los ciudadanos, especialmente a las minorías y esto tiene que ver con nuestra visión teológica de que todos somos hijos de Dios”, manifestó Jiménez (Moreno, 2010)

Cierre integrativo

El breve recorrido sobre los elementos socio histórico y eclesiales más significativos de la Iglesia Luterana Costarricense, en su proceso de posicionarse al lado de las comunidades de diversidad sexual resulta sumamente esclarecedor de la forma en que entienden y configuran su eclesiástico y en espacial su teología de los sacramentos.

La comunidad de la diversidad de la Iglesia Luterana Costarricense forma parte integrante de la vida y de la actividad de la Iglesia en cuanto opción diacónico sacramental, siempre en miras de hacer memoria del testamento salvífico y de agencia de la gracia-justificación por medio de la acción sacramental y la actividad política.

Siguiendo la Confesión de Ausburgo, Dios es el Señor de la creación y de la iglesia. En la iglesia, Dios gobierna según el Evangelio y en el mundo, según la ley. A través de ambos, se expresa la voluntad de Dios para los seres humanos y toda la creación. Al contrario de otras iglesias, la Iglesia Luterana considera que las cuestiones de familia, matrimonio y sexualidad humana, al igual que la ética en general, son de orden civiles, es decir, se basan en lo que se conocen como el reino terrenal en la doctrina de los dos reinos.

A pesar de lo anteriormente citado, la cuestión de la diversidad sexual es uno de los temas más escabrosos a los que se enfrenta la Federación Luterana Mundial y de los cuales se podría esperar incluso una profunda ruptura frente a la discusión sobre las uniones entre personas de ambos sexos, así como la ordenación de personas homosexuales.

La posición de la Iglesia Luterana Costarricense en estos momentos es pionera y marginal, si se toma en cuanto el conjunto de las iglesias costarricenses que

se han pronunciado de forma negativa en cuanto al tema de la diversidad sexual.

IV Capítulo Análisis de la Liturgia. La Cena del Señor.

Sacerdote del templo de Dios... quienquiera que seas, abre la ventana de tu templo para que entre los vientos de la gracia, para que corra la brisa del espíritu, para que venga Dios.

Pon sobre el altar de tu templo la imagen que prefieras, recita tus oraciones favoritas, sigue el ritual tradicional; pero deja abiertas las ventanas de tu alma para que venga Dios. Karsandas Manek

Iniciando por el final.

En el análisis del texto de referencia para las celebraciones se iniciará por la parte final del documento en el cual se hace una presentación sobre la base de dos preguntas generadoras como los son ¿Por qué una Misa inclusiva? ¿Cómo la celebramos?

¿Por qué una Misa Inclusiva?

Ante la pregunta que se suscita sobre el porqué de una Misa Inclusiva, la respuesta se orienta a la identidad misma de la comunidad celebrante la cual es vista como:

Respuesta Celebrativa

Espacio de búsqueda

Estas dos condiciones están enmarcadas dentro del proyecto del Reino de los Cielos entendido como un mundo plenamente inclusivo, pacífico y justo en donde la opción de Jesucristo por cada persona marginada se convierte en horizonte axiológico.

Coloca lo sagrado en la perceptiva de la inclusión como experiencia de encuentro y esta se manifiesta en la comunión que “es una manera manifestar la pertenencia y unión entre todos y todas de manera simbólica”. de

El carácter integrador e inclusivo se debe ( como se menciono en apartados anteriores) a la herencia reformada en cuanto que siempre está en camino de “en sus discurso, en su forma de ser y de vivir el mensaje”.

El carácter ecuménico de la experiencia trasciende el carácter confesional de la actividad litúrgica, para convertirse en un espacio para convertirse en un compartir experiencias, esperanzas de vida celebrando la unidad en la diversidad y la diversidad en la unidad.

¿Cómo la celebramos?

Dentro de la celebración se busca crean un ambiente horizontal, por lo que se privilegia que las y los participantes se coloquen de forma circular con el fin de que nadie quede atrás o al frente y sin ninguna liderazgo marcado.

La polivalencia de los signos utilizados expresa la capacidad de la comunidad de la diversidad de renovar la interpretación de la simbología tradicional y al mismo tiempo integrar las lecturas eclesiales de referencia:

Como adorno se expande una tela roja grande desde el cielo hasta el suelo. Esta tela puede por ejemplo asociar con el símbolo universal de solidaridad con las personas con VIH: el lazo rojo. O simplemente nos puede hacer pensar en

lo que litúrgicamente representa el color rojo en general: la pasión, el martirio y el Espíritu Santo, señalando el vínculo fuerte entre el amor y el sufrimiento.

Se busca una relación entre el signo de la cruz el corazón (del escudo luterano) y los colores de la bandera de diversidad con el fin de visibilizar que Cristo se revela en toda la diversidad de la creación, pero principalmente en nuestra fragilidad, en lo débil y lo vulnerable.

La predicación en lugar de estar centrada en la figura del ministro celebrante aparece como un espacio de reflexión comunitaria con el fin de que la celebración sea de carácter participativo y sin enfoque de poder.

La experiencia comunitaria se manifiesta en la comunión, la cual se reparte del uno al otro manteniendo el círculo. Normalmente se utiliza pan “corriente” para que el sacramento se vincule con cada mesa y el pan de cada día. Así

sensibilizándonos de la presencia de Dios en lo cotidiano y sencillo, en lo bajo y humilde (Deus Absconditus).

Estructura de la celebración

Invocación

L Encendemos una luz, en el nombre de quien por medio de sus palabras existimos: Dios, Creador y Creadora. (Se enciende la primera vela)

L Encendemos una luz, en el nombre de quien nos llama a la conversión cada día. Nuestro hermano, presente en la historia del mundo, atento a las personas excluidas: Hijo y palabra viva del mismo Dios.

(Se enciende la segunda luz) L Encendemos un a luz en el nombre de quien se mueve hoy, en esta noche a través de la solidaridad y de las luchas de los pueblos. Quien nos da esperanza de un Nuevo cielo y una nueva tierra: Espíritu Santo Fuente de Vida. (Se enciende la tercera vela)

T Amén

Análisis de la sección (invocación)

La invocación para iniciador la celebración esta mantiene la estructura de la invocación trinitaria con la incorporación del signo del encendido de tres velas. La forma trinitaria dirigida al Padre incorporar el componente femenino. Creador ha sido variada con el fin de

En el caso de la invocación del Hijo este es presentado como Palabra viva presente en la historia del mundo, atento a las personas excluidas. El Hijo es presentado como diaconía de Dios en la historia en tanto que su atención está centrada en la vida de los más vulnerables.

La invocación del Espíritu Santo sitúa a este moviéndose

a través de la

solidaridad y las luchas de los pueblo (¿moviéndose sobre el caos?) finalizando con una promesa escatológica sostenida por la Fuente de la vida.

Es importante acotar que en esta fase inicial de la celebración, toda la centralidad de las actividades recae en la comunidad, la cual de forma espontánea, asume la responsabilidad de dinamizar el proceso de invocación, tanto en la lectura del texto como en participar del signo de la luz.

La relación existente entre poesía teológica, signo- luz invaden toda la experiencia en el proceso de la invocación. Aquí el misterio de las vidas

celebrantes se funde con el misterio de la presencia de lo divino en la luz y en la invocación. Como bien señala en este aspecto Leopoldo Cervantes

…, la poesía y la teología se encuentran en un dialogo simbólico adonde la luz es atisbada como misterio, vehículo de lo sagrado y manifestación de lo inefable. La frase Post tenebra lux enuncian muy bien los horizontes futuros prometidos por la fidelidad al relámpago divino, en un espectro que va desde la fe religiosa hasta la certeza del milagro en todas sus formas (Cervantes, 2010)

El carácter poético- teológico se encuentra dentro de toda la estructura de la celebración de la Cena del Señor, pero se quiso hacer el énfasis de este hecho en la sección introductoria de la celebración, ya que es aquí en donde se puede encontrar la relación más estrecha entre la concepción trinitaria, la vida de la comunidad y los signos, en especial el uso de la luz como mediación simbólica de lo sagrado.

Preparación Personal (confesión y absolución)

T Presencia Misteriosa, tú que me das la vida,

Confieso que estoy esclavizado por el pecado de desconfiar, de no creer, y de no reconocer ni tu rostro ni tu voz en todos los seres vivos. El pecado de no reconocerme como parte del cuerpo de la humanidad. El pecado de no reconocer la unidad, ni apreciar la diversidad entre toda la Creación. Te pido: Lava mis ojos para que vea abre mis oídos para que oiga y enciende mi corazón para que continúe la obra de tu Reino. Amén. C A ti que pides el perdón de tus pecados de tus pecados, te digo: !Levantate! Por mandato de Jesucristo yo te declaro: Eres perdonado, en el nombre del crucificado (+) y resucitado.

T Amén.

Análisis de la sección (confesión y absolución)

La sección de la preparación personal (confesión y absolución) sitúa el acto de reconciliación en el reconocimiento de la perdida de la vista de integralidad entre la unidad y la diversidad y de estas dos dimensiones con lo sagrado. Coloca la experiencia de ruptura con la humanidad, provocada por la intolerancia y la exclusión como manifestación del pecado. La metáfora de abrir los ojos, los oídos y encender el corazón concluye con la absolución como cumplimiento del mandato de Jesucristo, esto bajo el signo de la cruz. La reconciliación aparece como horizonte liberador, en cuanto que sitúa a las y los integrantes de la comunidad, no solo en la esfera de la comunidad humana, sino también como expresión de lo divino. Esta capacidad integradora de la celebración litúrgica religa la vida de las y los participantes con elementos de la espiritualidad que posibilita la integración. En esta línea recuerda Humberto Maturana:

La experiencia espiritual es una experiencia de expansión de la conciencia de permanencia a un ámbito más amplio que aquel del entorno particular del propio vivir. Este espacio mayor puede ser la comunidad humana a la que se pertenece, el ámbito vital de la

biosfera, el cosmos como el dominio de toda la existencia, etc. en la experiencia espiritual, el que la tiene se vive a si mismo como sin límites, en este ámbito de conciencia expandida. La experiencia espiritual no se distingue desde la razón ni queda señalada en la descripción, sino que pertenece a la emoción y solo es con notable como una experiencia de unidad de un ámbito más amplio que aparece como expansión de la conciencia del ser. La experiencia espiritual es diferente de la experiencia religiosa porque no se asocia a ninguna doctrina ni Credo ninguna proposición de la realidad que pueda pre-existir en una cultura que venga después. La expansión de la conciencia de pertenencia (la experiencia de unidad con el todo) que la experiencia espiritual es, amplía la sensibilidad, abre la visión, suelta el apego. En esta experiencia espiritual y en el camino que esta trae consigo, y mientras este cambio dura, se amplía la mirada poética de la existencia y el que la vive se hace visionario, ve donde antes era ciego. Extendida así, la experiencia espiritual es una es una expansión del amor (Oreamuno, Teología y espiritualidad: hacia una hermeneútica bíblica aprendiente, 2010)

Abrir la posibilidad a la vivencia de la espiritualidad como integralidad de la vida, corresponde al inicio de un profundo proceso de metanioa, en donde las y los creyentes evidencias que la separatividad entre su sexualidad y el mundo social heterocentrado sería en última instancia, solo una forma alienada de estar en el mundo y que él está en el mundo, desde la espiritualidad las y los

sitúa en el mundo como participantes de la gran comensalía de la salvaciónliberación.

La unidad correspondiente a Credo consta de tres (Unidades Trinitarias unidades sobre las cuales se hará un analizar individual de cada sección, para posteriormente desarrollar una lectura integrador de la misma.

CREDO

Sub unidad I

Creemos en Dios, fuerza creativa y creadora que cada mañana renueva la esperanza en otro mundo posible y nos sostiene en la tarea de construir juntos y juntas, un mundo en donde ya no habrá lágrimas, ni dolor.

Al constituir a Dios como fuerza creativa y creadora, que posibilita los mundos posibles, esta misma tarea es una expresión de Dios como desestabilizador del mundo y posibilitador de los mundos posibles. Son los esfuerzos por supera las condiciones de exclusión (dolor) la acción salvífica de Dios en el surgimiento de nuevos mundos posibles, que acontece desde la fuerza que infunde en las personas.

Sub unidad II

Creemos en Jesucristo, maestro de lo imposible y defensor de todas las dignidades humanas, que nos enseña a comer y dialogar con todas las personas excluidas.

Y que en la cruz ha derribado todos los muros que nos separaban, y nos conduce, a través de los puentes del evangelio, por los caminos de la verdad y la vida, porque la verdad y la vida no están en los libros sino en la vida.

Análisis de la sub unidad II

La sub unidad dos corresponde a la figura del Hijo, la cual expresa que en la figura de Jesucristo, arquetipo de lo humano, el cual en su comer y dialogas con las personas excluidas se sitúa como modelo de las prácticas comunitarias. El evangelio es colocado como experiencia de comer y dialogar desde la excusión y no como normatividad procedente de la Biblia. El texto se convierte en testimonio, en memoria, en anamnesis de la solidaridad comunitaria, tasada a través de la palabra y el sacramento.

Sub unidad III

Creemos en el Espíritu de solidaridad que llama a quienes cargan con el yugo de algún estigma o marginación.

Y les convoca a integrarse en un solo cuerpo y una comunidad, donde ya no habrá diferencias entre sanos y enfermos, porque seremos uno en Cristo para siempre

Análisis de la sub unidad III

La experiencia del espíritu se coloca en las coordenadas de la solidaridad humana entre las personas marginadas o estigmatizadas. Es el mismo Espíritu el que convoca a la integración, no solo personal, sino también comunitaria, desde la unicidad en Cristo.

Sin referirse a los procesos que llevaron a la configuración del Credo cristiano, habrá que tener aquí algunas consideraciones con respecto al texto brevemente analizado. En primer lugar se debe acotar que en todo momento, al hablar de Dios, sus atributos, cualidades, relaciones ad intra y ad extra, la soteriología, la apocalíptica, la mística, la espiritualidad, todo se encuentra en los dominios del lenguaje metafórico y de la racionalidad mítica simbólica. Jonathan Pimentel apunta en este sentido que:

Nuestra perceptiva de Dios como mito y símbolo supone que el ser humano necesita expresar determinantes de su existencia, esas experiencias interpelan constantemente los lenguajes y las racionalidades. Dios puede considerarse como mito y símbolo ya que es una forma que utilizan los seres humanos para hacer referencia a su relación con lo sagrado y con su existencia general. Dios hace referencia a los espacios, tránsitos, luchas en las que el ser humano asume su carácter de sujeto (Chacón, 2008)

Así entendido, el Credo, como expresión de las luchas de liberación de los sujetos, se constituye en una poética propia de los existenciarios humanos llamados a la dignidad y a todos los procesos que la hagan históricamente viable. La intrínseca relación entre el ser humano, el cosmos y Dios, coloca las tres dimensiones en fusión de un solo movimiento dinámica. De esta perceptiva es también Raimon Panikkar el cual afirma que:

Toda la realidad podría ser llamada, en lenguaje cristiano, Padre, Cristo, Espíritu Santo: la fuente total de la realidad, la realidad en su acto de ser (es decir, en su devenir, la realidad que está siendo, que es el Christus totus no realizado plenamente-todavía-mientras el tiempo sea-solo-tiempo) y el Espíritu ( el viento la energía divina que mantiene en movimiento esta perichoresis) nueva espiritualidad (cosmo (Robles, Para una en Raimon

teándrica) Aportes

Panikkar), 2006)

Ofertorio

Se transcribe de forma integra la oración eucarística y al final de la misma se realizará en análisis y los aportes pertinentes a la misma.

Sección I

C Dios, madre y padre, tu amor nos rodea. En toda tu creación, en toda la vida. De tus manos están creciendo nuevos días, nuevas noches. De tus manos recibimos la vida en cada momento. De tus manos estamos creciendo T Abre nuestros corazones a la vida. Ayúdanos a atrevernos al crecimiento y al cambio.

Sección II

C En lo que es vulnerable y débil nos estás mostrando tu rostro. En Jesucristo llorabas nuestro llanto, compartías nuestra soledad y miedo. En Cristo te encarnaste, fuiste humano para que pudiéramos verte en cada humano

humana. T Abre nuestros corazones a la vida. Ayúdanos a reconocer nuestras debilidades, nuestros temores.

Sección III

C En ,un pedacito de pan que partimos, nos enseñas el secreto de la vida. Porque la vida crece cuando se comparte. T Abre nuestros corazones a las demás personas. Ayúdanos a atrevernos al encuentro y a compartir la vida.

Sección IV

C El Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan; y habiendo dado gracias, lo partió y dijo: “Tomen y coman;

esto es mi cuerpo que por ustedes es dado; hagan esto en memoria de mi”. Asimismo, tomó también la copa después de haber cenado, diciendo: “Esta copa es el nuevo pacto de mi sangre; que es derramada por ustedes y por muchos para el perdón de los pecados; hagan esto todas las veces que la beban, en memoria de mi”. T Anunciamos tu muerte y proclamamos tu resurrección; ven Señor Jesús.

Sección V

C Ven Espíritu Santo Danos vida de tu vida. Reúnenos contigo y con los demás.

Renuévamos en tu amor.. Con todas aquellas personas, que están luchando, anhelando y esperando, oremos Padre Nuestro La Paz La comunión

Análisis de la sección I

El ofertorio inicia con la explicitan de dos categorías mítico simbólicas sobre Dios, estos es Dios como padre y como madre. Sobre la metáfora de Dios como padres se ha seguido toda una gama de desarrollos de orden teológicos, los cuales han desencadenado una masculinización de Dios, cuya expresión extrema ha sido la sacralización del patriarcado.

El varón se convierte en paradigma para el símbolo de Dios: el misterio divino se representa con las funciones del monarca, señor de los señores, rey de reyes, a quien se debe obediencia conforme al modelo de relación asimétrica señor/esclavo, dominio/sumisión. A veces el monarca patriarca- todopoderosos aparece con un toque de magnanimidad y misericordia, siempre lejano y arrogante (Tamayo, Nuevo paradigma teológico, 2003)

Posiblemente mucha de la hostilidad hacia el cuerpo, la sexualidad y la diversidad se encuentre estructurada desde la castración de lo femenino dentro de la racionalidad mítico simbólica del cristianismo, cuya única representación femenina esta siempre en función de una constante reforzamiento de la sumisión, el silencia, la espera y la obediencia.

La complejidad en el uso de metáforas parentales para referirse a Dios es obvia. Los procesos psíquicos que acompañan el desarrollo humano están siempre en relación con la interacción con las figuras afectivas primarias, por lo que expresiones como Dios madre y padre deben ser acompañadas por

procesos pedagógicos que los liberen de precomprensiones propias de las sociedades patriarcales y de las propias historias personales. A pesar de lo anterior la riqueza vital que se encuentran en estas metáforas invitan a

explorar sus posibilidades teológicas y representacionales, principalmente de la figura de Dios como madre, para la cual Sallie McFague encuentra tres rasgos significativos:

Si en el núcleo de la fe cristiana, en una era ecológica y nuclear, debe ser la conciencia profunda del valor inapreciable y la vulnerabilidad de la vida como un don que recibimos y transmitimos, apreciando su valor y deseando su plenitud, es difícil pensar en alguna metáfora más apta que la parental. En este modelo hay tres rasgos fundamentales que justifican esta afirmación: nos pone más en contacto con los comienzos de la vida, con su crecimiento y con su realización indiscriminada (McFague, 1987)

El resto de la sección está íntimamente relacionada con la metáfora de Dios padre y madre al utilizar nociones referentes a la vida, a la creación, a los nuevos días y las nuevas noches, a la vida que crece en las manos de Dios. También la respuesta comunitaria está estructurada en este sentido, en abrir los corazones a la vida, en el reto al crecimiento y al cambio. Todas las expresiones anteriormente citadas son fácilmente reconocibles dentro de los procesos biológicos y afectivos de la vida naciente y las condiciones para que se desarrolle.

Análisis de la sección II

La siguiente sección está elaborada bajo la impronta del Deus Absconditus, en donde la centralidad de la experiencia cristiana reside en la humanidad de Jesús, en su corporeidad como teofanía desde la humanidad. Esta expresión del Deus Absconditus no solo configura la forma en que se presentará la espiritualidad luterana; al mismo tiempo las diverdades teologías de la liberación hay una profunda conciencia de que es en esta condición de la debilidad, de lo vulnerable, de lo escondido en donde se encuentra el lugar de enunciación de la palabra salvadora de Dios. Julio Lois lo entiende de esta manera al referirse al concepto de pobre en Ellacuría:

Ellacuría, al hablar del concepto teologal de pobre, desarrolla preferentemente la primera forma de presencia que hemos llamado escandalosa, escondida y desconcertante, presencia doliente y misteriosa que hace que el ámbito de la fe deba sobreponerse al ámbito de la razón, de modo que esta deje en reserva su racionalidad incluso teológica para abrirse a la revelación

inesperada e insólita del Dios cristiano. Dios está presente en los pobres, en primer lugar, como Dios impotente y débil, como Dios negado y crucificado. Dicho de otro modo: la existencia de los pobres y su pobreza injusta son signo escandaloso del “fracaso de Dios” en la historia (Lois, 1988).

La vulnerabilidad de Dios lleva necesariamente al reconocimiento sin sonrojo de la condición del viviente necesitado, por lo que la liturgia invita a abrir el

corazón a la propia debilidad y a los propios temores, porque el miso Dios participa de ellos.

Análisis de la sección III

Es la sencillez del sacramento la que introduce la sección tres de la liturgia eucarística, la cual, de forma preformativa orienta éticamente a la comunidad en el compartir a partir del signo sacramental del partir el pan. El pan compartido como signo escatológica de la comunidad humana nueva que abre paso entre la discriminación, las contradicciones y la incertidumbre, encuentra en el pan compartido el signo de que la vida humana alcanzará su plenitud en el signo de compartir el pan bajo el signo del sacramento:

Los sacramentos son aquellos gestos simbólicos de la Iglesia que se orientan a la realización del reino de Dios, en continuidad con las acciones salvíficas de Yahvé en el Antiguo Testamento y de Jesús en el Nuevo. Son momentos especialmente densos y transparentes del reino de Dios en la Iglesia, lugares pascuales de paso de la muerte a la vida, de efusión pentecostal, en los que sea manifiesta la presencia del reino de Dios como don y como tarea. Son los tiempos privilegiados (Kairós) en la vida del individuo y de la comunidad, en los que el símbolo se abre al sentido más profundo,

se transfigura en gracia escatológica del Reino (Sobrino & Ellacuría, 1991)

Posteriormente la comunidad responde solicitando Dios padre y madre que abra los corazones y posibilite en encuentro y la fuerza para compartir la vida. Justo en este momento se da inicio a la lectura de las palabras de bendición del pan y el vino.

Sección IV

En ningún momento de la celebración, y mucho menos en el momento de la consagración de las especies aparece terminología de carácter sacrificial, siguiendo la misma advertencia de Lutero a este respecto:

…, que no apliquen al sacramento las palabras del canon mayor y menor, ni las de las colectas, que suenan demasiado a sacrificio, sino que las dirijan hacia el pan y el vino que se va a consagrar o hacia sus oraciones. Porque el pan y el vino se ofrecen previamente para ser bendecidos y santificados por la palabra y la oración. Una vez bendecidos y consagrados, ya no se ofrecen, sino que se reciben como don de Dios. Recapacite el sacerdote, que en este particular en evangelio está muy por encima de todos los cánones y

colectas impuestos por hombres; y, como has visto, el evangelio no permite concluir que la misa sea un sacrificio (Lutero, 2001)

La Cena del Señor se escribe en la aceptación y la donación, en la incorporación escandalosa de aquellos y aquellas que, habiendo quedado fuera del sistema de honor adscrito, ha sido reconocido dignos por la palabra-gracia salvadora de Dios en Jesucristo.

Tradición Sinóptica de la Cena del Señor Mateo 26,26-30 Mientras estaba comiendo, tomó Jesús pan y lo bendijo, lo partió, y dándoselo a sus discípulos, dijo: “Tomad, comed, este es mi cuerpo”. Tomó luego una copa y, dando gracias, se la dio diciendo: “Bebed de ella todos, porque esta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos para el perdón de los pecados. Y os digo que desde ahora no beberé de este producto de la vid, hasta el día aquel en que lo beba con vosotros, nuevo, en el Reino de mi Padre.

Lucas 22, 19-21 Tomó luego pan, y, dadas las gracias, lo partió y se lo dio diciendo: “Este es mi cuerpo que es entregado por vosotros; haced esto en recuerdo mío”. De igual modo, después de cenar, la copa, diciendo:”Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros”.

Marcos 14,22-25 Y mientras estaban comiendo, tomó el pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio y dijo:”Tomad, este es mi cuerpo”. Tomó luego una copa y, dando las gracias, se da dio, y bebieron todos de ella. Y les dijo:”Esta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos”. Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el Reino de Dios.

Fórmula utilizada en la Celebración.

El Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan; y habiendo dado gracias, lo partió y dijo: “Tomen y coman; esto es mi cuerpo que por ustedes es dado; hagan esto en memoria de mi”. Así mismo, tomó también la copa después de haber cenado, diciendo: “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre; que es derramada por ustedes y por muchos para el perdón de los pecados; hagan esto todas las veces que la beban, en memoria de mí”.

T Anunciamos tu muerte y proclamamos tu resurrección; ven Señor Jesús.

C Ven Espíritu Santo. Dadnos vida de tu vida. Reúnenos contigo y con los demás. Renuevanos en tu amor. Con todas aquellas personas, que están luchando, anhelando y esperando, Oremos. C Padre Nuestro T Tú que estás en los cielos, Santificado sea tu nombre. Venga a nosotros tu Reino; Hágase tu voluntad, Así en la tierra como en el cielo; el pan nuestro de cada día dánoslo hoy; y perdona nuestras deudas Así como nosotros perdonamos a nuestros deudores; y no nos dejes caer en la tentación; más líbranos del mal. Porque tuyo es el reino, el poder y la gloria

por los siglos de los siglos . Amen

Breve análisis sobre la petición del pan de cada día en el Padre Nuestro. Unidad V

Sobre la petición del Padre Nuestro en relación al “pan nuestro de cada día” Sharon H. Ringe apunta que:

La petición del pan es la primera de las peticiones “nuestras”. Es enigmática a causa de la palabra epiousios, cuyo significado no es claro, y por las diferencias en el tiempo del verbo y la formulación de las palabras entre ambas versiones. Cualquiera que sea el significado exacto del adjetivo epiousios, el “pan” parece referirse a aquello que sostiene o redime la vida, y para lo cual la humanidad debe contar con la providencia divina. Contiene así ecos mesiánicos y del maná con el que los israelitas subsistieron en su peregrinaje por el desierto (Ex.16.4;Sal 78.24). el pan trae a la mente el don de Dios del cumplimento escatológico, y además su presencia y cuidado constante de su pueblo (Ringe, 1977)

Al colocar Ringe la petición del “pan nuestro de cada día” dentro de la tradición mesiánica liberadora que sostiene la tradición del Éxodo, el pan no solo es

solicitud a la providencia por las condiciones que hagan posible la vida, sino como apunta Carlo María Martini que la solicitud del pan es una llamada a la solidaridad:

Tengamos en cuenta que la petición se hace en plural: “Dadnos hoy nuestro pan de cada día”. Llama entonces a la solidaridad, a la atención de los pobres, por quienes no tienen pan cotidiano, por los pueblos que sufren hambre. A mí me parece que de esta oración se desprende un movimiento por la justicia, a hacer algo para que todos tengan al menos lo necesario para vivir (Martini, 1995)

La vivencia de la comunidad de la diversidad sexual en lo referente al pan de cada día resuma la experiencia y la solicitud por el reconocimiento y la dignificación de sus vidas. condiciones El pan como metáfora expresa todas aquellas

desde donde la misma comunidad construye y se constituye

como expresión de carnalidad plenificada en el goce del pan.

Partición del Pan

El pan que partimos

es comunión con el cuerpo de Cristo. Así, siendo muchos y muchas, formamos un solo cuerpo, porque todos y todas compartimos del mismo pan.

Este “siendo muchos y muchas” que forman un solo cuerpo al compartir un mismo pan se coloca dentro de la tradición subversiva de la comensalía de Jesús. Comiendo con publicanos y pecadores, Jesús ofrecía su amistad y la buena noticia de la salvación para quienes religiosa y socialmente no tenían porvenir (Espejeda, 2000)

En la expresión de formar un solo cuerpo al compartir el mismo pan, resume simbólicamente la continuidad de la acción salvación-liberadora de Jesús, su deseo de rehabilitar a las y los excluidos. El mismo, al verse excluido y pronto a ser víctima de la violencia, el mismo desea ser partícipe de la promesa de ser uno con todos aquellos y aquellas en un solo cuerpo, que es la comensalía del Reino que se hace presente en el pan y el vino compartido. Todos y todas son homosexuales, heterosexuales, bisexuales, transexuales y al mismo tiempo esas mismas categorías son suprimidas por todos y todas son uno en Cristo que lo es todo para todos y todas.

La Paz

C Que la paz este con todos y todas ustedes (Nos damos un saludo de paz el uno al otro)

La esterilidad hierática de la ceremonia de la paz en algunas de las celebraciones esteriliza la experiencia de encuentro y cercanía de los cuerpos y la vinculación desde sus socio historias. El signo de la paz como experiencia afectiva y efectiva de reconocimiento de la alteridad como a priori, hace que el signo sea, tanto reconciliador con la comunidad, así como con la experiencia vital, marcada por la exclusión y la marginación y lanzada abiertamente a la reivindicación socio política desde las acciones concretas en los diversos ámbitos sociales. En este sentido nos advierte Diego Soto que:

Las huellas arqueológicas improntas en nuestros cuerpos revelan una cercanía corporal, la cual ha posibilitado nuestro desarrollo. En una ruptura radical con la noción de competencia/agresividad, según el cual el daño al otro es la base para alcanzar el beneficio individual y la posibilidad de evolución, la mano habla de un tipo de seres vivos para los cuales la caricia posibilita un espacio para vivir y desarrollar sus potencialidades. Este vivir incluye al grupo, es colectivo, o bien, la corporalidad hominida se realiza y se reproduce dentro de un espacio relacional que debe, a un mismo tiempo, reproducirse, de modo que la vida homínida sea posible (Morera, 2010)

La Comunión

(Nos ponemos en pie y compartimos los dones del altar)

Análisis de la comunión.

No existe en esta celebración la mediación directa del pastor o de la pastora entre las y los participantes y las especies del pan y el vino. Cada uno y cada una se acercan a la mesa de forma directa a participar de los dones ofrecidos. Además de actualizar la experiencia del Cuerpo Místico dentro de la dinámica de las palabras, los símbolos y el rito, se reconoce la carnalidad de cada una de las personas que, al participar de la misma cena, se reconocen como seres necesitados, contingentes, carnales, y al mismo tiempo, trascendentes en cuanto a su participación en el Cuerpo Místico mediado por la comida:

Uno de los ritos “cristianos” más antiguos consiste en comer. Luego la tradición teológica discutirá si se trata de la carne de Jesús, de la coexistencia de la carne de Jesús en los elementos del ritual o de un símbolo pascual. Lo que aquí interesa destacar es que las comunidades cristianas primitivas simbolizaron su fe religiosa en el acto de comer, es decir, en la sustentación y el goce de su

carnalidad. Las disputas, que narra I de Corintios sobre ese ritual, tiene su núcleo en la posibilidad de que todos puedan comer de la misma mesa (Chacón J. P., 2010)

La vivencia del Dios hecho carne constituye la dignificación

de las vidas

constituidas en la carnalidad, esto es en el deseo, la necesidad, la imaginación y el abrazo. La participación abierta en la mesa constituye en si una expresión de la renovación, no solo eclesial sino social en el mundo de las relaciones humanas y planetarias. Esto se verá más claramente en las secciones finales de la celebración que a continuación se presenta.

Oración de Gracias y de Despedida

L Dios, gracias te damos por tu presencia, en el pan y en el vino, en las palabras, la misia y el silencio, en este momento compartido. Enséñanos a estar presentes en nuestras propias vidas, y en las vidas de los demás. Amén.

Bendición

I El Señor nos bendiga y nos conceda la esperanza II para levantar nuestra vista más allá de mañana y reconocer la dignidad y el respeto a las personas que han sido marginadas y excluidas a causa de nuestra ignorancia. I El Señor nos bendiga y nos conceda el coraje II de enfrentar los desafíos que las fuerzas destructivas nos presentan, porque el VIH, por las adicciones, por la violencia. Que seamos valientes, quienes formamos las iglesias y la sociedad. I El Señor nos bendiga y conceda la fe II como para reconocer en nuestros hermanos y hermanas el rostro del Cristo Humano.

Lectura sobre la Oración de acción de gracias y despedida y de la bendición.

Las dos últimas secciones (Oración de gracias y de despedida-Bendición) recogen todo el itinerario espiritual que se ha seguido no solo en la liturgia sino también en el trabajo realizado. Por la Gracia-justificación se da las gracias. La presencia salvífico-liberadora inunda el pan, el vino, la musica, el silencio y el compartir. Dios se ha vuelto todo para todos y todas. La gracia-justificación que se encuentra en el reconocimiento de la mismisidad de las condiciones propias de cada una de las personas participantes en la celebración, se traduce en la petición a Dios por el coraje para enfrentar las fuerzas que no posibilitan la vida. Finaliza la oración con una expresión de reconocimiento de la divinidad de todo hombre y mujer, en el descubrimiento de su cristificación-divinización: “El Señor nos bendiga y conceda la fe como para reconocer en nuestros hermanos y hermanas el rostro de Cristo humano.

Como forma de concluir el análisis de la liturgia de la Cena del Señor es conveniente coincidir con Diego Soto en cuanto a la contraposición de la mítica del poder (en el caso de este trabajo la mítica del altar-sacrificio) y la mítica de la liberación (o la mítica de la mesa-comensalidad:

Junto a la mítica del poder deseosa de encarnar en las víctimas el sometimiento, la obediencia, el sacrificio, la reificación ; la mítica de la liberación- que porta al interior una esperanza, deseo de

reunificación, alumbramiento de una promesa (Dios se hizo carne; la carne, Dios)-aporta en sentido, la energía, la fuerza,la

imaginación para que la memoria sea redimida; el cuerpo, gratificado; el ser humano, en su conjunto, emancipado (Morera, 2010)

A modo de conclusión.

Todo el recorrido realizado dentro de la presentación trato de articular un conjunto de exposiciones bajo el tema de la diversidad sexual en su vivencia litúrgica, en especial en lo referente a la Cena del Señor.

Tanto los presupuestos antropológicos, como la base comprensiva de la experiencia sacramental y la forma de racionalidad mítica, dieron el marco comprensivo para una forma alternativa de acercarse la Cena del Señor, como discurrir de los cuerpos en la subversión salvífico- liberadora del Dios encarnado.

Posteriormente una breve inducción a los elementos más propios y significativos en la espiritualidad luterana en referencia a los sacramentos y la espiritualidad, concluye con la presentación de los datos más relevantes de la socio historia de la Iglesia Luterana Costarricense; así como el surgimiento del

la comunidad de la diversidad y la forma en que la Iglesia Luterana se constituye en un espacio eclesial emancipador para todos sus miembros.

Finamente, se realizó el análisis a la liturgia sacramental de la Cena del Señor, según la estructura seguida en el documento utilizado por la comunidad. Ciertamente, el trabajo no desea agotar la riqueza (no solo del tema de os sacramentos y de la racionabilidad mítica) de la experiencia espiritual de la comunidad de la diversidad; pero si desea ser un testimonio de la vivencia, las luchas de estos hermanos y hermanas que en su cotidianidad tienen que afrontar toda clase de discriminación y marginación, muchas veces alentadas estas violencias por las mismas iglesias.

La posibilidad de poder repensar al cristianismo, en especial su forma de comprender la sacramentalidad, aparece como condición de necesidad para que realmente se convierta en Buena Nueva. Una buena nueva que parece diluirse en las consideraciones esencialistas, tanto del mundo, de los sacramentos como en la dogmática.

El paso necesario del creer al vivir y de este a la relacionalidad desde nuestros cuerpo, desde nuestro ser sujetos de necesidad, vivientes siempre en peligro de vivir y no morir, siendo el peor morir de todos la incapacidad de poder vivir nuestras vidas sin la

evocación profunda que las cosas nos susurran. Este trabajo termina con una reflexión de Khalil Gibran que recuerda que el sentido de la vida humana está en la vida trasfigurada:

No vino Jesús a enseñar a los hombres a construir soberbias catedrales y templos lujosos al lado de humildes cabañas, frías y oscuras, sino a hacer del corazón del hombre un templo; de su alma, un tabernáculo; y de su inteligencia, un sacerdote

Khalil Gibran

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