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REVISITANDO CHILE

2 METRO DE SANTIAGO y la CORPORACIÓN CULTURAL METROARTE, han comprometido su esfuerzo


en la difusión de éste libro.
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Revisitando Chile: IDENTIDADES, MITOS E HISTORIAS 3


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Revisitando Chile
IDENTIDADES, MITOS E HISTORIAS

Sonia Montecino 5
Compiladora
Subcomité Identidad e Historia
Comisión Bicentenario

CUADERNOS BICENTENARIO
PRESIDENCIA DE LA REPÚBLICA
REVISITANDO CHILE

MONTECINO, SONIA

Revisitando Chile / Sonia Montecino, compiladora


Santiago: Publicaciones del Bicentenario, 2003
608 p.; 16 x 26 cms

I.S.B.N.: 956-7892-02-4

HISTORIA DE CHILE
983

6 Primera edición : noviembre de 2003


I.S.B.N.: 956-7892-02-4
Registro de Propiedad Intelectual N° 135.109
Editor: Arturo Infante Reñasco
Diseño: Patricio Andrade
Impresión: Andros impresores, Santiago de Chile

Esta publicación no puede ser reproducida, en todo o


en parte, ni registrada o transmitida por sistema alguno
de recuperación de información en ninguna forma o
medio, sea mecánico, fotoquímico, electroóptico, por
fotocopia o cualquier otro, sin permiso previo, por
escrito de la Secretaría Ejecutiva de la Comisión
Bicentenario

Comisión Bicentenario, Presidencia de la República


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Teléfono: (56-2) 672 9565. Fax: (56-2) 672 9623
Correo electrónico: comision@bicentenario.gov.cl
www.bicentenario.gov.cl
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AGRADECIMIENTOS

E sta publicación no habría sido posible sin la convicción, aportes y genero- 7


sidad de:

Ricardo Lagos, Presidente de la República


José Miguel Insulza, Presidente de la Comisión Bicentenario
Matías de la Fuente, ex Secretario Ejecutivo de la Comisión Bicentenario
Todos los integrantes de la Comisión Bicentenario, en especial de los miembros
del Subcomité Identidad e Historia, señores(as):
María Teresa Ruiz
Horacio Salinas
José Bengoa
Elicura Chihuailaf
Rodrigo Roco
León Cohen

Arturo Infante, editor de la Comisión Bicentenario


Verónica Vergara, periodista Secretaría Ejecutiva Comisión Bicentenario
Victoria Martín, periodista Secretaría Ejecutiva Comisión Bicentenario
Germán Yovane, asistente Secretaría Ejecutiva Comisión Bicentenario
Ximena Sandoval, asistente Secretaría Ejecutiva Comisión Bicentenario

De los coordinadores regionales:


Héctor González, Universidad de Tarapacá
Javier Pinedo, Universidad de Talca
Juan Carlos Skewes, Universidad Austral de Chile
Mateo Martinic, Universidad de Magallanes
Marcel Young, Ministerio de Relaciones Exteriores
Ema Tuki, Conadi Isla de Pascua
Marcela Prado, Universidad de Playa Ancha
Gilberto Triviños, Universidad de Concepción

y de Hans Muhr
Victoria Castro
y Patricia Roa, Secretaria Ejecutiva de la Comisión Bicentenario
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Nuestra historia puede sintetizarse así: Nació hacia el


extremo sudoeste de la América una nación obscura, que su
propio descubridor, don Diego de Almagro, abandonó
apenas ojeada, por lejana de los centros coloniales y por
recia de domar, tanto como por pobre.
El segundo explorador, don Pedro de Valdivia, el extremeño,
llevó allá la voluntad de fundar, y murió en la terrible
empresa. La poblaba una raza india que veía su territorio
según debe mirarse siempre: como nuestro primer cuerpo
que el segundo no puede enajenar sin perderse en totalidad.
Esta raza india fue dominada a medias, pero permitió la
creación de un pueblo nuevo en el que debía insuflar su 9

terquedad con el destino y su tentativa contra lo imposible.


Nacida la nación bajo el signo de la pobreza, supo que
debía ser sobria, super-laboriosa y civilmente tranquila, por
economía de recursos y de una población escasa.
El vasco austero le enseñó estas virtudes; él mismo fue
quizás el que lo hizo país industrial antes de que llegasen a
la era industrial los americanos del Sur.
Pero fue un patriotismo bebido en libro vuestro, en el
poema de Ercilla, útil a país breve y fácil de desmenuzarse
en cualquier reparto, lo que creó un sentido de chilenidad
en pueblo a medio hacer, lo que hizo una nación de una
pobrecita capitanía general que contaba un virreinato al
Norte y otro al Este.
En una serie de frases apelativas de nuestros países podría
decirse: Brasil, o el cuerno de la abundancia; Argentina, o
la convivencia universal; Chile, o la voluntad de ser.

(Gabriela Mistral, Anales de la Universidad de Chile, 1934)


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ÍNDICE

Ricardo Lagos Escobar, Presidente de la República. PRÓLOGO 15 11


Sonia Montecino. INTRODUCCIÓN 19

PRIMERA PARTE
LECTURAS DE LAS IDENTIDADES: SUBJETIVIDADES, MÁRGENES E INSTITUCIONES 27

Carla Cordua. Sobre una identidad nacional 29


Agustín Squella. ¿Necesitamos proteger una identidad o asumir y
fomentar nuestra diversidad? 36
Roberto Aceituno. Notas sobre los cuerpos sociales (Reflexiones críticas
sobre la identidad cultural) 45
Rafael Parada. Identidad y memoria 52
Pedro Morandé. Los distintos niveles de la identidad cultural 59
Jorge Larraín. Etapas y discursos de la identidad chilena 67
Pedro E. Güell. ¿Identidad chilena? El desconcierto de nuestros retratos
hablados 74
Jorge Gissi. Identidad chilena: conflictos y tareas 78
Ana Pizarro. Mitos y construcción del imaginario nacional cotidiano 85
Miguel Laborde. La construcción de la identidad en Chile 92
Víctor Gubbins. Ciudad e identidad 97
Ariel Dorfman. La hora de los tamborileros 102
Juan Pablo Sutherland. La identidad como señuelo de un tránsito
cultural 106
Gilberto Triviños. Revisitando la literatura chilena: historias, mitos,
identidades 109
Jaime Valdivieso. Algunas reflexiones sobre la identidad individual y
colectiva 117
Justo Pastor Mellado. Sismografía, identidad y filiación: dos siglos de
representación pictórica 123
Rafael Gumucio. La Colonia 131
Micaela Navarrete. El propio espejo... 136
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Jorge Montealegre. Pepo y el cóndor de Chile 141


Horacio Salinas. Nuestra identidad musical es también latinoamericana 146
Rodrigo Torres. El arte de cuequear: identidad y memoria del arrabal
chileno 149

SEGUNDA PARTE
IDENTIDADES: DE LO REGIONAL A LO LOCAL O DE LA PATRIA A LA MATRIA 159

I. El Norte 161
Lautaro Núñez. La comarca tarapaqueña: de pertenencias y desiertos 163
Victoria Castro. Entretejiendo las diferencias 171
Hans Gundermann. Las elusivas identidades regionales del norte de Chile 174
Héctor González. Imaginario e identidad cultural de la Región de
Tarapacá 180
Bernardo Guerrero. De la Cenicienta del Norte al Puerto-Mall: la
identidad cultural de los iquiqueños 189
José Antonio González. La identidad en el desierto de Atacama: una
región polifónica 196
Jorge Zambra. El Huasco, una multiidentidad 202
12
II. El Puerto 207
Leopoldo Sáez. Aproximaciones a lo porteño 209
Alberto Cruz. Revisitar 217
Marco Chandía. La joya deslucida del Puerto. Cultura popular de un
Valparaíso que no muere 221
Marcelo Mellado. San Antonio, el cuerpo de mi delito (Texto de
antropología ramplona) 228
Claudio Caiguante. Reencontrarse con la historia 234
Miguel Chapanoff. El mundo invisible: identidad y maritorio 240
Jorge Razeto. Esbozos identitarios de Aconcagua 247
Claudio Mercado. Bailes chinos, mil años sonando en el Valle del
Aconcagua 252

III. Las islas 257


Rapa Nui
José Miguel Ramírez. Apuntes personales sobre la identidad rapanui 259
Ema Tuki - Ernesto Tepano. Rapa Nui: una identidad inconfundible 266
Alberto Hotus. La visión de la etnia rapanui 268

Región transparente
Marcel Young. La búsqueda del afecto perdido de la XIV Región 272
Juan Matas. La identidad bicultural para un Chile moderno y democrático 277
Luis Mizón. Pensar Chile desde afuera 283
Loreto Rebolledo. De la isla al archipiélago. La experiencia identitaria
de los chilenos retornados 289

IV. El Valle Central 295


Fernanda Falabella. Las identidades en el mundo prehispano de Chile
central 297
Viviana Manríquez. De identidad e identidades. Una aproximación
etnohistórica a los indígenas del Maule 304
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Fidel Sepúlveda. La identidad desde los sentidos, el sentimiento y el


sentido 312
Javier Pinedo. Chile, un país de rincones: la Región del Maule 318
Pedro Gandolfo. Lo importante es tejer, zurcir 323
Guillermo Blanco. En los mitos nos somos 327
Cecilia Sánchez. Chile en el cruce de identidades defensivas y excéntricas 332

V. El Bío-Bío 339
Leonardo Mazzei. En torno a la identidad histórica de Concepción 341
Roberto Hozven. Identidades penquistas: lugares y caracteres 347
Gonzalo Rojas. Otra carta sobre este Concepción del Nuevo Extremo 353
Omar Lara. Quién soy yo, quién eres tú 360
Roberto Lira. La vegetación como factor de identidad urbana en
Concepción 365
Juana Paillalef. Revisar la multiculturalidad desde lo femenino y laboral 371

VI. El Sur 375


Ximena Navarro. Identidades compartidas. Experiencias milenarias en
los bosques del sur de Chile 377
Jorge Bravo. De la frontera a la Araucanía: identidad fragmentada 384 13
Iván Carrasco. ¿Qué significa ser chileno en uno de los sures de Chile? 391
Héctor Painequeo. Identidad mapuche en la composición oral del ül 397
Pilar Álvarez-Santullano y Manuel Contreras. Chile, identidad y
lenguas: “el ser se dice de múltiples maneras” 403
José Ancán. Sobre miedos y pesadillas: ser mapuche dentro de las
murallas de la frontera 409
Margarita Calfío. En nuestra diversidad está el poder de la transformación 413
Rolf Foerster. El movimiento mapuche y las instituciones mediadoras 416
Juan Carlos Skewes. Identidades precarias: otra forma de remodelar el
futuro 424
Andrea Minte. La colonización alemana a orillas del lago Llanquihue:
asentamiento e identidad regional 429
Clemente Riedemann. De cómo me quedé en el sur o mi prima Carmen
tenía razón 435
Eugenio Alcamán. Las ideas de identidad e historia en una región
multiétnica 442
Jaime Luis Huenún. Entrada en Chauracahuín 450
Bernardo Colipán. Identidades, memoria y alegorías 457
Delia Domínguez. La cintura llovida de la patria 463
Renato Cárdenas. La saga del pueblo chilote: tensiones externas
e identidades 465
Edward Rojas. La identidad de la arquitectura del sur 471

VII. El Sur Austral 477


Alfredo Prieto. Algunos alcances sobre la prehistoria del Chile austral 479
Leonel Galindo. Costumbres y tradiciones de Aysén continental. Claves
para entender la identidad de sus habitantes 483
Danka Ivanoff. El ser aysenino: reflexiones sobre nuestra identidad 491
Enrique Valdés. Aysén: entre el truco y la taba 498
Mateo Martinic. Región magallánica: una identidad bien definida 504
Mauricio Quercia. Identidad: latitud, meridión y temperie 512
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Mario Moreno. La identidad del confín de Chile 517


Mario Barrientos. Canoeros australes: construcción diaria de una
identidad 522

Expositores Jornadas Revisitando Chile: Identidades, mitos e historias 526

TERCERA PARTE
HISTORIAS, IDENTIDADES Y TRASLACIONES 529
Sol Serrano. ¿Hay Bicentenario sin nación? 531
Jorge Pinto. Identidad nacional e identidad regional en Chile. Mitos e
historias 536
Bernardo Subercaseaux. El Bicentenario bajo un prisma de sano
escepticismo 543
Elicura Chihuailaf. Nada que celebrar y mucho que conversar 549
Maximiliano Salinas. Historias e identidades desde el mestizaje 554
Álvaro Góngora. Una reflexión sobre la identidad chilena y la verdad
histórica 562
Julio Pinto. El dilema de la identidad nacional: entre los discursos
14 unificadores y los vectores de acción histórica 568
José Luis Martínez. Abrir las historias: a propósito de nuestra historia
nacional y de nuestras identidades 575
Gabriel Salazar. Debajo de la atalaya de la Historia 581
María Angélica Illanes. Los mitos de la “diferencia” y la narrativa
historiográfica chilena 588
Cristián Gazmuri. Algunos rasgos de la identidad chilena en perspectiva
pretérita 593
José Bengoa. Encontrando la identidad en la celebración de la diversidad 600
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PRÓLOGO

Ricardo Lagos
Presidente de la República de Chile

L os autores del presente trabajo nos proponen un novedoso viaje: revisi- 15


tar Chile a través de múltiples textos. Y nos ofrecen un equipaje ligero:
identidad, mitos e historias, que nos animan a compartir algunas ideas
sobre el país de nuestros sueños y desvelos.
Preguntarse por la identidad es preguntarse de dónde venimos, qué
somos y hacia dónde nos dirigimos. Se trata del modo particular de ser de
nuestra patria. Se trata de identificar lo que somos, pero no definirlo. A
Chile no le pueden fijar límites estrechos, fronteras inexpugnables que así
como aprisionan, expulsan. La identidad sí propone una historia pasada a
relatar, una misión que abrazar y una realidad humana y natural de la
cual nos sentimos voluntariamente parte, pertenecemos a ella.
La identidad chilena no es ni un puro discurso ni una esencia fijada
por una tradición inmodificable. La identidad de Chile, su historia y sus
mitos están en permanente construcción y reconstrucción. Esta obra apunta
en esta dirección. Ese discurso público y que se da tanto en el aula acadé-
mica, en la escuela pública o en el relato revivido en las fiestas populares,
se expresa y se hace carne en prácticas y significados sedimentados en la
vida diaria de las personas. La identidad cultural está en permanente cons-
trucción y reconstrucción; pero esto no ocurre al azar, sino dentro de las
relaciones y prácticas disponibles y de los símbolos e ideas existentes.
Porque la historia es una corriente que viene de muy atrás, en la que
continuamos navegando, aprendiendo de las experiencias del pasado y
mirando hacia el porvenir. Nuestros progresos y nuestras metas de hoy
son parte de esa larga historia. Una historia que no podemos dejar de
asumir, de la que no podemos desconocer ni sus logros ni sus tragedias; ni
lo que nos sirve de ejemplo ni lo que nos sirve de lección.
La historia del país es el conjunto de relatos que se han escrito y
también los que se escribirán. No hay “una” historia, pues las interpreta-
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ciones de los hechos siempre serán rebatibles. Sin embargo, no estar de


acuerdo acerca del papel de Bernardo O’Higgins en la batalla de Chacabu-
co no significa que la batalla y el hombre no hayan existido. La historia de
Chile y sus mil historias de pueblos, razas, ciudades, batallas, gestas, coti-
dianidades, héroes y seres sencillos y casi olvidados nos pertenecen a to-
dos y nos llaman a autoidentificarnos.
Y lo mismo podríamos decir de nuestros mitos. La llamada cultura
occidental no existiría sin los mitos griegos, judeocristianos o romanos. El
mito de Prometeo nos invita a pensar acerca del ansia de libertad del hom-
bre y de la mujer. El mito de la caverna de Platón nos muestra, por el
contrario, nuestras miserias intelectuales y espirituales. El mito de Sísifo
nos llama a meditar acerca de la humanidad y también acerca de América
Latina edificando democracias que rápidamente se vuelven a desplomar
para, luego, volver a empezar. La historia de la creación del ser humano o
de diluvios universales nos habla de la apertura a lo infinito y de la peque-
ñez de la humanidad. Y los mitos romanos cantados por el poeta nos ha-
16 blan de la grandeza de la patria y de los mil sacrificios de sus padres funda-
dores. ¿Qué seríamos sin ellos?
¿Qué es Chile? Yo diría que es historia pasada, naturaleza, humani-
dad y destino futuro. Chile es una loca geografía, recuerdos históricos y
mitos colectivos. Chile es actualmente una cultura de masas, una econo-
mía unificada y derechos y deberes legales iguales para todos sus habitan-
tes. No es poca cosa.
Cuando a Gabriela Mistral le preguntaban por la historia nacional
decía que “el chileno no puede contar como un idilio la historia de su
patria. Ella ha sido muchas veces gestas o, en lengua militar, unas mar-
chas forzadas. Esta vida tal vez tenga por símbolo directo la piedra cordi-
llerana”.
Cuando la leemos y erramos por Chile y su geografía, sentimos el
significado hondo de la patria. Nos damos cuenta, como decía Nicomedes
Guzmán, de aquella “emoción no sólo de sabernos seres pensantes, sino
seres de raíces vegetales alimentados de su esencia, de pájaros en vigilia,
también y de animales cautelosos, pero que respiran de su aire, que beben
de su agua, que afirman y reafirman sus instintos en la potencia natural,
telúrica, de su estrato y su estructura intrínsecos”. La historia es aquélla
que nos habla desde el pasado y nos empuja hacia el futuro.
Cuando nos remontamos al pasado, nos sentimos atraídos por el mis-
terio. ¿No soñamos cuando niños leyendo La Ciudad de los Césares de Ma-
nuel Rojas o Pacha Pulay, de Hugo Silva Endeiza? Chile surge en parte del
relato de ésta y de otras ciudades perdidas. Ellas nos hablan del relato
trágico del enfrentamiento armado entre pueblos que deben amarse, de la
necesidad de crear y domeñar ciencia y tecnología que así como sirve,
mata.
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L AP RÓLOGO
M AT R I A

Ernesto Silva Román nos invitaba en los años cincuenta a recorrer


Cobija, Punta de Rieles, Toconao, los arcaicos “pukaras” de Lasana, Turi,
Ayquina, Caspana, Toconce y la vieja y destruida Imperial, hoy Carahue,
es decir, “pueblo que fue...”. Esos pueblos que existieron nos recuerdan
que Chile no nació en 1541 ni fue forjado por el empuje del español. Ese
primer mapa de Chile, levantado por el sacerdote Cristóbal de Molina,
que acompañó a Diego de Almagro hasta el Maule, expresa el relato espa-
ñol de nuestra patria. Pero esta naturaleza había acogido hacía miles de
años a pueblos como el atacameño o el inca, que incluso llegó hasta más
allá del actual Concepción.
Cuando pensamos en el presente, sentimos que este libro llega en
buen momento, pues Chile vive vertiginosos cambios. Allí están la globa-
lización y la revolución de las comunicaciones, el acortamiento de las dis-
tancias, la universalización de ciertos modos de vida occidentales, la ex-
tensión de la democracia y de los derechos humanos, la revolución
científico-tecnológica con sus avances increíbles en informática y bioge-
nética, en fin. Y en Chile, cuando hemos retornado a la democracia, ha 17
llegado el libre mercado, se ha reducido a la mitad la pobreza y la educa-
ción se extiende a los doce años, nos podemos preguntar sobre si hemos
construido las bases para que los chilenos alcancemos una mejor calidad
de vida. Asimismo, el acceso a una cultura universal pero muchas veces
vulgar, nos ha hecho preguntarnos por nuestra cultura nacional. Y surge
el cine chileno y los grupos de rock entonan cuecas en fondas cibernéticas
que sus padres no cantaron ni visitaron. El aserto de Hernán Godoy sigue
siendo certero: las sociedades se preguntan acerca de su identidad durante
su formación y ante períodos de crisis, decadencia o cambio.
Y si pensamos en estos desafíos mundiales y nacionales, sentimos la
necesidad de decirles a todos los chilenos que conozcan, amen y sirvan a
su patria. Otro grande que se preguntó por Chile, siendo extranjero naci-
do en Inglaterra y muerto recientemente en Estados Unidos, fue Simon
Collier. Él nos relata cómo el amor a la patria fue un detonante central en
la independencia nacional. Se trata de luchar y trabajar incansablemente
por un país mejor.
Eso es lo que entendieron los patriotas de 1810. Ellos se emociona-
ban leyendo en el extranjero La Araucana. Manuel Lacunza, desde el exi-
lio, había añorado un Chile enajenado. Y de su dolor expresaba que “sólo
saben lo que es Chile los que lo han perdido”. Del patriotismo geográfico
e histórico, amor al terruño y a sus orígenes y próceres, nació el patriotis-
mo político de los promotores de 1810. Don Manuel de Salas decía que
era “sin contradicción el más fértil de toda América y el más adecuado
para la humana felicidad”.
Este amor por Chile es clave para su futuro. Pues de no existir entre
sus elites, siempre el mundo desarrollado terminará por darles mayores
REVISITANDO CHILE

comodidades materiales y oportunidades de desarrollo personales. Algu-


nos lo dicen con cinismo: “el capital no tiene patria”. Y hay intelectuales
que sostienen que aman más “la patria celeste” de las ideas universales
que su terruño. A los que aman valores universales que se pueden servir
en cualquier parte les decimos, con el filósofo, “que toda la idea del mar
está contenida en una gota de agua”. Que si se trata de servir a la ciencia
o a los valores de la libertad y la igualdad, ahí están Chile y sus habitantes
para ser servidos. Y a quienes buscan enriquecerse en otras latitudes, les
afirmamos que no sólo Chile es tierra de oportunidades, sino que también
es el lugar donde ellos nacieron y donde ciertamente serán enterrados al
morir.
A lo largo del tiempo, los chilenos y chilenas hemos tenido y tendre-
mos diversas experiencias y visiones, pero ciertamente una historia co-
mún. Cada una de esas historias y nuestra historia las seguimos viviendo
y escribiendo en nuestros días.
Chile no sólo es una memoria histórica y un presente de naturaleza y
18 humanidad compartidas. Es también un futuro por hacer en común. Es
tanto ser como llegar a ser. La pregunta no es entonces sólo qué somos,
sino también qué queremos ser. Para ello está hecha la invitación del Bi-
centenario. El Chile del Bicentenario, conocerlo y amarlo, amarlo y for-
jarlo.
Por eso me gusta lo que escribió Gabriela Mistral a Benjamín Suber-
caseaux, el 27 de febrero de 1941: “Los contadores de patria cumplen de
veras un acto de amor (...) con rabiosa exigencia que es la del amor en
grande”.
No resta más que guardar silencio y comenzar a leer, recordar, pen-
sar y soñar en Chile.
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INTRODUCCIÓN

Sonia Montecino
Antropóloga

Revisitar Chile 19
El texto que presentamos compila una selección de las ponencias y re-
flexiones efectuadas en diez encuentros organizados por el Subcomité Iden-
tidad e Historia de la Comisión Bicentenario durante los años 2001 y 2003.
Cuatro de estas reuniones, que llamamos “Revisitando Chile”, se realiza-
ron en Santiago, y el resto en Arica, Valparaíso, Talca, Concepción, Valdi-
via y Punta Arenas. Estos encuentros regionales tuvieron como espacio de
recepción universidades que, como las de Tarapacá, Playa Ancha, Talca,
Concepción, Austral y Magallanes, nos abrieron generosamente sus salas
y auditórium para acoger los debates que sostuvieron los(as) intelectuales
de las zonas, así como los(as) estudiosos(as) de esas regiones.
Es preciso señalar que se incorporaron también representantes de la
decimocuarta región, la de los Chilenos en el Exterior, en la medida en
que revisitar sus identidades y sus modos de comprender la historia es
relevante en la construcción de una nueva forma de definir el “nosotros”
como comunidad con miembros “desterritorializados”, pero que se sien-
ten –y sentimos– parte nuestra.
La finalidad de llevar a cabo este proceso de reflexión emergió de las
propias inquietudes planteadas en las primeras sesiones del Comité, en la
medida en que si bien la celebración del Bicentenario se asoció funda-
mentalmente con las obras, con los monumentos, en definitiva con lo que
entendemos como patrimonio tangible, también fue evidente que los con-
tenidos emblemáticos de este patrimonio, sus significados y sus valora-
ciones debían ser encarados, pensados y debatidos toda vez que no exis-
te una única mirada sobre él y porque nuevos sentidos se han ido
perfilando. Así, los conceptos de identidad y de historia se tornaron fuen-
te y punto de partida para examinarnos, para detenernos a meditar, con el
REVISITANDO CHILE

referente de la celebración de los doscientos años de independencia, en


las actuales formas culturales nuestras, sus riquezas y precariedades.
Desde ese horizonte nos propusimos estructurar los encuentros que
se iniciaron en Santiago, convocando a diversos especialistas con disímiles
puntos de vista, porque consideramos clave un cruce de disciplinas; si de-
seábamos que emergiera lo plural para la comprensión de los conceptos
de identidad e historia y sus relaciones, era preciso hacer comparecer len-
guajes y discursos que en sus engarces, en sus semejanzas y diferencias
fueran bordando la compleja trama de lo diverso que nos compone.
Denominamos este cruce de ideas y disciplinas Revisitando Chile, pues
lo que se anheló fue volver a mirar –con los ojos de quien regresa a un
sitio entrañable– y releer las antiguas y nuevas marcas sociales con un
sentimiento de asombro, no de “ya visto”, sino de algo que se desea obser-
var con la sensibilidad de quien retoma objetos queridos, luego de haber
cruzado y vivido traumas, cambios, transiciones e incertidumbres. Pero
también relacionábamos “revisitar” con la idea de incluir y cuestionar.
20 Así, las preguntas ¿qué celebramos en el Bicentenario? y ¿todos y todas
conmemoramos lo mismo?, fueron claves. Hubo distintas actitudes frente
a estas interrogantes, pero dos fueron claras. La primera, la más cómoda,
fue decir que no hay que cuestionar nada y que es mejor sumirse en el
caudal de lugares comunes: propongamos obras y slogans conocidos que
tengan que ver con nuestras identidades libertarias, republicanas, de cons-
trucción de la nación y del Estado, y con nuestras nuevas identidades de
“país moderno” (que algunos definen como liberal en lo económico, pero
tradicional en lo cultural).
La otra actitud, la más compleja y la que decidimos tomar, fue enca-
rar el hito histórico descomponiéndolo, releyéndolo, dialogando desde las
distintas disciplinas, posibilitando nuevas interpretaciones, haciendo “apa-
recer” en lo público (en el sentido que da a esta palabra Anha Arendt), las
diferencias, es decir, las múltiples experiencias humanas y sus relatos pues-
tos de manera igualitaria en el escenario social. Esto supuso una voluntad
de superar los discursos hegemónicos sobre la historia de Chile, y abrirse a
la consideración de las historias, de un conjunto de relatos que componen
una trama móvil donde aparecen con igual poder las vivencias de las
mujeres, de los indígenas, de los pobres, de los jóvenes, entre otras parti-
cularidades.
Esta postura también implicó considerar que los nexos conceptuales
entre historias e identidades son importantes, y asumir que las preguntas
por estas últimas deberían dejar de lado el esencialismo y el fundamenta-
lismo. Hablar de identidades en este sentido es comprenderlas como pro-
cesos incesantes de identificación (soy igual a) y de diferenciación (soy
distinto a), y que las fronteras de lo propio y de lo ajeno son siempre
porosas.
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R IIAN TAR O
L AD UMCAT
C IRÓI N
A

De esta manera, elegimos el segundo gesto, el complejo, pues no


queríamos reproducir el sentido común, conscientes de la necesidad de
reformular los discursos existentes, de “revisitar”, recrear interpretacio-
nes, no por el simple hecho de “innovar” –como una empresa–, sino por-
que hay demasiada riqueza acumulada y poco difundida, muchas ideas
sacramentadas desde un poder –estoy refiriéndome al poder de la inter-
pretación– ciego a los nuevos conocimientos, a las nuevas experiencias, a
los quiebres sociales, a la urgencia, por ejemplo, de incluir las diversidades
que nos conforman en los programas de enseñanza de la historia en los
liceos si queremos de verdad ser un país tolerante y democrático. Por otro
lado, ciertas maneras de transmitir los relatos del devenir corresponden a
modelos superados por los nuevos enfoques de las ciencias sociales, de la
arqueología, de la antropología y de la sociología, que comienzan a incluir
otros actores, otras duraciones temporales, nuevas construcciones de senti-
do. Asimismo, somos otros y otras los y las habitantes de Chile, hemos con-
quistado nuevos y distintos derechos sociales y simbólicos; sin embargo, es
evidente que falta incluir los relatos legitimados de este nuevo acontecer. 21
Así, este revisitar entrañó el desafío de sacar a la luz esos conoci-
mientos que muchas veces, y sobre todo en el caso de las regiones, no son
reconocidos o resultan poco difundidos. Me refiero a saberes sobre áreas
específicas, locales, producidos por quienes viven y también por aquellos
que aman o están ligados por distintos motivos a las regiones.
Es importante señalar, a su vez, que las ideas de diferencia y la parti-
cipación de intelectuales hombres y mujeres, del universo de los pueblos
originarios (mapuche y rapanui), de jóvenes que están construyendo mo-
delos y nuevos marcos no fue siempre cabalmente comprendida, pues el
tic de la exclusión, de la jerarquización de los saberes y del miedo a los
disensos, aún son habituales. Por último, es evidente que no fue posible
incluir a todos(as) los(as) estudiosos(as) y estamos conscientes de que
cualquier inclusión siempre supone una exclusión. Sin embargo, intenta-
mos en cada uno de los casos contemplar la mayor diversidad de expo-
sitores(as) y de ideas.

Norte y Sur de las reflexiones


Una mirada somera a los contenidos intelectuales de los encuentros per-
mite observar que en el Chile de hoy existe una diversidad de lenguajes
para hablar sobre identidad e historia, no obstante, la mayoría confluye
en la noción de “construcción” de las experiencias y los discursos sobre el
sí mismo, y en que los conceptos fijos y unívocos no sirven para compren-
der la compleja dinámica de los procesos de constitución de las identida-
des personales y sociales. Por eso, la historia de Chile aparece como un
conjunto de relatos sobre el pasado en el que emergen distintos sujetos,
donde tanto la tradición oral como la escrita juegan un papel relevante en
REVISITANDO CHILE

su transmisión y socialización. Pero es asimismo muy claro que los discur-


sos históricos han privilegiado los relatos –escritos– sobre determinados
grupos sociales, étnicos y de género.
De este modo, la historia –en tanto disciplina y construcción de sen-
tidos sociales– sigue siendo uno de los campos de tensión, de disputa. Los
encuentros muestran cómo las tradicionales maneras de hacer historia se
confrontan con las nuevas y cómo parece que ya no es posible excluir el
vasto y milenario acervo de lo que se ha malentendido como “prehisto-
ria”, es decir, de la antigua densidad cultural que precede a la Conquista y
colonización y que sin duda nos ha construido en tanto sociedad mestiza,
híbrida, mezclada, como lo han demostrado los(as) arqueólogos(as) parti-
cipantes en las jornadas del norte, centro y sur del país.
Otro de los temas relevantes ha sido el de los vínculos entre las iden-
tidades y el poder. Una de las manifestaciones generales fue el deseo de,
por un lado, volver a nombrar las regiones hoy numeradas, seriadas, obe-
deciendo a un orden social que se entiende superado. Este volver a nom-
22 brar aparece como un acto de refundación en donde se deberían privile-
giar aspectos sensibles y simbólicos de cada zona: los desiertos, los ríos, los
sujetos. Por otro lado, es evidente que el discurso de la descentralización
ha permeado, pero no se ha cristalizado en realidades: en muchos lugares
se habla del “poder central” para referirse a Santiago y está presente el
sentimiento (y a veces resentimiento) de un “nosotros” regional percibido
como desfavorecido, subordinado, acatando políticas y presupuestos. En-
tonces, se trata de una identidad construida por oposición al centro.
Esto nos lleva a que el “otro” siempre es un gran referente en las iden-
tidades nuestras ya sea por oposición o por identificación. En el primer caso,
por ejemplo, los discursos étnicos han estado signados por los modos histó-
ricos en que el huinca, el Estado, la sociedad nacional, han incidido, mode-
lado y estigmatizado a quienes pertenecen a los pueblos originarios como
“otros”, como una alteridad desvalorizada. La introyección de la desvalo-
rización es uno de los ejes de la construcción de las identidades étnicas;
pero, por otro lado, lo son también las políticas del Estado que “constru-
yen” una valoración positiva e incentivan lo étnico como valor. Ésta es
quizá la paradoja que se vive hoy día en las relaciones interculturales.
No obstante, lo “otro” y su nexo con el poder no sólo opera en el
universo indígena, lo hace además en la pertenencia a una clase o estrato
social. Pareciera que el peso simbólico del vínculo –prístino en la zona
central– entre patrón e inquilino sigue funcionando y hace de nuestra
“modernidad” algo sui generis, en la medida en que el poder, y también el
micropoder, se ejerce de un modo en que las negociaciones jamás se esta-
blecen entre iguales o pares, sino entre “dador y deudor”, como “pago de
favores”, en donde la oposición fidelidad/infidelidad, con toda la carga de
perversión que supone, es la que domina.
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R IIAN TAR O
L AD UMCAT
C IRÓI N
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Por cierto, cuando se habló de las identidades de género, también


emergió el tema de lo “otro”, en este caso de lo masculino, que representa
sin duda el poder en lo público, dejando el ámbito de los micropoderes
privados a lo femenino.
Ahora bien, si observamos cómo aparecieron en los encuentros las
identidades construidas por identificación, es obvia nuestra tendencia al
blanqueamiento, al arribismo, al querer siempre ser “otros” en relación a
Latinoamérica, a lo considerado bárbaro, cholo, indio, tropical, roto, “flai-
te”. Uno de los símbolos de esta tendencia son los mall, suerte de nuevos
templos en donde mercado y cultura se entreveran, sitios de reconoci-
miento, de compra de las identidades (soy la marca que uso), nuevas pla-
zas públicas donde es posible mostrarse como comunidad. Plaza ya no
abierta sino cerrada, donde confluyen las apariencias, todo ocurre como si
estuviéramos en otro país (Estados Unidos es el paradigma). El imaginario
latinoamericano del que queremos alejarnos para ser “blancos”, sin embar-
go, está cada día más cerca: numerosos ejemplos de gestos “garcíamarquia-
nos” como los de crear ilusiones de mar y playa en medio de la ciudad que 23
reverbera y ruge, de mujeres “porotitos verdes” que sirven para vender en
la medida en que su voluptuosidad se asocia con el dinero, entre otros,
fueron citados para poner en evidencia lo no “moderno” de nuestras pre-
tensiones. De esta manera todo ocurre “como si” (se hicieron recuerdos
de la construcción de las imágenes del “jurel tipo salmón”, los “jaguares”,
el iceberg que se envió a Sevilla, modos emblemáticos de entendernos y
conceptualizarnos).
La mayoría de los(as) participantes en las jornadas constató que la
desterritorialización cultural trae consigo un enriquecimiento y un acer-
camiento a otras experiencias, pero también que la desvalorización (o la
falta de políticas de reconocimiento) de expresiones de la cultura popular
y campesina o de manifestaciones de las culturas locales, ocasiona un
empobrecimiento de los sentidos y de los lenguajes identitarios. Es así
como la amenaza de desaparición de los patrimonios intangible y tangible
fue una denuncia permanente. Por otro lado, y relacionado a las deman-
das frente al Estado, se hizo patente que las identidades colectivas y la
lucha por lo local, por los derechos culturales y ciudadanos están muy
debilitadas. Esta carencia de una ciudadanía activa en cuanto grupo fue
vista como un rasgo contemporáneo, pero se hizo énfasis en que la inver-
sión en cultura debería pasar, a su vez, por una recuperación de la educa-
ción formal como espacio privilegiado para aprender a habitar el mundo
de un modo determinado; hoy día los recursos simbólicos están siendo
acumulados por unos pocos, y los más no llegan ni siquiera a obtener los
estándares requeridos para ingresar a las universidades.
Podríamos decir que a lo largo de las jornadas, la actitud crítica, el
debate de las ideas, la puesta en escena de las diferencias ideológicas fue
REVISITANDO CHILE

una constante, y constante fue asimismo el espacio de afecto, de “afectar-


se” unos con otros y otras, en el sentido de comprendernos como una
comunidad compleja, a menudo agresiva, otras amorosa, cuya identidad
pasa muchas veces por la declaración de no tener identidad.
Cerrando el breve periplo que hemos efectuado por los discursos de
los participantes en las regiones, podemos decir que el revisitar Chile fue
fecundo, a veces nostálgico de lo ido, crítico de lo que se es y esperanzador
de lo que será; pero siempre sembrador y creador de lenguajes. De modo
figurado, es como si hubiéramos dejado de pensarnos unilinealmente de
norte a sur y comenzáramos a vernos de manera transversal, entre el mar
y la cordillera, entre los cerros, en la diversidad que nos habita.

La compilación
El texto que publicamos, como ya dijimos, contiene un conjunto de las
ponencias de los diversos debates efectuados,1 pero también de lo que
denominamos “encuentros virtuales”, que conjuntaron a diversos(as) in-
24
telectuales que no pudieron, por distintas razones, formar parte de las
reuniones, y cuyas reflexiones nos ha parecido importante incluir.
Hemos intentado en esta selección recuperar y dar cuenta de las ideas
que se vertieron en las jornadas de “Revisitando Chile” y es así como po-
demos apreciar, en los textos escogidos,2 que la celebración del Bicente-
nario de la República no aparece sólo como la creación de obras, sino que
junto a ellas es preciso integrar otros “monumentos”, tal vez los que más
nos especifican como cultura y que tienen que ver con la imaginación, el
pensamiento, el conocimiento, la reflexión, la escritura. Es evidente que
si analizamos desde la “larga duración”, lo que nos singulariza no son las
grandes arquitecturas monumentales, sino las grandes obras de palabras.
Los finos mitos de los pueblos aymara, mapuche, rapanui, por ejemplo; las
obras de la Mistral, Neruda, Huidobro, Donoso, entre muchos y muchas
más; las diversas expresiones de la poesía y del arte popular. La palabra, su
misterio y su poder, se nos ha dado como alimento simbólico. Por ello, es
claro que el conjunto de textos reunidos hacen relativa o problematizan la
idea de un déficit cultural, y dan cuenta de que la densidad de significados
existe, pero que falta valorarlos, hacerlos circular y confrontar con los
lenguajes dominantes.
Podemos sostener que los resultados del desafío de realizar los en-
cuentros “Revisitando Chile” y esta compilación desde la perspectiva más
difícil, han sido de una fecundidad notable, y utilizamos esta palabra en
sus acepciones de “virtud y facultad de producir”, de “reproducción nu-
merosa y dilatada”, de “unión de lo masculino y femenino para crear un
nuevo ser”. Entonces, fecundidad como metáfora de la producción y la
reproducción material, social y simbólica.
Por último, el Subcomité Identidad e Historia de la Comisión Bicen-
tenario se propuso dar cabida a los necesarios cuestionamientos que este
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R IIAN TAR O
L AD UMCAT
C IRÓI N
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tiempo nos exige y deseó convertirse en un espacio de acogida de las dis-


tintas interpretaciones sobre Chile, pues entendió la celebración del Bi-
centenario no como única y oficial. Nuestras identidades, precisamente
por no ser esenciales sino construidas y cambiantes, se nutren y vinculan
a una trama de significados que van más allá de nosotros, trama que se
actualiza en el lenguaje que utilizamos, en nuestros mundos simbólicos y
en los recuerdos que somos capaces de compartir con otros. En ese senti-
do quisimos entender Chile como una canción, pero en la acepción mis-
traliana de que “una canción es una herida de amor que nos abrieron las
cosas”.

25

1. La selección realizada se hizo sobre la base de estrictos criterios temáticos, de factibilidad


textual y de espacio. Las ponencias de todos(as) los(las) expositores(as) que participaron en las
jornadas “Revisitando Chile”, cuyos nombres se señalan al final de la segunda parte de esta
publicación, pueden ser leídas en el portal de la Comisión Bicentenario, www.bicentenario.gov.cl.
(Sección Debate y Reflexión).
2. Hemos procurado que en la edición de los textos se respeten plenamente las diversida-
des, expresadas en el lenguaje de cada uno(a) de los(las) autores(as), por encima de las
necesidades de homologación que un texto de esta naturaleza obliga.
REVISITANDO CHILE

26
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

PRIMERA PARTE

LECTURAS DE LAS IDENTIDADES: SUBJETIVIDADES, MÁRGENES E INSTITUCIONES 27

Los chilenos tenemos en el cóndor y el huemul de nuestro


escudo, un símbolo expresivo como pocos y que consulta dos aspectos
del espíritu: la fuerza y la gracia. Por la misma duplicidad la norma
que nace de él es difícil.

(Gabriela Mistral en “Menos cóndor y más huemul”, El Mercurio, 1926)


REVISITANDO CHILE

28
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

SOBRE UNA IDENTIDAD NACIONAL

Carla Cordua
Filósofa

E scribo para buscar la respuesta a una interrogante doble que dice: “¿Existe 29
la identidad chilena? Si es así, ¿qué elementos la constituyen?” Una de las
cosas que me anima a contestar es que ésta es una de aquellas preguntas
que desde un comienzo ofrecen ayuda, esto es, que le dan una señal al que
desea responderlas. En este caso, el signo orientador residiría en que el pri-
mer cuestionamiento está formulado en singular, “la identidad chilena”,
mientras que el segundo, relativo a sus elementos, presupone que éstos
son, por lo menos, varios y, tal vez, muchos e, incluso, por qué no, innu-
merables. De este modo, las dos preguntas juntas apuntan, desde un co-
mienzo, en la dirección de una identidad constituida por varios elemen-
tos, pero capaz de abrazarlos a todos y de otorgarles, por muchos que
fueran, unidad.
Esto, aunque poco, excluye de inmediato la posibilidad de que la
palabra “identidad”, que tiene tantos significados diversos, sea confundi-
da con alguno de sus sentidos que no vienen al caso. Pues “¿existe la
identidad chilena?”, podría ser interpretada como una pseudointerrogan-
te, si usamos el concepto en un sentido formal, puramente lógico-gramati-
cal. Pues todo cuanto es, si puede ser conocido y reconocido, debe tener
una identidad, que es, en cada caso, la suya, ésa que lo diferencia de todas
las demás cosas, a las que tampoco puede faltarles la identidad. Si éste
fuera el sentido de la pregunta por la identidad, ella ya estaría contestada
afirmativamente antes de tener que formularla.
Pero aquí no se trata de la identidad indiferente de todas y de cual-
quier cosa, sino de una específica, de la identidad chilena. Una parte obliga-
toria e infaltable de ser chileno consiste en poseer un certificado oficial de
identidad que llamamos, a la francesa, el carnet. Contiene datos básicos
sobre su portador que, en varias circunstancias, le suelen interesar a las
REVISITANDO CHILE

personas e instituciones con las que entra en relación. Entre otras cosas, el
carnet certifica, dentro de Chile, la nacionalidad, razón por la cual en Es-
paña se le llama documento nacional de identidad. Pero la función princi-
pal de éste es probar la identidad del ciudadano, ésa que diferencia irremi-
siblemente a cada uno de todos los demás, mediante datos, huellas dactilares
y una fotografía. Esta identidad exclusiva de cada cual, que pertenece al
ámbito de la vida práctica, civil y política, no deja lugar a ninguna duda o
pregunta acerca de la existencia de su legítimo dueño.
Lo que introduce las vacilaciones tanto acerca de la existencia de la
cosa mentada como del alcance y validez de la expresión “identidad chile-
na”, provocando las preguntas que consideramos, proviene del uso exten-
dido de la palabra “identidad”. Nadie, salvo los lógicos, cuestiona la iden-
tidad en general, que es una condición del lenguaje, ni abriga dudas acerca
de la justificación de un carnet personal. Los desacuerdos de opinión so-
bre el significado ampliado de “identidad”, aquel que adquiere el término
cuando se lo usa para atribuirle a la nación una personalidad colectiva por
30
analogía con la de la persona singular, los origina este uso analógico. Esta
analogía es, como todas ellas, parcial. Decimos del hijo que se parece a su
padre porque somos capaces de ignorar provisoriamente la diferencia de
edad entre ellos, y también muchas otras diferencias que no estorban el
parecido. La comunidad nacional poseería un espíritu común, una manera
de ser que se expresa tanto fisiognómica como prácticamente en la conduc-
ta, las preferencias, las costumbres, los gustos, las actitudes, los sentimien-
tos. Hablamos de una posible identidad chilena que no tiene carnet y olvi-
damos por un momento que el carnet de identidad prueba su utilidad
porque demuestra que somos todos diferentes.
¿Se puede objetar el uso amplio de un concepto? Claro que no, siem-
pre que se tenga presente que la nueva extensión que se le da cambia las
reglas de su aplicación. En principio, las palabras están ahí para ser usa-
das, abusadas, cambiadas, diversamente aplicadas, abreviadas y extendi-
das, olvidadas y recuperadas. El lenguaje es uno de los campos de ejercicio
de la libertad humana. Si no lo cree, pregúntele a los poetas y a los chisto-
sos. Pero es obvio que tales ejercicios tienen consecuencias de todo tipo,
tanto felices como desgraciadas. ¿Qué duda cabe de que todos los miem-
bros de una comunidad nacional tienen numerosas cosas en común? Des-
de luego la nacionalidad, que no es poca cosa. Pero también tenemos mu-
chas coincidencias con gentes de otros países, y tampoco éstas son poca
cosa. Afirmada al voleo, la existencia de una identidad nacional chilena, no
implica grandes responsabilidades. Ahí están los sentimientos comparti-
dos, las intuiciones, las simpatías, los recuerdos de infancia que, narrados,
resultan extrañamente parecidos a los recuerdos de infancia de nuestros
contemporáneos. Sin embargo, está claro que vamos entrando en dudas e
interrogaciones apenas tratamos de hacernos una idea precisa de esta cla-
se de identidad.
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

¿Cuántos caracteres o rasgos idénticos se necesitan para darnos algo


así como una identidad que consta de muchos elementos homologables?
¿Es esto algo que se puede calcular, cuantificar, evaluar con precisión, o
siquiera discutir con rigor como para que de la discusión puedan resultar
conclusiones válidas? ¿Hay respuestas unívocas para todas estas pregun-
tas o nos movemos en un terreno resbaladizo sobre el cual resulta difícil, o
tal vez imposible, ponerse de pie y sostener la posición? Esto es, una posi-
ción susceptible de ser defendida con argumentos legítimos que persua-
den a todo el mundo.
Recuerdo que leyendo los escritos de un filósofo mexicano, que se
ocupó frecuentemente y con maestría de la cuestión de las identidades
colectivas, me sentí iluminada por sus palabras mientras pude creer que
hablaba de México, una nación tan única e impresionante por su incom-
parable originalidad que quien la conoce siente el impulso de abandonar
toda reserva crítica frente al que la trata como si fuera una persona, una
gran persona. Pero aquel autor se movía con toda soltura de la identidad
mexicana a la hispanoamericana, y de ésta, a lo que llamaba la identidad 31
de la cultura latina. A estas alturas de la generalización, cuando la perso-
nalidad pretendidamente unitaria abarcaba en conjunto a la Roma anti-
gua y a la Italia actual, a España y Francia, tal vez a Rumania, y también a
las ex colonias españolas y portuguesas en América, nos sentimos priva-
dos de toda posibilidad de pensar con claridad.
Pero volvamos a nuestro asunto. Si reclamamos que los chilenos te-
nemos una identidad nacional, ¿le concedemos implícitamente lo mismo
a todos los demás países del mundo, o nuestra identidad constituye un
privilegio de que otras comunidades humanas carecen?
¿Importa o no, para el efecto en cuestión, ser un país de doscientos
años hecho de oleadas disparejas de inmigrantes venidos de distintas par-
tes del orbe a reunirse aquí con los restos de las poblaciones originarias de
lo que ahora es Chile? Hagamos la suposición romántica y democrática de
que todas las naciones poseen, en cuanto tales, una identidad nacional.
¿Qué otra razón que este improbable supuesto general podría igualar en
este respecto a un país a medio hacer con 16 millones de habitantes con
otro de más de 1.000 millones y viejísimo como el que más, como la India,
por ejemplo? Las diferencias de escala en el espacio, el tiempo, la ubica-
ción, la experiencia acumulada, etc., ¿desempeñan aquí algún papel o, al
preguntar por la identidad nacional chilena, estamos frente a una convic-
ción mística decidida a ignorar todo dato preciso como una intromisión
impertinente en un terreno que no debe ser enturbiado por la inteligencia
analítica?
Siempre me ha llamado mucho la atención que en los países más
antiguos, dominados por tradiciones multiseculares cuyos representantes
actuales ni siquiera saben expresamente que las actualizan y mantienen
REVISITANDO CHILE

de tan vigentes que están, no se plantee nunca esta cuestión de la identi-


dad nacional ni tampoco se la busque, movido, tal vez, por la angustia de
una posible falta de la misma. En Latinoamérica, en cambio, ella reapare-
ce a cada rato y por todas partes. Para no limitarme a repetir las dudas que
tengo sobre el sentido de esta inquietud nuestra por la identidad y sobre el
significado y valía de algunos de los discursos que entre nosotros se le
dedican, consulto una obra del filósofo colombiano Carlos Rojas Osorio,
Latinoamérica. Cien años de filosofía (2002), que contiene una sección 18
dedicada al tema.
Este autor estudia las obras de filósofos cubanos y costarricenses que
le dedican sendos libros a la cuestión de la identidad. Particularmente
nutrida resulta ser la tradición de Costa Rica; cuatro representantes de la
misma merecen destacarse en esta historia del pensamiento latinoameri-
cano. Son Luis Barahona Jiménez, José Abdulio Cordero, Constantino
Láscaris Commeno y Jaime González Dobles. Antes de resumir sus res-
pectivas posiciones, Rojas dice: “Desde el siglo pasado se ha ido desarro-
32 llando [en Costa Rica] el tema de la identidad nacional”. Lo que llama la
atención inmediatamente es la diversidad irreductible de los planteamientos
de los cuatro pensadores reseñados. Cada uno de ellos entiende el asunto
de otra manera. ¿Cómo podría haber un desarrollo del mismo en estas
condiciones? Voy a ilustrar esta independencia mutua de las cuatro con-
cepciones mediante citas de Rojas, que demuestra gran fe y simpatía hacia
los autores que explica.
“Constantino Láscaris opina que El gran incógnito de Barahona es el
primer estudio sociológico acerca del campesino costarricense”. Cordero
es autor de El ser de la nacionalidad costarricense (1980); se trata de “una
historia filosófica cuyo papel es mostrar el espíritu de un pueblo, la racio-
nalidad concreta que lo caracteriza y su conato de llegar a ser un sujeto
libre y creativo, es decir, la voluntad de ser una colectividad humana defi-
nida. Esa voluntad del pueblo se ha cristalizado en la construcción del
estado-nación”. Láscaris propone sus ideas sobre la identidad en El ser
costarricense (1985).
Láscaris se abocó a un estudio fenomenológico del ser costarricense.
Láscaris se admira del buen uso de la lengua castellana que hace el
costarricense. Es el español equivalente al de España del siglo XIV al
XVI, anterior al proceso de galización. El lenguaje del costarricense
es notoriamente conservador en su expresión idiomática. La sensibi-
lidad del costarricense enraíza en la vida de la montaña. “Sin monta-
ñas delante de los ojos el costarricense se marea”, escribe Láscaris.
Láscaris analiza la geografía. Costa Rica es una prolongación de los
Andes pero en ambiente tropical. La montaña cubre la casi totalidad
del territorio. “Es puro monte”. Y esto es decisivo para la forma de
vida que el pueblo ha forjado.
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

Finalmente, para Jaime González, autor de La patria del tico (1995), ante
todo se trata de preservar la identidad del Tico. Ser nosotros mismos
en plenitud… Cada patria engendra un sentido que hace visible en
sus más profundas aspiraciones. Hacer patria es descubrir una huma-
nidad concreta, descubrir lo humano realizado en la concretez histó-
rica.
La variedad de los puntos de vista muestra, en este caso y en otros,
que el concepto de “identidad nacional” es incapaz de establecer una meta
que gobierne la investigación. Demasiado indefinido e impreciso, deja sin
dirección a la búsqueda, sin método, librada a iniciativas puramente per-
sonales, incapaces de empalmar constructivamente con el trabajo de otros
interesados en el tema. En tales circunstancias, los diversos teóricos de las
identidades colectivas carecen de los lazos que harían falta para fundar
una tradición emergente, capaz de acumular saberes y de crecer. Todos los
que proponen teorías en este campo dan la impresión de Adanes que han
de partir de cero o resolverse a callar. No hay nada antes de cada uno que
funde suficientemente y guíe la actividad de pensar sobre identidad. De 33
las explicaciones bien intencionadas de Rojas Osorio se deduce que los
discursos teóricos, en este caso filosóficos, sobre la identidad, no dan para
iniciar una historia que se pudiera heredar.
Una de las debilidades de los textos contenidos en la historia de Rojas
Osorio para ilustrar las filosofías de la identidad, es la manera en que la
escritura se desliza sin control de la descripción de los rasgos supuesta-
mente definitorios de una identidad a la formulación de deseabilidades.
Ya que no es lo mismo decir cómo las cosas son que expresar como debie-
ran ser a juicio del que habla, la sustitución de la palabra definitoria por
otro modo de hablar que propone un deber ser, un ideal, una preferencia,
un valor, equivale a un abandono del tema y a una fuga en dirección de lo
meramente deseable. Sobre el costarricense González Dobles dice Rojas
Osorio:
Analiza valores tales como el humanismo, la autenticidad, los cuales
deben integrar la idea de patriotismo. El humanismo nos debe incitar
a poner al ser humano en el núcleo mismo de cualquier política de
desarrollo. Por último, González destaca la importancia de la demo-
cracia […] En definitiva, nos dice González, la patria es la personalidad
de un pueblo.
El mismo autor de Latinoamérica. Cien años de filosofía, en su atracción
por las teorías de la identidad, titula la sección 18 de su libro como “Tres
estudios sobre identidad y eticidad”.
Una crítica de la posibilidad de hacer teoría, ya sea filosófica o cientí-
fica, sobre la cuestión de la identidad nacional no significa lo mismo que
proponer que haya que desconsiderarla del todo y guardar silencio acerca
de ella. La teoría tiene sus propias exigencias, de las que depende su éxito,
REVISITANDO CHILE

e impone límites a lo que puede ser tratado en sus términos. El discurso


teórico excluye, por ejemplo, los casos individuales, las excepciones, y
maneja imperiosamente todo cuanto no es sino particular, seleccionando
en los individuos y en las particularidades lo que puede encontrar en ellas
de universal. Pero hay muchas maneras de tratar asuntos de interés fuera
del ámbito de la teoría. El habla de la vida ordinaria, la literatura, las artes
en general, el culto religioso, la práctica de hábitos y costumbres que, tal
como las instituciones sociales, va acompañada de un lenguaje característi-
co de ella, un lenguaje que es aceptado y comprendido en los grupos que la
cultivan, ofrecen múltiples oportunidades de ocuparse de la experiencia
personal de una identidad nacional. Tenemos esa experiencia en numero-
sas ocasiones; reconocemos en nosotros y también en otros, los sentimientos
y emociones que forman parte del amor a la tierra natal, de la reverencia
hacia la unidad política de la patria y de la comunidad que formamos con
nuestros connacionales. ¿Qué podría agregar una teoría de la identidad
chilena a esta persuasión personal, a estas devociones y respetos?
34 En la tradición literaria chilena hay abundantes ejemplos de ensa-
yos, novelas, cuentos, dramas, que se proponen representar artísticamen-
te al país. Algunos lo logran, según ciertos lectores; otros sólo trataron, sin
llegar a conseguirlo, según otros. Éste del propio país y sus habitantes, es
un gran tema, que puede ser tratado y que ya ha sido, en efecto, abordado
de mil maneras diferentes. Pienso en Gabriela Mistral y su poema sobre
Chile; en Benjamín Subercaseaux con Chile o una loca geografía. Recuerdo
también las batallas críticas que a través de sus ensayos no se cansó de dar
Joaquín Edwards Bello, que se fue enrabiando porque las cosas no eran
como él habría querido que fueran. El amor agriado también revela lo que
ansiamos saber cuando se expresa aliado con la inteligencia. ¿De qué es-
cribieron Manuel Rojas y José Santos González Vera, Neruda y De Rokha
sino de donde estamos y de quienes somos? ¿Que el mensaje no es siem-
pre claro y directo, que se deja entender de muchas maneras, que ningu-
na de estas obras es exhaustiva, que falta mucho por decir? También falta
mucho por hacer, por caminar, por resistir, por esperar.
Las letras no tienen, en estas materias, ningún monopolio, a pesar de
su jamás suficientemente reconocida, o bastante celebrada, importancia.
Las artes visuales, en particular la fotografía y el cine documental, pero
también la pintura, la escultura, la danza, el folklore, emiten toda clase de
símbolos que hay que aprender a incorporarse para darle forma y presen-
cia memorable en nosotros al país que somos. ¿Hay alguien para quien
todo esto no es bastante? Pues, en tal caso, hágalo usted mismo. Hágalo
mejor.
Los chilenos, no sé por qué tengo que decirlo, ya tenemos una ma-
nera de pensar y de sentir el paisaje, el país, la gente de aquí, las posibili-
dades y los inconvenientes de la vida local. Somos lúcidos, conscientes y
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

pensantes. Si alguien produjera una versión filosófica o científica de la


identidad nacional chilena, que fuera una respuesta impecable a las dos
preguntas que me propuse contestar al empezar a escribir, ella vendría
formulada, como no puede dejar de ser, en el lenguaje técnico que es parte
obligada de esta clase de obras. Vendría, además, acompañada de estadísti-
cas, promedios, notas eruditas, cuadros y mapas ilustrativos, y formulada
mediante conceptos refaccionados a la medida de la precisión exigible. La
ciencia, en cualquiera de sus formas, depende de procedimientos metódi-
cos de medida, de aparatos técnicos que regulan los procesos de la inves-
tigación, de intervenciones para aislar sus objetos de los contextos a que
pertenecen, de simplificaciones y estilizaciones que hacen posible que el
saber que resulta se ajuste al ideal del conocimiento objetivo que regula la
actividad científica moderna. ¿Qué haríamos con nuestra familiaridad ya
adquirida de lo que significa para nosotros ser chilenos? ¿La desdeñaría-
mos y reemplazaríamos por la teoría? Lo dudo; las dos cosas no se sustitu-
yen ni serían intercambiables; desempeñan papeles diferentes en el grupo
social y en la vida personal. Nada que la ciencia pueda producir es adecua- 35
do para reemplazar la experiencia vital de seres como nosotros. Y, por
cierto, no es para eso que se hace teoría. Para poder vivir desde ellas ten-
dríamos que ser otros que los que somos, renunciar a la intimidad y a la
constante referencia a nosotros mismos que posee la conciencia natural y
sus contenidos.
REVISITANDO CHILE

¿NECESITAMOS PROTEGER UNA IDENTIDAD


O ASUMIR Y FOMENTAR NUESTRA DIVERSIDAD?1

Agustín Squella
Asesor Cultural de la Presidencia

36 U na sociedad moderna es aquella que acoge la diversidad y renuncia a la


uniformidad. Por lo mismo, aspira propiamente no a la unidad, sino a ins-
talar y compartir unos aceptables hábitos de convivencia entre sus miem-
bros. Entendemos por la primera, la propiedad que consiste en que algo
no puede dividirse sin que se destruya o altere gravemente, y por la se-
gunda, el hecho de vivir unas personas con otras. Igualmente, la palabra
unidad, utilizada al modo de un atributo que tiene o que se desea para una
determinada sociedad, es más fuerte que convivencia. Esto quiere decir que
para lograr aquélla es preciso satisfacer más condiciones que para conse-
guir esta última. Así, la unidad, si bien no se confunde con uniformidad,
tiene una evidente cercanía con ésta, ya que se podría creer que para
obtenerla es preciso tener o a lo menos fingir uniformidad. Por su parte, la
convivencia, que no se puede confundir con diversidad, es portadora de un
sentido que la acerca a esta última expresión.
La colaboración no es una virtud social ni tampoco el conflicto un
vicio o una patología social, sino que ambos son fenómenos propios de la
vida en sociedad. De allí, entonces, que una frase como “Quiero una so-
ciedad donde haya colaboración” sea redundante, mientras que otra como
“Quiero una sociedad sin conflictos” resulte contradictoria. Por lo tanto,
tenemos que aceptar que en la vida social nos comportemos como amigos
a la vez que como adversarios.
Sin embargo, una auténtica patología puede surgir cuando se trata
de propiciar el conflicto en forma deliberada o de evitarlo obstinadamen-
te. Con ello no quiero sino aplicar la idea de Paul Ricoeur: puede ser tan
dañino para una sociedad el conflicto a cualquier precio como el acuerdo a
como dé lugar. Este punto tiene particular importancia en el caso de la so-
ciedad chilena de las últimas décadas. Es bien notorio que la lógica del
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conflicto a cualquier precio dominó en nuestro país, a fines de los sesenta


e inicios de los setenta, período en el que se produjo una tan profunda
como deliberada agudización de los conflictos. Otro tanto ha hecho la ló-
gica de la segunda idea en la década de los noventa, lo cual quiere decir
que hemos procurado sanar una patología refugiándonos en otra.
Puesta dicha situación de otra manera, se podría decir que a fines de
los años sesenta e inicios de los setenta prevalecían con claridad las opcio-
nes por sobre las tendencias. Es efectivo que el país pagó un alto precio por
haber soñado, en un momento dado de su historia, de espaldas a la reali-
dad y a los límites y condiciones que esta última impone. Es decir, por
haber sobrevalorado las opciones y descuidado negligentemente las ten-
dencias. Mi pregunta es si no vamos a pagar un precio demasiado caro por
aferrarnos ahora a la manía contraria: creer que cada vez que vamos a
decidir un asunto público debemos simplemente seguir la dirección que
marcan las tendencias y eludir todo análisis razonado y libre que nos pu-
diera conducir a una opción diferente.
Volviendo a la distinción entre unidad y convivencia, quizás sí la pri- 37
mera se relacione con la idea tradicional de nación (que es un concepto
cultural), mientras que la segunda lo haga con la idea de sociedad, un con-
cepto de alcances propiamente políticos. Nación supone unidad cultural y
en cierto modo moral de una comunidad. Ello trae consigo fenómenos
como la identidad y el orgullo nacionales, esto es, un fuerte sentido de
pertenencia comunitaria y una no menos potente convicción acerca de
que el sello común compartido alberga determinados valores que se con-
sideran mejores que los que puedan ostentar otros grupos nacionales. En
cambio, sociedad alude a un pacto de convivencia entre quienes admiten
tener diferencias y optan por la paz y la justicia –ambas relativas– que
pueden proveer los vínculos asociativos e igualitarios, aunque no se incli-
nan por la instauración de una unidad cultural que uniforme las ideas
religiosas, morales o de otro orden, puesto que, precisamente, lo que la
sociedad persigue es mantener las diferencias.
Las distinciones previas podrían servir para preguntarnos si lo que
queremos tener en Chile es una buena sociedad, esto es, una buena con-
vivencia, o una buena nación, es decir, una unidad cultural que podamos
a la vez identificar y exhibir como buena e incluso mejor que otras que
existen en el planeta.

Para caracterizar la sociedad chilena actual desde el punto de vista de su


diversidad, así como para evaluar cuánto esta última favorece o perjudica
nuestra convivencia, es preciso distinguir entre pluralidad, pluralismo y to-
lerancia. A la vez, tratándose de ésta es posible distinguir entre una activa y
otra pasiva.
Llamo pluralidad al simple hecho de la diversidad, a la circunstancia
fáctica de existir al interior de una sociedad cualquiera una variedad no
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coincidente de creencias, convicciones, sentimientos y puntos de vista acer-


ca de asuntos que se reputan importantes.
Llamo pluralismo a la valoración positiva que se hace de la pluralidad,
esto es, a la actitud que consiste en aceptar esta última y en estimarla
como un bien, no como un mal y ni siquiera como una amenaza, en tanto
ella es expresión de la autonomía de las personas para determinarse en
cada uno de los campos antes señalados.
Así las cosas, mientras la pluralidad es un hecho, el pluralismo es una
determinada actitud que las personas pueden o no adoptar ante él.
En cuanto a la tolerancia, se trata ya de una virtud, es decir, de algo
más que una mera postura inicial frente a la pluralidad, algo no sólo ad-
quirido, sino que es posible de obtener únicamente mediante su práctica o
ejercicio. La tolerancia pasiva es aquella que consiste en resignarse al he-
cho de la pluralidad y en aceptar la existencia de aquellas creencias, con-
vicciones, sentimientos y puntos de vista que no coinciden con los nues-
tros y que reprobamos por considerarlos incorrectos. En cambio, la
38 tolerancia activa tiene que ver con la disposición habitual de comunicarse
con quienes sustentan creencias, convicciones, puntos de vista y senti-
mientos que no aprobamos, con entrar en diálogo con ellos, con escu-
char las razones que pueden ofrecernos, sopesarlas luego y estar incluso
dispuestos a modificar las creencias y convicciones propias como resul-
tado de esta comunicación y diálogo.
Mi hipótesis es que para la sociedad chilena la pluralidad es mayor
que el pluralismo, la tolerancia menor que el pluralismo y la tolerancia
activa menor que la pasiva.
Es posible que en toda sociedad se produzca alguna interrelación entre
pluralidad y pluralismo, a la vez que entre pluralismo y tolerancia. Lo que
quiero decir con esto es que la pluralidad promueve el pluralismo, en
tanto que este último empuja hacia la tolerancia.
En primer lugar, la pluralidad promueve pluralismo. En sociedades
homogéneas hay más posibilidades de que las personas consideren como
un mal, o cual menos como una amenaza, la existencia de creencias, con-
vicciones, sentimientos, puntos de vista y planes de vida que se aparten de
los cánones aceptados. A la inversa, en sociedades heterogéneas hay más
posibilidades de que la gente se haga la idea de que la pluralidad es un
hecho que conviene aprobar en nombre de la autonomía individual.
En el caso de Chile, lo anterior nos parece evidente: el incremento de
la pluralidad filosófica, religiosa, moral y política, o sea, el simple aumen-
to de la diversidad en cada uno de esos campos (un fenómeno que se
acentúa a partir de la década de los sesenta, si bien por momentos llevado
al extremo de los antagonismos) ha traído consigo un mayor pluralismo;
más personas que aprecian la pluralidad como un bien y no como una
amenaza. En consecuencia, el solo incremento de la pluralidad en cual-
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quiera de los campos o materias identificados al momento de acordar un


sentido a la palabra “pluralidad”, si bien al comienzo puede producir des-
concierto, temor e incluso antagonismos en parte importante de la pobla-
ción, termina por persuadir a la mayoría de que lo mejor que puede hacer
es aceptar la pluralidad, tanto en nombre del principio de autonomía como
en el del cálculo de las posibilidades de sobrevivencia de las convicciones
y perspectivas propias. Esto, claro está, con la condición de que la agudi-
zación de los conflictos no llegue al punto que efectivamente alcanzó en
nuestro país y que trajo consigo, como todos sabemos, la violenta imposi-
ción de un determinado punto de vista sobre los demás y, por lo mismo,
una fuerte atenuación del pluralismo a partir de 1973. Por otra parte, la
expansión del pluralismo, a su vez, tiene un efecto en el fenómeno de la
pluralidad, puesto que crea mejores condiciones para un incremento aún
mayor de esta última.
Debido a la interrelación que existe entre pluralidad y pluralismo
–aquélla expandiendo a éste y éste favoreciendo un mayor campo para
aquélla–, los enemigos del pluralismo suelen ser también enemigos de la 39
pluralidad. En otras palabras, como un incremento de la pluralidad tiende
a producir una expansión del pluralismo, los enemigos de éste tratan de
poner freno a aquélla, es decir, procuran favorecer un tipo de sociedad
menos plural para no verse obligados a tener que vivir en una sociedad
pluralista.
Según anticipamos, el pluralismo empuja a su vez hacia la toleran-
cia, a admitir las creencias, convicciones, puntos de vista y planes de vida
que reprobamos, renunciando a combatirlos por medios coactivos, y con-
sintiendo, además, en que no es legítimo discriminar en su contra.
Al igual que en el caso de la pluralidad y del pluralismo, también
existe una relación entre pluralismo y tolerancia. El incremento de aquél
produce una expansión de ésta, de donde resulta claro por qué los enemi-
gos de la tolerancia siempre miran con recelo el fenómeno del pluralismo
y tratan de disminuir el campo de acción de la primera valiéndose, para
ello, de un desprestigio directo o soterrado del segundo.
Pero esta relación entre pluralismo y tolerancia es también una inte-
rrelación –lo mismo que en el caso de pluralidad y pluralismo–, puesto que
mayores grados de tolerancia en una sociedad proporcionan una base más
firme y segura a las cotas de pluralismo que esa misma sociedad exhiba.
Algo similar ocurre entre tolerancia pasiva y tolerancia activa, en el
sentido de que buenos niveles de la primera abren paso a la práctica de la
segunda. El solo hecho de resignarnos a convivir con los que piensan,
sienten o viven de manera diferente siembra, por así decir, el germen de
esa disposición espiritual –ciertamente más exigente y también más gene-
rosa– que nos lleva a comunicarnos con tales personas; a entrar en diálo-
go; a escuchar las razones que puedan ofrecernos y a mostrarnos incluso
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dispuestos a modificar las propias convicciones y puntos de vista como


resultado de esa comunicación y diálogo.
Si reunimos ahora las interrelaciones previas, se podría concluir que
la aprobación o rechazo que se hace de la pluralidad (entendida esta última
como simple diversidad de hecho) están determinados, en forma conscien-
te o inconsciente, por la aceptación que nos merecen, ya en otro plano (no
el de los hechos, sino el de las actitudes y los hábitos), esas disposiciones
que llamamos pluralismo y tolerancia.
Asimismo, hay que admitir que el pluralismo de una sociedad irá a la
zaga de la pluralidad, la tolerancia pasiva a la del pluralismo y la toleran-
cia activa a la de la pasiva. Con todo, resulta interesante preguntarse cuánto
es esa zaga en la sociedad chilena actual, cuánto desfase tenemos entre
pluralidad y pluralismo, entre pluralismo y tolerancia y entre tolerancia
activa y pasiva. Sobre el particular, mi impresión es que subsiste un hiato
importante entre pluralidad y pluralismo. La expansión de nuestro plura-
lismo se produce a una velocidad sensiblemente más lenta que en otras
40 sociedades respecto de lo que acontece con los tiempos más rápidos que
toma el simple incremento de nuestra diversidad.
Lo anterior quiere decir que tardamos mucho tiempo en aceptar la
diversidad que de hecho se produce en los más diversos campos. Impedi-
dos de terminar con ella o de obstaculizar su incremento, y fracasados
también los intentos por estigmatizarla como fenómeno que pondría en
riesgo la sobrevivencia de un proyecto social unitario, solemos recurrir al
subterfugio de esconderla y de continuar presumiendo que somos una
sociedad homogénea. El ocultamiento de la diversidad se lleva a cabo de
muy distintas maneras, en especial por medio de una cierta homogeneiza-
ción de los medios de comunicación que deberían transparentarla, como
también mediante un discurso que certifica como “alternativo” –en el sen-
tido más peyorativo que descriptivo del término– cualquier planteamien-
to que haga patente de manera fuerte esa misma diversidad.
A su vez, el hiato entre tolerancia pasiva y activa es todavía mayor.
Según mi parecer, uno de los factores que más perjudica el desarrollo de
una tolerancia activa en nuestro medio se relaciona con un discurso pú-
blico dominante. En materias de índole moral sugiere que todo lo que
pueden hacer personas con convicciones firmes en este terreno es practi-
car una tolerancia pasiva, puesto que la de carácter activo se vincularía
inevitablemente con un relativismo moral de efectos personales y sociales
inconvenientes.
A un discurso como ése lo he llamado otras veces “moral de dos ban-
das”, porque sugiere en forma errónea que en un punto a nuestras creen-
cias de orden moral y a sus posibilidades de argumentación racional existi-
rían sólo dos posiciones: la de quienes tienen convicciones fuertes en ese
terreno y están persuadidos de que es posible probar racionalmente su ma-
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yor valor de verdad respecto de convicciones discrepantes, y la de quienes


poseen postulados débiles, o simplemente carecen de ellos y consideran
que no es posible la prueba de verdades irrefutables en el ámbito moral.
Pueden existir a ese respecto más de dos posiciones. La indiferencia
sería la de aquellos que situados frente a un asunto moral importante res-
pecto del que se les pide un pronunciamiento, sencillamente se encogen
de hombros y declaran no tener ninguna preferencia que expresar sobre
la materia.
Está también la de los desinformados, aquellos que frente a la misma
situación antes descrita declaran no disponer de suficiente información
acerca del tema que se les plantea. Por lo mismo, difieren su pronuncia-
miento hasta el momento en que puedan comprenderlo.
Por su parte, la neutralidad sería la posición de quienes tienen un
juicio moral formado, aunque por una razón estratégica cualquiera pre-
fieren no darlo a conocer.
Sigue luego la posición del relativismo, sustentada por quienes decla-
ran ser capaces de formarse y emitir un juicio moral acerca del asunto de 41
que se trate, aunque creen que todos los juicios morales que puedan pro-
nunciarse al respecto, por contradictorios que resulten entre sí, tienen
igual justificación. Ninguno de ellos, ni siquiera el propio, puede resultar
preferible a los demás desde un punto de vista objetivo.
A continuación está la posición del escepticismo, de aquellos que son
capaces de tener y expresar un juicio moral acerca del asunto en discusión,
que prefieren el suyo al de los demás y están dispuestos a defenderlo con
algún tipo de argumentación. Pero, en último término, admiten que ni
ellos ni nadie cuentan con métodos propiamente racionales que permitan
probar con certeza el mayor valor de verdad de cualquiera de los juicios
morales que puedan hallarse en conflicto sobre la materia de que se trate.
Existe también la posición de la falibilidad, de quienes poseen una
convicción moral fuerte sobre el asunto de que se trate y creen estar en
posición de demostrar racionalmente el mayor valor de verdad de la mis-
ma respecto de otras que se le oponen. Pero, a la vez, reconocen la posibi-
lidad de estar equivocados y aceptan oír los argumentos que puedan dar-
les las personas que piensan distinto frente al tema moral en discusión.
El absolutismo moral, también llamado en ocasiones “realismo moral”,
coincide exactamente con la posición anterior, la de los falibles, aunque su
interés por identificar y acercarse a quienes piensan distinto proviene no
de la posibilidad de aprender de éstos, sino del impulso por convertirlos.
En fin, el fanatismo en cuestiones de índole moral se confunde con la
posición del absolutismo, aunque con una diferencia central: los fanáticos
buscan a sus contradictores no para convertirlos, sino para eliminarlos.
Un esquema como el expuesto tiene la suficiente flexibilidad como
para admitir que las personas puedan manifestar más de un temperamen-
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to moral, según sea la índole e importancia del asunto moral que se discu-
ta. Es decir, las personas no tienen siempre y para todos los asuntos mora-
les uno solo de tales temperamentos, sino que se desplazan entre ellos, o
al menos entre algunos de ellos, según sea la índole e importancia del
asunto moral de que se trate.
Si por pluralismo entendiéramos ahora la multiplicación y autonomía
de los centros de poder al interior de una sociedad, la nuestra también
exhibe carencias manifiestas en este sentido, en particular en lo que con-
cierne a la autonomía de los centros de poder. Ésta es escasa, por ejemplo,
entre poder político y poder económico, entre poder civil y poder religio-
so, y entre poder político y poder militar. Lo anterior es importante por-
que la sola multiplicación de los centros de poder no satisface las exigen-
cias de una sociedad libre, si ellos no se comportan de manera autónoma.
Por otra parte, si domesticar los centros de poder equivale a la acción
encaminada a limitar sus posibilidades de dañar a las personas, el discurso
público nacional que prevalece entre nosotros es el que busca limitar el
42 poder del Estado, casi como si se tratara del único centro de poder capaz de
vulnerar la libertad de las personas. Pero se omite toda referencia a los
demás centros de poder o se velan deliberadamente las posibilidades de
dañar la libertad de las personas que tienen también esos otros centros de
poder.
Un asunto especialmente delicado, que nuestra sociedad se niega a
discutir en forma abierta, es el que concierne a los límites que deben exis-
tir entre poder civil y poder religioso. Si bien la secularización es un pro-
ceso que también ha venido cumpliéndose en la sociedad chilena, es más
real en la base social que en las elites directivas, con el inconveniente
adicional de que dicho proceso (con un carácter religiosamente neutral y
no necesariamente antirreligioso) suele ser presentado como si se tratara
de un burdo secularismo, esto es, el emplazamiento de la ideología del
rechazo o repulsa de toda religión.
Es evidente que todo proceso de secularización hace perder a las re-
ligiones determinadas zonas de influencia, por ejemplo, en la ciencia, en
el arte, en la política, desde el momento en que dichas actividades pasan a
ser consideradas de injerencia y responsabilidad exclusivamente huma-
nas. En tal sentido, queda de manifiesto que ella es un proceso que presta
un evidente servicio a la libertad y a la creatividad humanas. También a
las propias religiones al demarcar bien el espacio de lo sagrado y eterno,
por un lado, y el de lo profano y temporal, por otro.
Entre nosotros existe una insuficiente comprensión de las ventajas
que tiene mantener separados ambos dominios, tanto para una visión se-
cular como para una religiosa. Se desconocen o se aplican en forma inade-
cuada las exigencias de autonomía para las actividades humanas y las es-
tructuras sociales que, desde una perspectiva católica, reconocieron
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documentos como los emanados del Concilio Vaticano II y la constitución


pastoral Gaudium et Spes.

Otro aspecto interesante de considerar, a propósito de la pluralidad, el plu-


ralismo y la tolerancia en la sociedad chilena actual, es el que concierne a
los tres distintos planos en que tales fenómenos pueden ser apreciados.
Esos son los de la realidad (cuánta pluralidad, pluralismo y tolerancia
tenemos efectivamente en Chile), del pensamiento (cuánta pluralidad, plu-
ralismo y tolerancia percibimos realmente los chilenos en nuestra socie-
dad) y del discurso (cuánto de cada uno de esos mismos tres fenómenos
expresamos públicamente los chilenos).
Por ejemplo, en el caso de la pluralidad, resulta evidente que existe
en mayor grado en el plano de la realidad que en el del pensamiento, o
sea, tenemos más diversidad en nuestra sociedad que la que percibimos. A
la vez, el grado en que nos percatamos de ella es menor que aquél en que
la certificamos o expresamos en público. Sin dejar de considerar la impor-
tancia que para esta degradación sucesiva de la pluralidad tienen en nues- 43
tro medio el temor a la exclusión y una cierta hipocresía social, es preciso
no despreciar el papel que juega un conjunto limitado y marcadamente
homogéneo de medios de comunicación. Dicho simplemente: nuestros
medios de comunicación (en el plano del discurso) muestran una socie-
dad más homogénea que la que los chilenos percibimos (plano del pensa-
miento), en tanto que lo que acontece en los hechos (plano de la realidad)
es aún menos homogéneo.
Continuando dentro del marco conceptual que hemos adoptado, lo
que tendríamos que hacer como sociedad no es fomentar la pluralidad,
sino darle expresión. A lo que sí deberíamos darle validez es al pluralismo
y, desde luego, a promover también una mayor tolerancia, especialmente
en su modalidad activa. En todo ello la educación, en sus diferentes nive-
les, suele desempeñar un papel muy importante.
Por otra parte, es preciso mejorar nuestra percepción de la pluralidad
que tenemos como sociedad. Es decir, tendríamos que conseguir una ma-
yor correspondencia entre la diversidad que tenemos y la que percibimos.
Además, es menester dar mayor expresión pública a la pluralidad que
percibimos; esto es, tendríamos que conseguir también una mayor corres-
pondencia entre la diversidad que conocemos y aquella que estamos dis-
puestos a admitir y a mostrar públicamente.
Los sectores conservadores de la sociedad chilena son en extremo
susceptibles a la amenaza. Parecen dispuestos a aceptar la diversidad úni-
camente en la medida en que no sientan que ella constituye un peligro
para sus creencias y formas de vida. Por lo tanto, en esos sectores, y en
las áreas de influencia que manejan, existe una tendencia a mantener la
pluralidad relegada al ámbito privado, puesto que así se consigue ocul-
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tarla y atenuar de algún modo su capacidad para amenazar a quienes no


la toleran.
El paso de la pluralidad desde el plano de la realidad al de la percep-
ción, y desde el de ésta al plano del discurso, puede llegar a facilitar algo
más que la tolerancia frente a la diversidad, a saber, su reconocimiento. El
reconocimiento de la identidad de todos los grupos en el espacio público
sería realmente a lo que deberíamos aspirar como sociedad, más allá de la
simple tolerancia. El reconocimiento, en tanto reclama un igual derecho
de todas las identidades a ser reconocidas en el espacio público, constituye
una demanda mayor que la primera.
Por lo demás, en la práctica de la tolerancia siempre existiría la idea
de una identidad básica común, a partir de la cual se pueden luego aceptar
las diversidades. Otra cosa es lo que ocurre con las diferencias, que no su-
pondrían una identidad básica común y, por lo mismo, demandarían, más
que tolerancia, reconocimiento.
Volviendo a los planteamientos iniciales de trabajo, siempre me gus-
44 ta recordar ese ensayo de Tabucchi sobre Fernando Pessoa, llamado “Un
baúl lleno de gente”, en clara alusión a que todos, individualmente consi-
derados, somos siempre más de uno. Si eso vale para el plano individual,
me pregunto cuánto más valdría cuando la cuestión de la identidad se
plantea no respecto de los individuos, sino de las sociedades en que éstos
viven y de los países que habitan.

1. La base de este texto es el artículo del autor “Pluralidad, pluralismo y tolerancia en la


sociedad chilena actual”, publicado en Perspectivas, volumen 2, número especial, 1999, De-
partamento de Ingeniería Industrial de la Universidad de Chile.
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NOTAS SOBRE LOS CUERPOS SOCIALES


(REFLEXIONES CRÍTICAS SOBRE LA IDENTIDAD CULTURAL)

Roberto Aceituno
Psicólogo

Cuenta la historia que los griegos tributaban a las mujeres muertas en el


trance de ser madres los mismos honores que a los guerreros que morían en
el campo de batalla; pasaban, pues, a ser héroes. Día llegará que, así como a
los hombres se les exige en servicio del Estado pasar por los cuarteles, a las
mujeres para servir a la Patria se les exija pasar por una Escuela de Madres.
El origen de la familia reside, pues, en las leyes naturales y es el vínculo de
sangre el que impulsa a los hombres, desde tiempo inmemorial, a otorgarse
mutua comprensión y afecto movidos por una fuerza superior latente: la
perpetuación de la especie
(La eugenesia y su legislación, Amanda Grossi)

D esde la perspectiva, ciertamente parcial, en la que estas reflexiones se 45


sitúan, la pregunta por las identidades culturales requiere formularse de
manera diversa.1 No sólo porque ella pone en tensión las representacio-
nes más o menos “unificadas” que en el imaginario social han podido –y
debido– crearse sobre las subjetividades de los pueblos y de sus indivi-
duos, sino porque es la pregunta misma la que debe ser analizada en su
complejidad histórica. En este sentido, esta interrogación puede servir como
una herramienta crítica frente al anonimato de un poder (social, político,
económico) que reniega, en lo contemporáneo de las diferencias para pri-
vilegiar un discurso mistificatoriamente “común”; pero también puede ope-
rar como una versión más de ese mismo discurso, a través de su reverso
en la reivindicación ciega de una pura especificidad local. Esto último
merecería un análisis detallado, pero basta por ahora con dejar indicado
que este discurso “planetario” o “globalizado” tiene su reverso en los nue-
vos integrismos de nuestra época actual.

1
Desde el primer punto de vista esbozado, habría que señalar que las rela-
ciones económicas, políticas o “simbólicas” que constituyen actualmente
el lazo social, se organizan bajo modos de “intercambio” –para nuestros
efectos, “culturales”– que parecieran exigir un relativo olvido de las especi-
ficidades locales que habrían definido las identidades –las representaciones,
conscientes o no– que las culturas construyen de sí mismas en el curso de
sus historias. Si cada cultura –en este caso, la chilena o latinoamericana–
organizara este guión fantasmagórico de lo que “es” en función de la par-
ticular relación a sus orígenes (dado que la identidad concierne a la ficción
necesaria sobre lo traumático de todo origen) y estableciera desde ahí el
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código simbólico desde el cual organiza sus referencias “comunes”, el ho-


rizonte globalizado que –se dice– comanda las relaciones entre los pueblos
y los sujetos pareciera requerir hoy en día otro orden de referencias “sim-
bólicas”, es decir, acerca de la matriz cultural desde la cual se declinan sus
identidades y la relación a lo Otro que constituye la alteridad inevitable de
sus “cuerpos sociales”. En este marco “actual”, la pregunta identitaria toma
la forma de un síntoma –y de una posible resistencia– frente a las crisis
referenciales que la modernidad “clásica” tramitó a su manera, pero que
hoy en día parece tomar el rumbo de otras encrucijadas. El problema de la
“identidad cultural” no es entonces el mero resabio mítico de algún narci-
sismo cultural, sino que puede implicar también un trabajo crítico frente a
las crecientes y cada vez más eficaces oleadas de lo Único.
Sin embargo, la pregunta por las identidades expresa también una
paradoja característica de las culturas modernas –o, si se quiere, postmo-
dernas– en su afán por fijar los límites de su geografía subjetiva. Una in-
tención que ha querido mantener tal especificidad al abrigo de los mestiza-
46 jes y de los conflictos que sin embargo la han constituido históricamente. La
paradoja ha consistido en que mientras más se ha enunciado aquello que
definiría la identidad de un pueblo, de una nación o de una cultura, más el
proceso de configuración subjetivo-social ha sido despojado de la base real
(e histórica) por la cual ese mismo relato identitario ha podido formularse.
Desde aquí, resulta necesario considerar que la pregunta por las iden-
tidades culturales tiene su propia genealogía discursiva y constituye ella
misma un elemento para pensar históricamente la cuestión sobre las sub-
jetividades más o menos “comunes”. En este contexto, habría que reto-
mar otro momento de la reflexión sobre las identidades culturales, que
historizar la pregunta misma: ¿desde cuándo, a partir de qué condiciones
sociales, políticas, discursivas, la pregunta identitaria se hace un problema
y el objeto de más de alguna disciplina (antropología, historia, sociología,
psicoanálisis)?, ¿de qué manera una transcripción cultural (en este caso
de Europa a Chile) de aquella pregunta disciplinaria por la identidad “nues-
tra” constituiría parte del objeto de nuestra reflexión local?
Ubicados en esta perspectiva, habría que recordar que el “problema”
de las identidades culturales resulta en parte de la transmisión discursiva
de asuntos que ya se formulaban durante el siglo XIX en Europa, cuando
los conflictos nacionales parecían obligar a las conciencias “ilustradas” de
la elites intelectuales a producir la “verdad” de las diferencias entre los
pueblos y sus “modos de ser”. Pero no solamente de los pueblos de allá,
cuyas rivalidades estimulaban una conciencia “científica” de las razas o de
las particularidades subjetivas, sino la verdad de las diferencias que las
intervenciones coloniales de la Razón habían producido como un nuevo
problema. Parte importante del desarrollo de las ciencias llamadas “hu-
manas” (la antropología, particularmente, pero incluso la historia misma)
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ha sido efecto de esta vocación identitaria, toda vez que la relación a lo


“incomprensible” de lo Otro ha sido incluido al interior de la propia em-
presa racional de la modernidad cuando ha querido decir quién es.2
La pregunta por la identidad –y por lo que hay de alteridad en ella
misma– se hizo asunto disciplinario (en ambos sentidos del término: como
parte de las estrategias normalizadoras de las nacientes disciplinas “huma-
nas” y como promesa correctiva o profiláctica de los “disciplinamientos”
en los discursos educativos o medicinales)3 acarreando con ello un nuevo
saber sobre lo Uno a expensas de dejar en las tinieblas de lo Múltiple el
devenir de los pueblos, las clases sociales, las diferencias de los sexos o la
condición de errante de la locura. Pero también, si se trata de historizar la
pregunta por las identidades culturales, sería necesario considerar que
aquellas inquietudes por el ser de las naciones, de las subjetividades o de
los “cuerpos sociales”, siendo que ellas mismas han producido también un
recurso y un nuevo problema (que, por lo tanto, habría que “resolver” en
la imposible ecuación de lo único y de lo diverso), no fueron sino el retor-
no especular de la pregunta por el Otro (semejante y extranjero a la vez 47
en esa mirada ciudadana) hacia la difícil imagen de Sí-mismo, cuando la
alteridad de otras culturas (aquí la mestiza tierra americana) impactaba de
golpe en las “culturas” que habían hecho de la invasión su verdad política
y nacional.
La cuestión identitaria, que en un futuro “anterior” volverá majade-
ramente a formularse cuando los pueblos hayan vivido en carne propia la
intervención real del Otro y el difícil comercio de las lenguas y de los
pactos con el extranjero en su geografía aparentemente originaria, es el
signo de aquello que se produjo como deseo –en el amplio, estricto, sexual
y mortífero sentido de la palabra– en los viajes al continente oscuro y fértil
de los territorios de más acá. Las identidades culturales, el imaginario (su-
puestamente) colectivo de lo que somos, ha heredado desde entonces la
gramática simbólica por la cual estas nomadías coloniales crearon y trans-
mitieron el relato de sus religiones, las apuestas de sus ciencias y el coti-
diano transcurrir de sus costumbres.
Es necesario considerar estas versiones sobre la pregunta acerca de
las identidades para el diseño de las cartografías y de los relatos de la cul-
tura chilena. No sólo por una cuestión doctrinaria, como la reflexión pre-
cedente podría hacer pensar a partir del lado “académico” donde ellas se
instalan. También por razones estrictamente históricas.
De este modo, no es muy difícil hallar en las traducciones locales de
la identidad cultural el resabio extranjero del imaginario europeo del
siglo XIX. Traducciones que no necesitaron mucho tiempo para hacerse
efectivas, justo mientras las naciones del otro lado del mar buscaban a
través de sus cuadros intelectuales definir la “identidad” de sus “razas”,
aquí mismo encontraban una fuente para justificar lo relevante de la
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pregunta misma, en función de la existencia “real” de las diferencias


intercontinentales.
El tema racial, como apuesta aparente sabia y filantrópica de las dis-
ciplinas decimonónicas, fue injertado en la fértil provincia de las necesi-
dades de la conciencia política en las nacientes repúblicas americanas. Los
líderes “revolucionarios” de la burguesía ilustrada de acá viajarían más allá
de sus orígenes mestizos para transplantar a estas tierras otras preguntas
sobre los cuerpos, los territorios y las costumbres. La “conciencia” –cierta-
mente parcial en los representantes de un saber “oficial”– de las exigen-
cias de una modernización en curso (y que volverá con nuestro tiempo a
plantearse como desafío institucional) implicó durante una etapa im-
portante del siglo XX chileno enfrentar “civilizada”, “racional” incluso
“científicamente” la tarea de modernizar los discursos y las prácticas ins-
titucionales (vinculadas a la educación, la familia, el trabajo, la salud) de
una sociabilidad que presentaba renovados desafíos para el desarrollo
nacional. Todo ello a la luz de las conciencias políticas y académicas de
48 una racionalidad “democrática” que viajaba de un continente a otro. Pero
para ello fue necesario instalar la pregunta por el “nosotros” (los chile-
nos) de las identidades locales; no tanto para reconocer que cualquier
afán modernizador debía enfrentarse a las resistencias de los pueblos
con su memoria más o menos arcaica, con sus cultos, sus mitos y sus
fantasmas, sino para hacer más eficaz aún la promesa racional de lo Uni-
versal cuando podía servirse de un “cuerpo social” apto para fecundar su
soberanía.
Así, de un modo que no deja de mostrar el lado oscuro (incluso en su
vocación de visibilidad) de una modernidad trágica a la vez que promete-
dora, las preguntas sobre la identidad chilena no pudieron sino formular-
se en parte desde de las coartadas “científicas” de las razas y del afán higié-
nico sobre los cuerpos imaginarios de la ciudad.4 La modernidad se fue
instituyendo en Chile no sólo a partir de los designios de una Razón clara
y distinta, aquella que permitiría avanzar desde el desorden, los vicios, la
magia o lo “demoníaco” hacia un modo de relaciones sociales inspiradas
en el espacio “moderno” de la organizada ciudadanía, sino que también
acarreó una conciencia purificadora de los cuerpos (sociales o no) a través
del frío expediente de distintos tipos de limpieza. Este discurso tuvo su
versión más recurrida en las apelaciones a la raza chilena, y no es muy
difícil leer ahí precisamente la transmisión ideológica de otras búsquedas
identitarias que ya hemos mencionado. Pero más específicamente, los idea-
les de una modernización de las prácticas ciudadanas tuvieron su oscuro
emblema en una serie de promesas acerca de la limpieza social. Baste se-
ñalar los discursos eugenésicos que se propusieron más de alguna vez, aque-
llos que prometían la limpieza de la raza y la prevención de los vicios y las
pasiones.5
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

Habría que considerar entonces, más allá del idealizado relato de la


historia chilena, que ésta se ha escrito con la pluma doble de la Razón y de
la Violencia. La identidad cultural, en tanto mezcla de traumatismo y Or-
den, de temblor y de civilidad, ha de pensarse en virtud de este complejo
escenario de nuestra memoria olvidada. La pregunta por la modernidad
que se abre, que prolonga los destinos actuales de otros proyectos racio-
nales, ha de contener también otra que interrogue por aquello que resiste
tanto a la idealización de los orígenes como el relato desmemoriado de
nuestro presente.

2
Pero no basta con someter a un análisis crítico la noción de identidad
cultural ni solamente recuperar lo que ella supone de resistencia o de
construcción de memoria. Es necesario también ingresar en el terreno de
los intentos por pensar histórica y antropológicamente la pregunta por las
subjetividades en las culturas (aquí, la chilena).
En este marco, sería necesario, al menos, esbozar otras operaciones 49
críticas. Éstas incumben a las nociones “simbólicas” por las cuales se ha
emprendido –con resultados diversos– la tarea de reflexionar acerca de las
identidades en nuestras culturas y, sobre todo, del modo como se “archi-
van” y se transmiten bajo el horizonte fértil y enigmático de los cuerpos
sociales.
En este sentido, valdría la pena considerar el orden “familiar” a par-
tir del cual se han elaborado las interpretaciones simbólicas sobre las trans-
misiones identitarias. Así, por ejemplo, se ha sugerido que las culturas
latinoamericanas –y en particular la nuestra– se habrían configurado sim-
bólicamente a partir de un eje paterno-filial donde la imagen menoscaba-
da del Padre sería una de las bases para pensar en la difícil relación cultu-
ral a los orígenes y el doble juego de debilidad y violencia característico de
los proyectos de emancipación, los traumatismos históricos y la conflicti-
va dinámica de las filiaciones.6 Por otra parte, como en contrapartida, se
han esbozado los fundamentos socioculturales a partir de los que las refe-
rencias maternas otorgarían otros hitos identitarios que, simbólicamente,
servirían como la matriz de la transmisión femenina de los orígenes de
nuestra naturaleza reprimida. Esta versión materna de las identidades sim-
bólicas –desconocida por el saber oficial de los padres, hijos, hermanos– ha
estimulado ciertamente una lectura alternativa al relato masculino de la
cultura y la historia, con sus deudas, sus amenazas y sus poderes. Desde esta
perspectiva, se podría considerar que los “padres de la patria”, los represen-
tantes de la autoridad política, con sus prohibiciones y sus emblemas “fáli-
cos”, serían débiles soportes identitarios frente a la matriz alternativa de las
referencias maternas. En una especie de antinomia originaria, las figuras
matriarcales representarían así el marco plural que en nuestras culturas le
REVISITANDO CHILE

habrían hecho el peso a las “sólidas” referencias de la Ley del Uno, mascu-
lino y central.
Pero debiera historizarse en su conjunto este relato familiar de las le-
yes, los pactos y las transmisiones genealógicas de las culturas. Porque si
hay algo complejo en esta referencia “parental” por la cual se define la
mitología familiar de los orígenes, a través de los modelos identificatorios
provistos por la Ley del Padre o la transmisión materna, esto incumbe a
los límites de una comprensión “edípica” de los procesos de configuración
identitaria.7 De hecho, tal escenografía trágica, que provee toda una fan-
tasmagoría originaria de amores, odios, rivalidades o promesas, se ha ins-
crito en la cultura moderna a través de los resabios secularizados de las
tradiciones cristianas y, desde ahí, ha ofrecido un marco ideológico que a
partir de la sagrada familia sustancializa los poderes simbólicos de las leyes
patriarcales para proponerse finalmente como el referente universal de
los procesos de subjetivación. Desde este marco histórico y social, incluso
político, la interpretación acerca de los modos como se transmite la iden-
50 tidad, ahora en nuestras culturas, hereda esta partitura familiar que se lee
en el sentido incestuoso de las filiaciones y que por lo demás constituye
un rasgo importante del imaginario mestizo.
¿Bajo qué otra gramática cultural sería necesario declinar entonces
un trabajo de recuperación –si fuese el caso– o de construcción de las identi-
dades culturales? Ciertamente, no se trataría de proponer que ellas se han
organizado bajo un modo completamente diverso de filiación o de genea-
logía simbólica, porque la cultura –o las identidades en ella– son en parte
este relato defensivo –ficcional– que es transmitido desde las “clásicas”
referencias de los padres, las madres, los hijos. Se trataría en cambio de
instalar una reflexión histórica sobre lo que esta ficción edípica de los
orígenes deja fuera de su clausura poderosa y universal. A través de los
aspectos difícilmente susceptibles de inscribir en este fantasma familiar, y
que sin embargo le otorgan a éste el color de su tragedia, sería posible al
menos imaginar un esfuerzo de producción histórica que avanzara por los
caminos difíciles y múltiples de los residuos y los excesos identitarios.
Se trataría entonces de interrogar la dimensión estrictamente sexua-
da del diálogo y los desencuentros entre las culturas de aquí o de allá. Des-
de esta perspectiva, las identidades múltiples de las culturas se pensarían
más allá (o más acá) de los arcanos del Padre y su Ley, y más acá (o más allá)
de los designios maternos del algún buen o mal amamantamiento. Han sido
solamente madres las mujeres de estas genealogías simbólicas intergenera-
cionales?, ¿fueron hombres los padres que, con sus leyes aparentemente
unificadoras y normalizadoras, habrían marcado para siempre las filiacio-
nes de los hijos para reproducir sus símbolos y sus discursos?
De este modo, el problema de la identidad cultural requeriría pensar-
se también en el marco de las subjetividades cruzadas por las diferencias
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

entre los sexos; aquellas que si bien se ven mediadas por la escenografía
clásica de los padres, las madres, los hijos o los hermanos –con sus prohi-
biciones, sus dones y sus alianzas– no se dejan ver ni escuchar del todo
por el relato familiar de los orígenes y de las transmisiones entre las gene-
raciones. Ellas mostrarían el lado difícilmente representable de las identi-
dades, porque éstas se declinan también en una sintaxis cultural cuya len-
gua se arma y rearma menos a partir de una quieta estructura “simbólica”
que en virtud de los dialectos de los encuentros y desencuentros de lo
sexual en el tiempo.
Así, finalmente, habría que estudiar con más detalle el uso de las
lenguas, resistentes a la matriz aparentemente universal de los lenguajes.
Porque al interior de cada lengua –que se ha llamado a veces “materna”–
se inscriben territorios de la palabra que son colonizados por las elocucio-
nes efectivas de los discursos de otros tiempos y lugares, pero donde los
modos de hablar –o de escribir– en la singularidad de las historias locales y
siempre “actuales” alteran la quieta estructura de los orígenes de las len-
guas o de las identidades. 51

1. Un examen más detallado y diverso de las preguntas que orientan este artículo se en-
cuentra en: Aceituno, R. (ed.): Identidades. Intervenciones y conferencias. Universidad Diego
Portales, Santiago, 2002.
2. El siglo XIX en Europa, heredero inmediato de las revoluciones “democráticas”, fue el
marco histórico para que las promesas de la Razón encontraran su límite y sus enigmas en
la dimensión trágica de una conflictiva alienación. Desde ahí, una “crisis de identidad”
comanda el desarrollo de una serie de discursos, más tarde llamados “disciplinarios”, cuya
pregunta fundamental fue la identidad de los sujetos y las culturas.
3. Cf. Al respecto la lectura de Michel Foucault sobre la “sociedad de la normalización”, en
el marco de la inquietud sintomática de “defender la sociedad”. Foucault, M.: Il faut défendre
la societé, (Paris, Gallimard, 1997).
4. Considerar, por ejemplo, el libro ya clásico de Nicolás Palacios, Raza chilena.
5. Sobre la “eugenesia” y su legislación, ver por ejemplo: Bertzhold, H., Eugenesia (Stgo.:
Ed. Zig-Zag, 1942). También, Grossi, A: Eugenesia y su legislación. (Stgo.: Nascimento, 1941).
6. En este contexto y para lo que sigue se sitúa el aportador trabajo de Sonia Montecino, en
De madres y huachos. (Stgo.: Cuarto Propio-CEDEM, 1993). Ver también los comentarios de
Dominique Guyomard y Suzanne Ginestet-Delbreil en: Aceituno, R. (ed.): op. cit.
7. Ver al respecto, Guyomard, D.: “Fantasmas originarios, orígenes del fantasma”, en Acei-
tuno, R., op. cit.
REVISITANDO CHILE

IDENTIDAD Y MEMORIA

Rafael Parada
Psiquiatra

52 S obre identidad nacional no tengo un saber que vaya más allá del que
posee un ciudadano común; sin embargo, me acercaré a ella desde el ámbi-
to de la subjetividad. No se trata del sujeto que está siendo invocado por
una objetividad que lo funda, en el sentido kantiano de la expresión, sino
del sujeto que se inaugura en el tiempo, que inaugura una biografía y que
hace que el hombre sea lo que es a través de su conciencia, y que resiste,
casi metodológicamente, que pueda ser adscrito solamente al reino animal.
La subjetividad se nos sale, nos rebasa un poco, es una especie de
basta que hay que darle a esos reinos para poder y, de ese modo, ingresar
a un dominio distinto, que tiene una metodología distinta, con contrastes
distintos. Esto puede ser un aporte, una discusión y punto de vista intere-
sante para el tema de la identidad.
¿Por qué digo “para el tema”? Porque justamente dentro de la subje-
tividad estaría, como primer problema, una reflexión sobre “qué es la sub-
jetividad como cosa y si ella tiene una determinada identidad”; si ésta es
genérica, individual; si viene desde un self interno que se desarrolla, florece
como una semilla o por el contrario, se genera y se constituye desde alteri-
dades que la fundan, dándole toda su tesitura y morfología definitivas.
En buenas cuentas, ése sería el tema de la identidad.
Pero hay que hacer algunas consideraciones sobre el sujeto para ir
perfilando el asunto. El problema del sujeto muchas veces se ve contami-
nado por el concepto kantiano de relación sujeto-objeto; está también aglu-
tinado con la idea del yo. Yo, sujeto, individuo serían tres elementos su-
perpuestos.
Se puede hablar de ellos; el individuo dijo, el sujeto dijo, etc., como si
no admitieran diferencias esenciales, o como si se les pudiera confundir
con facilidad y tuvieran la propiedad de ser confundibles.
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

En el último tiempo se ha generado un movimiento, un tipo de dis-


curso, en el seno de la psicología, de la psicopatología, del psicoanálisis, y
de todas las materias que tienen por obligación hacerse cargo del proble-
ma del sujeto, que tiende a la discriminación entre el yo y el sujeto, y a no
pensar que el sujeto es el fundamento subterráneo del yo.
Esto tiene consecuencias muy interesantes, y también muy preocu-
pantes. La subjetividad así expuesta, va a plantear una necesidad metodo-
lógica expresando que “a lo mejor las ciencias objetivas cuando abordan
al sujeto, no hacen sino transgredirlo y olvidarlo”.
Voy a poner un ejemplo de esto, típico de la psicología: el plantea-
miento de Watson, cuando dice que para hacer una psicología realmente
empírica, realmente científica, acorde con los tiempos, se debe omitir al
sujeto por perturbador, por ser inconocible, y partir de los fenómenos de la
conducta.
Este planteamiento inicial le daba ciertos dividendos de cientificidad,
pero a expensas de lo que quería estudiar como científico. Era una contra-
dicción interna, epistemológica, que nacía junto con fundar la concepción 53
que él planteaba.
El devenir de la concepción de Watson ha sido muy interesante. Des-
de ese apostolado inicial de cientificista, positivista, con el correr del tiem-
po pasa a una concepción en que va agregando lo que antes había des-
calificado de manera global. Sistemáticamente, agregan el cognitivismo,
el cognitivismo conductual, el cognitivismo conductual relacional, el cog-
nitivismo conductual procesal, el cognitivismo conductual procesal sisté-
mico. Llega a plantearse una concepción del sujeto al final, año 2001, que
participa de lo que quiso olvidar, pero al mismo tiempo tiene la huella del
olvido inaugural.
Esto es interesante, porque se ve confrontado con la idea de una
subjetividad que nace con una tendencia o necesidad de aceptación abso-
luta. En el año 20, Freud dice “tenemos que a partir de la estructura, de la
tópica segunda, del yo súper yo”. Estas cosas que también son muy cono-
cidas, llevan a los mismos psicoanalistas a intentar una objetividad que los
hace ser empiristas.
Después de prácticamente ochenta años, todos quieren estar en ese
lado, para poder cruzarse de manos o para darse un abrazo de amistad o
de enemistad definitiva.
Señalo esto porque el problema del sujeto tiene que ver con este acon-
tecimiento histórico. Comienza a plantearse en la actualidad dirigiéndose
no a lo que es su naturaleza propiamente tal, sino a cómo se configura,
cómo se transforma y cómo las alteraciones de su transformación determi-
nan algún tipo de malformación que nos permite conocer mejor al sujeto.
Es como decir “al ser humano lo conocemos por sus defectos”; cuan-
do “se le sale la ojota”. Lo mismo pasa en el desarrollo de la subjetividad.
REVISITANDO CHILE

Observamos cuando se descarrila hacia un lado o hacia otro, cuando se


exalta, cuando se deprime, cómo se organizó esto y qué naturaleza tenía.
Se ha confundido la subjetividad con la psiquis. Conservaré todavía
el término subjetividad de manera provisoria para ver cómo se desarrolla
su relación con la psiquis, y no hablaré de ésta, pues su significado está
muy contaminado por una concepción del psiquismo.
Agregaría un hecho que la psicología ha estado trabajando, el pro-
blema de la psicología como una ciencia “o un saber” relacionado a la
conciencia, y es la incorporación del inconsciente como parte de la con-
ciencia. Se trata de la construcción, de una elección entre alternativas
para definir lo que determina nuestro comportamiento. O más bien, en
tanto bisagra que junta una cosa con otra y la cierra a la vez. Ahí estaría el
problema de la subjetividad y el lugar donde el hombre define sus accio-
nes y logra su identidad.
Subjetividad, conciencia, inconciencia, psiquis. Esta última dimen-
sión con letra chica por el momento, para revisarla más adelante.
54
El problema de la identidad se abre inicialmente cuando debe abor-
dar el asunto de la memoria. Nosotros somos idénticos, porque somos lo
que hemos sido ayer. Hoy soy el mismo que ayer estaba a esta misma hora
haciendo una charla con los alumnos a propósito de otra cosa. No tengo
que preguntarle a alguien si me vio para saber si fue así o no. Es decir,
tengo por dada mi continuidad.
Si por otra parte realizo una proyección hacia el futuro y digo, “bue-
no, yo el próximo año voy a dedicarme a estudiar tal tema o dedicarme
más a fondo a este problema de identidad y el Bicentenario”, seré yo quien
lo estaré ejecutando, no habrá otro que lo haga por mí.
La memoria me otorga continuidad, la sensación de ser yo el ejecu-
tante de las cosas. Por lo tanto, el recuerdo que tengo es el de la ejecución
de algo. Fui yo el que ayer charló con los alumnos, por lo tanto, el recuer-
do de esa ejecución lo hace “apropiado” y establece mi continuidad.
Durante un tiempo también la memoria sufrió una simplificación
que tiene que ver con la historia, razón por la cual los historiadores son
un poco renuentes a hablar de identidad, porque dicen “bueno, desde
dónde vamos a partir, desde cuál concepto de memoria”.
La memoria se despachaba con tres términos: de evocación, de re-
tención, fijación y de almacenamiento. La empiria avalaba este modo de
concebirla.
El concepto de memoria a la luz de distintas investigaciones que se
han realizado y que han aportado avances en el ambiente de la neurofi-
siológica, de las neurociencias, se ha ampliado y se habla de varios tipos de
memoria que hacen más complejo, pero más fértil, el trabajo para ingre-
sar al tema de la identidad.
Se habla de la memoria informática para aludir a la que poseen las
computadoras. Éstas fijan y acumulan la información y uno simplemente
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

aprieta dos o tres teclas que permiten que aparezca la información corres-
pondiente en una pantalla.
Esa memoria no es sinónimo de la llamada memoria episódica, por la
cual yo no solamente tengo el recuerdo formal y cronológico de un acon-
tecimiento vivido por mí, sino que poseo también la vivencia de lo que
significó, de las emociones que concomitaron con aquello y de toda una
periferia emocional que lo circundó, que es completamente un agregado,
una escenografía de la información que la vuelve “viva”. Pero no una que
albergue la información, sino una que constituya su significado, cosa que
es muy importante y que la computación no puede hacer, salvo que noso-
tros hagamos conexiones por asociación.
La memoria automática constituye el tercer tipo de función. En ella lo
que nosotros hacemos es aprender algo que no olvidaremos. Los que he-
mos aprendido a andar en bicicleta podemos seguir haciéndolo toda la vida,
lo que no nos pasa con otros tipos de información. Por ejemplo, si uno
aprendió un idioma, al cabo de un tiempo, si lo ha olvidado, tiene que ir y
“reflotarlo”, ir al diccionario y buscar. O nadar; quien aprendió a nadar, 55
sabrá hacerlo para siempre. Puede que lo haga con mayor torpeza, con
menos habilidad, pero queda grabado en nuestro esquema corporal el modo
de tratar con el agua y la respiración.
El cuerpo es capaz de retener acciones de una manera mucho más
constante que la mente reteniendo conceptos e ideas. Lo que ésta puede
olvidar, el cuerpo a veces se lo hace recordar. Eso ha sido útil para una
serie de terapias. Esta memoria se funda en un aprendizaje y permanece
posteriormente como una constancia. Nos señala que también al cuerpo
hay que entenderlo no únicamente como el soma que sostiene nuestro
comportamiento y que, cuando se enferma, debemos guardar cama, casi
clausurándolo. El cuerpo también es capaz de poseer un discurso desde
sus propias grabaciones y almacenamientos.
Pongamos un ejemplo. El discurso de los gestos nos permite recono-
cer la identidad de los argentinos. Es decir, a veces se puede estar con el
televisor encendido pero sin sonido, y saber que el que está hablando es
argentino o italiano, porque realiza determinados gestos o ademanes. Es
decir, se reconoce por la gesticulación la identidad del hablante. A través
de ella podemos realizar un aprendizaje que colabora con el lenguaje ver-
bal y que a menudo lo puede reemplazar y contribuir así a identificar a las
personas.
Podemos no sólo aprender gestos convencionales (saludarnos, hacer
venias), donde el cuerpo repite gestos heredados a la vez que aprendidos,
reproduciendo en la configuración de la identidad la necesidad de un apren-
dizaje de algo que se escuchó y se observó sin darse cuenta. Se ha caído en
ser igual y hablar siguiendo el modelo “copiado” sin una intención cons-
ciente.
REVISITANDO CHILE

Cuando se dice “mira, fíjate que fulano está tan identificado con su
profesor de matemáticas, que habla igual, gesticula igual, saluda igual”. Ahí
se comprueba el proceso de identificación que inicialmente se da siempre
con los padres. Los niños hablan igual que sus padres y, especialmente,
como dicen los alemanes: mütter spreche. El lenguaje de la madre es funda-
mental, porque es a partir de él que cada ser humano organiza el suyo.
Por último, se habla de una memoria funcional, de la cual resulta un
yo que aglutina y distribuye estas memorias y las utiliza para fines diver-
sos. Tiene la característica de ser fundante, como centro del funciona-
miento psíquico, proponiendo una concepción egocéntrica de la que se
habla en la modernidad. Hoy se empieza a conjeturar si realmente el suje-
to es egocéntrico o se trata más bien de una exterioridad que lo funda y
que desconocemos. Nosotros somos desde la madre o somos por el len-
guaje que constituye un ingreso a lo simbólico, mas el lenguaje vendrá
siempre de lo “otro”.
Esto conduce a que el sujeto ya no sea concebido como un individuo
56 aislado o aislable metodológicamente. Ahora puede entenderse como de-
pendiendo de otras variables que lo constituyen; de las cuales no es subsi-
diario ni está sometido, sino que está configurándose desde lo otro, adqui-
riendo su propia identidad.
Estamos planteando el tema de la memoria para ingresar al proble-
ma de la identidad del sujeto, que no debe ser asimilada a aquella de “es
idéntico porque es una igualdad lógica: A=B”.
La identidad tampoco es una pertenencia. Por ejemplo, un sujeto
para decir “yo que trabajo en la empresa tanto, que vende tal chocolate”, se
refiere a “nosotros, los que fabricamos este chocolate”, identificándose con
la institución. O la gente conflictiva, que no logra identificarse con la insti-
tución, y que, por lo tanto, resulta disruptiva para sus propósitos.
Pero no solamente es este pertenecer “a”, sino que el constituirse
“desde” sería lo central en una identificación.
El proceso de constituirse opera de una manera tal que aparta de la
igualdad y la diferencia. Así, el término identidad es reemplazado de una
manera sorprendente por una diferencia. Algunos pensadores han traba-
jado este tema. La idea de constancia como espesor, como lo fundamental,
supone la repetición permanente que hacemos de nosotros mismos en
virtud de la cual cada imagen actual, instantánea nuestra, está concebida
en relación a una anterior. Es una repetición que tiene la virtud de man-
tener un hilo conductor desconocido que nos hace tener una continuidad
como constancia.
Por lo tanto, esta repetición podría servirnos para pensar que ya no
estamos frente a un hecho de constancia, sino frente a un fenómeno diná-
mico. La dialéctica interna que gobierna este proceso de identificación,
que va otorgando el ser y el dejar de ser.
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

Ser en el hoy para dejar de ser en el ayer y tratar de ser en el mañana,


cuando pensemos que vamos a dejar de ser en el hoy. Surge así una serie de
pequeñas sinuosidades en nuestro comportamiento que nos impiden a ve-
ces querer ser otra cosa, porque vamos a dejar de ser esto: el niño no
quiere dejar de ser niño, porque al pasar a ser adulto toma otras obliga-
ciones.
Existe la necesidad de que nuestra identidad se vea frágil, porque no
tenemos la garantía de una continuidad; la constancia que invocamos
metodológicamente es un constructo de una determinada época, a lo mejor
de una cierta cultura, pero habría que ver si se mantiene vigente.
Más que hablar de identidad, es menester referirse a la identifica-
ción. La identificación como el proceso que nos hace, de una manera in-
advertida, llegar a ser algo sin que lo hayamos querido y sabido muchas
veces. Nosotros los chilenos tenemos una determinada forma de hablar
que se reconoce inmediatamente. Algo ocurre en el modo de hablar, que
indica identidad, algo que se copia precozmente y que no sabemos cómo
se forma. No nos damos cuenta cuando hablamos como chilenos, sino que 57
tenemos que ser enjuiciados por otros, como los argentinos que se refie-
ren al “cantito de los chilenos”.
Hay una función de desconocimiento que logra generar nuestra iden-
tidad en el sujeto, y lleva acoplado ese desconocimiento, el hecho de no
reconocer nuestro origen. Por eso se nos hace conjeturable el problema de
la identidad.
Digamos nuestra identidad: soy lo que soy, y me busco en lo que soy
en esencia. Pero, a lo mejor, lo que debería ser es admitir que tal vez tengo
una herencia, vengo de una transformación, tengo una evolución interna,
desde una alternidad externa y anterior que me constituye y determina.
El proceso mencionado conduce a sentirme autónomo. Mas, si ana-
lizo y escarbo un poco esta situación, me encuentro con la insatisfacción
de no saber quién soy ni qué quiero. Ésa es la crisis de identidad de la cual
se habla tantas veces.
Reconozco que soy sólo constructos de fuera, sólo copias exteriores.
Una mezcla de lo que fueron todas mis primeras relaciones, mis padres,
mis compañeros de colegio, mis profesores, mi estadía en las plazas, en los
rincones. Es decir, todo lo que me va socializando a lo largo de la vida, eso
será lo que me constituya. No fue simplemente un escenario donde yo
viví y actué una esencia interna, sino que donde se construyó esa esencia
histórica externa como un terminal y no como el principio que después
floreció.
En resumen, y habiendo abordado la identidad desde la perspectiva
psicológica y antropológica:
1) El problema de la identidad en la persona o en una nación está
ligado íntimamente a la memoria. Es, pues, Historia.
REVISITANDO CHILE

2) La identidad se configura de exterioridades determinantes –la ma-


dre, por ejemplo– para el proceso de individuación.
3) La identidad no es sólo una operación de mera igualdad matemá-
tica, sino un proceso con una dialéctica interna que lo gobierna.
Es necesario revisar tanto el concepto de identidad como su génesis y
ser reconocido el proceso que en la actualidad cumplen las funciones de la
memoria.

58
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

LOS DISTINTOS NIVELES DE LA IDENTIDAD CULTURAL

Pedro Morandé
Sociólogo

N unca me he ocupado del tema de las identidades nacionales. La identi- 59


dad cultural se puede situar evidentemente a nivel nacional, pero yo me
he ocupado de otro nivel que explicaré a continuación.
Mi perspectiva de análisis corresponde a la sociología de la cultura, y
se orienta hacia una hermenéutica de los simbolismos sociales. Desde este
punto de vista, si bien mi visión es también histórica, se sitúa en períodos
de larga duración y no en la historia de la que habitualmente se ocupa el
historiador. Los sociólogos tendemos a pensar que las culturas se generan
y se transforman en siglos, no en años ni en décadas, aun cuando ocurran
acontecimientos imprevistos, inesperados, que alteren sustancialmente la
situación coyuntural de los países. La cultura es un fenómeno de larga
duración.
Justamente por esto, quisiera especificar cuál es el punto de vista y el
lenguaje con que trabajo. Particularmente, cuál es concepto de cultura, que
no es eterno ni nació en el principio, sino que surge de una circunstancia
histórica específica. Es una noción europea que nace en el siglo XVII, vincu-
lada a la emergencia y consolidación de la cultura burguesa. ¿Por qué se
acuña? Para establecer un parámetro de comparación entre la naciente cul-
tura burguesa y lo que había sido la civilización desarrollada por la nobleza
tradicional de la sociedad estamental, jerárquicamente organizada.
El concepto de cultura, entonces, entendido según la sociología, es
esencialmente comparativo, y se estructura sobre la distinción identidad-
diferencia. Acerca de la contraposición de estos dos términos y de la su-
puesta necesidad de escoger entre ellos, creo que ha habido muchas con-
versaciones y páginas inútilmente escritas, puesto que identidad y diferencia
son las dos caras de una misma distinción. No se puede establecer cuál es
la identidad de un grupo sino por sus diferencias en relación con otros.
REVISITANDO CHILE

En el caso específico de la cultura burguesa, ella expresamente trató


de diferenciarse de la tradición de la nobleza. Kant intentará un poco más
tarde –y con él, toda la tradición sociológica alemana– dar sustento re-
flexivo a la diferenciación entre cultura y civilización, precisamente para
distinguir aquello que venía del rango social exterior, de la representa-
ción, respecto de aquello que procedía del saber y del conocimiento que la
cultura burguesa entendía como su mayor patrimonio.
Pero, más allá de las cuestiones históricas vinculadas al surgimiento
de este concepto, me interesa destacar que, usando el lenguaje de la lógica
actual, puede decirse que el concepto de cultura corresponde a una obser-
vación de segundo orden, es decir, a una propia de observadores y no a
una apreciación directa de la realidad.
Si se observa directamente la realidad, todos los objetos son cultura-
les. No existe un solo objeto que no tenga una carga cultural. Incluso, la
distinción entre lo artificial y lo natural es inútil a este respecto, porque
todos los accidentes naturales han tenido también para las culturas una
60 carga simbólica, una carga hermenéutica: los ríos, los valles, el cielo, etc.
La clásica definición de Tylor de cultura incluye, en el fondo, todos los
objetos. Y, entonces, tal concepto de cultura se vuelve inútil, inservible,
porque no discrimina.
Lo que permite comprender, en cambio, la intención del concepto de
cultura desde el horizonte de la sociología, es que esta comparación de tra-
diciones, de la que hablaba antes y que motiva el surgimiento del concepto
de cultura, se entiende cuando se sitúa el concepto al nivel de la observa-
ción de segundo orden. Es decir, se identifica una cultura viendo cómo ob-
servan otros y no cuáles son los objetos observados como tales. A mi pare-
cer, la pregunta clave para identificar una cultura se refiere a cuál es la
diferencia desde la que observa un observador, sea éste individual o social.
En esta diferenciación se pueden apreciar distintos niveles. Primero,
si se trata de autoobservar, evidentemente a esta diferencia se le trata de
dar una carga positiva a favor de quien observa. Ocurre, por ejemplo, con
el típico binomio de Sarmiento, en el siglo XIX, que tanta influencia tuvo
en la interpretación de América Latina: civilización/barbarie. Evidente-
mente, quien hace esa distinción está situado del lado de la civilización.
No tiene sentido hablar de otro como civilizado y de sí mismo como bár-
baro. Es decir, no es una distinción simétrica, equivalente, sino jerarqui-
zada. En el fondo, todos buscan en la tradición lo que es estimable de su
realidad, lo que es su patrimonio. Por ello, se habla de patrimonio cultural,
aquello que quisieran transmitir a otros, a sus hijos, que quisieran legiti-
mar ante los demás. Y por eso, la distinción tiene siempre esta carga posi-
tiva a su favor.
Pero desde el punto de vista de la labor del científico, uno trata de
situarse en un ángulo de observación más alto, donde los dos términos de
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lo diferenciado sean apreciados en forma equivalente. Al cientista social


no le interesa decidir si la cultura burguesa es superior o no a la de la
nobleza. Simplemente las reconoce como distintas y trata de estudiar cuál
es su diferencia. Lo mismo ocurre al apreciar todas las restantes culturas
del mundo.
Éste es el punto de vista con que habitualmente trabaja el cientista
social. Pero, pasar naturalmente de una distinción asimétrica y valorada a
una simétrica, no siempre es fácil y depende del punto de vista que se
escoja para observar.
De aquí se desprende que el discurso sobre la identidad puede tener
muchos niveles de interpretación. Uno es el de la identidad nacional, que
es un punto de vista específico. Corresponde a la determinación, en el
caso nuestro, de la chilenidad, que se diferencia de otras perspectivas na-
cionales: de la argentinidad, de la peruanidad, etc.
La hermenéutica de esta distinción remite obviamente al proceso de
la independencia nacional, o sea, al siglo XIX, a la formación del Estado
nacional, a su soberanía, a sus conflictos con los otros Estados nacionales. 61
Los vecinos juegan a este respecto un papel muy determinante. Incluso se
llegan a formular tesis como la de don Mario Góngora: “la constitución de
la identidad nacional se desarrolla a partir de las guerras nacionales del
siglo XIX”. Refiere también a la supervivencia y al desarrollo de la nación,
a la celebración de las efemérides patrias, a la reconstitución de la memo-
ria histórica nacional, etc.
Pienso que los principales intérpretes de este nivel de definición son
básicamente los gobernantes, los políticos, los historiadores nacionales y
los folkloristas. Es decir, se trata de un nivel de análisis del tema de la
identidad que, como está cargado valorativamente y jerarquizado a favor
de encontrar la positividad de lo que constituye lo nacional, involucra
directamente a los actores responsables. Por esto, creo que a nivel de la
sociología, es muy difícil hablar de la identidad nacional, puesto que no
está comprometida con la búsqueda de las virtudes de la propia cultura,
como lo están las categorías de personas antes mencionadas.
Como en este plano el punto de vista está determinado por el aprecio
a la propia comunidad de pertenencia, a la historia y las tradiciones nacio-
nales, se exaltan las virtudes y se es más cauto con las críticas. Por ejemplo,
se habla de la valentía del roto chileno, con o sin uniforme; de la tenacidad
y entereza de la población ante los desafíos de la loca geografía, de los terre-
motos y catástrofes naturales; de la creatividad empresarial, artística, litera-
ria; de la sobriedad y probidad de su grupo dirigente; de la abnegación de
sus mujeres y de sus madres; de la riqueza de sus recursos naturales; de la
cohesión nacional. En una palabra, de la copia feliz del edén, que es lo que
cantamos en nuestro himno.
Y, aunque se reconozcan algunos vicios tales como la mentira, la floje-
ra, el ausentismo laboral y tantos otros, la picaresca criolla los transforma,
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pese a todo, en virtudes: el chileno es astuto, ladino, inteligente, picarón,


tiene chispa, sabe sacar partido. Es, más o menos, lo que representa la
obra teatral La Negra Ester, ejemplo de cómo la picaresca transforma los
vicios en virtudes.
Éste es un nivel de la identidad que está claramente determinado por
la búsqueda de la positividad, de la valoración de la pertenencia a esta
comunidad nacional.
Un segundo nivel a diferenciar es el de la identidad regional, que com-
parte con el nivel nacional la asimetría de lo distinguido. Se trata de definir
positivamente y de buscar las posibilidades de desarrollo a nivel de América
Latina. Creo que este análisis se ha generalizado en Latinoamérica desde el
llamado “sueño bolivariano”, “la patria grande”. Mientras en el siglo XIX,
dominado culturalmente por Europa, prevalece la oposición civilización/
barbarie de Sarmiento, como clave hermenéutica principal de los ensayis-
tas, jerarquizándola, obviamente, en beneficio de América Latina; en el
siglo XX, a mi parecer, prevalece la clave hermenéutica determinada por
62 la oposición de Rodó, entre Ariel y Calibán, la cual cruza todo el siglo
hasta Octavio Paz, pasando por la Raza cósmica de Vasconcelos: “por nues-
tra raza hablará el espíritu”. Con distintos matices de exaltación se identi-
fica Iberoamérica con el valor del futuro, de lo que llegará a ser si la dejan
ser, el punto de llegada final de la historia universal.
Vasconcelos sostiene la tesis –y leyéndola a la distancia uno sonríe–
de que la civilización nació en el Trópico y encontrará su cumplimiento
final y definitivo allí. Es decir, se trata del retorno al origen, pero esta
vez, de la civilización entera, de toda la humanidad, a través de Ibero-
américa.
Es evidente que estas claves definen jerarquías. El caso de la oposi-
ción Ariel-Calibán es explícito, al situar al primero sobre el segundo, a pe-
sar de reconocer en éste todo su esfuerzo técnico, su espíritu de trabajo, su
acumulación, su capacidad de desarrollo industrial, etc. Sin embargo, el
lema de Vasconcelos, “por nuestra raza hablará el espíritu”, valora la cultu-
ra espiritual de Ariel más que el esfuerzo técnico productivo de Calibán. Es
decir, no obstante nuestras dificultades de desarrollo, estamos cultural-
mente por encima de lo diferenciado. Se repite más o menos la misma
lógica de la definición de la identidad nacional, pero esta vez extendida al
plano regional.
Pareciera que se puede hablar de un tercer nivel de la identidad pro-
veniente, en parte, de las ciencias sociales aplicadas y de la administración
pública, que intenta hacer distinciones más simétricas de la realidad, al
menos no con una carga valorativa evidente, y básicamente en dos pla-
nos. Primero, el cuantitativo: más o menos PGB, más o menos productivi-
dad, más o menos cobertura y rendimiento escolar, metros cuadrados edi-
ficados, electrificación, teléfonos y, ahora, computadoras, personas
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conectadas a internet, etc. Segundo, por el lado cualitativo se ha desarro-


llado la reflexión sobre integración social: marginalidad, gobernabilidad,
participación ciudadana, estabilidad democrática, respeto, interlocución y
confiabilidad internacional; liderazgo, calidad de vida, calidad de educa-
ción, estabilidad macroeconómica, respeto al estado de derecho, a los tra-
tados, etc.
Me parece que en estas dos dimensiones, cuantitativa y cualitativa,
se puede resumir el itinerario de las distinciones, señalando que la identi-
dad ha querido determinarse, económicamente, por la capacidad de creci-
miento y, políticamente, por la calidad de la ciudadanía, incluyendo como
meta en ambos casos, el difícil equilibrio entre libertades individuales, so-
ciedad civil y Estado.
Explico, a continuación, otro nivel de la percepción de la identidad
nacional en el que he situado mi trabajo, y que se relaciona fundamental-
mente con las macrovariables de la evolución social. Buscando respetar el
fenómeno cultural en tanto proceso de larga duración, como decía al co-
mienzo, los sociólogos se han puesto de acuerdo en trabajar con dos gran- 63
des macrovariables, que corresponden, por una parte, a las transforma-
ciones de la comunicación social, donde se destaca el paso de la oralidad a
la escritura y ahora, a la comunicación audiovisual. Y por otra, a las trans-
formaciones de la organización social que diferencia las sociedades según
se organicen: por el parentesco, por una jerarquización estamental y, fi-
nalmente, por una diferenciación funcional de su estructura. Evidente-
mente, cada estadio no suprime al anterior, sino que lo redefine.
Desde este punto de vista, a este nivel de abstracción, los criterios
con que se construye la identidad chilena no son muy distintos de los de
muchos otros países, sean de América Latina o de otras regiones. Perso-
nalmente, caracterizaría la situación de nuestro país como un tránsito de
la oralidad a la comunicación audiovisual, sin haber completado el desa-
rrollo intermedio de la escritura; y en la otra macrovariable, como un
tránsito de la jerarquización estamental a la diferenciación funcional, to-
davía muy incipiente.
He escrito que nuestra cultura es de impronta barroca, mestiza y ca-
tólica, debido a las circunstancias históricas particulares en que se produ-
ce la transición descrita por estas dos macrovariables. Podría haberse de-
sarrollado teóricamente esta transición a través de otras alternativas, pero
se dio como se dio. La historia es así. Implica selección de caminos en
circunstancias particulares y no quedan disponibles todas las alternativas
a distinguir.
Defino el barroco, en este sentido, como un intento de síntesis entre
una oralidad predominante y una escritura incipiente, por medio de la
representación simbólica visual. No tenemos literatura latinoamericana
prácticamente hasta el siglo XIX, con algunas honrosas excepciones como
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es el estudiado caso de Sor Juana Inés de la Cruz en México. Predomina la


oralidad, incluso hasta hoy, unida a la representación sintética visual que
se estructura en el rito, la fiesta, el traje. La debilidad y ambigüedad de la
escritura la resume muy bien la célebre frase del virrey, “la ley se acata
pero no se cumple”, lo que exacerba un marcado ritualismo jurídico que
resulta al final extremadamente ineficiente, porque no se cumple. Y esto,
reconocido y declarado por la propia autoridad.
Sociológicamente, se puede añadir que no se produce una distinción
suficiente entre persona y rol, con lo cual la movilidad social queda vincu-
lada a las dimensiones de la representación, inhibiendo la introducción de
criterios funcionales de organización.
El modelo social del Barroco es el teatro, “el gran teatro del mundo”,
como escribió Calderón de la Barca, que se expresa en una concepción
tributaria y sacrificial del trabajo, escasamente monetarizado, y con un
tiempo abundante y disponible para la dilapidación. La representación
arquetípica del sujeto humano y de su inteligencia es el pícaro, el que
64 aprovecha a su favor la ambigüedad de su condición social.
A la condición barroca hay que agregar la mestiza, puesto que el
mestizo es el sujeto histórico nuevo, ni indio ni europeo, como decía Bo-
lívar, fruto de las circunstancias históricas del encuentro. Idealizado y vi-
tuperado simultáneamente. Debe “blanquearse” de manera permanente
para acceder a la movilidad social, sacrificando en virtud de las idealiza-
ciones del indigenismo o del hispanismo, su propia identidad. Debe afron-
tar de forma ininterrumpida, un permanente conflicto de justificación y
legitimidad, que es social antes que moral. Un dato muy importante de
nuestra cultura, que nunca ha debido elaborar justificaciones morales. Entre
nosotros no existió el moralismo, como en las zonas puritanas o pietistas.
Lo que aparece como justificación moral es, en el fondo, pura justificación
social, y nada más. El mestizo busca su identidad en su filiación con la
madre, único vínculo social real ante el padre ausente, imposible de ser
reconocido. Suele ser iletrado, populista, abierto a toda clase de sincretis-
mos que puedan favorecerlo.
La condición católica de nuestra síntesis cultural es importante. Con
ello quiero decir que fue el catolicismo el que introdujo la escritura, pero
vinculándola al rito antes que a la elaboración teológica. El catolicismo
latinoamericano, particularmente el de América del Sur, es históricamen-
te tridentino (difundió las orientaciones del Concilio de Trento), pero a
diferencia del europeo de la época, no conoció el pietismo ni la reforma.
Puso el acento en la difusión de la objetividad del rito y del simbolismo
litúrgico y sacramental, estructurando el calendario y los espacios públi-
cos del trabajo y de la fiesta.
Dadas estas características y la forma barroca de la representación
social, tiende a favorecer el clericalismo la valoración social indiscutible
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de la institucionalidad eclesiástica y, particularmente, de su jerarquía. Pero


su sustento social real es la religiosidad popular, caracterizada por la aper-
tura al milagro, a lo imprevisto, y su relativa indiferencia frente a las pres-
cripciones morales. Tal conformación le otorga al catolicismo, hasta el día
de hoy, una posición de equilibrio equidistante de todos los extremos:
políticos, sociales, generacionales, de género o de cualquier otro tipo. Magro
en elaboraciones teológicas –que prácticamente no han existido, salvo la
llamada Teología de la Liberación– y rico en expresiones rituales popula-
res. Me parece que la religión no fue nunca entre nosotros sustento de la
legitimidad política del Estado, ni dio origen por lo tanto, como en Euro-
pa, a conflictos o guerras religiosas.
Ésta es la proposición de una clave hermenéutica, que habría cierta-
mente que especificar en sus diferencias regionales, pero que hace com-
prensible la semántica con la cual opera la transición de la oralidad a la
escritura y a lo audiovisual y, en el otro plano que he mencionado, del
parentesco a la jerarquización estamental y a la funcional.
65
Los hechos sociológicos fundamentales del siglo XX son, según mi
perspectiva, en primer lugar, la concentración urbana y el desarrollo de la
infraestructura urbana, con la consecuencia de un enorme desequilibrio
entre las grandes urbes y el resto de las ciudades.
En segundo lugar, la industrialización precaria e incompleta.
Tercero: la extensión progresiva de la monetarización a amplios ám-
bitos de la vida social, con el resultado de crecientes niveles de diferencia-
ción de la productividad, y consecuentemente, del aprovechamiento del
valor de oportunidad de los recursos, tanto en el plano nacional como
internacional. Con ello comienza a cambiar la forma de administración de
la temporalidad social. Pienso que la monetarización es lo que ha cambia-
do más profundamente la tradición del Barroco, para el cual el tiempo
sobra y es gratuito. La monetarización hace que el tiempo sea el bien más
escaso, porque estructura las actividades sociales con el parámetro del in-
cremento de la productividad. Ésta es la fuente, a mi parecer, de nuestras
transformaciones culturales más importantes, mucho más determinante
que todos los discursos y proyectos que hacen los gobernantes.
Cuarto: el fortalecimiento del Estado como un organismo de represen-
tación ritual del sacrificio, la redistribución, la justicia social y el proyecto
común. Es una característica del Estado latinoamericano, bastante diferente
a lo que se puede observar en Estados Unidos o Europa.
Quinto: la incorporación de la mujer al mercado del trabajo remune-
rado, a la vida democrática y, más ampliamente, a la vida pública, en edu-
cación, salud, desempeño profesional y en el sector servicios. Me parece
que la emergencia de la cultura audiovisual ha potenciado más a las mu-
jeres que a los varones en los roles representacionales.
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Sexto: otra de las tendencias fuertes del siglo XX es la transición de-


mográfica. Se trata del efecto combinado de la disminución de la mortali-
dad infantil y de la extensión de la esperanza de vida al nacer, con una
baja sustancial de la fertilidad y un incremento de la tercera edad.
Séptimo: la globalización sin integración regional, lo que ha genera-
do dificultades estratégicas para el desarrollo económico-social. Geopolíti-
camente, es muy importante. Comienza a darse una integración global sin
que haya resultado nunca el proyecto bolivariano. La actual debilidad del
Mercosur me parece un buen ejemplo.
Octavo: consolidación precaria del estado de derecho, de la protec-
ción de los derechos humanos personales y sociales, de la democracia como
sistema representativo. Digo precaria, porque como se puede observar en
todos los países de la región, no se ha logrado garantizar la estabilidad en
la alternancia en el poder junto con el respeto al estado de derecho.
Y, finalmente, mencionaría el acortamiento de la distancia de edad
entre las generaciones. Ello se debe a los mencionados ciclos demográficos
66 de transición y al desarrollo crónico, casi estructural, del desempleo juve-
nil, con la correspondiente extensión del período de la adolescencia y su
consecuente apatía y distanciamiento frente a las responsabilidades insti-
tucionales.
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ETAPAS Y DISCURSOS DE LA IDENTIDAD CHILENA

Jorge Larraín
Sociólogo

M e parece interesante reflexionar acerca de cómo abordar el problema 67


de la identidad chilena. Entre otras cosas, para mucha gente la existencia
misma de ésta no es tan obvia como parece y, si existiera, tampoco es tan
claro cómo debe entendérsela.
Una de las experiencias interesantes de mi paso por la Feria Interna-
cional del Libro de 2001, donde me pidieron que fuera a firmar copias de
mi libro sobre la Identidad chilena1 fue conversar con bastante gente y en-
contrarme con que muchos, al ver mi libro, me decían con una cierta cara
de duda, “¿identidad chilena?, ¿de qué está hablando usted? Nosotros los
chilenos no tenemos identidad: lo copiamos todo”. Yo les decía: “Eso mis-
mo es un rasgo de nuestra identidad”.
Esto se repitió muchas veces y me hizo ver que muchas personas
piensan que no tenemos identidad porque entienden por ella “distintivi-
dad”, “creatividad” u “originalidad”. Desde esa perspectiva tienen cierta
razón, porque no hemos producido una pintura, una arquitectura, una
filosofía o una ciencia social distintiva. Pero no es falta de identidad en el
sentido en que yo la entiendo: existe una que, entre otros rasgos, tiende a
ser ecléctica, muy abierta a absorber ideas de todos lados.
Para hablar de identidad chilena parto de un contexto teórico, lati-
noamericano e histórico. El primero me interesa porque, sin definir más o
menos lo que uno entiende por identidad, es bastante difícil hablar de la
atingente a Chile.
Lo primero que habría que decir es que una identidad colectiva no es
más que un artefacto cultural que existe como una comunidad imaginada
en la mente de sus miembros. Nunca debe ontologizarse como si pertene-
ciera a un sujeto individual. Por eso rechazo confundir identidad nacional
con carácter nacional. No se puede decir que una nación tiene una estruc-
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tura psíquica como si fuera una persona individual, y menos aún que ese
carácter sea compartido por todos sus miembros.
El modo de existencia de una identidad nacional no es simple. A
veces se piensa que cada nación posee una discernible de manera clara,
homogénea y, sobre todo, ampliamente compartida por todos sus miem-
bros. Esta creencia está en parte influida por una transmutación indebida
del carácter más integrado de las identidades personales al plano de las
colectivas. Sostengo que la identidad nacional existe de modo más com-
plejo como un proceso de interacción recíproca entre dos momentos cla-
ves: las versiones públicas o discursos de identidad, y las prácticas y signi-
ficados sedimentados en la vida diaria de las personas.
Esto equivale a la distinción que hace Giddens entre la conciencia
discursiva, que es la que utilizan los intelectuales al hacer discursos rigu-
rosos y coherentes sobre la realidad, y la conciencia práctica, que tiene
que ver con lo que la gente común sabe y hace sobre esa misma realidad,
pero que no puede formular en un discurso riguroso. Con la identidad
68 sucede lo mismo, algunos pueden dar cuenta de ella de manera minucio-
samente discursiva, otros simplemente la viven. El hecho de no poder dar
cuenta en el discurso de una identidad no significa no poder contribuir a
ella en forma práctica.
Lo que planteo es que la identidad de una nación es en el fondo una
interacción entre los discursos públicos sobre esa identidad, y las prácticas
de la gente común. Esta interrelación se explica, por un lado, porque para
construir sus discursos identitarios los intelectuales seleccionan rasgos de
los modos de vida de la gente que les parecen importantes y representati-
vos. Por otro lado, esas mismas narrativas influyen en las personas a tra-
vés de los medios de comunicación, del sistema educativo, de los libros, de
la televisión, y buscan reafirmar un sentido particular de identidad. Es
como si los intelectuales estuvieran diciéndole a la gente “reconózcase en
esto que digo; he seleccionado de la vida misma de los chilenos algunos
rasgos identitarios que son importantes y que usted mismo practica. Créa-
me, esto es lo que es usted, eso es lo que es nuestra nación”. Y esto se
enseña y se aprende, de partida en los colegios.
Sin embargo, precisamente porque se trata de una interacción entre
el discurso público y los modos de vida de la gente, una dialéctica que no
es siempre de perfecta correspondencia, muchas veces las personas no se
sienten bien representadas por lo que los discursos les están diciendo. Una
nación contiene una enorme diversidad interior; está compuesta de mu-
chos rasgos culturales diversos, de muchas regiones, de mucha gente di-
versa y de distintos orígenes, por lo tanto, hay muchos que no se recono-
cen culturalmente en ciertos discursos identitarios. La identidad nacional
es algo tremendamente complejo, no se puede reducir a una especie de
alma, de estructura de carácter o psiquis compartida por todos. Por el con-
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trario, se va construyendo, muchas veces en la contradicción entre estos


discursos y la manera como la gente vive. Es algo que va cambiando.
Las preguntas por la identidad surgen de preferencia en períodos de
crisis, cuando los modos de vida, las maneras de hacer las cosas, aquello
que se da por sentado, es cuestionado o sufre alguna amenaza.
Veamos ahora, en segundo lugar, el contexto latinoamericano: la iden-
tidad chilena está articulada con la identidad latinoamericana y debe estu-
diarse en este contexto.
Es un hecho que muchos cientistas sociales, literatos, poetas y ensa-
yistas, tanto chilenos como del resto de América Latina, frecuentemente y
con mucha facilidad van de la identidad nacional a la latinoamericana y
viceversa. Esto se verifica al estudiar las versiones de identidad latinoame-
ricana que prevalecen, tales como el hispanismo, el mestizaje, la religiosi-
dad popular, con sus equivalentes chilenos. Por ejemplo, el discurso lati-
noamericano de carácter hispanista, que destaca la raigambre ibérica de la
cultura y los valores latinoamericanos, está muy bien replicado en Chile
por Jaime Eyzaguirre y Osvaldo Lira. Las versiones latinoamericanas de 69
religiosidad popular tienen también representantes chilenos como Pedro
Morandé y Cristián Parker.
Una excepción interesante es la ausencia relativa en nuestro país de
las versiones indigenistas de la identidad latinoamericana. En Chile no
son tan organizadas ni tan importantes como en México, Venezuela y Perú,
donde hay indigenismos muy desarrollados.
En tercer lugar, destaco el contexto histórico. Mi tesis central es que
la identidad chilena se ha ido formando históricamente con tres caracte-
rísticas fundamentales. Primero, se ha ido construyendo en estrecha rela-
ción con el proceso de modernización, distinto del europeo, japonés o
norteamericano. Existe una trayectoria hacia la modernidad específica-
mente latinoamericana, que tiene sus etapas de crisis y expansión y que
Chile comparte en lo fundamental. Segundo, las preguntas por nuestra
identidad han surgido de preferencia en los períodos de crisis que se han
ido alternando con períodos de expansión. Ha existido una tendencia a
presentar la identidad como un fenómeno contrapuesto a, y excluyente
de la modernidad. La historia de Chile muestra que en el pensamiento de
una mayoría de nuestros ensayistas y cientistas sociales ha existido un
permanente contrapunto o contradicción entre identidad y modernidad,
como si pudiéramos ser modernos sólo a costa de nuestra identidad o pu-
diéramos tener identidad solamente a costa de la modernidad.
En el proceso de modernización chileno podemos diferenciar siete eta-
pas bien definidas de su trayectoria histórica independiente, que se relacio-
nan con la distinción entre períodos de expansión y períodos de crisis:
1. Desde 1541 a 1810: etapa colonial en que la modernidad fue ex-
cluida.
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2. Desde la Independencia hasta 1900: la edad de la modernidad oli-


gárquica con importante expansión económica.
3. Desde 1900 a 1950: la crisis de la modernidad oligárquica y el
comienzo de la modernización populista. La oligarquía terrateniente em-
pieza a perder su poder político.
4. Desde 1950 a 1970: la expansión de la posguerra. Nuevamente
una etapa de desarrollo, ahora en el marco de una ideología desarrollista
impulsada por la irrupción de las ciencias sociales.
5. Desde 1973 a 1990: crisis de la modernidad y dictadura.
6. Desde 1990 hasta 2000: modernización neoliberal y expansión
económica.
7. Desde el 2000 en adelante: parece abrirse una nueva etapa de
crisis que todavía no podemos explorar con claridad.
Siguiendo de manera general la alternancia entre etapas de expan-
sión y etapas de crisis, se produce también una entre la aparición de teo-
rías optimistas de la modernización y el surgimiento de versiones públicas
70 de la identidad nacional. Las teorías favorables a la modernización se ma-
nifiestan y son más exitosas en tiempos de desarrollo acelerado y de ex-
pansión económica. Por ejemplo, entre 1850 y 1900 prevalece la visión
sarmientista, que oponía la civilización europea a la barbarie de lo mestizo
o indígena; entre 1950 y 1970, en la expansión de posguerra, llegan las
teorías norteamericanas de la modernización, las nuevas ciencias sociales
y el desarrollismo que se oponen a la mentalidad conservadora rural; en-
tre 1990 y 2000, durante los años dorados del crecimiento acelerado se
imponen las doctrinas neoliberales del comercio libre e integración con el
mundo que se oponen al estatismo.
Las versiones públicas de identidad, en cambio, emergen con mayor
fuerza y reciben más aceptación en los períodos de crisis y estancamiento,
cuando bajan los índices de desarrollo y de bienestar, por ejemplo, entre
1900 y 1950, entre 1970 y 1990.
Durante estas siete etapas se han ido configurando diferentes versio-
nes o discursos sobre la identidad chilena. He distinguido seis que me pa-
recen los más importantes sin tratar de ser exhaustivo: discurso militar-
racial, empresarial, hispanista, religioso, psicosocial y de la cultura popular.
Cada uno de estos tiene, por supuesto, autores importantes que contribu-
yen a su formación, por ejemplo, Gabriel Salazar y Maximiliano Salinas
en la cultura popular; Nicolás Palacios en el discurso militar-racial; Her-
nán Godoy en el psicosocial; Pedro Morandé, en el que realza la religiosi-
dad popular; Jaime Eyzaguirre, en el hispanista, etc. Pero hay que tener
en cuenta que, a nivel social, un discurso no es el mero resultado de uno
o dos autores que pueden identificarse con precisión y que deben asumir
toda la responsabilidad por sus contenidos. Por el contrario, en sociedad
los discursos exitosos se van construyendo con una cierta autonomía so-
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bre la base de muchos aportes distintos y van circulando e interpelando a


las personas para convencerlas, para constituirlas en sujetos adherentes a
su concepción de las cosas.
Todos estos discursos, menos el psicosocial, tienden a acentuar un
rasgo que caracterizaría nuestra identidad, sea nuestra capacidad de em-
prender, nuestro sustrato católico, nuestra herencia hispánica, nuestra
capacidad militar. Algunos tienden además a proponer un sujeto histórico
portador de la identidad, por ejemplo, el empresariado o el pueblo pobre o
el ejército, que adquieren así un estatus privilegiado en la construcción de
la identidad chilena.
El discurso psicosocial busca establecer la estructura psíquica o de ca-
rácter del chileno en el sentido de un número definido de rasgos psicológi-
cos compartidos por todos. Transfiere lo que son rasgos de algunos chilenos
tales como valentía, hospitalidad, flojera, sentido del ridículo, etc., a la
estructura de carácter supuestamente compartida por todos. A mi manera
de ver, es ilegítimo predicar cada una de estas cualidades o defectos de
todos los chilenos. 71
Aun si toda identidad nacional es un proceso histórico de construc-
ción en cambio permanente e, incluso, si es insostenible la creencia en un
carácter nacional inamovible, es legítimo tratar de estudiar algunos rasgos
históricamente formados de la identidad nacional, tratar de explorar su
estado actual, establecer sus características principales y la evolución his-
tórica que ha llevado a ellos. Algunos de estos elementos tienen bastante
estabilidad en el tiempo y de alguna manera han figurado con significa-
ciones parecidas desde hace mucho. Otros son de más reciente aparición o
su sentido ha ido cambiando y siendo reinterpretado en nuevos contextos
históricos. Es posible estudiar estos rasgos y tratar de explicarlos, no como
elementos raciales –con los cuales nacemos–, no como características que
llevamos en la sangre, no como aspectos de una estructura sicológica dada,
sino que como elementos que tienen una justificación histórica, que han
aparecido debido a causas determinadas y que pueden modificarse, trans-
formarse o aun desaparecer.
Hay que evitar cuidadosamente esencializar estos elementos, inmo-
vilizar lo que es un proceso histórico cambiante y ocultar los desacuerdos
y visiones distintas que sobre esa identidad tienen sectores sociales diver-
sos. Estoy consciente de que al seleccionar algunos rasgos yo mismo cons-
truyo una versión de identidad, muy selectiva, que no puede pretender
universalidad ni ser exhaustiva, pero creo que es legítimo proponerla para
su discusión y análisis. La principal diferencia con otras versiones es que no
se postula aquí un factor esencial privilegiado alrededor del cual se constru-
ye la identidad (por ejemplo, lo indígena, lo empresarial, lo religioso, lo
bélico, lo hispánico), sino que se considera una variedad de factores inte-
rrelacionados. Por ejemplo, considero el papel que juega la religión en la
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identidad chilena, pero no la constituyo en el “substrato” único o primor-


dial de esa identidad. Entre ellos menciono los principales: legalismo, reli-
giosidad, fatalismo y solidaridad, tradicionalismo ideológico, racismo oculto,
machismo, eclecticismo.2
A modo de ejemplo, es interesante hacer el estudio de cómo surge el
legalismo en Chile, a partir de lo que se resume en el dicho “se acata pero
no se cumple”. En su base existe una cadena de simulaciones que empieza
con los indígenas que se convierten al catolicismo para salvar la vida, sin
creer verdaderamente; que toca a los funcionarios reales, quienes, profe-
sando obediencia, no pueden aplicar las leyes o edictos reales que defien-
den a los indios porque eso perjudicaría los intereses de los encomenderos;
que alcanza aun al rey y a la jerarquía eclesiástica, que en conocimiento
de esto, finge no darse cuenta en parte, porque de otro modo bajaría la
recaudación de tributos.
Pero en todos estos casos se profesa externamente acatar, cumplir en
lo formal con el principio de autoridad aunque en la práctica el principio o
72
la norma se está violando. Éste es un rasgo bastante estable que encontra-
mos hasta hoy. No lo quiero esencializar, como si fuera parte de nuestra
estructura de carácter, pero todavía subsiste en la hipocresía con que se
sostienen públicamente ciertos principios que se desconocen en el queha-
cer cotidiano.
De este modo, cada rasgo debe justificarse por factores políticos, eco-
nómicos y sociales cambiantes. Por ejemplo, los rasgos de fatalismo y soli-
daridad se pueden justificar por la subsistencia de la pobreza en vastas
capas de la población. La religiosidad sigue siendo un factor importante
pero ha ido perdiendo la centralidad que tenía. Ninguno de los rasgos de
la identidad chilena que podrían detectarse es una característica estable
de carácter racial o psicológico; son resultados de la historia y pueden por
lo tanto cambiar, transformarse o aun desaparecer completamente.
La identidad chilena también tiene los rasgos formales de toda iden-
tidad, que son fundamentalmente tres, que esbozaré. Primero, identida-
des culturales más amplias que Chile como país comparte con otros. Por
ejemplo, el pertenecer a América Latina, o al mundo subdesarrollado en
la posguerra y hoy, a la categoría de país exitoso o emergente en desarro-
llo. Segundo, elementos materiales que expresan nuestra identidad. Por
ejemplo, las peculiaridades de nuestro territorio y geografía, que determi-
nan nuestro sentido de aislamiento o confinamiento. Tercero, nuestros
“otros” tanto significativos como de diferenciación en función de los cua-
les hemos construido nuestra identidad. Entre los primeros, los significati-
vos, tenemos una sucesión de otros que fueron nuestros países modelos,
empezando por España y siguiendo con Francia, Inglaterra, Alemania y
Estados Unidos. Entre los otros de diferenciación, en oposición a los cua-
les se ha construido la identidad chilena, destacan el pueblo mapuche,
Bolivia, Perú y Argentina.
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

En conclusión, la chilenidad nunca ha sido algo estático, una especie


de alma permanente, sino que ha ido modificándose y transformándose
en la historia, sin por ello implicar una alienación o traición a un supuesto
carácter esencial que nos habría constituido desde siempre. Por esta razón
resulta tan difícil establecer con claridad la línea divisoria entre lo propio,
como algo que debe mantenerse, y lo ajeno, como algo que aliena. Nada
garantiza que aquello que consideramos “propio” sea necesariamente bue-
no y debamos mantenerlo a toda costa, sólo por el hecho de ser “propio”.
La identidad no solo mira al pasado como la reserva privilegiada donde
están guardados sus elementos principales, sino que también mira hacia
el futuro; y en la construcción de ese futuro no todas las tradiciones histó-
ricas valen lo mismo. No todo lo que ha constituido un rasgo de nuestra
identidad nacional en el pasado es de por sí bueno y aceptable para el
futuro.
Por otro lado, hay que evitar también una reacción de receptividad
acrítica que nos haga creer que todo lo que viene de fuera es bueno o
mejor. La identidad chilena seguirá construyéndose sobre la base de nues- 73
tros propios modos de vida que van cambiando, pero tomando también
los aportes universalizables de otras culturas para transformarlos y adap-
tarlos desde la propia, llegando así a nuevas síntesis.

1. Jorge Larraín, Identidad chilena (Santiago: LOM, 2001).


2. Para profundizar en estos rasgos y otros no mencionados aquí, véase el capítulo 7 de mi
libro Identidad chilena.
REVISITANDO CHILE

¿IDENTIDAD CHILENA?
EL DESCONCIERTO DE NUESTROS RETRATOS HABLADOS

Pedro E. Güell
Sociólogo

74 E l auge reciente de los debates sobre la identidad y el modo de ser de los


chilenos no es farándula literaria. Es expresión –mejor o peor– de lo que
nos pasa y de los procesos reales en que vivimos. Para vivir en sociedad y
ponernos de acuerdo con los demás es indispensable tener una imagen
sobre nosotros mismos. Una que, heredada, hoy parece no servirnos de
guía. Es un mapa que ya no coincide con el terreno sobre el cual nos
movemos. Ha cambiado; nosotros hemos cambiado y también nuestras
relaciones y la forma objetiva del país. El debate actual es expresión del
desconcierto que esto nos provoca, aunque parece limitarse sólo a consta-
tarlo. Hasta ahora se ha descuidado la reflexión sobre los desafíos que
implica la necesidad de construir nuevos mapas, porque éstos, a pesar de
que cambien, resultan indispensables para avanzar.

1. ¿Por qué justo ahora estamos haciendo radiografías de quiénes somos?


Porque lo que nos han dicho y nos hemos dicho que somos no nos permi-
te interpretar lo que nos está pasando y lo que estamos haciendo. ¿Por qué
estamos pesimistas?, ¿por qué nos desnudamos en la calle?, ¿por qué ha
dejado de interesarnos la política?, ¿por qué nos sentimos inseguros? Las
imágenes una y otra vez enseñadas del país cívico, emprendedor, amisto-
so, doméstico, insular de cuerpo y alma, no sirven ya como explicaciones.
Pero ¿por qué ahora y no antes, si los cambios son normales y el
brusco giro de la modernización tiene ya dos décadas? Porque la discusión
sobre nuestros mapas ha sido un debate postergado. Para salir de lo que se
experimentó en los setenta y ochenta como un pantano y como la nega-
ción más flagrante de lo que creíamos buenamente ser, necesitábamos
seguir una carta de navegación puesta fuera de dudas. La modernización
y especialmente la transición fueron también una propuesta identitaria.
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

Algo así como un “manual para dejar de ser aquello que fuimos y nos
aterró, y para ser aquello que sería bueno ser”. Las necesidades de la racio-
nalidad política, la gobernabilidad para tiempos de amenazas, contenía tam-
bién un efecto subjetivo: disciplinar la identidad y postergar algunas pre-
guntas culturales para tiempos mejores. Hoy ha entrado en crisis el sentido
futuro de esa racionalidad política y su primera víctima es un sistema po-
lítico cuya oferta pública de cartas de navegación no hace sentido en las
aguas cotidianas de la mayoría de la población.

2. No obstante, para las personas comunes y corrientes esto se ha vuelto


también un problema. Los esfuerzos cotidianos, que son siempre con otros
y se despliegan en el tiempo, requieren de un sentido que los organice y
aliente. Eso no puede crearlo cada uno por sí solo. Los mapas de orienta-
ción y las identidades son una tarea colectiva. Cuando ellos se hacen difu-
sos e inverosímiles, la vida cotidiana se hace difícil. Es una situación muy
concreta. Es el caso de una madre que se esmera trabajando para cambiar
a su hijo de una escuela municipalizada a una particular subvencionada. 75
Ella cree que la diferencia es vital para el futuro de su hijo. Pero cuando
las imágenes del futuro social se hacen difusas y la movilidad impredeci-
ble, entonces, al caer la noche, ella duda, cansada: y todo este esfuerzo,
¿para qué? La ausencia de identidad y mapas colectivos se vuelve ago-
biante. Las preguntas de ¿quiénes somos?, ¿qué queremos?, ¿qué pode-
mos?, ¿para qué todo este esfuerzo?, se han vuelto explosivas en la misma
medida en que fueron largamente calladas y en que las respuestas canóni-
cas son insuficientes.

3. ¿Por qué llamarle identidad al objeto de ese debate? Hay una necesidad
básica: comprender la trama que da sentido a la multiplicidad y a veces
contradicción de nuestros momentos y acciones cotidianas. Esa necesidad
se ha resuelto normalmente a través de relatos colectivos que nos dicen
cuál es el trayecto del pasado al futuro sobre el que avanzamos, cuál el
territorio sobre el que nos movemos, quiénes somos los que actuamos ahí y
cómo lo hacemos, quiénes los adversarios de nuestros propósitos. Por tra-
dición y doctrina llamamos identidad a esos “retratos hablados”. Retratos,
porque circulan a través de imágenes; hablados porque están en perma-
nente construcción, y retratos hablados porque se construyen no como
fotografías sino como esfuerzo interpretativo e imaginario.
Pero la “identidad” no existe en los relatos hablados de la misma
manera en que las personas no son en el reflejo de los espejos. Existe en el
vínculo que las personas y los colectivos establecen con esas imágenes:
relaciones de reconocimiento, extrañeza, apelación, entusiasmo o fraca-
so. La navegación real de un marino no está en su mapa sino en los lazos
que estableció con él. Así también las identidades o su ausencia son el
REVISITANDO CHILE

resultado de las relaciones que establecemos con nuestros retratos habla-


dos disponibles.
La actual dificultad para satisfacer la necesidad básica de sentido no
radica en las incoherencias literarias o ideológicas de los retratos hablados
circulantes, sino en la dificultad de la sociedad y de sus grupos para reco-
nocerse en ellos. La descripción de este hecho es uno de los aportes del
último Informe de Desarrollo Humano del Programa de las Naciones Uni-
das para el Desarrollo (PNUD). Muestra además que esto tiene sus raíces
en las transformaciones ambivalentes de las experiencias cotidianas. Mu-
chas de esas experiencias no encuentran reconocimiento y sentido en las
ofertas actuales de retratos hablados de la sociedad.

4. Lo central es que los relatos disponibles no logran responder a dos de-


mandas básicas de sentido para la vida cotidiana. Primero, lo que hacemos
día a día es relacionarnos con otros. Aun nuestras acciones y deseos más
íntimos y personales dependen de ellos o son sus destinatarios. Por eso,
76 para comprender el sentido de nuestras acciones realizadas tenemos que
sentirnos parte de un orden colectivo. Necesitamos para ello de una ima-
gen positiva de los deberes y derechos que nos vinculan a él. Por moderno
que sea un retrato hablado de la sociedad no puede renunciar a proponer
una imagen de comunidad como origen y resultado de lo que hacemos.
Sin embargo, los relatos que circulan son más bien teorías sobre el
funcionamiento anónimo de la sociedad. Se enfatiza el equilibrio de las
fuerzas del mercado y de la burocracia y no la acción conjunta de las per-
sonas como textura de la sociedad. En consecuencia, la gente experimen-
ta a la sociedad y sus productos como algo extraño y, según muestra el
informe citado del PNUD, interpreta su vida cotidiana como adaptación a
las exigencias de ese mundo de sistemas y poderes y no como uno de
relaciones dotadas de un sentido social. A eso le llaman “la máquina” y les
provoca “agobio”. Un retrato hablado que no es capaz de reflejar la comu-
nidad, el “nosotros” que existe tras los múltiples rostros de la vida cotidia-
na, y que a cambio nos dice cómo funciona sistémicamente la sociedad es
tan útil como un espejo que refleja la fórmula química del vidrio de que
está compuesto. Ninguno de los dos posibilita el reconocimiento.
Segundo, el sentido de la vida cotidiana es inseparable de la expe-
riencia del tiempo. La gente ve cómo crecen los niños, los árboles, la ciu-
dad, los embarazos. Ven envejecer a los ancianos, las casas, el color de las
fotos. Ven nacer y morir y saben que serán parte de eso. El tiempo es una
experiencia desconcertante mientras no se le dote de sentido. ¿Para qué
cambian las cosas? La idea del futuro, de la esperanza, de la historia que
conduce a ella es una de las más grandiosas invenciones que hemos hecho
para dotar de sentido al tiempo. El futuro ha llegado a ser una necesidad
básica.
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

En la actualidad, para muchos es difícil validar un sentido de futuro


a partir de lo que ven en sus vidas cotidianas. Ello se experimenta como
incertidumbre, la misma de aquella madre que no sabe si sus esfuerzos de
hoy redundarán mañana en mejores oportunidades laborales y de inte-
gración social de su hijo. A pesar de los notables avances que han traído
consigo la modernización y la transición actual, ellas han contribuido poco
a dotar de sentido histórico a sus realizaciones.

5. Los retratos hablados o identidades que las sociedades se construyen


para poder actuar siempre han sido parciales, precarios, cambiantes y aque-
jados de apolillamiento. La crítica es necesaria para desenmascararlos, pero
sobre todo para mantenerlos dinámicos. Sin esa crítica permanente, los
desconciertos identitarios se vuelven explosivos y dañinos. Sería bueno
favorecer la reflexión crítica sobre nuestros retratos hablados, especialmen-
te en el mundo de la política. No obstante, la crítica no debe hacernos olvi-
dar que no hay sociedad sana sin una imagen de sí misma que provea reco-
nocimiento recíproco entre sus miembros, trama a la vida cotidiana y sentido 77
de futuro al tiempo. Tan importante como la crítica es la elaboración de
nuevos y mejores retratos hablados. Lo agradecerá la política, que encon-
trará una vía para recuperar su legitimidad y función social. Lo agradecerá
también la señora que se esfuerza por su hijo, porque tendrá alternativas
creíbles para responderse a la pregunta ¿y todo este esfuerzo para qué?
REVISITANDO CHILE

IDENTIDAD CHILENA: CONFLICTOS Y TAREAS1

Jorge Gissi
Psicólogo

78 1
Como se sabe, la identidad, la cultura y la historia de Chile tienen algunas
semejanzas cruciales con las de América Latina, que han influido en la
formación (y deformación) de la identidad nacional. Recordaré primero
algunas de esas semejanzas, para luego destacar las diferencias, que son
menos. Dado que todos los chilenos somos también latinoamericanos, es-
tas características son también parte de la identidad nacional.
1. “Descubrimiento” de América por el imperio español a fines del
siglo XV, seguido por la invasión, Conquista y Colonia durante los tres
siglos siguientes.
2. Derrota del imperio español en Europa y América, independencia
de sus colonias a comienzos del siglo XIX, y expansión del imperio inglés
y secundariamente francés y norteamericano durante ese mismo siglo y
comienzos del XX. Esta etapa incluye liberalismos nominales, moderniza-
ción e industrialización incipientes.
3. Expansión del imperio de EE.UU. durante el siglo XX, fortalecido
tras la derrota de los imperios europeos entre las dos guerras mundiales y
la posguerra. Ello se ha expresado de modo particular en su creciente in-
fluencia política, militar, tecnológica y cultural, predominantemente esta
última a través de los medios de comunicación masiva.
4. Institucionalización, legitimación e internalización (Berger y Luc-
kman 1980) del racismo, correlacionado con el clasismo y etnocentrismo,
todos superpuestos y derivados de la Conquista, en que los vencedores
son blancos y los vencidos indios, quedando los primeros en estratos me-
dios altos y los segundos como esclavos o “siervos”. Los vencedores pare-
cen ser de cultura “superior” (europea) y los indios, “bárbaros e infieles”
(Todorov 1987, Lanternari 1983).
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

5. Como causa y a la vez consecuencia de los prejuicios menciona-


dos, las relaciones autoritarias penetran todas las formas de la vida social:
Estado, Iglesia, trabajo, familia, posteriormente escuela y medios de masa.
Esto dificulta intensa y masivamente hasta hoy, en toda América Latina,
la práctica cotidiana de la vida democrática (Carmagnani 1980, Paz 1992,
Winn 1992).
6. Los diagnósticos y reivindicaciones de la identidad nacional han
tenido en Chile, como en todos los otros países del continente, sesgos
parciales y unilaterales en que se han acentuado lo indígena (indigenismo)
o la influencia hispánico-católica (hispanismo y catolicismo tradicionales y
aristocráticos) o la modernización postindependencia antihispánica, afran-
cesada y anglófila del siglo XIX y crecientemente norteamericanizada del
XX (Larraín 1995). No hay duda de que Chile y todo país latinoamericano
tiene raíces indígenas, mestizaje predominante con hispánicos y relevan-
tes influencias posteriores europeas y norteamericanas; pero el sobreenfa-
tizar uno de tales aspectos y culturas es un error, como también lo es
79
idealizar las culturas indígenas, hispánica, francesa, inglesa, italiana, ale-
mana, norteamericana o japonesa.
En consideración a las características anteriores, que esquemática-
mente son una síntesis sobre la identidad de América Latina, planteamos
también sintéticamente algunas características, problemas y tareas de la
identidad nacional chilena actual.

2
1. Chile es un país que, al igual que la mayoría los países de Latino-
américa, tiene cerca de 190 años de historia como república independien-
te y casi 300 de historia como región colonial, lo que ha hipertrofiado la
percepción dependiente de la propia identidad en espejo, esto es, hacien-
do depender nuestra valoración de la percepción de España y los otros
países centrales sobre nosotros mismos.
2. La percepción sobre nosotros que poseen España y Portugal, y
también otros países europeos y EE.UU. ha sido histórica y predominan-
temente racista y etnocéntrica hasta la actualidad (Lanternari 1983). Esto
es, se nos ha dado a los chilenos, como a todos los latinoamericanos, una
baja valoración por ser indios, mestizos, “supersticiosos”, subdesarrolla-
dos, no occidentales, etc.
3. La institucionalización de estos prejuicios por el Estado aristocráti-
co del siglo XIX mantuvo y reprodujo la discriminación racista respecto de
los no blancos y clasista en relación a los pobres (Barros 1978). Lo grave
de esto es que durante todo el siglo XIX y parte del XX, la gran mayoría de
los chilenos eran pobres, y gran parte no blancos hasta el siglo XXI (Gissi
2002).
REVISITANDO CHILE

4. Esto ha dificultado la valoración justa del arte, artesanía y folklore


autóctonos en su poesía, plástica, cerámica, tejidos, música, bailes, reli-
gión, gastronomía, lengua y cosmovisión en general.
A su vez, esta baja valoración de lo autóctono, tanto nacional como
regional y latinoamericano, ha ido produciendo una deculturación, un
empobrecimiento y una pérdida de la memoria cultural, étnica, histórica
y local.
5. Al intentar legitimar su identidad de clase y de “blancos” y “euro-
peizados”, las aristocracias han sido permanentemente antinacionales,
subvalorando a los chilenos y sobrevalorando enajenadamente a Europa,
a EE.UU. y a sí mismos como superiores y civilizados:
En cuanto se sustrae al control y al contacto de los elementos sociales
superiores más civilizados que él, el campesino, cargado de sangre
araucana, desciende en moralidad, en cultura y en todo lo que cons-
tituye la civilización. Se hace perezoso, aventurero y ladrón (F.A.
Encina, cit. por Barros 1978: 148).
80
6. La muy alta correlación entre aristocracia y Estado durante gran
parte de nuestra historia, sumada a la guerra contra la confederación pe-
ruano-boliviana y a la guerra del Pacífico, mantuvo los prejuicios antiin-
dígenas transformándolos en antiperuano y antiboliviano, y reforzando
los de una identidad nacional y racial blanca, y por tanto superior.
7. El siguiente párrafo de un aristócrata revela un narcisismo nacio-
nal y racista:
La separación entre españoles y araucanos produjo la integridad ori-
ginaria con que las razas se mantuvieron en Chile, la falta de mesti-
zaje, y por lo mismo, la característica de nuestra superioridad étnica.
Indios y españoles daban un producto degenerado (Vicuña Suberca-
seaux, cit. por Barros 1978: 148).
Sin embargo, la autoimagen e identidad chilenas como blancos es un
error, porque la mayoría de los chilenos somos mestizos. Escribe un famo-
so antropólogo:
La verdad es que los chilenos constituyen un pueblo nuevo, fruto del
mestizaje de españoles con indígenas. Su matriz es la india araucana
apresada y encinta por el español. Los mestizos originados por estos
cruzamientos, que a su vez absorbieron más sangre indígena por el
apareamiento mestizo-india, plasmaron el patrimonio genético fun-
damental del pueblo chileno [...] La autoimagen chilena, que tiende
a describir a sus nacionales enfatizando las características blanco-eu-
ropeas como un valor en sí, no es sólo un error sino que también
implica una forma de desprecio por el perfil nacional real (Ribiero
1972: 363-364).
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

8. El autorrechazo de lo indígena (minoritario) y de lo mestizo (ma-


yoritario) implica una identidad negativa y ambivalente inconsciente, junto
con el rechazo a la memoria cultural e histórica de las influencias indíge-
nas que nos constituyen. Decía Pablo Neruda:
Nuestros recién llegados gobernantes se propusieron decretar que no
somos un país de indios. La Araucana (Ercilla) está bien, huele bien.
Los araucanos están mal, huelen mal. Huelen a raza vencida. Y los
usurpadores están ansiosos de olvidar o de olvidarse. En el hecho la
mayoría de los chilenos cumplimos con las disposiciones y decretos
señoriales: como frenéticos arribistas nos avergonzamos de los arau-
canos [...]. Se empeñan en blanquearnos a toda costa (Neruda 1978:
272).
9. La “alta frontera” con nuestros dos vecinos del norte debido en
gran parte a las guerras, más la cordillera y la alta frontera tradicional con
“los hermanos argentinos” por litigios limítrofes y por el estereotipo de
que “los argentinos son pesados y prepotentes” (Gamboa 1992: 95), ha
cultivado en Chile una cultura insular, esto es, con poca apertura al diálo- 81
go, poca aceptación a las diferencias, desinformación y baja tolerancia a la
incertidumbre (Hofstade, en Toloza 1984). En el peor de los casos, esta cul-
tura deviene narcisismo colectivo en parte de nuestra población, asumien-
do justamente la deformación bonaerense cuando ellos la van corrigiendo
por su creciente conciencia de la necesidad de inserción en América Latina.
(También en las provincias de Argentina los bonaerenses son considerados
“pesados y prepotentes”, porque son más ricos y modernos desde fines del
siglo XIX. El prejuicio chileno es generalizar a “los argentinos”).
10. Por tanto, en parte de la población chilena se hace descansar la
identidad positiva en que seríamos “superiores” a Perú y Bolivia, porque
ellos tienen más indios y son más pobres (Gamboa 1992), pero como Ar-
gentina tiene menos indios y es (era) más rica que Chile, parte de nuestra
población los desvaloriza como “pesados”, negando así tales datos. Una
investigación sociológica de la Universidad de Chile de 1997 encontró que
“el 21,4% de los chilenos está de acuerdo con que Chile es un país ‘más
avanzado que otros porque no hay negros’, y el 28,3% afirma que Chile
es un país más desarrollado que sus vecinos porque hay menos indígenas”
(en El Mercurio 1998, 19 de julio, “Artes y Letras”: 14).
Esto se puede considerar un “complejo de superioridad” para con
Perú y Bolivia y un “complejo de inferioridad”, pero “negado”, con Ar-
gentina. La afirmación sobre los negros revela la ignorancia de que Barba-
dos, Bahamas y otros países tienen un alto porcentaje de negros y de “in-
dustrialización”, y un ingreso per cápita muy superior al chileno. Estos
“complejos” y prejuicios son causa y consecuencia de la cultura (parcial-
mente) insular que aún nos queda, y dificultan el énfasis necesario en la
integración cultural, política y económica con y de Latinoamérica.
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11. Una nueva relación dialéctica es que los prejuicios son causa de
desinformación y ésta es, a su vez, causa de prejuicios. La desinformación
chilena de que para la mayoría de los argentinos de provincias los bonae-
renses son considerados “pesados y prepotentes”, es causa del prejuicio de
generalizar a los bonaerenses de presencia internacional (que son los únicos que
ven o escuchan la mayoría de los chilenos) como los “argentinos” en gene-
ral. Sin embargo, la mayor información y cercanía con Mendoza, Barilo-
che, Salta y otras ciudades limítrofes está tendiendo a disminuir esta pre-
disposición.
El otro prejuicio de que los chilenos somos superiores a Perú y Boli-
via ignora todo sobre la importancia de sus civilizaciones precolombinas
en la historia del mundo (Toynbee) y su evidente superioridad arquitectó-
nica, arqueológica y de artes populares respecto a Chile.
En ambos casos se desconoce que no hay un país o cultura superior
ni inferior a otros en todo, sino que cada cual es superior e inferior relati-
vamente, esto es, de igual valor a priori.
82 12. Más de medio siglo atrás nuestra maestra Gabriela Mistral obser-
vaba lo mismo:
Una de las razones que dictan la repugnancia criolla a confesar el
indio en nuestra sangre, uno de los orígenes de nuestro miedo de
decirnos lealmente mestizos, es la llamada “fealdad del indio”. Corre
parejas con las otras frases empleadas, en “el indio es perezoso” y “el
indio es malo” (“El tipo del indio americano”, en Céspedes 1978: 130).
“El indio gobierna un poco o mucho dentro de nosotros, mestizos sin
confesión, pero mestizos al cabo” (“W. Frank y nosotros”, en Céspe-
des 1978: 135).
Gabriela constataba los prejuicios antiindios y junto con ello la pro-
pia identidad negativa en cuanto mestizos, o sea, descendientes también
de indios. “Repugnancia a confesar”, “mestizos sin confesión” significa
identidad ambivalente y mecanismos de defensa de negación.
Esta identidad negativa es efecto de la mala memoria histórica de lo
que realmente hemos heredado los chilenos, de bueno y malo, de indios,
españoles, inmigrantes del siglo pasado, modernización del siglo XX, etc.
También la mala memoria la diagnostica Gabriela, ahora en verso:
Aún vivimos en el trance
del torpe olvido
y del gran silencio (1967: 80).
Esta mala memoria histórica es también efecto de la identidad nega-
tiva: de no asumirnos en lo que somos. De este modo, el rechazo de lo
indígena no es sólo hacia el pasado y parte de las “raíces”, sino también
autonegación de lo mestizo, racismo presente y bloqueo del futuro. Toda
identidad implica, para bien y/o para mal, pasado, presente y futuro o, en
otros términos, memoria, diagnóstico y proyecto. Gabriela Mistral ganó el
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

Premio Nobel de Literatura antes que el Premio Nacional, lo que es una


prueba dramática de la incapacidad del Estado, la Iglesia y la intelectuali-
dad chilena de la época, de comprenderla, aceptarla y tolerarla. Después y
durante más de medio siglo fue ignorada (“olvidada”) y diluida como una
mera poetisa infantil. Sus ensayos siguen siendo geniales.

3
Conclusiones y tareas:
1. La identidad chilena, como de todo pueblo, cultura y persona,
incluye pasado, presente y futuro, o memoria, diagnóstico y proyecto.
Cualquier sobreénfasis en uno de los tres momentos es anticientífico y
falso.
2. La reiterada “modernización” de Chile tiene que ser acotada para
que tenga sentido, y no debe suponerse que la “modernidad” es buena per
se. Si modernizar implica democratizar, es necesario porque la identidad
nacional predominante es poco democrática por su autoritarismo, pre-
83
juicios y clasismo vigentes. Si modernizar significa liberalizar el pensa-
miento, las organizaciones y la participación, es necesario en relación
complementaria con la democratización. Si modernizar implica expandir
el individualismo narcisista o la tecnificación indiscriminada, es inconve-
niente.
3. Reivindicar y corregir la identidad nacional chilena se acompaña
con y pasa por reivindicar las identidades indígenas (contra el racismo),
las de ambos sexos (contra el sexismo), la de todos los ciudadanos (con-
tra el clasismo), el plebiscito y la real democratización local y comunal
(contra el autoritarismo), el regionalismo (contra el centralismo), el diá-
logo y la polémica (contra el silencio y el pseudoconformismo), la justi-
cia, libertad y fraternidad (contra el liberalismo, socialismo o modernismo
unilaterales).
4. En Chile no existe ninguna plaza con estatuas de Gabriela Mistral
y Pablo Neruda, uno frente al otro. Hacerla es una necesidad intelectual,
afectiva y simbólica de la identidad y memoria nacionales. Son los únicos
dos chilenos que han tenido un premio mundial relevante, son nuestros
“padres” y uno frente al otro expresarán también el arquetipo de lo mas-
culino y lo femenino unidos fecundamente. Además, ambos son mestizos
visibles como todos los otros premios Nobel de Literatura latinoamerica-
nos: Miguel Ángel Asturias, Gabriel García Márquez y Octavio Paz.
5. La necesaria integración latinoamericana facilitará en un círculo
virtuoso la integración, autonomía (relativa) e identidad nacional chile-
na. El latinoamericanismo se relaciona con la política de bloques, y si la
integración es necesaria y viable en Europa porque cada país separado es
débil, ella es aún más viable y perentoria para América Latina.
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6. La Educación Básica y Media en Chile y en todo el continente


deberá privilegiar la historia y cultura en y de América Latina, poniendo
como figura al subcontinente y solamente como “fondo” a los Estados na-
cionales, meras provincias de la “Patria Grande”, que lejos de ser un sue-
ño romántico, es el único proyecto geopolítico responsable para toda Amé-
rica Latina.

84

1. Este artículo es parte de la actual investigación Fondecyt (Nº1010936). “Psique y psicolo-


gía en América Latina: memoria y proyecto”. Se agradece la colaboración de Pablo A. Herrera
en la transcripción.
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MITOS Y CONSTRUCCIÓN DEL


IMAGINARIO NACIONAL COTIDIANO

Ana Pizarro
Profesora de Letras

Es una obviedad para todos, salvo para los chilenos, que Chile es un país 85
latinoamericano. América Latina es un trampolín que apenas pisamos para
saltar al mundo y compararnos sobre todo con el primero. La relación
permanente con el exterior continúa siendo la del siglo XIX, Chile y Euro-
pa, y también la de mediados del XX, Chile y Estados Unidos. Latinoamé-
rica es un vínculo que molesta: se trata de países con un desarrollo econó-
mico por lo menos sospechoso, con una molesta historia política de
populismos –ya no hablamos de dictaduras– que no tiene que ver con
nuestros patrones europeos, que no cultivan las manners que nos entrega-
ron los ingleses en el siglo XIX, junto con la aversión a los colores chillo-
nes que lucen nuestro vecinos continentales. Para qué hablar del Caribe.
Estas informaciones que provienen de la cultura hegemónica, per-
mean los distintos sectores de la cultura nacional. Sin embargo, creo que
realmente hay diferencias entre Chile y otros países latinoamericanos, pero
son de otra naturaleza y tienen que ver justamente con los mitos funda-
dores de la nación.
Conocemos el mito de inkarri. El héroe –Tupac Katari– despedazado
por las fuerzas españolas en el altiplano durante la colonia que renacerá
de sus fragmentos y volverá convertido en miles y miles. Esta idea del
retorno –del espíritu del héroe, de la divinidad– tiene antecedentes más
antiguos.
En el momento de la Conquista, el pueblo azteca vio en el invasor a
un dios: era la vuelta de Quetzalcoatl, y frente a este retorno, previsto por
la tradición, nada había que hacer. Lo mismo sucedió con el pueblo inca y el
esperado regreso de Viracocha: estaba en el relato de los antepasados. Con
el pueblo mapuche, sin embargo, sucedió algo distinto: ellos no creyeron
en el retorno de Dios. Si pensaron en el hombre y el caballo como una
REVISITANDO CHILE

sola entidad, fue una ilusión rápidamente desvanecida. No parece haber


estado en sus tradiciones. Entonces, como no se trataba de un ser divino,
los mapuche vieron al invasor como un enemigo. Y lo enfrentaron.
Creo que esta situación diferente respecto a los mitos de origen de
otros lugares de América marca singularmente nuestra historia. Porque el
pueblo mapuche fue bravo, y más que sofisticación cultural, su fuerte era
la estrategia guerrera. Frente a ello, y a la larga ofensiva que debió desa-
rrollar para combatirlo y expandir el capitalismo agrario, que recién logró
llevar a cabo a fines del siglo XIX, la gran burguesía agraria del valle cen-
tral se fue también fortaleciendo. Concentró así su poder frente al resto
del territorio, al resto de la sociedad. Entonces vio erguirse su hegemonía
frente al “otro”: el mapuche, el aymara, el sureño y el nortino –en Chile
no existe, como en otras partes la noción de “interior”– y generó los pa-
trones culturales que conducirían la vida republicana del país naciente.
Fue un disciplinamiento férreo, restrictivo, en donde incluso la fies-
ta, esa ruptura del orden cotidiano y de la vida del trabajo que trastoca los
86 órdenes sociales, estaba normada. La nación, en Chile, se conformó en el
espíritu de la separación –la frontera– y por lo tanto en términos de recru-
decimiento del poder. Así, la comunidad imaginada que se formaba fue
armándose en la hegemonía de la estructura cortesana y los valores de un
grupo social que se quería europeo sobre el resto de la población. En ese
momento, ella estaba constituida fundamentalmente por el campesinado,
hasta la emergencia, a fines del XIX, de los sectores medios, que entrega-
ban servicios ligados a la exportación. Aquel grupo social estuvo vincula-
do a lo hispánico primero, luego al mundo francés, porque así se era re-
belde a la antigua metrópoli y además elegante, pero con té a las cinco de
la tarde, por los capitales ingleses que se apoderaban de riquezas y servi-
cios en la segunda mitad del XIX. Pero no vivía en conflicto sus contradic-
ciones, ellas eran su manera de ser nacional. Quería ser europeo pero
tener al mismo tiempo las ventajas de la periferia: lacayos, sectores ligados
a él y serviles por la obligatoriedad que genera la carencia, por la expecta-
tiva de prebendas. Querían ser europeos, pero manejar al “propio”. Éra-
mos herederos de la Revolución Francesa, liberales pero con lacayo, con
inquilino, el siervo de la gleba a escala local.
La gran burguesía agraria del valle central estableció así su hegemo-
nía cultural, impuso las normas del deber ser chileno, las particularidades
que lo singularizan y esta hegemonía tiene su expresión máxima en el
Estado portaliano.
La primera particularidad es la otredad del país, su condición única,
diferente del resto del continente, plagado entonces de caudillismos que
no se condecían con el modelo político ya trazado por viejas tradiciones, y
que es el modelo por antonomasia. Está muy lejos la voz de Martí y sus
ecos no alcanzan el finis terrae. Somos diferentes porque estamos alejados.
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La falta de contacto físico con el resto de América fue siempre muy fun-
cional a este planteamiento en que mar y cordillera nos establecían la
calidad de isla. Teníamos comunicación sólo con Europa y difícilmente con
nuestros vecinos del sur. La dictadura militar de los años setenta y a pesar
del flujo de las comunicaciones que ya comienza su etapa desbordante, lo-
gra restablecer este postulado: no se debe escuchar lo que dice de nosotros
el extranjero, es que somos diferentes y nadie nos entiende. La vincula-
ción allí se da directamente con los Estados Unidos y sobre todo en el
ámbito de la economía.
El segundo elemento de normativa cultural es el de la homogenei-
dad del país.
El elemento unificador consistió justamente en el carácter europeo
que se le atribuyó. Hemos sido “los ingleses de América”. Evidentemente,
algo había de razón en este planteamiento: la organización de la sociedad
desde el comienzo fue altamente jerarquizada y de un clasismo exacerba-
do. La oligarquía de la zona central, en su mayoría de origen vasco, presi-
día la organización social de un país que vio desarrollarse sobre todo des- 87
de comienzos del siglo XX clases medias que sustentaban en aquélla su
modelo cultural e intentaron reproducir a lo largo de la historia su ima-
gen. Ésta estuvo ligada a Europa durante por lo menos la mitad del siglo
XX, fue compartida con Estados Unidos durante los años cincuenta y se-
senta y ya en los setenta se impuso, sobre todo a partir de la economía
neoliberal, el modelo norteamericano que había estado siempre presente
en países del norte del subcontinente, como Venezuela, por ejemplo.
Todo esto implicaba desde luego la negación del mestizaje. Chile se
consideró a sí mismo, a diferencia de sus vecinos, un país blanco. Los
indígenas habían sido arrinconados en el sur, se los había vencido, esta-
ban en reducciones. Es decir, nada teníamos que ver con ellos, eran la
rémora de un pasado que no nos alcanzaba ya. El indígena era utilizado
como símbolo –“la heroica sangre araucana”– en los discursos pompier. El
indígena concreto, si existía, era molesto y la discriminación un hecho no
explicitado públicamente, pero real.
En la última década esta situación ha quedado en evidencia a través
de las manifestaciones políticas de los grupos mapuche y de las reacciones
que han generado en la sociedad chilena.
El país discriminatorio ha sido poco elaborado en la reflexión nacio-
nal. La discriminación contra el mundo judío, por ejemplo, por momentos
de mucha fuerza, atraviesa los distintos sectores sociales y llegó a ser muy
fuerte a mediados del siglo pasado. Recuerdo un juego de infancia muy
común que perturbó mi memoria cuando mayor. Era en los años cincuen-
ta del siglo XX. Un grupo de niños jugaba contra otro y preguntaba: “¿Cuán-
tos panes hay en el horno?”. El otro respondía: “Veintiún quemados”. La
nueva pregunta era: “¿Quién los quemó?”. Respuesta: “El perro judío”.
La frase siguiente: “Mátalo por atrevido”. Y comenzaba la persecución.
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La inmigración judía, a veces eskenazi, a veces sefardí, era en general


también de origen humilde y estaba ligada al comercio, como la de los
árabes. En San Felipe, un pueblo de mi niñez, existía “la calle de los tur-
cos”, como se les llamaba, con ignorancia y desdén, a los árabes. Nunca
nadie se preguntó por esas culturas milenarias, por su perfil, su riqueza o
las historias de origen de estos señores de bigote y traje oscuro sentados
en la entrada de tiendas de tela o mercería de donde emanaba un fuerte
olor a naftalina. Eran sólo “los turcos”, permanentemente atentos al dine-
ro, y su existencia se iniciaba y terminaba en esa calle. Tal vez el interés
más generalizado por ellas haya comenzado recién en el siglo XXI, un 11
de septiembre.
Como contrapartida a estas migraciones se dio el prestigio del colono
de Europa occidental. Los inmigrantes que procedían de allí, lejos de cons-
tituir un “otro”, tuvieron el prestigio de su origen. Así se integraron ale-
manes, algunos franceses, yugoeslavos, además de una legión de españo-
les e italianos, movidos todos por la situación económica europea de fines
88
del siglo XIX y luego por las guerras mundiales. Como toda inmigración,
el origen estaba casi siempre en la pobreza. Algunas veces en la política,
como en el caso de algunos inmigrantes españoles, pero también de algu-
nos de los alemanes llegados a áreas rurales del sur de Chile para huir de
la persecución contra los nazis. En muchos casos pasaron por suizos.
Esta inmigración asumió su condición de acuerdo con las exigencias
de la estructura de poder del país. Lejos de concebirse a sí misma pionera,
orgullosa de su tránsito desde la extrema pobreza en que llega todo inmi-
grante y de su carácter de self made society –a diferencia de la Argentina,
por ejemplo, en que cada uno luce con orgullo el tránsito desde el Hotel de
Inmigrantes a la situación de hoy como el esfuerzo de la familia por forjarse
un espacio en la sociedad–, esta inmigración en Chile construyó un relato
dorado respecto de su origen. En éste, hay una familia de prestigio social,
hay en ocasiones títulos nobiliarios y a veces un mundo de dinero. Uno no
entiende entonces por qué se trasladaron a este país del fin del mundo. Es
una inmigración que rápidamente, en una o dos generaciones, integró los
sectores medios y altos del país. Una mirada a los apellidos en las páginas
sociales de los periódicos lo pone en evidencia. Contrariamente también
al caso argentino, esta inmigración en Chile se integró rápidamente al
Estado nacional. Si en el país vecino la estructura social está marcada por
capas superpuestas o adosadas de inmigrantes de distintos orígenes –ar-
menios, alemanes, rusos, italianos, etc.– que afirman su procedencia en la
vida cotidiana además de su pertenencia al Estado nacional, en Chile la
nación los absorbe con mayor fuerza y el origen se desvanece con rapidez
en el espacio cultural de la nación y su cultura hegemónica. Distinto es el
caso de las otras migraciones. Contrariamente a esta aceptación del colo-
no europeo, los recién llegados de las últimas décadas exhiben un destino
peor que el de las migraciones no prestigiosas de árabes en el pasado, hoy
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integrados a la nación. Se trata de migrantes latinoamericanos por una


parte, bolivianos, peruanos, pero también coreanos, hindúes. Es cierto
que son los inmigrantes de la última ola siempre los más rechazados. En
este caso les corresponde hoy a los peruanos.
Esta situación se exacerbó con la dictadura militar. El disciplinamiento
de la apariencia bajo el modelo blanco –vestido a la occidental, con el pelo
corto– tuvo su apogeo con castigo a veces desmedido a la infracción de la
norma, en un momento en que se generalizó la persecución del “otro”
como respuesta a la apertura de la década anterior: el latinoamericano, el
de tez oscura, el indígena, el izquierdista. Hay trabajos sobre la actitud
antisemita por parte de los aparatos represores del momento.
Si, de acuerdo a la metáfora de Tabucchi en su hermosa novela Sostie-
ne Pereira, el ser humano tiene varias almas que de acuerdo al momento
vivido emergen o se repliegan tomando una de ellas el papel central, de-
biéramos pensar que en nuestra sociedad se han configurado histórica-
mente patrones de comportamiento, que, latentes en general, de pronto
tienen la capacidad de hegemonizar el perfil de ella y plasmarle un rostro 89
que preferiríamos no mirar.
La nación es, como sabemos, un modelo de representación, una cons-
trucción de comunidad que aglutina, articula y entrega las modulaciones
que históricamente la sociedad le ha plasmado. Ahora bien, la sociedad no
es toda la sociedad, sino el discurso de las voces que la hegemonizan. Es por
eso que este modelo ha podido deconstruirse por momentos, fragmentar-
se en su pluralidad, poner en evidencia el juego de sus ocultamientos, sus
contradicciones, sus emergencias. En ellas ha surgido con nitidez en nues-
tro país, por ejemplo, la presencia de ese entre-lugar cultural que se ha
llamado la Región XIV, el universo de quienes permanecieron fuera del
país después del 73 y constituyen en sus vidas un espacio híbrido en don-
de están negociando permanentemente los residuos culturales del país de
origen y el lugar del transtierro, el país de acogida. Una cultura de frag-
mentos que se mueve entre la memoria y el presente, de negaciones, ex-
pectativas, de mayor o menor tecnologización, dependiendo del asiento
cotidiano, un discurso diferente, que conforma también a este país.
También hace parte de la cultura del entre-lugar la de los retornados,
los escasos exiliados que decidieron volver. Percibo tres momentos en la
vivencia y la cultura del exilio: primeramente la del desgarramiento, pro-
pia del que salió recién y que corresponde en general a la segunda parte
de la década de los setenta; en segundo lugar, la del transtierro, que es el
momento en el que el exiliado comienza a insertarse en el país de acogida
y comienza allí a “acomodar el alma”, en la expresión de Martí. La tercera
pertenece a la identidad del retornado.
El retornado guarda siempre en sí mismo al exiliado. Hay un hiato
en la memoria y en la experiencia concreta. Un tiempo en que no estuvo
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presente y que se pone en evidencia porque no puede participar en el


discurso de los demás; hay formas de sensibilidad que no tiene, hechos
que no ha registrado, bromas que no comprende porque sólo la experien-
cia histórica entrega la percepción cabal de la vida de un lapso, y éste es el
de su ausencia. Tiene en cambio otros registros, le parecen graciosos otros
gestos, aprendió a disfrutar del perfume de otras plantas, sabe de diferen-
tes formas de la luz, conoce otros sabores, el sonido de otras lenguas, ha
aprendido a mantener afectos lejanos y ha comenzado a ver su país desde
fuera de él, con la distancia que anula el patrioterismo vulgar y permite
iniciar la crítica, develar los mitos. De alguna manera, ese rayado mural
que vi fotografiado alguna vez y que expresaba el peor nacionalismo nues-
tro tenía algo de razón: “Los retornados también son extranjeros”, decía.
El retornado vive entonces en un entre-lugar de la vida y la cultura,
en un espacio de negociación, entre el pasado que lo destruyó y lo rehizo,
y este presente que también está en su memoria histórica pero es diferen-
te a las imágenes que ella conservaba. Dependerá de las circunstancias y
90
de sus recursos íntimos el lograr equilibrar esta tercera etapa de su viaje, y
de este equilibrio dependerá, a su vez, el resto de su vida. Hay quienes han
regresado al país de exilio porque no pudieron con éste; hay quienes per-
manecieron en el rencor al país de origen; hay quienes se sumieron en él
tratando de olvidar el hiato. Creo que la sanidad consiste en llevar al exilia-
do consigo mismo e insertarse con él en la vida en esa interlocución per-
manente que será la de aquél con la realidad, así como la de él con su
parte exiliada. Vivir un entre-lugar de la cultura, un entre-lugar de los
sentimientos, de los afectos. Ésta es tal vez la marca del exiliado y del
retornado, la cicatriz que dejó la ruptura inicial con el lugar de origen. Es
la marca de su desgarro, pero también de su enriquecimiento, su carencia
y su atributo, el único modo, en fin, con el que podrá enfrentar nueva-
mente la vida. El retornado es también una tribu diferente, con modulacio-
nes que remiten al país del que proviene, que va integrándose por distintos
lugares, con diferentes intensidades y suerte a la vida y a la identidad del
país. En esta proveniencia también se identifica: hay países que tienen más
prestigio que otros y priman, desde luego, los europeos occidentales.
Esta situación se ve fortalecida por la evolución del pensamiento a
nivel internacional en torno a la aceptación paulatina de la fragmentación
como eje de los tiempos en el siglo XXI, fragmentación de los paisajes de
género, de clase, de etnia, de nacionalidad. La tensión está presente en la
actualidad frente a la concepción monolítica del chileno como sujeto inte-
grado, con una ascendencia discernible y una filiación única. La noción de
diversidad no está generalizada, pero ha ganado terreno.
Quiero tocar un último punto en este perfilamiento cultural de los
comportamientos sociales a partir del origen.
La sociedad colonial, como sabemos, tuvo su sustento en la enco-
mienda, situación que generó relaciones de poder altamente polarizadas
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en una sociedad pequeña y de gran jerarquización. De alguna manera, en


el período republicano la oligarquía de la zona central reprodujo el esque-
ma con el inquilinaje. Se generó así una relación interclase basada en el
favor, condición que, en una sociedad altamente jerarquizada, juega un
papel central en las conexiones entre los individuos. El que entrega el
favor ejerce su poder, el que lo recibe queda en situación de deber algo, en
una forma de dependencia. De este modo se activa un mecanismo de su-
jeción en donde las relaciones de los individuos, lejos de ser transparen-
tes, ponen en evidencia la opacidad del funcionamiento de una sociedad
en donde lo importante no es el mérito, sino “ser amigo de”. Tener “ami-
gos”, es decir, contrariamente al sentido de la amistad, poder hacer con-
tacto con alguien que tiene algún poder ha sido tradicionalmente una
forma de funcionamiento social. Es un mecanismo que se agudizó en el
momento del gobierno militar. El favor remite a los esquemas de una so-
ciedad cortesana, en donde perder el favor del poder puede ser el peor de
los castigos. Desde los años sesenta del siglo XX, este sistema tomó incluso
una denominación: el pituto, aceptado socialmente incluso como algo sim- 91
pático. Es evidente que este mecanismo establece un sistema de relaciones
sociales antidemocrático en alto grado: sólo aparentemente los individuos
tienen las mismas opciones, subyacen a ellas las redes construidas por el
sistema del favor. En la actualidad, es el modo oblicuo con que el país
desarrolla el llamado lobby. De este modo, la sociedad sostiene un sistema
doble de funcionamiento cultural en donde democracia alude a un siste-
ma equilibrado de relaciones por una parte y está activado en su interior
uno paralelo y articulado profundamente antimeritocrático ligado a ré-
moras culturales de poder colonial.
De este modo, por una parte los mitos, por otra parte los mecanismos
con que históricamente se ha perfilado la cultura en el país necesitan ser
puestos en la mesa de la discusión y en la reflexión nacional. Construir un
sistema democrático es también pensar desde dónde hablamos, cuál es la
situación de enunciación de nuestro discurso. Ello nos puede entregar
más de una sorpresa.
REVISITANDO CHILE

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD EN CHILE

Miguel Laborde
Cronista urbano

92 L a identidad, como ser de un modo distintivo, aunque merezca contro-


versias teóricas aparece como una constante en la historia. La persistencia
de pueblos minoritarios que, a pesar de seculares presiones siguen alzan-
do el derecho a existir, tal como palestinos, vascos, irlandeses o cheche-
nios, es una señal de que las identidades colectivas sí existen, con su carga
poética, musical, plástica, gastronómica, todo lo cual, en tanto trama, con-
forma una cosmovisión.
El impacto de una globalización que, por tener escasos polos creati-
vos nos deja a gran parte del planeta en calidad de “minoría”, debiera ser
una señal para insistir en la tarea de seguir conservando y construyendo
las identidades a diferentes escalas. Así, el ser latinoamericano se corres-
ponde y no se contrapone con el ser, sucesivamente, por ejemplo, chile-
no, maulino y talquino.
El negar la identidad, en favor de un cosmopolitismo tecnológico
supuestamente humanista y tolerante, sólo favorece la presión del em-
presariado internacional, para el cual la producción masiva abarata los
costos, y en el que la identidad sólo tiene valor, puntual, en cuanto “moda
étnica” susceptible de ser promovida y olvidada con alta velocidad.
En cuanto a la chilena, se sitúa en un océano Pacífico americano que
la vincula, por ejemplo, con California, Colombia y el Perú, eje vertical
que se caracteriza por una serie de rasgos que, por ejemplo, conforman un
ser más introvertido y reflexivo que el de sus opuestos, de la costa Atlán-
tica de Estados Unidos, Venezuela, Brasil y Argentina, eje atlántico más
extrovertido y activo.
También lo sitúa, dentro del eje horizontal, de latitud, junto a Argen-
tina, Uruguay, Sudáfrica, Australia y Nueva Zelandia, todas naciones del
hemisferio sur que, por haber recibido una alta proporción de inmigran-
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tes europeos, han tenido una tarea más compleja a la hora de sintonizar
su historia con su geografía, entregándoles el desafío de construir su iden-
tidad sobre parámetros menos evidentes.
En su condición Pacífica y meridional, Chile tiene, además, como
rasgos relevantes, la vastedad del océano y la altura de la cordillera de los
Andes, los que sitúan al país en un aislamiento tan marcado que, en su
identidad, es permanente la experiencia de sí mismo como periferia, nación
distante de las demás, a la que no le basta con ser; también necesita “apare-
cer”. En este sentido, la curiosidad del chileno en relación a los demás –ante
aquellos que actúan como naciones centrales, protagonistas del centro de la
historia–, así como la persistente ansiedad por ser advertida por las otras,
son rasgos recurrentes de su identidad.
La dureza de su geografía, con un ochenta por ciento de montañas,
enormes extensiones desérticas o semidesérticas, costas abruptas, suelos
cultivables frágiles, también ha incidido en una suerte de fatalismo escépti-
co, corrosivo (a lo José Victorino Lastarria o Joaquín Edwards Bello), que
desalienta liderazgos, por una parte y, por otra, favorece el olvido del pasa- 93
do y un eterno reciclaje en función de nuevos futuros, utopías que (a lo
Pablo Neruda), finalmente transformarán el país para situarlo en una “nor-
malidad” similar a las de otras naciones, cambiando sus modelos sociopo-
líticos sin cesar.
Ser chileno, por estas razones, es estar insatisfecho. Es tener una iden-
tidad en tránsito, o como proyecto a realizar.
Estas tendencias, que ya son claras en el siglo XIX, se hacen aún más
evidentes en el XX. Desde la profunda insatisfacción de los pensadores del
Centenario, hasta el radical reformismo con visos revolucionarios de la
generación del 38, hasta las utopías del socialcristianismo y la socialde-
mocracia de los años 60, y su choque con las fuerzas de los poderes fácti-
cos en los años 70, el escenario chileno es de una agitación convulsiva que
no conoce pausas. Si puede asimilarse esta conducta con la del adolescen-
te en proceso de pura construcción de su identidad, los años 70 corres-
ponden a “la noche oscura del alma”, el descubrimiento –primer momen-
to de madurez– de que la realidad no soporta la experimentación constante.
La vida, implacable, exige un pragmatismo, un “sentar cabeza”, para en-
frentar las necesidades básicas de alimentación, vivienda, seguridad, sa-
lud, educación, de grandes mayorías que padecen sus carencias mientras
las elites no logran configurar proyectos-país eficientes.
Una nación madura se construye en torno al consenso de ciertos
rasgos de su identidad que se califican como valores colectivos, eje sustan-
cial que puede tener oscilaciones pero que es capaz de modificar rumbos,
e incluso puertos de destino, sin poner en riesgo la nave geográfica ni la
vida de sus pasajeros. En tanto subcontinente, América del Sur termina el
siglo XX sin alcanzar esos mínimos, aunque Chile, tal vez por la violencia
REVISITANDO CHILE

de la década de los setenta, la que mueve y remueve los más diversos


fundamentos y estructuras del país –entregándole la perspectiva de un
abismo posible–, logra avanzar hacia un nivel de consensos que nunca
antes alcanzara, más apreciado en el resto del país que en su interior.
El modo de ser insatisfecho, hondamente asentado en su identidad,
persiste incólume.
También el olvido del pasado. Aunque la curiosidad por lo que suce-
de en los polos de desarrollo le ha jugado a favor, permitiéndole acceder
con más velocidad a innovaciones tecnológicas, éstas actúan mantenien-
do al país en la misma situación de periferia anterior, funcional a la inser-
ción internacional pero sin que logre, por ejemplo, aumentar el valor agre-
gado de sus productos para avanzar a una suerte de nación más autónoma,
más centrada en sí misma, más capaz de hacer interactuar las innovacio-
nes con sus recursos naturales y su historia cultural. En este sentido, no
debe extrañar que la poesía reciente, la música popular, los ensayos de
intelectuales, sigan en la senda de la insatisfacción.
94 Y es que otro rasgo de la identidad, la desconfianza, ésa que desalien-
ta los liderazgos, que genera abismos entre una generación y otra demo-
rando las continuidades e impidiendo proyectos a largo plazo, ésa que frac-
ciona la sociedad en grupos autorreferentes y no interactuantes, mantiene
a los chilenos a merced de grupos de poder que no dejan espacio a la par-
ticipación ciudadana. Por supuesto, este hecho mantiene a gran cantidad
de gente en un nivel también marcado por la insatisfacción.
Los escenarios para la acción, los espacios para el encuentro, los gru-
pos cohesionados en torno a proyectos comunitarios, los medios de co-
municación alternativos, que también son propios de una nación madura,
son prácticamente inexistentes en Chile. Y a pesar de haber sido denun-
ciada su ausencia a todo lo largo del siglo XX, este ámbito social se mantie-
ne paralizado. Como otros, este rasgo de la identidad juega en contra.
Toda identidad, por supuesto, no es un catálogo de virtudes sino un
complejo de luces y sombras. Y también incluye semisombras; así, la insa-
tisfacción, además de corrosiva, actúa como un detonante de preguntas,
demandas y búsquedas, cumpliendo un rol positivo.
El ser chileno es frágil, susceptible a la crítica. Es inconstante, tiende
al desánimo. La geografía y la historia, ásperas, lo han inmovilizado en un
presente que teme mirar hacia atrás y no osa soñar un futuro construido.
Esto lo aleja de las tareas nacionales mayores, de los proyectos-país, como
son la descentralización, la participación ciudadana, la generación de tec-
nologías propias, la vivencia cotidiana del arte nacional, la reforma de la
educación y el reencantamiento de la vida política.
Queda, sobrevive, el miedo a la vida. La incertidumbre ante lo que ha
de venir y el resentimiento ante culturas e incluso individuos que carecen
de tales trabas. Persiste la imagen del pequeño país alejado, sin esplendores
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precolombinos ni coloniales, nacido para jugar un rol secundario, muy


menor, en el escenario de la historia.
No es un país pequeño, como no lo son Nueva Zelandia, Suiza o
Dinamarca. Tiene un área geográfica más que considerable, estándares de
infraestructura y salud que son superiores a la media, cuatro mil años de
una historia cargada de avatares, creadores artísticos e intelectuales, socia-
les y empresariales, los que conforman una constelación aceptable para cual-
quier nación mediana. Sólo su identidad, que soporta el peso insondable
de una mala autoimagen, mantiene al país, sicosociológicamente, en un
nivel inferior al que entregan todos los estudios y estadísticas internacio-
nales comparados. Gran parte de América Latina, de África, de Asia, de
Oceanía, tiene índices inferiores a los de Chile, condición que lo sitúa
claramente en un nivel medio, no pequeño.
Es más un tema de política, de gestión, para que tales recursos fluyan
en el espacio nacional y entre los sectores nacionales, lo que, en último
término, refleja una tara cultural y no física. Subjetiva, y no objetiva.
Pero toda identidad es proceso. Se expresa en imaginarios culturales 95
que están siempre modificándose, al margen de ciertas invariantes. En la
producción de las nuevas generaciones se advierten cambios relevantes,
con rasgos positivos y negativos. Gracias a las nuevas tecnologías, el aisla-
miento geográfico ha perdido peso; esto incide en un menor “complejo
geográfico” de último rincón del mundo. El éxito empresarial, expandién-
dose en América Latina, también ha sustituido ciertas carencias por orgu-
llos inmaduros, hijos de los complejos anteriores, que bloquean la capaci-
dad de comprender la historia de Argentina, Bolivia, Colombia o Venezuela;
el aislamiento geográfico se transforma en aislamiento histórico y cultural.
Chile, por otra parte, en este nuevo imaginario global, pierde perfiles; para
muchos jóvenes da lo mismo la nacionalidad, es un signo menos relevante
que la subcultura de pertenencia, la que pasa a ser un “colectivo” más
atractivo, más vigente, más abierto, más libre.
Todo esto no sugiere un horizonte más fácil que el anterior. Especial-
mente, porque aleja al ciudadano de su entorno natural y humano. Sepa-
ra al santiaguino de la tarea de construir su ciudad, o al osornino de vivir
su región como tarea colectiva. Al desarraigo histórico cultural, sucede el
de carácter geográfico. Yo soy yo y mi proyecto, y lo arraigo donde sea que
encuentre un nicho para hacerlo.
Este fenómeno no es casual, es hijo de generaciones precedentes que
fuimos incapaces de diseñar desafíos, conglomerados, liderazgos, que se-
dujeran a las emergentes. En un escenario escéptico, desencantado, era
natural que floreciera un individualismo que, por otra parte, es síndrome
global.
Nos hace falta el viaje, exploratorio, físico y mental. El asombro ante
el otro, el descubrimiento de Chile, de los países de América del Sur, de
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América Latina, del planeta en general. Más mundo, más miradas, para
romper el bloqueo de la hora presente. Es de la interacción que nace el
autoconocimiento, del goce de la diferencia, de la diversidad, de la plura-
lidad. La identidad no crece en el confinamiento, en el hermetismo, en el
encierro de las raíces, sino en la apertura, el encuentro, el descubrimiento
del otro.
En el equilibrio entre el yo y el mundo.
El encierro es un peligro grave para la identidad. Podemos terminar
con mapuches, aimaras y rapanui “actuando” de indígenas para satisfacer
proyectos culturales y productos turísticos; con campesinos de Colchagua
y Maule, en sus pequeños poblados de los siglos XVIII y XIX, “actuando”
de testimonios vivos de la tradición para similares intereses, al mismo tiem-
po que esas regiones pierden sus entornos naturales y patrimonios cons-
truidos. Con cesantes disfrazados frente a un auge agroindustrial, forestal,
pesquero, minero, que carece de conexiones culturales con los territorios
que ocupa. Sobreviviendo ciertos cantos, bailes, construcciones, artesanías,
96 en tanto agonizan los espacios, las instituciones, los valores que esas mis-
mas expresiones artísticas encarnaban.
Esa doble inserción en la sociedad global, de empresarios “actuando”
de tales pero dependiendo de una economía extractiva, sin emprendedo-
res capaces de generar autonomías mediante valores agregados, en tanto
disminuye el empleo y aumentan los “actores” secundarios disfrazándose
de sus abuelos, es un modo de participación que agrede la identidad.
Los proyectos de ciudad y región deben pasar a ser protagónicos en
este siglo. Con empresarios, autoridades políticas, universidades, organi-
zaciones no gubernamentales, participación ciudadana. Proyectos de fu-
turo, en el presente, para que el pasado vuelva a tener sentido y vigencia.
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CIUDAD E IDENTIDAD

Víctor Gubbins
Arquitecto

La imagen veraz de un objeto requiere de su identificación y reconocimiento,


en cuanto entidad independiente y diferenciada respecto de otros objetos. A
esto se le denomina identidad, no en el sentido de igualdad con otro, sino en
el sentido de individualidad consigo mismo
(Kevin Lynch)

A través de estas líneas, quisiera reflexionar sobre la idea de identidad 97


aplicada a nuestro ámbito urbano, idea que a mi entender equivale a dife-
renciarse de los otros y, en consecuencia, poder afirmar que la identidad de
una ciudad se sustenta en su diferenciación con otras ciudades pertenecien-
tes al sistema urbano. Esto significa que las diferencias que pueda presentar
una ciudad respecto de otra, serían las que sustentarían su identidad urba-
na, siempre y cuando esa ciudad estuviera efectivamente conciente de esas
diferencias y pudiera asumir el reconocimiento de sus atributos y ventajas
de parte de sus autoridades, vecinos y visitantes –e incluso su compromi-
so– permitiendo con ello perfeccionar sus atributos en extensión y pro-
fundidad, y solucionar parcial o totalmente sus defectos o desventajas con
el objeto de transformarlos, a su vez, en atributos y ventajas.

Ciudad e historia
Para este efecto, definiré la ciudad como un territorio y lugar de encuen-
tro permanente, organizado y dinámico de flujos de personas, actividades
y productos.
Dice la historia que los primeros asentamientos urbanos emergieron
con la incorporación de las primeras técnicas de explotación agrícola, las
cuales permitieron a los usuarios contar con alimentos suficientes en cali-
dad y cantidad que aseguraran la subsistencia, incluso, de los trabajadores
no agrícolas. El mejoramiento sucesivo de la calidad de vida impulsó el
aumento de la población provocando que se incorporaran infraestructu-
ras, organización social y comercial y el control de los terrenos agrícolas.
Inicialmente, la ciudad se constituyó en base a la agrupación de va-
rias tribus con el objeto de defenderse de otros pueblos, y compartiendo la
propiedad de la tierra. Luego y en el curso de la historia, se constituyeron
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como ciudades-Estado, incluyendo las tierras que las rodeaban y convir-


tiéndose en lugares de encuentro de los que vivían dentro y fuera de ellas.
Más adelante y en tiempos de prosperidad, guerra o dominación,
como también ocurrió en nuestro país, por ejemplo en Valdivia, comenza-
ron a protegerse con murallas o fuertes cercanos. Siglos después, las ciuda-
des se transformaron en la base de la expansión económica y comercial,
acogiendo estructuras de intercambio permanente y asumiendo un rol po-
lítico centralizador y controlador, definiéndose y diferenciándose cada vez
más de sus vecinas, y a través de ello, construyendo su propia identidad.

Atributos y diferencias
La revolución industrial hizo posible una mayor productividad y transfor-
mó la vida de la ciudad, aumentando la necesidad de mano de obra y las
respuestas a sus necesidades.
De este modo, se fueron originando distintos tipos de ciudades de
acuerdo a sus atributos y diferencias: ciudades industriales, portuarias,
98
agrícolas, mineras, turísticas y todas las denominaciones que hoy conoce-
mos, producto de las cualidades que las diferenciaban de las otras ciuda-
des del sistema urbano, fueran éstas la cantidad de sus habitantes; la orga-
nización, distribución y complejidad física, social y económica de las
actividades que en ellas se realizaban; los tipos y cantidad de trayectos
diarios de sus poblaciones; la infraestructura sanitaria y transporte que
poseían; su equipamiento educacional, de salud, deportivo, comercial, ad-
ministrativo y su distribución; la organización y calidad de sus espacios
públicos; la calidad de su arquitectura; su clima; la calidad y respeto a la
geografía de su territorio y el valor de su paisaje natural y construido.
Aun cuando las ciudades se caracterizan por tener un conjunto de
atributos que las diferencian entre sí –como es el caso de Valdivia, a la cual
le reconocemos su calidad de ciudad culta, turística, fluvial, patrimonial y
de servicios; de Antofagasta, reconocida por su condición de ciudad capi-
tal de la gran minería, portuaria, de servicios y administrativa; de Valpa-
raíso, por ser ciudad portuaria, patrimonial, turística universitaria y de
servicios–, se tiende en general a denominarlas por su atributo principal, o
ellas mismas, consciente o inconscientemente, han ido evolucionando más
intensamente hacia uno de sus atributos.
Cuando nos referimos a una ciudad turística, pensamos en Iquique,
La Serena, Viña del Mar, Valdivia, Pucón o Castro. Cuando hablamos de
una ciudad de servicios, en Chillán y Temuco. Si es una ciudad portuaria,
en Arica, Antofagasta, Valparaíso, San Antonio o Puerto Montt. Si se trata
de una ciudad industrial, en Santiago, Talcahuano o Calama. Una ciudad
fluvial, en Valdivia. Una ciudad lacustre, en Villarrica, Pucón o Puerto
Varas. Una ciudad capital, en Santiago.
El sociólogo Bernardo Guerrero señala que las ciudades de Antofa-
gasta e Iquique no se pueden entender sin la pampa, y la pampa sin los
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puertos, y reconoce que su territorialidad está sustentada en los barrios y


su identidad en el deporte (fútbol y box) y la religiosidad popular.
Del mismo modo, podemos afirmar que Valparaíso y Viña del Mar no
se pueden entender sin los cerros y el plan dispuestos en posición esceno-
gráfica respecto del mar, y que su organización territorial se apoya preci-
samente en la diversidad y emplazamiento de los cerros, constituyéndose
en barrios perfectamente diferenciados entre sí y, en consecuencia, identi-
ficados.
A algunos de ellos se les ha nombrado como la república de Playa
Ancha y han sido caracterizados por los hombres de mar y sus institucio-
nes. Otros, como el Cerro Alegre y Cerro Concepción, como la colonia de
ingleses, alemanes y yugoeslavos, con sus iglesias y colegios protestantes y
católicos y caracterizados por ejecutivos y empleados de empresas de im-
portación y exportación y del sistema bancario y bursátil.
Quienes hemos nacido en Valparaíso, difícilmente podemos liberar-
nos de la pertenencia a un barrio o cerro y a sus denominaciones, a sus
calles, pasajes y escaleras, a sus miradores –siguiendo los ejemplos, los 99
Paseos 21 de Mayo, Yugoeslavo, Gervasoni y Atkinson, y lógicamente, al
escenario que presenta el puerto, cuya actividad por momentos ha sido la
portadora de novedades, inmigrantes y visitantes, el espectáculo de tem-
porales, la presencia del atardecer o la poesía de la noche iluminada.
Cuando mencionamos a Valdivia como una ciudad culta, nos referi-
mos a sus diferencias y definiciones de cultura del conocimiento, de las
artes, de la investigación e innovación, y cultura del cuerpo y de la vida al
aire libre, a través del deporte en sus diferentes manifestaciones.
En su primera definición, Valdivia es una ciudad que se caracteriza,
entre otros, por haber puesto en el mercado la única cerveza que se ha
exportado a Alemania; por fabricar uno de los mejores chocolates chile-
nos; por explotar una extensa variedad de flores calas, de treinta colores
diferentes y que se exportan a EE.UU. e Italia; por poseer una mano de
obra y tecnología capaces de fabricar y reparar embarcaciones de diferente
tipo y envergadura junto al río; por haber acogido centros de formación e
investigación de alto nivel como son la Universidad Austral y el Centro de
Estudios Científicos, y por percibirse en su gente una influencia y costum-
bres de generaciones pasadas de origen alemán, español y propiamente
del sur del país.
En su segunda definición, esta ciudad se ha caracterizado, entre otros,
por haber formado a campeones mundiales de remo y destacados golfis-
tas, binomios de rodeo, equipos de basquetbolistas y boxeadores.

Identidad e identidades
En su última visita a Chile, el arquitecto catalán Oriol Bohigas comentaba
que Florencia tenía una identidad extraordinaria, y se preguntaba, ¿qué
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es aquello que hace de la arquitectura un signo de identidad de esa ciu-


dad? Y agregaba que las ciudades que mantienen vigente y actualizada su
identidad no se deshumanizan. Comentó que quedó impresionado con el
centro histórico de Santiago, donde la calle y la plaza no solamente tienen
funciones representativas sino también de uso importante, porque la ciu-
dad es un espacio colectivo de gente que vive, circula y se pasea, un espa-
cio colectivo que no se define por los interiores de los edificios sino por sus
exteriores. Una ciudad que se debe proyectar, comenzando por los espa-
cios públicos.
En esa línea de reflexión, podríamos pensar que no existe una sola
identidad urbana, sino muchas y de diferente escala, así como hay ciuda-
des diferentes para cada uno de nosotros, dependiendo de los recorridos
diarios y semanales que hagamos y de sus orígenes y destinos, hacia don-
de vamos y venimos.
Nos referimos a la inevitable coexistencia de una ciudad personal, de
cada uno o de cada familia y una de todos, donde la primera corresponde
100 al o los barrios y centros que recorremos diariamente y la segunda a la
suma de las ciudades de cada uno y que componen nuestra ciudad propia-
mente tal. Ésta es la razón por la cual existen personas que afirman que
Santiago está descompuesto en varias ciudades.
Es cierto que existe una identidad histórica en la capital, según decía
Oriol Bohigas refiriéndose al centro de Santiago, al damero, a los pasajes,
a la Plaza de Armas, a los paseos peatonales, al barrio París-Londres, al
barrio cívico. Pero existe también una identidad geográfica por la existen-
cia de la cordillera de los Andes, los cerros Santa Lucía, San Cristóbal, San
Luis o el río Mapocho. Una identidad climática debido a la nítida diferencia-
ción de las estaciones entre sí, a la presencia del smog y a la gran diferencia
de temperatura entre el día y la noche. Una identidad urbanística producto
del carácter de sus espacios públicos, de sus ejes ceremoniales y de sus par-
ques. Y así podríamos continuar identificando esas identidades.
Sin embargo y pese a reconocer la existencia de estas identidades
sustentadas en virtudes y defectos, pienso que debieran actuar en conjun-
to y reconocer la supremacía temporal o permanente de uno de sus atri-
butos, de manera de concentrar los esfuerzos de progreso y orientar en
profundidad su desarrollo, sin por ello menoscabar a los demás.
Ejemplos existen al respecto. Es el caso de la renovación de Barcelo-
na y su transformación cultural y turística; de Viña del Mar, que deviene
una ciudad turística luego de ser industrial y dormitorio de Valparaíso; de
Pucón, que evoluciona de balneario estival a centro turístico y de servi-
cios, abierto prácticamente todo el año; de Buenos Aires y Londres, que
recuperan al río de la Plata y al Támesis; de París, que construye nuevas
perspectivas y valiosos edificios contemporáneos y recupera antiguos mo-
numentos.
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Identidad y proyecto de ciudad


El siglo XX y especialmente el presente, han acrecentado el rol económico
y social de las ciudades en el mundo globalizado, adquiriendo una impor-
tancia relevante para su propio desarrollo y el de sus países, como centros
de atracción nacional e internacional.
A consecuencia de lo anterior, las ciudades como proyecto urbano
han debido tomar conciencia de sus atributos, sus identidades y diferencias
con las ciudades vecinas y competidoras, de acuerdo a lo que son, a lo que
quieren ser y a lo que deberían ser, incentivando su desarrollo con la parti-
cipación de la autoridad y los vecinos, ya que la superación de sus defectos
dependerá de su grado de conciencia, conocimiento y compromiso.
Cada proyecto de ciudad debiera sustentarse en lo que hemos llama-
do diferencias, y que en la imagen de la ciudad, las percibimos como iden-
tidad o identidades. De este modo, la autoridad asumirá una cartera de
proyectos debidamente seleccionados y necesarios para fortalecer aquella
identidad en los próximos años –por ejemplo, turística–, luego de lo cual,
y producto de su evaluación será imperativo potenciar otras diferencias, 101
otros atributos y otras identidades –por ejemplo, patrimonial– para lo que
la autoridad asumirá otra cartera de proyectos destinados a fortalecerla.
Estas carteras de proyectos las hemos denominado plan-proyecto y
el conjunto de planes-proyecto y el proceso de decisiones e incorporación
de otros proyectos colaterales, lo hemos denominado plan-gestión. Am-
bas acciones son indispensables para asumir el proyecto de ciudad, para
consolidar la identidad de urbe y para construir la imagen urbana que
diferenciará a esta ciudad de las otras y que le permitirá competir ventajo-
samente con las otras pertenecientes al sistema urbano, produciéndose un
fortalecimiento de los barrios en su calidad de unidad base de la vida ur-
bana, de sus centros y subcentros en su calidad de lugares de intercambio,
creando conciencia de pertenencia y participación en su gente y buscando
acuerdos con la autoridad.

Colofón
Mientras reflexionamos sobre ciudad e identidad para el Bicentenario, sobre
la necesidad y conveniencia de que cada ciudad de nuestro sistema urbano
posea un proyecto de ciudad, con imagen e identidad urbana, consciente,
conocido y respetado, estamos siendo testigos de la demolición legal de la
ladera norte del cerro San Luis ubicado en la comuna de Las Condes e hito
característico de este territorio, mencionado anteriormente como parte de
la identidad geográfica de Santiago. Sin comentario.
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LA HORA DE LOS TAMBORILEROS

Ariel Dorfman
Escritor

102 E l año pasado, acompañado de mi mujer Angélica, visité Iquique con el


fin de escribir un libro para National Geographic sobre el desierto chileno,
y los dioses del azar me depararon uno de esos incidentes que, mirado
más de cerca, puede ayudarnos a interrogar los dilemas de lo que llama-
mos, sin saber a ciencia cierta qué es, nuestra identidad.
Habíamos planeado nuestra visita a ese puerto del norte de Chile
para que coincidiera con el feriado del 21 de Mayo, curioso yo por presen-
ciar, en el lugar mismo de los hechos, cómo se festejaría aquella pelea
sangrienta contra Perú y Bolivia. Esperaba casi perversamente, la verdad
sea dicha, toparme en ese puerto del norte con una retahíla de imágenes
marciales y peroratas chovinistas y no faltaron, en efecto, durante una
mañana entera, homenajes castrenses y fervores patrióticos y una vasta
escuadra de barcos de toda laya que desparramó flores en la bahía donde
la famosa batalla naval se había librado. Extenuados ya de tanta algarabía
oficial, Angélica y yo concluimos nuestro paseo en la plaza principal de
Iquique, donde una muchedumbre festiva y vociferante y engalanada con
los colores de la bandera chilena se había puesto a contemplar a un par de
tamborileros que, en la calle que bordeaba la plaza, danzaban sus instru-
mentos. Y uso el verbo danzar de esa manera, transitivamente, porque es
la única forma de atinar siquiera una descripción de aquel espectáculo de
pies que suben y bajan y manos que percuten y vuelan, tocando múltiples
tambores y bombos y timbales, el dum-dum-dum del gran barril en la
espalda de los músicos acompañado por un encabalgamiento de incesan-
tes repiqueteos y embates. Primos lejanos de los organilleros perdidos del
planeta, hermanos ambulantes de los jazzistas, los tamborileros son unos
enamorados del ritmo, un amor que se manifiesta no sólo en el sonido
sino que en el cuerpo mismo que gira y se estira y reverbera, señalando y
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sintetizando en la música y la cadencia y los pasos su doble herencia espa-


ñola y andina.
Ese día en Iquique, los dos hombres se daban vuelta acompasada-
mente y, no obstante, con una secreta furia, una vuelta y otra vuelta y
otra más, poseídos y a la vez ausentes, sin atender lo que sucedía en su
entorno, aparentemente sin interés en los adultos que celebraban las glo-
rias gallardas del pretérito chileno o en los niños que celebraban el pre-
sente de los helados que se vendían en la vecindad. Más preocupante era
que aquellos danzantes parecían no tener conciencia de algo más amena-
zador que se les venía encima. En efecto, por la avenida Baquedano, la
principal de Iquique, podíamos los espectadores percatarnos del sonido de
una banda naval que avanzaba como una flecha, como una marea inelu-
dible, desde la ceremonia que acababa de terminar media hora atrás en el
monumento al Marinero Desconocido al borde de la rambla, un grupo
marcial que enfilaba derechito hacia la plaza Prat, cuarenta, cincuenta
músicos en marcha, hacia nosotros, hacia los tamborileros que hacían caso
omiso de esa acometida, que no oían o simulaban no oír las trompetas, los 103
atabales, los tímpanos militares. Tampoco la banda parecía interesada en
evitar una colisión. Sus integrantes progresaban hacia los tamborileros
como si no los vieran, como si no existieran. Nada en el mundo, pensé, va
a detener a estos músicos navales, y me puse a esperar el choque ineludi-
ble, casi deseando que se me confirmara la peor de mis anticipaciones,
otra riña más que agregar a un largo repertorio, la certeza de que esos
soldados, como lo habían hecho tantas veces en mi vida, iban a sofocar
otra vez más algo vivo y danzante y hermoso; arrollarían la creatividad
popular, destruirían a quien se pusiera y opusiera en el camino. El hecho
de que esos dos hombres tenían rasgos indígenas y claramente provenían,
a lo menos originalmente, de las montañas, del interior de América Latina
y que quienes estaban a punto de atropellarlos eran representantes de la
Armada, me permitió interpretar ese enfrentamiento como una metáfora
de algo más vasto. Me dije que no sería, después de todo, la primera vez
en la historia de nuestro continente en que hombres venidos del mar usa-
rían su tecnología y poderío superiores para avasallar a los nativos.
¿Volvería a suceder? ¿Los dos tamborileros, armados solamente con
su música, iban a seguir bailando y tocando, invitando a una confronta-
ción que se había repetido a lo largo de la existencia de Chile, una y otra
vez desde nuestros más remotos orígenes? ¿O esos hombres indefensos
emprenderían, a última hora, su retirada, prefiriendo ser humillados y
reducidos al silencio antes que recibir un escarmiento ejemplarizador?
La multitud, vaticinando una refriega, de pronto enmudeció, prepa-
rándose para ver, si no un río de sangre, por lo menos un espectáculo
mezquinamente memorable, un desenlace dramático, otra anécdota de
una patria dividida que agregar al catálogo.
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No es lo que ocurrió.
Cuando el portaestandarte que encabezaba la banda naval se encon-
tró a unos pocos metros de los músicos andinos que seguían su impertur-
bable baile, en ese preciso instante, cada miembro de ese escuadrón, como
si estuviese animado por un acuerdo secreto o tal vez en concierto con el
gran corazón del universo, cada uno de esos uniformados simultáneamente
detuvo su marcha y su música marcial. Sin que mediara ni una señal es-
condida, ni una orden explícita del oficial a cargo del destacamento. Es, en
todo caso, lo que quiero creer: que esa decisión de no arrollar a los tambo-
rileros nació de algún unánime pacto interior.
Los segundos se fueron estirando, se fueron convirtiendo en un mi-
nuto, en un segundo minuto, mientras los dos danzantes siguieron su
interminable baile, bajo las mismas narices de la banda tan augusta, sin
mofarse de los músicos navales, sin provocarlos, simplemente esperando,
aquellos tamborileros, al igual que los marinos y los espectadores, espe-
rando todos nosotros, esperando incansablemente que terminara esa ce-
104 remonia, que ese ciclo musical concluyera. Y entonces, poco a poco, el
ritmo se fue acallando, los golpeteos y sonidos se volvieron menos vigoro-
sos, los pies comenzaron a arrastrarse en vez de saltar, y los dos hombres
se sacaron los gorros y se adentraron en el gentío en busca de monedas y
billetes. Y sólo cuando habían abandonado en forma definitiva la calle y se
había extinguido el último eco del último tambor, sólo entonces la banda
retomó su himno marcial y partieron hacia el puerto donde se le daría la
bienvenida a los barcos que retornaban de su homenaje a la bahía.
Me sentí invadido por la maravilla de ese momento de… ¿cómo lla-
marlo? –de reconciliación, tregua, amparo. No se trataba tan sólo de la
intuición de que acababa de presenciar una especie de entendimiento sub-
terráneo y transitorio entre el pueblo chileno profundo y sus soldados,
separados por las décadas de la dictadura de Pinochet y todas las masacres
que la habían precedido y de alguna manera anunciado, sino de algo igual-
mente significativo y reparador, el encuentro entre las alturas y la costa, un
reconocimiento mutuo de derechos que se basaba en que el mar aceptara lo
que el interior de América ofrecía y había estado ofreciendo hace siglos, la
esperanza de un futuro latinoamericano en que los antagonistas recurrirían
irrevocablemente a la violencia para decidir quién dominaba el aire y las
alamedas. Ofreciendo también un modelo de cómo es posible resolver los
conflictos. Se puede, en efecto, evitar la guerra si el lado más débil en una
disputa persiste e insiste en su dignidad, logrando conquistar su miedo;
siempre, por cierto, que el otro lado, el que aparentemente dispone de
más poder, destierre su presunción automática de superioridad, detenga
su propia marcha para aceptar la difícil tarea de autoexaminarse.
Y me pareció fascinante que esta visión de cómo Chile podría ser,
cómo Chile se sueña a sí mismo, ocurriera precisamente en la mágica ciu-
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

dad de Iquique. Porque una de las maldiciones de nuestro aislamiento


como país, una de las paradojas de la inmensa gravitación que tiene el
valle central y específicamente Santiago en la conciencia nacional, es que
constantemente sentimos la tentación de darle la espalda a nuestro desti-
no latinoamericano. Hasta el punto de que hace unos años atrás oímos a
más de alguno que, bajo el delirio de una modernización acelerada, se
despedía de América Latina, augurando que dentro de poco íbamos a pa-
recernos más a Noruega que a Brasil y más a Nueva Zelandia que a Ecua-
dor. Íbamos a pertenecer al Primer Mundo. Éramos unos jaguares.
Frente a tales augurios, se yerguen y bailan aquellos tamborileros.
Que no se me entienda mal: no estoy exaltando la pobreza o la margina-
lidad, ni propongo volver a una especie de autenticidad indígena primige-
nia. Pero el Chile que se supone atrasado e invisible no va a desaparecer
así como así.
¿Quieren un pronóstico de veras delirante?
En las calles que nos esperan en el futuro, muy dentro de las ciuda-
des, sobre el horizonte, nos acechan los tamborileros, su mirada y su desa- 105
fío. Y todo proyecto nacional que los ignore está condenado, creo, al fra-
caso.
Una de las grandes tareas de los próximos doscientos años es apren-
der de aquella danza con que a lo largo de los siglos los seres supuesta-
mente más vulnerables de nuestra sociedad supieron defender su digni-
dad, aprender de esos dos hombres que un día en Iquique tocaban sus
tambores y giraban sus pies bajo el cielo impuro e incierto de Chile, persis-
tiendo, meramente persistiendo hasta que llegase la hora de su estruen-
dosa verdad.
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LA IDENTIDAD COMO SEÑUELO DE UN


TRÁNSITO CULTURAL

Juan Pablo Sutherland


Escritor

Las identidades gays y lésbicas que desafían la discriminación y la opresión,


son históricamente contingentes, pero políticamente esenciales. Puede que
sean ficciones sociales, pero, sin embargo, también parecen ser “ficciones
necesarias”, que aportan las bases que posibilitan la identidad de sujeto y de
pertenencia a una comunidad
(Valores para una era de incertidumbre, Jefrey Weeks)

106 L a identidad como territorio simbólico que fija a los sujetos es una tensión per-
manente en aquellas subjetividades más vulnerables en el devenir social.
Referido a mis reflexiones en el campo de las homosexualidades y sus
políticas de representación cultural, podría señalar que en la construcción
de identidades operan diversos dispositivos internos que modelan fijaciones
en múltiples volúmenes. Las instituciones normalizadoras (léase familia
heterosexual, escuela, Iglesia) inscriben sistemáticamente en los sujetos
una bitácora naturalizada por la cultura, maquinaria que objetiva y pro-
yecta la vida individual y colectiva en formalizaciones de género, clase y
etnia, registrándolos unívocamente en un lugar predestinado.
En Chile, la construcción de identidades en el ámbito de las diferen-
cias culturales (mujeres, homosexuales, lesbianas, mapuches, entre los más
notorios) siempre constituyó un terreno complejo y violentado por las he-
gemonías de la cultura y del Estado histórico chileno. En el caso de gays y
lesbianas, siempre operó el registro social donde se objetivaron sus cuer-
pos con relatos sociales vinculados a la patología sexual, a la crónica anor-
mal de los cuerpos, y a las violencias institucionales y culturales que cada
época promovió.
El concepto de identidad que trabajo está asociado a la construcción
del sujeto, definición que incluyo desde la perspectiva del lenguaje, la
producción cultural y definida por las instituciones normalizadoras que
ya mencioné anteriormente. Identidades amalgamadas en un palimpsesto
histórico que obliteraron en Chile subjetividades alejadas del sujeto clási-
co de transformación social y política.
La historia de la diferencia cultural en Chile todavía se escribe y no
ha pertenecido al sistema de registro social canónico. Los gays, lesbianas,
travestis, desde la perspectiva de sus devenires sociales han sido borrados
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

e invisibilizados sin posibilidades de acceso a la ciudadanía política y so-


cial. La mayor parte del siglo XX se les persiguió desde las políticas de
higiene social que el Estado chileno implementó. En la década del cin-
cuenta encontramos la Ley de Estados Antisociales, que suponía la insta-
lación de granjas agrícolas donde se recluiría a homosexuales, locos, vaga-
bundos y otros indeseables. La ausencia de un reglamento que materializara
esta ley impidió su ejecución. Llama la atención que la homosexualidad
haya tenido señalizaciones tan particulares en las leyes chilenas, violencia
simbólica que profundiza y modela nociones de castigos y estigmatizacio-
nes a determinados sujetos presentes en un discurso social que criminali-
za la diferencia.
Pero, ¿se puede construir identidad desde la estigmatización y objeti-
vación? Pareciera que para un sector importante de chilenos y chilenas
ésta ha sido una constante histórica. No olvidemos que respecto a las re-
presentaciones culturales de mapuches, homosexuales, lesbianas, la sola
enunciación trae consigo un ejercicio de violencia cultural que los fija en el
terreno de una alteridad bastarda. No existe referente que promueva la 107
diferencia cultural. Los movimientos identitarios tienen que batallar con
una lógica de poder presente no tan sólo en las instituciones sino que en
el imaginario social (indios flojos, maricas depravados, homosexuales en
el centro de la parafernalia mediática). La construcción de una identidad
se percibe en la mayoría de los casos como una negatividad que carga el
sujeto.
Las posibilidades de desalojar las formaciones culturales hegémoni-
cas en los individuos son ejercicios complejos, pues manifiestan todas las
dificultades históricas de los movimientos sociales emergentes. Junto a
ello, en el propio terreno de las sexualidades y sus políticas de identidad
hay discusiones pendientes que se refieren a desplazamientos y transfor-
maciones en los sujetos. ¿Qué constituye el marco identitario de un gay,
de una lesbiana? Muchos autores hablan de que en primera instancia la
construcción funciona en el acto performativo del lenguaje, es decir, su
reflejo estaría presente en la injuria, en la ofensa, pues su identidad está
desenfocada de sus propios devenires. Diciéndolo de otro modo, la identi-
dad está fijada por la violencia que el orden cultural estaría aplicando. Por
otra parte, la identidad como proceso de individuación de los sujetos esta-
ría anulada en la diferencia sexual por su negatividad social. En esa pers-
pectiva, los propios movimientos identitarios debaten las estrategias de
instalación: ¿o iguales o diferentes? La construcción de la diversidad sexual
en Chile nace, en su mayor parte, políticamente en la transición democrá-
tica. Luego de la recuperación de la democracia surgen movimientos so-
ciales que en momentos anteriores resultaban temáticas menores y dis-
tractoras para la lucha contra la dictadura. Son los propios sujetos con sus
relatos corporales y discursos politizados los que entran a escena; una vez
REVISITANDO CHILE

más la sexualidad como territorio en disputa en nuestra cultura. Uno de


los mayores logros en los años noventa fue la derogación del artículo 365
del Código Penal que criminalizaba la sodomía (incluyendo una relación
adulta de mutuo consentimiento). Estos avances marcan las nuevas posi-
bilidades de transformación que dominaron las últimas décadas del siglo
XX. Cuestión fundamental si pensamos que a lo largo de dicho siglo se
anularon ciudadanías desde diversos dispositivos de exclusión (¿quién
cuenta la historia social?, ¿qué saberes se integran o no al megarrelato
histórico?). Los desafíos respecto a las políticas de identidad de los movi-
mientos sociales emergentes se sitúan en el plano de revertir las lógicas
culturales que negaron sus legitimidades. Y sin duda que otro reto es des-
pejar las estrategias de instalación pública, asumiendo prácticas discursi-
vas que valoren como sentido central políticas de diferencias internas (re-
feridos a sujetos homosexuales emergentes como la población transgénero)
y revaloración de nuevas construcciones de un sujeto. Para que aquellos
procesos se produzcan será necesario remirar las omisiones históricas y
108 respetar subjetividades castigadas sólo por su diferencia. Cuestión rele-
vante para que una comunidad se construya más allá de los lugares desig-
nados por el orden cultural y pueda reiventarse con la legitimidad social
que se merece.
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

REVISITANDO LA LITERATURA CHILENA: HISTORIAS,


MITOS, IDENTIDADES

Gilberto Triviños
Crítico literario

R evisitar la literatura chilena tiene gran importancia en el proyecto 109


(utópico) de recoger los sueños de todos en el país cuya norma trágica es la
negación del otro, ligado “al destino de esta nación y con ella a las denomi-
naciones con que nombramos las cosas, con que percibimos un cambio
atmosférico o los infinitos laberintos del agua de un río” (Zurita, en Lien-
laf 1989:15). Sorprende en este sentido que Ariel Peralta en Idea de Chile
(1993) y Jorge Larraín en Identidad chilena (2001) no reparen en la impor-
tancia de la literatura en el estudio de la “visión global de la identidad
chilena en la historia”, de “la idea que de (Chile) se han ido forjando sus
protagonistas a lo largo de cuatro y medio siglos”. Los autores de estos
libros valiosos en muchos aspectos privilegian de modo ostentoso el géne-
ro ensayístico. Ninguna función parecen tener, en cambio, la novela, la
poesía y el teatro en el fascinante proceso de reinvención de Chile. La
omisión es grave porque contribuye a borrar en este “país inconcluso”
(Peralta) la memoria de la negación que Boudrillard llama el crimen per-
fecto: “Se acabó el otro: la comunicación (...) Se acabó la alteridad: identi-
dad y diferencia (1997:150).
Las sociedades occidentales, dice Guillaume en Figuras de la alteridad,
redujeron la realidad del otro por colonización o por asimilación cultural.
El resultado de esta reducción de lo radicalmente heterogéneo e inconmen-
surable en el otro es un mundo en el que la verdadera rareza es la alteridad.
Así es, pero esta gestión del prójimo no es perfecta, pues siempre queda un
residuo. Aquello que ha sido embalsamado o normalizado puede desper-
tar en cualquier momento. El retorno efectivo o la simple presencia de
esta inquietante alteridad están en el origen, según el mismo Guillaume,
de las singularidades, los accidentes, las catástrofes que hacen bifurcar la
historia, que cambian un destino individual o colectivo (2000:16). Hay un
REVISITANDO CHILE

lugar discursivo de los puntos de caos en Chile: el espacio literario. El lugar


por antonomasia de la trasgresión y de la muerte (Blanchot, Foucault) lo es
tal vez porque en él irrumpe, de modo ostentoso, la alteridad radical desti-
nada a la reducción y al olvido en el análisis, la memoria y la historia de
Chile. Es la gente polimórfica de los espejos del relato de Borges en el que
Baudrillard lee la bella alegoría de los pueblos privados de su fuerza y de
su figura que plantean ahora al orden social, pero también al orden polí-
tico, un problema irresoluble: “Romperán las barreras de cristal y de metal
y esta vez no serán vencidas”.
Las formas de la alteridad radical en el espacio literario chileno son
múltiples. Me limitaré, en esta ocasión, a mostrar una de ellas, acaso la que
testimonia de modo más hiperbólico el carácter sacrificial del mito de la
modernidad en el país que hoy sueña dulcemente el “gran proyecto común
de llegar al Bicentenario como un país desarrollado” (Ricardo Lagos). Me
refiero a los pueblos de los espejos que resisten con obstinación la esclavitud
de lo mismo y la semejanza. Hoy los llamamos infractores a la Ley de
110 Seguridad Interior del Estado y ayer “bárbaros infernales”, “hordas salva-
jes” o “fieras inhumanas”. Esa gente ingobernable que, como cualquier
alteridad radical, es el epicentro de un terror (Baudrillard): el que ella
ejerce sobre el “mundo normal” con su misma existencia (“Vivir con miedo
en la ‘Zona Roja’ de la Araucanía”, “La nueva guerra de los mapuches”, “La
tragedia de Arauco indómito”) y el que dicho mundo ha ejercido, ejerce y
quiere ejercer sobre ella: “Estamos esperando que se pacifique la Arauca-
nía” (La Segunda, Nº 20.965, viernes 15 de marzo de 2002, pág. 14).
La figura realmente ingobernable, amenazante, explosiva en La Arau-
cana, nuestra “epopeya nacional” escrita por Ercilla, “inventor de Chile”,
no es realmente Lautaro, el bárbaro valiente que muere defendiendo la
libertad de su patria. Tampoco Caupolicán, el araucano cuyo martirio, no
ya como bárbaro sino como cristiano, evoca la muerte del crucificado del
Gólgota. Es otro personaje, no destacado habitualmente por los estudio-
sos del poema de Ercilla, tal vez porque la radicalidad del accidente o catás-
trofe que en él se concentra constituye una provocación tan extrema que
es necesario olvidar los extensos episodios por él protagonizados en el
“libro literario” que ha ejercido el “influjo literario y social” más profundo
en “la ideología de un pueblo”. En Chile “respiramos a Ercilla y no lo
sabemos” (Solar Correa). Lo “respiramos”, por ejemplo, en los nombres
de las calles de nuestras ciudades, pero también borramos los puntos de caos
de su poema que perturban la lectura épica del origen de la nación, entre
ellos, el accidente cifrado en Galvarino, el bárbaro infernalmente pertinaz
cuyo cuerpo martirizado testimonia con marcas imborrables la violencia
sacrificial del origen de nuestro país. No es la guerra lo que está en el
nacimiento de Chile. Es otra cosa: no la epopeya sino la tragedia. No el
canto sino el llanto. No la vida sino la muerte. No la voz serena del otro
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devenido prójimo, sino la “atrevida voz” del otro inasimilable. Ese “bárba-
ro infernal” cuya obstinación desconcertante sólo puede sugerirse con
analogías tomadas del mundo animal:

Así que contumaz y porfiado,


la muerte con injurias procuraba,
y siempre más rabioso y obstinado
sobre el sangriento suelo se arrojaba;
donde en su misma sangre revolcado
acabar ya la vida deseaba,
mordiéndose con muestras impacientes
los desangrados troncos con los dientes.

La bestia rabiosa y obstinada no es el doble de Galvarino en el Nuevo


Mundo. Lo es, por ejemplo, Neptuno, el negro que muere maldiciendo,
como el araucano, a sus torturadores: “manada de canallas salvajes... Vo-
sotros, cristianos, habéis fracasado” (Price 1992:38). Las diferencias de lugar 111
(Chile-Surinam) y de tiempo (siglo XVI-siglo XVIII) no impiden percibir
la analogía profunda de estos dos sacrificios. Las víctimas que resisten en
el momento mismo de su muerte la pulsión deshumanizante de sus ver-
dugos proclaman la misma hipertrofia de muerte constitutiva del paradig-
ma sacrificial del proyecto moderno (“es necesario ofrecer sacrificios, de la
víctima de la violencia, para el progreso humano”). Sobreabundancia que
desvanece, en el caso específico de La Araucana, todo espejismo heroico.
Sólo el olvido del “fiero estrago y gran matanza” sin “muertes bellas” per-
mite convertir el poema trágico de Ercilla (“Quisiera aquí despacio figura-
llos/ y figurar las formas de los muertos”) en escritura del nacimiento
épico, sublime, de este país. La Araucana no es un poema de amor que
rehúsa decir su nombre. Las historias de Galvarino y de Fresia, entre otras
múltiples, imposibilitan esta lectura. La “epopeya nacional” (Samuel Li-
llo) de Chile narra historias de amor, pero es imposible transfigurar sin
mistificar los sucesos bélicos que constituyen su materia dominante en
una serie de enfrentamientos de “sumo ambiguos, casi amorosos” (Joce-
lyn-Holt Letelier 2000:349). El historiador que así interpreta La Araucana
borra sin pudor, en efecto, la verdad desnuda descubierta por Ercilla en el
suelo mismo de la Araucanía. Esa verdad testimoniada sin velos de ningu-
na especie por los protagonistas de los puntos de caos de la narración: el
amor no es el origen de Chile. Es otra cosa más perturbadora, algo más
inquietante. John Gabriel Stedman logra vislumbrarlo con vergüenza en
su horrorizado relato del “tema maldito” de la ejecución de Neptuno:
¡Ay de mí! Torturas. Potros. Látigos. Hambre. Horcas. Cadenas. Inva-
den mi mente; atemorizan mis ojos oscurecidos por lágrimas; provo-
can mi furia y arrancan un suspiro sentido en lo más hondo de mi
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ser; siento vergüenza y me estremezco con este tema maldito (...)


Ahora, resulta increíble cómo puede la naturaleza humana –en nom-
bre de Dios– sufrir tanta tortura con tanta fortaleza, si ello no es una
mezcla de ira, desprecio, orgullo y esperanza de alcanzar un lugar
mejor, o de, al menos, verse librados de esto, porque verdaderamen-
te creo que no hay infierno para los africanos peor que éste (Sted-
man, Price 1992: 38-39).
Mezcla de ira, desprecio, orgullo y esperanza. Esa otra cosa testimo-
niada precisamente por Galvarino, el “bárbaro infernal” que cifra en La
Araucana el accidente de la alteridad radical en los fuegos de la historia y
los juegos de la imaginación: “muertos podremos ser, mas no vencidos,/
ni los ánimos libres oprimidos”.

La nación chilena, dice Jaime Concha, se construye en el siglo XIX


por oposición a cuatro adversarios internos y exteriores: los vencidos de
Lircay, el bandidaje rural, el indio araucano y la confederación Perú-boli-
112 viana. Uno de estos adversarios, con todo, es probablemente el factor es-
tructural más determinante en esta conformación de la nacionalidad. Es
el pueblo mapuche, “parte de un nosotros incluyente y un gran excluido de
la nación: inclusión imaginaria y marginación real. Chile se hace y se cons-
truye como nación a partir del mapuche y contra el mapuche. Esto es
muy claro para Bello, quien ve en La Araucana (1569-1578-1589) de Erci-
lla una especie de Eneida fundadora del país, al paso que celebra el some-
timiento del araucano de su tiempo, ligando, muy significativamente, esta
guerra interior de exterminio con el triunfo de las armas chilenas en el
Perú” (1997:34-35). También Tomás Guevara en el libro Psicología del pue-
blo araucano, publicado en 1908, cuando la pacificación de la Araucanía,
“feliz conquista” chilena del siglo XIX, parece haberse consumado ya para
siempre. La advertencia de esta obra redactada con “intención científica”
señala que ella no es una labor de propaganda contra el pueblo araucano
(“sería eso pueril y sin ningún fin práctico”) ni un idilio para ensalzar las
cualidades de “nuestros indígenas”. El psicólogo que no hace propaganda
contra el pueblo inferior que debe ser civilizado por el pueblo superior con-
fiesa sin pudor las razones que impiden el reconocimiento de la “raza arau-
cana”: la exaltación de las hordas salvajes ya pacificadas puede tener “el
inconveniente de perturbar el criterio público y dificultar, por consiguien-
te, el plan de asimilación de los 70 u 80 mil indígenas que aún sobrevi-
ven” (1908). No sólo eso. El plan de Guevara, el Gran Educador que llama
“trabajo científico” a la empresa de reducción de la realidad del otro por
asimilación cultural, reproduce a principios del siglo XX el mismo error
trágico que impide en Chile el “esperado fruto”: la ignorancia del poder de
la idea, del poder de los hechos. El olvido de los puntos de caos: “Reminis-
cencias de su histórica afición a la guerra fueron las formaciones y simula-
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cros que continuaron teniendo después de la ocupación definitiva; pero al


presente esa afición guerrera ha desaparecido por completo. La energía
militar de la raza es hoy una tradición y nada más, pues los mapuches no
han dado el mejor contingente para guerra estrangera ni para el servicio
de conscriptos” (1908: 148- 149). La literatura de la época tiene, en este
sentido, importancia fundamental en la historia de la dialéctica del ocul-
tamiento y revelación del Gran Juego en el país transfigurado por la “ley
universal” de las “conquistas del progreso y de la unificación nacional”
(Lara 1889, 1, Introducción, pág. 14). Es Quilapán, penúltimo relato de
Sub-Sole, publicado por Baldomero Lillo en 1907. El sobreviviente de la
“hermosa conquista” de la Araucanía no se lamenta ni pide piedad. No
maldice ni insulta. Lucha y muere en silencio, pero su gesto postrero de
morir, pareciendo asirse de la tierra en una desesperada toma de posesión,
dice a los chilenos lo ya revelado por el “bárbaro infernal” de La Araucana:
“muertos podremos ser, mas no vencidos”. Lillo revela así el “gran secre-
to” de los “salvajes” que resisten el “soplo misterioso del progreso moder-
no”. Es el secreto cifrado en la misma mezcla que asombra a los narradores 113
de La Araucana y Narrative of a Five Years Expedition against the Revolted Ne-
groes of Surinam. Quilapán es el doble de Galvarino y Neptuno. Su “mirada
desafiante, torva, cargada de odio, de desprecio, de rencor”, así lo testimo-
nia. Paz y justicia en la Araucanía, dice el discurso historiográfico chileno
que celebra el triunfo de la ley universal del progreso en la Araucanía.
Terror y muerte, refuta Baldomero Lillo en Quilapán. No hay silencios en
la Crónica de la Araucanía, proclama la “opinión ilustrada” chilena. Menti-
ra, responden las voces reprimidas del pueblo privado (ilusoriamente) de
su fuerza y su figura. Asimilación, pide Guevara. Resistencia, replica Qui-
lapán, cuya inquietante figura cifra en la literatura de la primera década
del siglo XX, como Galvarino en el XVI, la “fatalidad indestructible de la
alteridad” que la nación chilena persiste en reducir y olvidar en el análisis,
la memoria y la historia: “Cámbiele de título (Araucanía) o suspéndala. No
somos un país de indios”. Se empeñan en borrar las escrituras que nos
dieron nacimiento, dice Neruda en Para nacer he nacido. Hemos ido apa-
gando entre todos, en efecto, los diamantes del español Alonso de Ercilla,
pero también los de los chilenos Alberto Blest Gana y Baldomero Lillo,
Pablo Neruda, Gabriela Mistral, Patricio Manns... Esos diamantes que ilu-
minan el secreto de Galvarino en La Araucana, de Peuquilén en Mariluán,
de Quilapán en Sub-Sole, de Lautaro en Canto General y Pasión y epopeya de
“Halcón Ligero”, de la brava-gente-araucana en Poema de Chile, de José Se-
gundo Leiva y Lautaro Leiva Allipén en Memorial de la noche....

La historia de la perturbadora irrupción de la alteridad étnica en el


espacio literario chileno quedaría incompleta si ella silenciara a su vez la
cifra tal vez más persistente, aunque no la más inquietante, de la indes-
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tructibilidad del otro étnico en el país que no termina con la cursilería de


blanquearse a toda costa (Neruda). Es Lautaro, el héroe del mito cuyas
variantes narrativas (Ercilla, Alegría, Manns), poéticas (Neruda) y teatra-
les (Subercaseaux, Aguirre) dicen una y otra vez lo indecible en el relato
chileno celebrador del “poder incontrastable” del progreso en la Arauca-
nía (Lara, Barros Arana, Amunátegui, Villalobos). La Escena IV del Quin-
to Acto de la tragedia Pasión y epopeya de “Halcón Ligero” (Lautaro), publica-
da en 1957 con una significativa dedicatoria (“A PABLO NERUDA, mi
poeta y amigo, que en su Canto General encendió el corazón de Chile con
la tea de un nombre: LAUTARO”), se destaca en este aspecto con singular
intensidad en la historia de las ficcionalizaciones del Gran Juego en Chile.
Las palabras de Lautaro, el héroe que testimonia la resistencia obstinada,
no son sólo recuerdos de un pasado anacrónico, mítico, legendario. Son,
por el contrario, recuerdos ardientes del presente y del futuro:
LAUTARO. – (...) Mucho tiempo pasará antes de que se advierta que
somos también un pueblo, con su propia dignidad y grandeza, con
114 sus señores y sus plebeyos. Que somos un pueblo capaz de dar la
paternidad a una nación varonil. ¡Tenemos las manos limpias, Chilli-
cán! Porque, es verdad, ni antes ni después, nadie se ocupó en defen-
der verdaderamente a Chile, como no sea el pueblo araucano (Su-
bercaseaux 1957:161-162).
El análisis detenido de los textos que plasman literariamente las for-
mas del Gran Juego en Chile evidencia los mecanismos de intensificación,
pero también de atenuación, de los puntos de caos cifrados en el llamado
mito de la resistencia mapuche. Es interesante descubrir, por ejemplo, que
La Araucana elabora este mito de modo “más audaz, más provocador” que
Mariluán de Blest Gana, Pasión y epopeya de “Halcón Ligero” (Lautaro) de
Benjamín Subercaseaux, El mestizo Alejo de Víctor Domingo Silva o Lauta-
ro de Fernando Alegría.
El delirio heroico de Alejo nace de una pasión individual, egoísta,
que nunca abandona del todo. Alejo no se sumerge en el sí mismo colec-
tivo mapuche, imagina uno diferente. Como en el caso de Mariluán, el sí
mismo colectivo del protagonista no coincide con la identidad colectiva
mapuche. El Mariluán y Alejo literarios son sujetos que transponen sólo
externamente las aguas (turbias) que los reflejan difuminadamente. Con-
tinúan embriagados en su narcisismo que, aunque colectivo, no deja de
serlo. Ercilla es más audaz, más provocador, va más lejos; su experiencia
de la guerra de Arauco y la escritura sobre ella generan un remezón en la
identidad idéntica a sí misma y la contagian de la pasión y el espíritu del
otro (Troncoso 2003).
Ercilla parece ir, en efecto, más lejos. No, sin embargo, en la ficciona-
lización de Lautaro, el héroe portador de valores idénticos a los de origen
“cristiano” (amor a la patria, a la libertad), lo que equivale a borrar las
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marcas de su alteridad, sino en otros lugares del texto que plasman en su


forma más pura la heterogeneidad irreductible del “bárbaro”. Ni elipsis ni
asimilación ni reducción del otro al prójimo, sino tan sólo revelación, que
las analogías zoológicas no logran atenuar, del terror que la otredad irre-
ductible, inasimilable, produce y a la vez se despliega sobre ella:

Fueron estos presos escogidos


doce, los más dispuestos y valientes,
que en las nobles insignias y vestidos
mostraban ser personas preeminentes:
éstos fueron allí constituidos
para amenaza y miedo de las gentes,
quedando por ejemplo y escarmiento
colgados de los árboles al viento

Mito, ficción, decimos nosotros, los chilenos: “Ercilla ha creado un


mito –el mito araucano– fecundo en consecuencias, no siempre benéficas 115
para la cultura y adelanto nacionales” (Solar Correa). “(Ercilla) recoge el
núcleo del mito mapuche, el de la resistencia” (Jocelyn-Holt Letelier). Poder
de la idea, testimonio de la historia, poder de los hechos, replican los “bár-
baros” inasimilables de La Araucana. “Nosotros, los indios”, decimos que
los mapuche se han apropiado del mito ercillesco, pero tal vez somos no-
sotros, los chilenos, quienes nos hemos apoderamos del mito (¿oral?),
porque “La Araucana está bien, huele bien (mientras) los araucanos están
mal, huelen mal. Huelen a raza vencida” (Neruda 1978:272). Lo que im-
porta, en uno y otro caso, es, sin embargo, la diferencia radical entre la
apropiación chilena y la apropiación mapuche del mito. Así, por ejemplo,
en el caso de la figura de Lautaro. ¿Dónde está el héroe libertario, cuál es
su morada? Las versiones españolas son inequívocas. El “bárbaro valien-
te” está en el infierno: “los ojos tuerce y, con rabiosa pena,/ la alma del
mortal cuerpo desatada/ bajó furiosa a la infernal morada” (Ercilla, XIV,
1968:201). Las fabulaciones chilenas son más generosas. Mantienen a
“nuestro padre” en este mundo, pero lo expulsan del presente. Lautaro
existe únicamente en el pasado, en el “origen épico” del país. Representa
entonces, sólo entonces, la bella fuerza incitante del amor a la patria. En
el presente, dice el Gran Psicólogo de inicios del siglo XX, la resistencia
araucana ha desaparecido por completo: “la energía militar de la raza es
hoy una tradición y nada más” (Guevara 1908:148). La memoria mapu-
che del héroe introduce una versión del mito inconcebible, inaceptable en
el Reino de Chile, regido por la pulsión etnófaga, pero también en la Re-
pública de Chile, hoy empeñada en promover al otro negociable, al otro
de la diferencia, forma de exterminio más sutil (Baudrillard) que la “paci-
ficación definitiva” del siglo XIX. Lautaro, dice Lienlaf, pero también Chi-
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huailaf y Kvyeh, no está en el infierno ni en el pasado. Camina, por el


contrario, sobre esta tierra, cerca de la vertiente y del corazón del poeta,
llamando a su gente en este momento, en nuestro presente, para luchar con
el espíritu y el canto.

Actualmente hay en Chile dos literaturas, dice provocadoramente


Elicura Chihuailaf en Todos los cantos. Ti Kom VL: “la indígena –mapuche,
rapanui, aymara, entre otras– y la chilena” (1996:8). El final de este viaje
de revisita de la literatura chilena es, pues, sólo un comienzo. El inicio de
otro viaje. El descubrimiento del diálogo fascinante entre esas literaturas.
El hallazgo de “unos cuantos referentes comunes”, producto de los “paisa-
jes compartidos y la distante convivencia”. Neruda, sobre todo, propone
Chihuailaf: “En medio de la confusión y del espejo obnubilado –pretendi-
damente europeo– de los chilenos, Neruda vislumbró nuestro Azul, el de
nuestra vida, el color que nos habita, el color del mundo de donde veni-
mos y hacia donde vamos. ‘Elástico y azul fue nuestro padre’, dice con
116 orgullo y sobre todo con afecto en su poema a nuestro Lautaro. Tan cerca-
na siento la emoción, la ternura, en sus poemas en los que habla con su
padre y su mamadre. Escucho también allí el pensamiento de mis mayo-
res; veo reflejada también allí la ternura de mi gente, de mis abuelos y de
mis padres. Creo, por eso, que la obra de Pablo Neruda es una de las posi-
bilidades para el diálogo entre los mapuche y los chilenos; para empezar a
encontrarnos –poco a poco– en nuestras diferencias” (1996:11-12). Gal-
varino, Lautaro y Quilapán, propongo yo, pero también Chihuailaf, Lien-
laf y Kvyeh. Esos guerreros y poetas que nos recuerdan a través del tiem-
po la “regla del mundo” que nosotros, los chilenos, nos obstinamos
trágicamente en olvidar.
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA IDENTIDAD INDIVIDUAL


Y COLECTIVA

Jaime Valdivieso
Escritor y ensayista

Los hombres hacen su propia historia pero no la hacen a su antojo, bajo


circunstancias elevadas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias
con que se encuentran directamente, que existen y transmite el pasado
(Karl Marx)

Esta sociedad constituye actualmente la única aristocracia del mundo que


todavía tiene completo y reconocido control sobre las fuerzas económicas,
políticas y sociales del Estado en que vive
(Paul S. Reinsch, 1901)

Introducción 117
José Ortega y Gasset reflexionó respecto de su país en su libro Meditaciones
del Quijote, porque este libro fue para él un medio de meditación sobre
España en momentos en que se vivía una gran crisis de valores, coinci-
dencia bastante grande con lo que creo sucede ahora en Chile. Dice:
Causas exteriores desvían a lo mejor de su ideal trayectoria, este
movimiento de organización creadora de un pueblo, en que va desa-
rrollando un estilo y el resultado es el más monstruoso y lamentable
que cabe imaginar. Cada paso de avance en ese proceso de desvia-
ción soterra y oprime más la intención original. La va envolviendo
en una costra muerta de productos fracasados, torpes e insuficientes.
Cada día es ese pueblo menos lo que tenía que haber sido.1
Me parece igualmente que nuestro país es mucho menos de lo que
tenía que haber sido, a causa del problema de su débil y distorsionada
identidad.
Trataré este aspecto a partir de una doble perspectiva: desde una vi-
sión universal y teórica (con alguna relevancia en el factor epistemológi-
co) y desde una posición con especial énfasis en lo personal, subjetivo y
vivencial. Esto es, de qué manera, en forma inconsciente primero, y luego
cada vez más claramente, se fue instalando en mí el constructo o imagina-
rio de lo que puede y debería ser la auténtica identidad social o colectiva,
con una real correspondencia entre el presente y el pasado que configuró
este país, como parte de una singular realidad latinoamericana y propia
para, como consecuencia, percibir un mundo más sólido y significativo
bajo mis pies, y una mayor complacencia espiritual y moral al descubrir
en ello un valor insustituible que le confería a mi vida un nuevo sentido.
Por lo tanto la “identidad”, como el amor o el sentimiento ante la muerte
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no se puede definir ni describir conceptualmente, es un estado de con-


ciencia, una particular “disposición” de ánimo, como lo vio lúcidamente
el filósofo mexicano Luis Villoro:
La identidad es algo que puede faltar, ponerse en duda, confundirse,
aunque el sujeto permanezca. Su ausencia atormenta, desasosiega;
alcanzar la propia identidad es, en cambio, prenda de paz y seguridad
interior. La identidad responde, en este segundo nivel de sentido, a
una necesidad profunda, está cargada de valor. Los enunciados descrip-
tivos no bastan para definirla. (Cursivas del autor.)2

Contexto histórico
No deja de sorprender la escasa importancia y reflexión que se le ha dado
en este país al problema de nuestra identidad nacional. Sin embargo, tam-
bién es posible explicarse dicha ausencia de análisis frente al tema, al con-
trario de lo que sucede con la mayoría de los países latinoamericanos don-
de se da como un hecho asumido e interiorizado y se considera a la
118 identidad como parte natural del pasado y de la cultura que se respira a
diario (el caso de México, Perú, Cuba, Guatemala, Ecuador), ya que en
nuestro país no se habla precisamente, por un lado, porque nadie tiene
muy claro qué se entiende por identidad y, por otro, porque sería escarbar
en algo que a la mayoría no le interesa o desdeña pues significa asumir el
legado indígena, y la realidad ineludible del mestizaje espiritual, cultural y
lingüístico que él conlleva.
Fue durante la Conquista y al comienzo de la Colonia cuando se
estructuraron la sociedad y la economía de Chile, y se creó una institución
que configura hasta hoy la mentalidad y la psicología de los chilenos junto
con el papel del Ejército y de la Iglesia, que se refiere al problema de la
repartición de la tierra y a la figura del señor como lo describe Arnold. J.
Bauer en su libro ya clásico La sociedad rural chilena: desde la Conquista espa-
ñola hasta nuestros días:
A un mes de la fundación de Santiago (12 de febrero de 1541), Valdi-
via se encontraba dedicado a distribuir la población nativa entre sus
seguidores europeos a través de las encomiendas. Al hacerlo, tenía como
modelo la organización rural que había conocido de joven: las gran-
des posesiones señoriales de las órdenes militares en Extremadura.
Ello significa que Valdivia no tenía en mente, como lo hacía la Coro-
na, un esquema de asentamiento rural en que las granjas europeas
existieran lado a lado de aldeas de indígenas independientes. Más
bien, sin duda, “flotaba ante él una imagen señorial” en que jurídica-
mente se juntaban las dos principales recompensas de las Indias: los
trabajadores nativos estarían subordinados al eminente dominio de
un señor poderoso, y residirían dentro de los límites legales de la
gran hacienda. Esta meta señorial, de acuerdo a Mario Góngora, estu-
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vo siempre presente en los primeros conquistadores. La persiguió


Cortés, por ejemplo, en México; pero sólo en un lugar como Chile,
considerablemente alejado de los centros de poder imperial, podía
encontrar satisfacción el deseo de señorío sobre hombres y tierras
juntos.3
Y en otra parte el mismo autor concluye: “La ‘visión señorial’ de
Valdivia dio su forma inicial a la sociedad chilena, y este primer diseño se
mantuvo, a pesar de los débiles esfuerzos que funcionarios posteriores
hicieron para cambiarlo”.
Esta institución del señorío, del señor feudal, se afinca y permanece en
las haciendas chilenas en manos de la oligarquía y del poder político du-
rante toda la Colonia y luego a partir de la Independencia, lo que explica
la íntima relación de los hacendados y su familia con el pueblo mapuche
por un lado y la Iglesia por el otro, y el consecuente desarrollo de una
mentalidad ultraconservadora que hasta hoy funciona ligada al poder de
la Iglesia en cada uno de los llamados “temas valóricos”.
Todos estos factores más un ejército validado por su papel de defen- 119
sor del territorio contra los mapuches y de los bienes de la oligarquía, han
configurado una clase social y económica claramente clasista, racista, con-
servadora y pacata que ha despreciado y perseguido a los indígenas, con-
siderados como un elemento indigno para sus aspiraciones eurocentristas
luego de la fundación de la República.
Esta concepción, este ideario infiltrado desde ese momento en la con-
ciencia y el espíritu de la clase ilustrada (ya que el pueblo tuvo siempre
instintivamente claro cuál era su origen y tradición), conllevaba en el caso
nuestro el desprecio a todo lo indio y mestizo, lo cual se expresó en la
negación y persecución sistemática a la etnia mapuche, que empezó con
una permanente exacción de sus tierras y culminó con la llamada “Pacifi-
cación de la Araucanía”, eufemismo sarcástico, mistificador y fariseo para
enmascarar el mayor genocidio de nuestra historia.
Tuvo que producirse la Revolución Mexicana para que por primera
vez en el continente se hiciera conciencia lo que ya había afirmado José
Martí en su ensayo “Nuestra América”: el reconocimiento de las etnias
nativas, la africana y la indígena, para que a partir de ellas, e incorporando
a su tronco la cultura europea, naciera la verdadera identidad mestiza de
nuestros pueblos. Gabriela Mistral adquirió su plena conciencia indígena
en México y no en Chile (“y en un relámpago yo supe/ carne de Mitla ser
mi casta” dice en su bello poema “Beber”), pues mientras aquí se despre-
ciaba esta etnia, allí era motivo de orgullo. Nosotros éramos los británicos
o al menos los superiores en América Latina, y esto se descubre en nuestra
literatura a partir del siglo pasado, desde Blest Gana, pasando por Orrego
Luco, Eduardo Barrios y llegando hasta José Donoso y Jorge Edwards.
Afortunadamente a partir de la misma Gabriela Mistral y luego con Neru-
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da, De Rokha, Nicanor y Violeta Parra, Jorge Teillier y novelistas como


Francisco Coloane, Reynaldo Lomboy, Luis Durand, Lautaro Yankas, el poeta
y narrador Luis Vulliamy, y otros como Mercedes Valdivieso en su libro
sobre La Quintrala (Maldita yo entre las mujeres), y los ensayos de los antro-
pólogos José Bengoa, Rolf Foerster y Sonia Montecino existe otra corrien-
te que asume plenamente nuestro pasado indígena como parte de su iden-
tidad.
Sin embargo, permanece a nivel estatal e institucional la autosatis-
facción de lo blanco y europeo, además del desprecio y desconocimiento
de la presencia y legado indígena a través de todos los siglos XIX y XX.
Sigo pensando en lo difícil de teorizar sobre una materia tan subjeti-
va y escurridiza, que sólo es posible abordar desde la experiencia personal,
y de un proceso que puede ser inconsciente pero que luego se asume
como aporte sustancial en la vida de un chileno haciendo más firme y
verdadero el suelo donde se vive. La identidad se vuelve entonces no sólo
una toma de conciencia sino una pasión, una obsesión, que implica una
120 valoración del pasado que comenzamos a incorporar a nuestro espíritu. Y
si los chilenos tenemos una identidad indefinida e incompleta es porque
negamos una parte de nuestro pasado, porque no queremos reconocer una
circunstancia ineludible: la herencia mapuche, raza a la cual hemos despre-
ciado y tratado de eliminar. ¡Cómo vamos a identificarnos con algo que
negamos! Imposible. Primero tenemos que valorar esa realidad para que
podamos incorporarla. El problema es cómo cada país latinoamericano asu-
me su pasado, su ingrediente indígena o negro, un pasado híbrido donde se
mezclan durante los primeros siglos fundamentalmente la sangre y el es-
píritu de dos etnias y dos formas culturales y espirituales que determinan
una nueva cultura ni indígena ni europea sino una fusión de ambas en
una nueva unidad.

Un ejemplo emblemático
En la década de los cuarenta hay un ejemplo paradigmático en relación a lo
que llamamos identidad y por extensión a la idea de un verdadero patriotismo,
que incluya a todos los chilenos. Se trata de una experiencia de Neruda
durante su estada en México a raíz de la publicación de una revista que se
editaría allí de nombre Araucanía. Neruda la recuerda en términos muy
elocuentes:
Cuando llegué a México de flamante cónsul general fundé una revis-
ta para dar a conocer la patria. El primer número se imprimió en
impecable huecograbado. Colaboraba en ella desde el Presidente de
la Academia hasta don Alfonso Reyes, maestro esencial del idioma.
Como la revista no le costaba nada a mi gobierno, me sentí muy
orgulloso de aquel primer número milagroso, hecho con el sudor de
nuestras plumas (la mía y la de Luis Enrique Délano). Pero con el
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título cometimos un pequeño error. Pequeño error garrafal para la


cabeza de nuestros gobernantes.
Debo explicar que la palabra Chile tiene en México dos o tres acepcio-
nes no todas muy respetables. Llamar la revista “República de Chile”
hubiera sido como declararla nonata. La bautizamos Araucanía.
Y llenaba la cubierta la sonrisa más hermosa del mundo: una arauca-
na que mostraba todos sus dientes. Gastando más de lo que podía
mandé a Chile por correo aéreo (por entonces más caro que ahora)
ejemplares separados y certificados al Presidente, al ministro, al di-
rector consular, a los que me debían, por lo menos, una felicitación
protocolaria. Pasaron las semanas y no había respuesta.
Pero ésta llegó. Fue el funeral de la revista. Decía solamente: “Cám-
biele el título o suspéndala. No somos un país de indios”.
–No señor, no tenemos nada de indios –me dijo nuestro embajador en
México (que parecía un Caupolicán redivivo), cuando me trasmitió el
mensaje supremo–. Son órdenes de la Presidencia de la República.
Nuestro Presidente de entonces, tal vez el mejor que hemos tenido, 121
don Pedro Aguirre Cerda, era el vivo retrato de Michimalongo.

Veinte años después sucede algo semejante, ahora en Europa, que


también cuenta Neruda:
La exposición fotográfica “Rostro de Chile”, obra del grande y modes-
to Antonio Quintana, se paseó por Europa mostrando las grandezas
naturales de la patria: la familia del hombre chileno, y sus montañas,
y sus ciudades, y sus islas, y sus cosechas y sus mares. Pero en París,
por obra y gracia diplomática, le suprimieron los retratos araucanos:
“¡Cuidado! ¡No somos indios!”.
Se empeñaron en blanquearnos a toda costa, en borrar las escrituras
que nos dieron el nacimiento: las páginas de Ercilla: las clarísimas
estrofas que dieron a España épica y humanismo.
¡Terminemos con tanta cursilería!
El Dr. Rodolfo Oroz, que tiene en su poder el ejemplar del Diccionario
araucano corregido por la mano maestra de su autor, don Rodolfo
Lenz, me dice que no encuentra editor para esta obra que está agota-
da desde hace muchísimos años.
Señora Universidad de Chile: Publique esta obra clásica.
Señor Ministro: Imprima de nuevo La Araucana. Regálela a todos los
niños de Chile en esta Navidad (y a mí también).
Señor Gobierno: Funde de una vez la Universidad Araucana.
Compañero Alonso de Ercilla: La Araucana no sólo es un poema: es
un camino.4
Ese camino que tan lúcidamente vio Neruda en las páginas de La
Araucana, único que debimos haber elegido hace mucho tiempo, lo perdi-
mos y costará mucho reiniciar ese verdadero rumbo.
REVISITANDO CHILE

Y así, en esta forma, con estos prejuicios, con esta falta de valor para
afrontar una verdad inevitable y necesaria, por este afán de olvidar aque-
llo que nos avergüenza o disgusta (como persiste ahora mismo en una
parte importante del país respecto a los años de la dictadura), nos hemos
quedado sin saber lo que somos al rechazar y desconocer esa otra parte
que vive dentro de nosotros y conforma nuestra otra mitad espiritual y
cultural.
Soy un convencido de que en el caso de países como el nuestro,
donde la verdadera identidad ha sido escamoteada por un proceso planifi-
cado desde el momento mismo de la instauración de nuestras repúblicas,
y donde, por consiguiente, nada oficialmente nos refiere a ella en los tex-
tos de historia, de literatura, y menos en las efemérides nacionales, el
encuentro con lo propio y verdadero como nuestro origen biétnico, ma-
puche-español es producto de una voluntad, de una apropiación personal
al momento cuando se descubre en nuestro imaginario algo que conside-
ramos importante y de que carecíamos, y se busca en un proceso que
122 persigue un pasado y una tierra más firme donde poner los pies.

1. Ortega Gasset, José. “Meditaciones del Quijote”. Revista de Occidente. Colección “El Ar-
quero”. Séptima edición, Madrid, l963.
2. Villoro, Luis en León Olivé y Fernando Salmerón (eds.). La identidad personal y la colectiva.
(México: Universidad Nacional Autónoma de México, l994).
3. Bauer, J. Arnold. La sociedad rural chilena: desde la Conquista española hasta nuestros días.
(Santiago: Ed. Andrés Bello, l994).
4. Neruda, Pablo. “Nosotros los indios”. En John Skirius El ensayo hispanoamericano del siglo
XX. (México: F.C.E. Colección Tierra Firme, 1981).
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SISMOGRAFÍA, IDENTIDAD Y FILIACIÓN:


DOS SIGLOS DE REPRESENTACIÓN PICTÓRICA

Justo Pastor Mellado


Crítico de arte y curador

U n intento por aportar algunos elementos que permitan dar cuenta de 123
las luchas identitarias de la plástica chilena, en la perspectiva de la cele-
bración del Bicentenario, tendría que privilegiar algunos momentos de
recuperación fantasmal cuya densidad fija su corporeidad como síntoma.
Y si de este último se trata, hay uno que organiza la aparición y determina
la consistencia de dichas densidades; a saber, la sismicidad. Esto plantea de
inmediato la sospecha metodológica sobre el uso de la fisiognómica terri-
torial en la determinación del carácter de los pueblos. Nada más lejano a
mis intenciones. Lo que busco me conduce a la defensa del sismógrafo,
como instrumento de registro de los movimientos subterráneos, cuyo de-
sarrollo bajo determinadas condiciones puede dar lugar a catástrofes de-
vastadoras, como los terremotos.
¿Porqué fijarme en la imagen del sismógrafo?1 Justamente porque
apunta a resolver la cuestión del registro y de su episteme. Pero en este
terreno, lo que debe ser definido es de qué forma los instrumentos de
registro recomponen la relación del cuerpo con la temporalidad histórica.
En este sentido, pensando en la consistencia de la escena plástica chilena,
quizá su momento de mayor densidad haya sido aquél en que se redefinió
la relación de las prácticas artísticas con las representaciones de la corpo-
ralidad. Pongamos una fecha aproximativa, fácilmente posible de periodi-
zar: los años ochenta, del siglo XX, a partir de las obras diagramáticas de
Carlos Leppe y Eugenio Dittborn.
Y cómo definir esa densidad sino como un complejo altamente con-
densado de cruces fantasmales que se establecen en la dinámica oscilato-
ria de las representaciones por sustracción y las representaciones por ex-
ceso, señalando las discontinuidades en la repetición, enmarcando las crisis
de visibilidad en las latencias de larga duración, de procesos en los que
REVISITANDO CHILE

sobreviven ciertas formas afectivas arcaicas, que determinan los modos de


aprehensión del presente, siempre, como “presente que regresa”.
De este modo, no resulta contradictorio recuperar a José Gil de Cas-
tro como figura identitaria, justamente porque sólo a un pintor de origen
peruano, mulato, le correspondería retratar y retrazar la política de auto-
rreconocimiento de las clases ascendentes, en el momento de la invención
republicana. Pero dicha recuperación ha sido producida desde el diagra-
ma de la exposición “Historias de transferencia y densidad”, realizada en
octubre del año 2000, en el Museo de Bellas Artes.2
Todo esto se anuda a partir de la noción de filiación. Sin embargo, an-
tes, debo instalar la idea por la cual una curatoría ejerce un tipo de presión
metodológica sobre el trabajo de historia del arte; lo que supone sostener
que ésta, en Chile, en su condición de “disciplina”, ha realizado con efica-
cia su trabajo. Vale decir, a título de “disciplinamiento” de su práctica como
dispositivo encubridor de los conflictos, lapsus, discontinuidades, fallos y
devastaciones subjetivas que delimitan, en parte, los procesos identitarios
124 que operan –que “hacen trabajar”– un campo determinado de saber. La
práctica curatorial3 ha tenido que infractar el estructural retraso analítico
del trabajo de historia, para producir la “documentariedad” que hace (la)
falta. En este sentido, una exposición que tiene bajo su responsabilidad
dar cuenta de un período corto, 1973-2000, produce el forzamiento me-
todológico que le permitirá ajustar las cuentas de los procesos de transfe-
rencia en el arte chileno contemporáneo. Pero, ¿es posible dar cuenta de
un período mediante una exposición? Todo depende de las dimensiones y
formatos de ella, así como de las conexiones que establece con las condi-
ciones de visibilidad de las obras. Una muestra que cumpla con esas exi-
gencias no da cuenta, sino que “pasa la cuenta”, a la petición de orden de
los relatos.
En la coyuntura de celebración del Bicentenario, el corpus discursivo
de historia del arte en Chile es relativamente reducido: Lira, Pereira Salas,
Álvarez Urquieta, Romera, Isabel Cruz, Galaz, Ivelic, son hitos que permi-
ten señalar unas coordenadas conceptualmente frágiles en un mapa de
referencias históricas sobredeterminadas por el significante literario chile-
no. Es decir: la modernidad plástica chilena tiene directa relación con la
conquista de su autonomía como campo. De ahí que plantear en nuestra
escena la existencia delegada de vanguardias, a lo largo del siglo, no resul-
te metodológicamente pertinente. Sólo es posible proponer la existencia
de transferencias diferidas de información, cuya consistencia está definida
por la complejidad y articulación temporal de dispositivos institucionales
de recepción y reproducción, que permiten inscribir nuevos núcleos de
problemas formales, especificando ciertas condiciones identitarias para el
campo plástico chileno. Desde esta perspectiva, así como lo he propuesto
en el curso de mi trabajo analítico, las dos grandes transferencias que pro-
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

porcionan solidez institucional constituyente al arte chileno contemporáneo


son dos, y tienen lugar en un período relativamente cercano; a saber, la
primera, en torno a 1962-64 (Obra Balmes: Arte de la Huella), y la segun-
da, alrededor de 1977-80 (Obra Dittborn: Artes de la Excavación).
No se trata, en este lugar, de trazar la historia de validación de dichas
transferencias, pero todo indica que no será posible, aquí, al menos en lo
relativo a la identidad plástica chilena, hacer operar la noción de vanguar-
dia, a la que viene aparejada la práctica de la analogía dependiente. Dicha
práctica subordina toda manifestación artística chilena a la existencia re-
ferencial previa de un antecedente externo, de cuyo modelo no sería sino
una expresión tardía y relativamente aminorada. De este modo, la histo-
riografía relativa al siglo XIX no hace más que relatar las condiciones de
constitución de un campo plástico, en directa dependencia con los viajes
de unos artistas europeos de segundo orden, que en el curso del siglo XIX
toman a su cargo la organización de un espacio de enseñanza académica
que ya se concibe como uno de reproducción del retraso formal. Esto pue-
de explicar en parte la ceguera plástica de la oligarquía que tiene a su 125
haber la conformación de las primeras colecciones del Museo Nacional de
Bellas Artes, que se construye para celebrar el primer Centenario de la
República.
Resulta diagramáticamente significativo que la oligarquía se cons-
truya, para ejecutoriar dichos festejos, una edificación que sostiene en una
misma planta, un museo y una academia; todo ello, cubierto bajo el título
de Palacio de Bellas Artes, concebido como extensión interior de un par-
que. El palacio se erige como un “jardín de invierno” que desplaza directa-
mente hacia el espacio público el concepto de interior doméstico; es decir,
de la domesticidad de la clase referencial. Por esta razón, en términos es-
tructurales, la supuesta ausencia de “política cultural” del Estado chileno no
es efectiva. Por el contrario, éste jamás ha dejado de desarrollar una “polí-
tica cultural inconsciente”, visible mediante la articulación de prácticas
que convertían directamente el gusto de la clase referencial en política
pública. De este modo, no ha sido necesaria –hasta ahora– la proposición
de una institucionalidad cultural explícita, que pusiera en pie las media-
ciones institucionales que una cultura democrática requiere. Esta política
cultural oligarca de facto, al menos fue severamente combatida por la “ple-
beyización” de la enseñanza de arte, mediante su incorporación a la uni-
versidad en 1932.
Ahora bien: resulta paradójico que en el siglo XX, la historiografía
oficial señale el año 1932 como un gran hito en la modernización de las
instituciones culturales, a raíz de la incorporación de la Escuela de Bellas
Artes a la Universidad de Chile. Lo anterior supone pensar que la “univer-
sitarización” de la enseñanza garantiza el acceso a la modernidad pictóri-
ca. Pero lo cierto es que nuevos estudios realizados señalan que la “uni-
REVISITANDO CHILE

versitarización” permite, en Chile, la organización de la resistencia insti-


tucional a las transferencias artísticas que aseguraban una aceleración for-
mal del campo. En términos concretos, la resistencia a la modernidad pic-
tórica se organizó desde la propia universidad, como espacio decisorio de
los ritmos e intensidades de las transferencias. De ahí que, por un lado, la
práctica de la reproducción informativa se “plebeyiza” pero, al mismo tiem-
po, se organiza como filtro institucional que administra la selección e in-
tensidad de los flujos de información sobre el desarrollo internacional del
campo del arte.
Teniendo clara la ejecución de las dos transferencias duras que acele-
ran la constitución de un campo de arte contemporáneo, era necesario
postular el momento de densidad plástica que permitiera reconstruir las con-
diciones de instalación y reproducción de la segunda transferencia, en el
sentido de que la segunda amplifica y problematiza a la primera. Por esta
razón, una exposición como “Historias de transferencia y densidad” debía
poner el acento en las condiciones de filiación de las obras que, a su vez,
126 debían satisfacer la formalidad del diagrama propuesto.
¿De qué manera, entonces, justificar la presencia de una pintura de
comienzos del siglo XIX, en una sala destinada a tratar las historias de la
identificación chilena? En el fondo, la apuesta era en extremo arriesgada.
La resonancia de las obras de Dittborn y Leppe me proporcionaron los
elementos de garantía del vínculo, centrando la atención en el concepto
de “construcción de una pose”. En términos estructurales, dicha construc-
tividad, en el espacio simbólico chileno, no había sufrido rupturas, sino
que, por el contrario, presentaba indicios de una alarmante continuidad,
por ejemplo, de una fobia a la representación de la corporalidad. Respecto
de esto, resulta significativo que un pintor como Valenzuela Puelma, el
único que pinta desnudos en el siglo XIX, muera internado en un asilo en
Villejuif (Francia).
Efectivamente, el campo plástico chileno se constituye en el curso de
un rechazo pictórico a la representación de la carne. De ahí que Romera,
el “inventor” de la historiografía contemporánea, localice el carácter pro-
pio de la pintura chilena en la “pintura de paisaje”. El contexto discursivo
propuesto por Romera, en cuanto a la búsqueda de las esencias expresi-
vas, la polémica por la existencia de una “pintura realizada en Chile” a
diferencia de una posible “pintura chilena” que expresara la esencia de un
carácter, pasa a ser totalmente irrelevante, justamente por lo diagramáti-
co de la pose, instalada como debate identitario en la coyuntura de los
años ochenta, por obras que ponen en condición la eficacia y legitimidad
de las condiciones de registro y de reproducción de una “pose cultural”,
reconocible en la dimensión de la merma extensiva de su falla. Por eso
afirmo el valor de las obras de Dittborn y Leppe como sismógrafos que
registran una catástrofe identitaria en la formación artística chilena.
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Regreso a la historia de la pose, instalada por la dimensión altamente


codificada de la retórica visual practicada por el Mulato Gil. Siendo un
pintor que se especializa en miniaturas y temas religiosos, destina rápida-
mente sus esfuerzos al desarrollo de una pintura civil, en cuya práctica com-
bina su rol de cartógrafo militar. Tratándose de identidad en construcción,
Mulato Gil retrata la primera puesta en escena autoafirmativa de la nueva
clase en el poder. Y ocurre que la exposición “Historias de transferencia y
densidad” tiene lugar en el momento en que se discute en el Parlamento
una reforma a la ley de filiación, y que el historiador Julio Retamal publi-
ca el primer volumen de una obra destinada a las familias fundadoras. Es
decir, si hay algo que en nuestra formación simbólica se mantiene como
una situación afectiva arcaica, eso es la cuestión del nombre. ¿Y cómo?
En la exposición mencionada, Carlos Leppe realiza una performance
en una de las salas del museo, donde ha dispuesto previamente una gran
acumulación de pelo. Un dato importante que debe ser tomado en cuen-
ta, entre otros, lo constituye la pizarra escolar que lleva colgada del cuello,
donde ha escrito la frase “Yo soy mi padre”. El fantasma del autoengen- 127
dramiento asola los relatos de la bastardía y del abandono. El “huacherío”
parece revelarse como una escena constitutiva de las representaciones iden-
titarias chilenas. El gran aporte de la tesis de Sonia Montecino, sostenida
en un pequeño ensayo de gran fuerza expansiva, destinado al estatuto del
“huacherío” en las estrategias de nombrar la corporalidad de la patria,
como efecto (casi) de un singular “derecho a pernada” en la fase de prefi-
guración seminal de la República, se verifica en el uso que hago de un
triángulo referencial que articulo a partir de los ángulos conformados por
Mulato Gil, Dittborn/Leppe y las excavaciones de Pisagua.
En la coyuntura plástica de los ochenta, lo que está en juego resulta
ser la visibilidad y fisicidad de un campo infrafenomenal, que las “ciencias
humanas” no podían ya registrar, por defección metodológica, que en de-
finitiva se saldaría en una deserción ética. Las obras de arte producidas en
este período ocupan el vacío que deja la deserción analítica de dichas “cien-
cias”. Pero la verdad de estas defecciones se hará efectiva en el momento
de las excavaciones ya mencionadas, como una especie de après-coup.
Debo referirme a aquella escena en la que se descubren, en 1991,
restos de fusilados en Pisagua. Cuando se inician las excavaciones, una
comisión parlamentaria entre cuyos miembros se encuentra la entonces
senadora Laura Soto, visita el lugar. Un joven de casi veinte años se le
adelanta para solicitar su intervención. Le han señalado que entre los res-
tos recuperados se encuentran los de su padre. Laura Soto relatará poste-
riormente a la prensa que una vez obtenida la autorización para ingresar
al recinto, el joven se abalanzó sobre los restos de su padre, que presenta-
ba un buen estado de conservación, exhibiendo casi la totalidad de su
cabellera. La conectividad de este “incidente” con el espacio de producti-
REVISITANDO CHILE

vidad de Leppe se validó en la representación de lo siguiente: el joven se


arrancó un mechón de su propia cabellera y la acercó a la del padre muer-
to, para comparar su color, su textura; en síntesis, la consistencia de su
ilación simbólica, en la trama de la recuperación de un nombre (de cuer-
po) perdido.
Un hecho político como el que acabo de describir se conecta con las
obras de Dittborn/Leppe, en términos de completar, de modo empírico, lo
que éstas ya habían señalado, simbólicamente, una década antes.4
La cuestión de la pilosidad como metáfora de la filiación no podía
dejar de mencionar el núcleo iconográfico generativo, que ya estaba pre-
sente en la pintura del Mulato Gil a la que haré mención. Bastaba con el
estudio riguroso de una historia del arte repotenciada, con las solas herra-
mientas de un trabajo de historia interpelado por una curatoría. En este
caso, la historia de la pose republicana infracta el terreno de la ciencia
política chilena, porque en ella se configura la autorrepresentación de una
clase ascendente que inicia la ocupación del Estado-Nación emergente.
128 Este hecho se verifica en una pintura de Mulato Gil: Retrato de don Ramón
González de Luco y de su hijo don José Fabián.
Este cuadro es colgado en la sala “Historias de identificación”, junto a
las obras de un fotógrafo (Luis Poirot) y de artistas que trabajan con so-
portes fotográficos (B. Oyarzún, M. Bengoa y Paz Errázuriz). Lo impor-
tante para la hipótesis que lo justifica como elemento central de la sala en
cuestión es su oficio de topógrafo militar. Sostengo que su propia obra es
una extensión pictórica de la “topografía de clases”. Pero aquí daré al tér-
mino topografía el carácter de una fisiognómica. Se trata, entonces, de la
primera fisionomía de las clases ascendentes de una República en consti-
tución.
Pero hay algo más: ya en esa primera fisionomía se constata la ame-
naza a la filiación. Una república nonata debe mantener la pureza de la
raza y de los nombres propios. El cuadro que he mencionado representa a
un padre y a un hijo. El incidente de la excavación de Pisagua tiene que
ver con un padre y un hijo. Si el joven de Pisagua compara la textura
capilar, don Ramón Martínez de Luco acoge, con su gesto en la pose, al
hijo. Estamos frente a la representación de un gesto de posesión y de ins-
tauración de linaje.
En el cuadro se puede observar que el hijo sostiene en su mano un
objeto que representa la amenaza de que hablo. Se trata de una cajita
circular en cuya tapa está pintada la figura de un mono con navaja frente
a un espejo. Este dato es un detalle de primerísima importancia, si se sabe
que Mulato Gil era un extraordinario miniaturista, que producía narra-
ciones laterales en gran parte de sus cuadros. Tanto el padre como el hijo
presentan una ausencia de cabellera que se combina con la amenaza es-
pectral del mono, que será el único personaje extremadamente piloso.
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Mi hipótesis reconstruye una pequeña teoría de la filiación amena-


zada, en la que la imagen del mono con navaja indica los dos peligros que
se vienen encima: el corte con España y la profusión de un pelo media-
no, asimilable al del mono, para las nuevas civilidades que se miran ante
el espejo; es decir, que adquieren su propia imagen-de-sí como clases en
el poder, que debe enfrentarse a los efectos simbólicos del corte: corte
con la filiación colonial y corte de la sinuosidad perfilada del contorno de
cuerpo.
En el cuadro, padre e hijo miran hacia la izquierda; aparecen inmó-
viles en un espacio jerarquizado, que no pueden compartir, donde su mi-
rada se enfrenta con el espacio de la letra. En el extremo superior izquier-
do del cuadro se inscribe una dedicatoria destinada a los hijos. Se supone
que José Fabián no es el único. La dedicatoria introduce de manera vio-
lenta el fuera de cuadro, que ha sido comandado para permanecer en el
salón familiar mientras el padre estuviera de viaje. La proclama referida
sólo puede ser la de alguien que prepara su partida y cuya efigie va a
instalarse en la morada como un referente nobiliario. Esta situación es un 129
antecedente para las historias sobre la articulación de la letra en el espacio
plástico contemporáneo. Al menos aquí hay un cuerpo que se repite como
representación y nombre, el cuerpo de la letra pintada; pintura del nom-
bre propio y pintura de proclama nobiliaria.
En relación a lo anterior, la letra pintada pasa a convertirse en un
significante gráfico que ancla en el cuadro de la exposición, la imagen de
Carlos Leppe avanzando de rodillas por la nave del museo. Como ya he
señalado, éste lleva colgada del cuello una pizarra de madera, escolar, en
la que ha escrito con caligrafía prealfabética la frase Yo soy mi padre. Mula-
to Gil anticipa en sus detalles miniaturistas la caligrafía del poder de las
imágenes en la construcción identitaria de la República, de un modo aná-
logo a como Leppe declara la desconfianza en el origen de las representa-
ciones de los cuerpos.
Regreso a la coyuntura de fin del siglo XX. No deja de ser curioso que
durante dos décadas, varios centenares de personas hayan destinado gran
parte de sus esfuerzos de vida a restituir la pertenencia de unos nombres a
unos cuerpos flotantes. El Estado los “puso fuera” de la ley; es decir, los
desafilió.
La desafiliación significa hacer desaparecer el vínculo, los cuerpos
que son la prueba de existencia de la amenaza fundamental a la filiación y
al patrimonio que le corresponde. El contingente de nombres desafiliados
pertenece a un bloque social que tuvo la iniciativa de afectar las condicio-
nes del patrimonio en la sociedad chilena de los años setenta. Es decir, que
tuvo en sus manos la posibilidad de poner en duda las condiciones de la
propiedad. Este solo deseo se haría merecedor del mayor de los castigos,
en carne propia, señalando a dicho sector como objeto de acometida pu-
REVISITANDO CHILE

nitiva: aquel que amenaza la propiedad y el origen de la filiación debe ser


severamente castigado, siendo desafiliado como un momento de ejempla-
ridad para su bloque social de procedencia. Como se verá, las cuestiones
de filiación poseen en la sociedad chilena un rol fundamental, probable-
mente porque se la reconoce como fundada sobre la duda de su origen.

130

1. Didi-Huberman, Georges. L´image survivante. Histoire de l´art et temps des fantômes selon Aby
Warburg. (Paris: Les ëditions de Minuit, 2002).
2. La exposición “Historias de transferencia y densidad” corresponde a la tercera sección
del ciclo de exhibiciones que, organiza el Museo de Bellas Artes bajo el título Chile. Artes
visuales. 100 años, durante el año 2000. Las dos primeras secciones estuvieron destinadas a
abordar el arte chileno entre 1900-1950 y 1950-1973. A quien escribe le correspondió con-
ducir el trabajo de investigación y montaje de la tercera sección.
3. Mellado, Justo Pastor. “Textos estratégicos”. Cuadernos de la Escuela de Arte, 7. Pontificia
Universidad Católica, Santiago de Chile, 2000.
4. Eugenio Dittborn produce en 1991 su pintura aeropostal número 90, que titula El cadá-
ver, el tesoro, interviniendo el espacio de obra con un fragmento de la fotografía del cuerpo
de un detenido desaparecido, exhumado en Pisagua, publicada en primera página, el 8 de
junio de 1990, por el periódico Fortín Mapocho.
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LA COLONIA

Rafael Gumucio
Periodista y escritor

La Colonia, dos siglos enteros, es para la mayor parte de los chilenos un 131
misterio. Un misterio no de la historia sino del presente, porque el Chile del
bicentenario es el mismo de entonces. De esas tinieblas no hemos nacido,
sino que flotamos uterinamente esperando a la matrona, o el fórceps.
La Colonia es un crimen del que no quedan huellas. En Santiago, un
caserón rojo (la Casa Colorada); en La Serena, algunas iglesias, y en Con-
cepción, la ciudad más importante de aquel tiempo, nada. O más bien esa
nada como único monumento, la ciudad que da la espalda a su magnífico
río, y al rabioso mar que se llevó tres veces todas sus calles hasta que, a
pesar de la oposición del arzobispo que amenazaba con excomulgar a los
que se atrevían a cambiar a Concepción de lugar, la ciudad se trasladó a
vivir de su propio miedo sin mirar ni mar ni río ni montaña ni bosques ni
indios. La cuadriculada llanura con casas de uno o dos pisos, las más anti-
guas construidas en 1955 tratando de no distinguirse una de otra, tratan-
do de no ofender a los indios, a los terremotos, a las ratas que alguna vez
arrasaron con la ciudad. No hay en Concepción ningún recuerdo arqui-
tectónico de la Colonia, nada español, un campus a la americana dejado
por los francmasones, tilos llenos de flores, el cerro Caracol vigilando.
Sin embargo, la ciudad de cemento y hormigón respira como ningu-
na otra el aire de la Colonia. Sus médicos, sus empleados de tiendas, sus
obreros dormidos en el bus que los traslada (velado por los vidrios empa-
ñados) a una ciudad de bloques en Chiguayante, o al pleno olor a harina
de pescado en Talcahuano; esos habitantes que hacen todo el esfuerzo del
mundo en no distinguirse unos de otros, son aún los colonos del siglo
XVII. La miseria lluviosa que toca los techos de zinc apenas se sale de las
veinte cuadras centrales, es la misma de entonces; la fragilidad es todavía
la de los que esperan un malón mapuche. La gran ciudad dormitorio, las
REVISITANDO CHILE

fábricas y el bosque que toca el mar donde los mestizos de ayer (hoy lla-
mados simplemente “rotos de mierda”), se hielan los pies para recoger de
entre las olas restos de carbón.
A golpe de patriotismo acallaron la Colonia, y Concepción aún se ca-
lla para que no lo vea el enemigo, para que no lo adivine el tue-tue, el
pájaro que según los mapuches se alimenta de las cabezas de los francmaso-
nes. Dos siglos duró la Colonia, y algo de ella permanece hasta hoy. Chile
era llamado entonces el “Flandes indiano” por la Corona, y “tumba de
españoles”, por la gente común; gozaba como único privilegio el recibir
siempre refuerzos para sus fuertes en el sur. En Santiago se salió el río
varias veces, y un terremoto vio agrietarse la tierra y tragarse a los despre-
venidos paseantes que cometieron la estupidez de pensar que esto era una
ciudad, un país, un mundo. Fueron dos siglos de toque de queda, atrave-
sados por el resplandor sangriento de La Quintrala, terrateniente mitad
alemana mitad india quechua, que mataba ritualmente a sus amantes para
practicar actos de magia negra. Magia india, más bien; transformar a sus
132
amantes en imbunches, cortarles una pierna, taparles los agujeros de los
ojos, la boca y la nariz si es que sobrevivieran.
Mito de noche, peso de la noche que de día era una terrateniente muy
católica, casada con un anciano, y que al caer el sol probaba que el enemigo
indio había penetrado ya la frontera, que se había adueñado de la mansión
y de la dueña. Los conquistadores habían hecho el amor con las indias para
comprender esta tierra, para hablar su idioma sin siquiera hablar; para no
morir lejos de casa se habían perpetuado en los vientres de las caciques.
En una mujer, La Quintrala, Catalina de los Ríos Lisperguer, Chile encon-
traba el motor de su historia, de su progreso, y de su permanencia: el
miedo. Aquel que impide pensar, el murmullo de la muerte que te permi-
te cerrar los ojos y seguir adelante. Porque por más que los rumores sobre
el vampirismo de esa mujer duran hasta hoy, nadie hizo nada en su tiem-
po para siquiera interrogarla. Fue querida y respetada de todos, visitando
de tarde en tarde el barro de la ciudad, las chozas de adobe, la cuadrada
plaza de Armas sólo adornada por la sangre de un ahorcado por la justicia
colonial, la Monja Alférez que espiaba y mendigaba para el rey, los peni-
tentes, las batallas entre conventos que terminaron con la vida de algunas
monjas clarisas en manos de algunos franciscanos. La violencia y el terror
eran generalizados, y una mujer debía llevar su estandarte por todo.
Esa mujer, La Quintrala, era ya la mujer chilena de hoy, de siempre.
Católica, austera, poderosa, sola, mestiza, irascible, avara, seductora, ase-
sina, respetada porque temida, y temida (porque no hay nada que pruebe
la autenticidad de su leyenda de sangre) porque entre los chilenos de en-
tonces, ya entonces y para siempre, sólo el miedo inspira respeto, sólo la
muerte tiene fuero de ley.
Y el río y la lluvia y el viento que levanta el polvo en verano; los
indios que invaden y queman y se raptan a los negros para tratar de sacar-
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le el color con coronta de maíz. De día aun la luz miente, de noche, la


vigilia de la nieve en la montaña, el cielo lleno de estrellas, el barranco, los
espinos sin grillos, las cosechas que esperan la helada para reírse de sus
sembradores. No había ni cine ni televisión; el miedo era la única forma
de entretención. En ese campamento saqueado de colonos pobres que
esperaban la oscuridad o que el agente de la ley diera la vuelta para arre-
glar con las uñas su deuda, no sólo regía (como rige hoy) la ley del más
fuerte, sino la del menos escrupuloso, del más desvergonzadamente sin-
cero, del que ya no tiene miedo, el soldado que ya no espera ascenso. En
las poblaciones callampa a la orilla de Santiago, en los pueblos cordillera-
nos, se respira el mismo aire de milagro y miseria que se respiraba enton-
ces. Hemos pasado por todas las utopías (socialismos, dictaduras, neolibe-
ralismo salvaje) y vivido y repetido siempre la misma realidad. La patria
dulce y cruel.
Cuando llueve y se anega la mitad de la ciudad, se pierden los autos
en el lodo y los dueños de casas impagas permanecen en el techo de sus
propiedades con una pistola debajo del cuerpo para que nadie les robe. 133
Hacen lo que hicieron sus ancestros, pues se sabe lo que sabe hacer, es
decir, atacar para defenderse. Vive en esa misma felicidad al contemplar
los daños del terremoto que ritualmente acompaña a cada gobierno. La
vuelta al pionero que fuimos, y a la incerteza que somos, el miedo en que
sabemos como los peces de profundidad movernos mejor que en la luz del
oleaje incierto.
Y La Quintrala, seguida de innumerables chacales, de miles de infan-
ticidas, del asesino francés Emil Dubois, son objeto de reverencia. En la
iglesia a la que ella le regaló un crucifijo aún se rezan novenas por su
alma. Algunas películas, demasiados libros malos y una triste serie de tele-
visión en dictadura perpetraron su leyenda. Así puede aparecernos como
una excepción en un orden católico, vestido de negro y hambre. No era
así el Chile de entonces, lleno de mulatos, locos, corridas de toro, gober-
nadores borrachos es el secreto mejor guardado de nuestra historia.
Chile como hoy, en el Bicentenario de su independencia, daba una
imagen única, jesuítica y militar, y ya era muchos países en desorden. Los
recién llegados, entre ellos mis antepasados, no sólo se plegaron a ese
orden y sus mentiras, sino que lo establecieron como un mito. A Chile se
llegaba de rebote, después de haber perdido ya su fortuna en Antillas, en
Perú o en Potosí. Se quedaban los que no tenían nada que perder, como
los vascos. Una estúpida ley los había hecho a todos nobles, o sea, exentos
de impuesto. Eran sin embargo pobres, y muchos se habían visto en la
necesidad de volverse pajes de la realeza. Vivían de su propia leyenda, la
de ser los españoles puros frente a los otros: los semijudíos y los casi ára-
bes del resto de la península. Para prevenir el contagio, las leyes vascas
prohibían los matrimonios con no vascos. Leyes felizmente olvidadas cuan-
REVISITANDO CHILE

do los vascos llegaron a América. Detrás de los más impronunciables ape-


llidos vascos hay mulatos, judíos sefarditas y moros de toda especie. Los
vascos de América eran los segundones, los que habían perdido en largos
pleitos judiciales el derecho a no hacer nada y dilapidar un poco más la
herencia de sus ancestros. Llegados a América, perpetraron su odio a Es-
paña y al mismo tiempo volvieron a establecer las leyes de mayorazgo, de
exclusión, de las que huían.
En aquel desierto florido se hicieron buena parte de los apellidos que
sonarían en la historia posterior. Un titiritero italiano de apellido Alessan-
dri, el mulato Subercaseaux, los también mulatos Egaña, los vascos Errázu-
riz, los Navarro Larraínes que para hacerse los franceses un tiempo se hicie-
ron llamar La Reine. Era Chile lo que es hoy, la provincia de una provincia
en la que se llegaba de rebote después de haber fracasado en otra parte.
Las mentiras que traían los recién venidos eran creídas por los otros a
condición de que les creyeran las propias. Sólo los hijos de los conquista-
dores y los mestizos sabían la verdad, por eso fueron apartados cuidadosa-
134 mente del poder. La aristocracia de Chile, como en ninguna otra parte (o
quizás como en el resto de América), estableció que los nuevos eran los
originales y que los antiguos, que los antiguos hijos de los conquistadores
estaban genéticamente podridos, mezclados con el barro y la sangre de la
guerra de Arauco. Los nuevos aceptaban a otros nuevos con tal de que no
llevaran la mácula española encima. Mucho antes de que la Independen-
cia siquiera se fraguara, mis ancestros peleaban contra sus padres. Vascos,
catalanes, aventureros alemanes o irlandeses, no querían ni ser mestizos,
ni españoles. Ya el chileno se definía por lo que no quería ser y no por lo
que era. Aprendimos de los vascos a odiar lo que somos y a acallar al que
nos recuerda.
Era mucho más una rebelión contra el esplendor del Perú que contra
España. Era una vez más el decreto de aislamiento. Los fugitivos cortaban
los puentes que pudieran posibilitar que la ley, que los hermanos mayores
los encontraran. España los olvidaba por décadas para recordarlos brusca-
mente y mandar a un funcionario que muy luego desconocía su función y
se hacía parte de ese orden hecho a palos y amables circunvalaciones,
mitos provinciales, mujeres pequeñas y achatadas que eran las amas de
sus borrachos maridos.
Como esos viajeros que llevan muchas horas en el mismo barco y
olvidan de dónde partieron y a qué puerto van para inventar que el puen-
te de la nave es el mundo, y que el mar es el único horizonte posible, los
viajeros de Chile, los que en él se quedaron, vivían su propia ley y su
propia moral, y fueron llamando a este descampado el Reino de Chile, el
reino sin rey.
Somos hijos de este extravío. Nos gusta pensar que todo empieza de
nuevo. En este Bicentenario nos gusta pensar en la tecnología, y en cómo
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Chile se insertará en el siglo XXI. ¿Cuál es nuestra identidad y nuestro


destino? No lo sé. Sólo sé que esas preguntas servirán una vez más para
borrar las huellas del crimen del que somos hechos. Nuestro odio amable
que cada cierto tiempo nos lleva a la guerra civil, entre medio de amplios
momentos de paz y acuerdo. Somos pocos y solos. Eso era así en esa tierra
nueva, recién conquistada del siglo XVII y sigue siendo así a comienzos
del siglo XXI. ¿Seguirá? No soy un profeta. Sólo una cosa ha cambiado en
el Chile hoy. Ya tenemos doscientos años, un dictador conocido mundial-
mente, una aventura épica. Tenemos por primera vez claramente y sin
posibilidad de huir, una historia que contar. Muertos, héroes y vergüen-
zas para salir del poema de Ercilla, y del resplandor lírico de Neruda; para
empezar la novela. Es la tarea que he decidido emprender. Contar Chile,
inventarlo si es necesario, amarlo con extravío y odio para comprenderlo
al fin.

135
REVISITANDO CHILE

EL PROPIO ESPEJO...

Micaela Navarrete
Historiadora

136 S i algo está claro es que nuestra pérdida de identidad nacional, regional o
local tiene que ver con el desamor y la ingratitud de nosotros mismos por
lo propio, lo próximo.
Andamos demasiado envalentonados con lo ajeno, mirando hacia
fuera convencidos de que sólo lo que viene de otro lado nos mejora el
nivel cultural y nos hace más modernos. Encandilados con una globaliza-
ción que sabe Dios a lo que puede llevar a nuestros pueblos.
Hoy día, cuando se tiende a creer y se insiste en forma desmedida en
que el acceso a la cultura sólo sucede en el encuentro con el libro o con
internet, se está tácitamente discriminando a quienes no leen o no ven.
Se hace, pues, necesario volver a reconocer el valor de la memoria oral y
la sabiduría de los ancianos, de nuestros campesinos, nuestros artesa-
nos, de los trabajadores de todos los oficios, en definitiva, de nuestra gen-
te sencilla.
Verdad inmensa es que el libro y los medios electrónicos ayudan a
profundizar el conocimiento, pero la oralidad es la base de toda escritura y
hasta hoy está vigente, no ha pasado de moda; ¡ni sabemos cuánto la
necesitamos! Lo que hace falta es prestar oído a esa voz y a ese saber; está
en nuestras manos llevarla al libro u otro medio que permita aprovechar
siempre ese “nutriente” que está en todas las culturas y en todos los esta-
mentos sociales.
Tener en cuenta el saber oral y local, como base de la educación esta-
blecida permitiría vernos más a nosotros mismos en el espejo de la comu-
nidad y nos haría más fuertes ante lo de afuera, que no siempre es lo que
necesitamos.
Es urgente y necesario dar con esos espejos para vernos reflejados tal
como somos. Actualmente, cuando nuestras propias imágenes se pierden
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ocultas por “otras” que no nos pertenecen y que hasta nos discriminan y
segregan, importa, pues, recuperar nuestro verdadero rostro.
Nuestra historia oficial está plagada de conquistas y dominaciones,
de procesos y batallas; de personajes muy ilustres, en sus textos y en sus
ilustraciones. Si aparece un campesino en un libro de texto o un persona-
je popular, es porque lo pintó Rugendas o porque es una escena popular
tomada de Claudio Gay.
Menos aún hay oídos para las historias, la palabra de la gente sencilla
que también hace la historia: un ovejero austral o un arriero de la zona
central; una santiguadora o una partera; un carpintero chilote o un mata-
rife, incluso cuando han ejercido su oficio durante toda una vida y hayan
sido tremendamente importantes para su comunidad.
Hace un tiempo la profesora Angélica Illanes contaba que en un se-
minario dedicado a la memoria del fin de siglo, un grupo de estudiantes
de ciencias sociales se rebelaba frente al estudio de una historia que lla-
maron “objetivista” o “factualista”. Expresaban su malestar por el rechazo
de algunos académicos a validar la oralidad y la subjetividad en tanto co- 137
nocimiento e historia.
Éste es un buen signo, hay esperanza todavía. No todo el saber se ha
recogido en los libros ni es monopolio de los académicos.
El problema no es que no existan fuentes orales y locales, es el recelo
de muchos autores y académicos por los temas de la cultura tradicional, la
religiosidad, por ejemplo. No es que no existan expresiones de identidad.
Es que no se pueden ver si no se interactúa con los saberes locales. Así se
podría aspirar a un conocimiento más profundo de nuestro país y del con-
tinente. Lo ha planteado Néstor García Canclini: “Latinoamérica se hace
incomprensible desde el purismo cientificista del proyecto moderno basa-
do en dicotomías tales como lo ‘culto’ y lo ‘popular’, la ‘tradición’ y la
‘modernización’”.1 Esta postura sólo ha contribuido a oscurecer la com-
prensión de nuestra cultura.
Por el contrario, nuestros pueblos han de ser comprendidos dejando
de lado todo purismo objetivista, que se traduce, por lo general, en des-
precio de lo popular respecto de lo supuestamente culto. Nuestra historia
se construye en íntima interrelación entre “lo culto y lo popular, entre la
tradición y la modernización”, entre lo oral y lo escrito, entre lo rural y lo
urbano.
Se acostumbra entender por cultura, todas aquellas manifestaciones
del hombre dirigidas a satisfacer necesidades materiales y espirituales, to-
mando en cuenta su medio ambiente. El historiador guatemalteco Celso
Lara escribe:
Sin embargo, los elementos de la cultura no están todos a un mismo
nivel, sino jerarquizados. Ello implica que cada sociedad hereda y
reestructura la herencia acumulada por su historia pasada; seleccio-
REVISITANDO CHILE

nada, jerarquiza, consagra sus elementos culturales de acuerdo con


las necesidades y aspiraciones de su presente práctica social. De este
modo la cultura es la síntesis de valores materiales y espirituales que
expresa, con su sola presencia, la experiencia histórica particular de un
pueblo y representa las resultantes de su fisonomía social peculiar, su
personalidad colectiva.2
El caso es que aun cuando no se preste ojos ni oídos a la historia
como un todo del quehacer del hombre, la cultura popular está ahí y “es-
tudiarla y apoyarla no es un pasatiempo, sino un compromiso moral”,
afirma el estudioso Jas Reuter.3
Para Eduardo Galeano, “la cultura popular es un complejo sistema
de símbolos de identidad que el pueblo preserva y crea”.4 Y esos símbolos son
los que se desdibujan frente a una cultura más impuesta.
Lo concreto es que, en una sociedad de clases, tenemos dos culturas.
Una hegemónica, oficial, que es trasmitida sistemáticamente a través de la
educación formal y los medios de comunicación, y una subalterna o popu-
138 lar, cuyo medio de transmisión es la vía oral. Dentro de esta última está la
cultura tradicional, que es la parte más genuina de esa cultura, pues encie-
rra las tradiciones y costumbres ancestrales de un pueblo, sus modos de
vida guardados en la memoria.
El término tradición oral es utilizado como “todos los testimonios ora-
les, narrados, concernientes al pasado, los que son transmitidos de boca
en boca por el lenguaje”.5 Otra definición dice que “es un fenómeno vi-
viente, profundamente engarzado en la cotidianidad del grupo social don-
de cumple funciones de control, homogenización y cohesión, permitien-
do cierta identidad interpersonal, frente a los rápidos cambios culturales
devenidos de la masiva difusión ecuménica de opiniones, doctrinas, filo-
sofías y costumbres, etc.”.6
A través de la tradición oral puede advertirse el modo de sentir de una
determinada cultura. Citando de nuevo al profesor Celso Lara “la tradición
oral muestra la conciencia colectiva de un determinado pueblo”.7
Así pues, urge romper el mito de que la cultura es sólo la producción
y consumo de libros y otras obras de arte, idea monopolizadora que ha
marginado a la cultura de nuestros pueblos, cerrándonos ese conocimien-
to de la realidad que es siempre el primer paso, y quizás el más importan-
te, de un proceso de cambio.
Para reconocernos, hay que volver todos los sentidos a las pequeñas
historias locales, a las creencias y mitos de nuestros pueblos, a los sabios de
las comunidades: rezadoras, parteras, “meicas”, los que trabajan en la tie-
rra, en la caleta o en el barrio. Las loceras de Pilén, las cantoras de rodeo.
Por qué y hasta cuándo pensar y creer que sólo existe el saber en los
que han tenido el privilegio de estudiar. Por qué no va a poseer sabiduría
un carpintero que construye casas o embarcaciones porque no tuvo la
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oportunidad de ir a la escuela y que aprendió su oficio de sus mayores,


que sabe de reconocer las maderas, de la orientación de una casa según las
características de la geografía y el clima o que sabe cuál árbol cortar y
cuándo, pues toma sólo lo que necesita.
Ese mismo hombre sabe las épocas de las siembras y las cosechas.
Sabe relacionarse con la naturaleza con respeto y confianza; pero también
sabe de leyendas, cuentos, refranes, adivinanzas. Sabe practicar su religio-
sidad.
Una rezadora que oficia los ritos de la familia y de su comunidad,
reconocida por su comunidad, la que reza en un velorio o santigua a un
niño enfermo, ella misma, muchas veces, es la cantora que da vida a las
fiestas de casamientos con sus parabienes y todo su amplio repertorio de
canciones aprendidas de otras cantoras que ya no están. La que canta en
novenas y también en los velorios de angelitos. Por si fuera poco, a veces
también es chamantera o locera, además de toda la tarea de llevar su casa.
Ella tiene claro su papel en la vida. “Ella no se considera una artista, para
ser escuchada y aplaudida. Con su saber y su repertorio poético musical, 139
responde a los requerimientos y gustos de su comunidad” dice Patricia
Chavarría. “Yo canto por hartas partes, por casamientos, por los velorios
de angelito, por las fiestas, pa’ cualquier devoción de Santo”, dice la seño-
ra Rosa Osores de Pelluhue.8
Cuánta tradición oral se conserva todavía en la memoria de los abue-
los que se la están llevando, antes de que podamos “leerla y estudiarla”
quienes queremos contar la historia, hacer el panorama musical de Chile,
o explicarnos sociológicamente el pueblo.
No estamos pensando solamente en la que guarda en su memoria las
clases populares o campesinas. Todos nuestros viejos y viejas, en su reco-
rrido de tantos años, han hecho acopio de experiencias y saberes.
De su boca podemos aprender y comprender importantes períodos;
retazos valiosísimos de historia local: saber de sus luchas, sus mitos, su
religiosidad, su visión de su región y su país, de la crianza de sus hijos y de
sus alegrías y juegos. De hechos históricos que les tocó vivir.
Qué decir de todo su repertorio de relatos literarios que saben y apren-
dieron de sus mayores: cuentos de Pedro Urdemales, oraciones antiguas,
décimas, canciones, refranes o dichos, “mentiras”, “sucedidos”, romances,
leyendas como las de Yerbas Buenas, de Pelluhue, Hualqui o Cobquecura.
Los cantos a lo divino que se reúnen en el Archivo Sonoro del Museo de
Rancagua, los rezos y novenas que recoge Patricia Chavarría entre sus
comadres campesinas.
Si vamos por ahí, por esos atajos, por esos caminos vecinales podre-
mos leer en esa memoria, que estamos desperdiciando, y podremos afir-
mar que aún existe una identidad local o regional, pero tendremos la ta-
rea de hacer luz sobre ese patrimonio.
REVISITANDO CHILE

Cada vez se hace más necesario echar mano a las fuentes orales, va-
lidarlas y, sobre todo, considerarlas en la educación, tarea tomada con
poca decisión.
Hay experimentos tremendamente exitosos en las escuelas rurales,
donde se interactúa con los ancianos de la comunidad. Allí se trabaja con
sus historias y, claro, cuando se conoce más de la historia propia, se le
quiere y cuida, lo que no implica el desprecio por otras. Es empezar por el
comienzo, es verse en el propio espejo, no perder la imagen propia.
Quiero terminar citando a Gabriela Mistral:
La primera lectura de los niños, sea aquella que se aproxima lo más
posible al relato oral, del que viene saliendo, es decir a los cuentos de
las viejas y los sucedidos locales. Folklore, mucho folklore, todo el
que se pueda... Se trata del momento en que el niño pasa de las
rodillas mujeriles al seco banco escolar, y cualquier alimento que se
le allegue debe llevar color y olor de aquellas leches de anteayer.9

140

1. Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para salir y entrar en la modernidad
(Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1995).
2. Celso Lara, “La cultura popular en la endoculturación del niño latinoamericano”. En
Tradiciones de Guatemala. Revista del Centro de Estudios Folklóricos, Universidad de San Carlos
de Guatemala, 1987
3. Jas Reuter y otros, La cultura popular (México: Primiá Ed., 1987).
4. Eduardo Galeano. En La cultura popular. Ibid.
5. Clara Rey Guido, El cuento folklórico y sus aplicaciones en la educación (Caracas: Instituto
Interamericano de Etnomusicología y folklore, 1976).
6. Stith Thompson “Sobre el cuento folklórico”. En Folklore de las Américas, vol. XII, Nº 2, sin
lugar de edición, 1952.
7. Celso Lara, Leyendas y casos de la tradición oral de Guatemala (Guatemala: Ed. Universitaria,
1973).
8. Patricia Chavarría y otros, Cultura tradicional y patrimonio (Santiago: Dibam, 1999).
9. Jaime Quezada, compilador Antología de poesía y prosa de Gabriela Mistral (Santiago: FCE,
1997).
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PEPO Y EL CÓNDOR DE CHILE

Jorge Montealegre
Escritor e investigador del humor gráfico

El majestuoso cóndor del escudo nacional lleva una corona de oro; el 141
andrajoso Condorito de Pepo, unas hechizas ojotas de neumático. Diver-
sos íconos para un símbolo de chilenidad que está en el aire. Ave carroñe-
ra o inofensivo pajarraco de papel, el cóndor marca nuestra identidad. En
Condorito hay una síntesis de Verdejo, el roto chileno y el ave nacional.
Además de otras señas atávicas, gracias a la pluma del dibujante penquista
René Ríos. Autor de un patrimonio iconográfico fundamental que ilustra
la “chilenidad cotidiana” de al menos medio siglo de nuestra historia. Pepo
fue grande. Probablemente el dibujante humorístico chileno más comple-
to del siglo XX.
René Ríos nació en Concepción en 1911. A los 6 ó 7 años ya había
hecho una perfecta caricatura del intendente de la provincia y dibujó a un
típico personaje de la ciudad: un canillita que era tuerto, con parche en el
ojo, andaba con un perrito y voceaba ¡El Suuuuure! Precisamente en ese
diario –El Sur– empezó a publicar. Su primera exposición fue cuando tenía
diez años, en una vitrina de la Confitería Palet. Sus estudios los realizó en
el Liceo Alemán de Concepción, hasta 4º año de Humanidades. El 5º y el
6º los hizo en el Liceo de Hombres, para egresar de bachiller. Luego, en
1930, ingresó a la Escuela de Medicina, donde alcanzó a estar dos años.
Hasta que partió, como Condorito, a la capital: a Pelotillehue.

El cóndor pasa
Por más de medio siglo Condorito ha sido un ícono representativo de Chi-
le, que lleva en su inconsciente profundos antecedentes atávicos.
La representación humanizada del cóndor ha estado en el imagina-
rio de los habitantes del territorio que hoy llamamos Chile, desde antes
que los europeos descubrieran el Nuevo Mundo. Entre los mapuches existe
REVISITANDO CHILE

el huentrumanque (hombre cóndor) y hay testimonios de la cultura inca


en el arte rupestre: en Temantica, cerca de la Quebrada de Guatacondo, se
encuentra un santuario de piedra para rendir culto al cóndor. En el lugar
hay un petroglifo con la figura de un “hombre-cóndor” y en el valle de
Guatacondo se hallaron unas láminas de oro con la figura de un niño-
cóndor. El primer “condorito”.
Además de los honores recibidos por los habitantes originarios de
Chile, que reconocen al cóndor como ave sagrada en sus culturas, el Esta-
do chileno lo institucionalizó como ave nacional y le hace reverencias en
sus emblemas. Desde 1834 el cóndor está instalado, majestuoso, en el
escudo nacional diseñado por Carlos Wood. Escoltando la insignia de la
estrella solitaria, el huemul es el contrapeso del cóndor. Sobre esto, como
veremos, Gabriela Mistral dejó su palabra elocuente.
En el humor gráfico, hay cóndor humanizado desde el siglo XIX. El
segundo periódico que publica caricaturas en Chile, de 1863, se llamó
precisamente El Cóndor. Este periódico político, literario i de novedades tuvo
142
como personaje símbolo un cóndor humanizado: un condorito que repartía
su propio periódico como un canillita. Este cóndor, probablemente el pri-
mer personaje en la historia del humor gráfico de Chile, era un observador
de los acontecimientos y opinaba sobre ellos con la pretensión de repre-
sentar a la llamada “opinión pública”.
Humanizado, el cóndor ha representado personajes populares y otros
no tanto. También del siglo XIX son los dibujos del florentino avecindado
en Chile Juan Bianchi. Entre sus representaciones caricaturescas de la so-
ciedad, inscritas en la tradición del bestiario, encontramos su “caballero
con bastón”, con cara de ave de rapiña, cóndor o buitre (para Neruda,
cóndores coronados por la nieve,/pomposos buitres enlutados).
En la segunda mitad del siglo XIX, el destacado político y escritor
Isidoro Errázuriz Errázuriz fue apodado “Condorito Errázuriz”. De nariz
ganchuda y aficionado a los cóndores (la moneda de entonces), en más de
una oportunidad fue caricaturizado con cuerpo de cóndor.

Cómic chilensis
Ya en la era del cómic, la mítica revista El Peneca publicó, en 1935, las
“Aventuras de Amapola y Condorito”. Se trataba de una historieta extran-
jera tipo folletín, protagonizada por indios norteamericanos. En la adapta-
ción, sus nombres eran chilenizados. Así, los indios se llaman Catrileo... o
Condorito, un niño que de cóndor sólo tiene la típica pluma que adorna la
cabeza de los indios de los Estados Unidos.
En 1937 se exhibe una película chilena de monos animados protagoni-
zada por un cóndor antropomorfo, realizada por el dibujante Jaime Escu-
dero y el cineasta Carlos Trupp.
Ya es la era de las animaciones de Walt Disney, de cuya escuela, pa-
chacho como el primer Pato Donald, nace Condorito, desarrollado exito-
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samente por René Ríos. A comienzos de los cuarenta, durante la Segunda


Guerra Mundial, el Departamento de Estado norteamericano despliega su
“operación simpatía” hacia América Latina. En ese contexto se producen
las películas de Walt Disney Saludos amigos y Los tres caballeros, en las cuales
se hace un estereotipo de los pueblos latinoamericanos con animales an-
tropomorfos. Por ejemplo, Brasil es representado por Pepe Carioca: un
papagayo arribista y fiestero que habita un barrio misérrimo de Río de
Janeiro. México es el gallo Pancho Pistolas, provisto de sendos pistolotes y
un gran sombrero de charro.
A Chile, por su parte, lo representa con un pequeño avión-correo
humanizado –Pedrito– que cruzaba dificultosamente la cordillera para en-
tregar su correspondencia (una carta para Jorge Délano, Coke). En otras
palabras, Walt Disney no atinó a investigar en nuestro bestiario. Dejó pasar
al cóndor que estaba en el aire, al tímido y pacífico huemul que nunca se
pone para la foto y, valga la mención honrosa, al patriótico quiltro chilensis.
Un condorito brilló por su ausencia. Y se impuso como una imagen
latente que hasta ese momento, en la iconografía humorística, no se había 143
podido desarrollar en forma. La misión la tomó Pepo: “se me ocurrió, pues,
humanizar al cóndor que vive solitario en las altas cumbres, como un
príncipe desdeñoso y soberbio. Y lo hice –cuenta el dibujante– descender
hasta la tierra, con todos los arreos del personaje nacional, sin faltarle, por
cierto, las ojotas”.
El Condorito de 1949, que nace en la revista Okey, era claramente de
origen campesino: un gañán recién llegado a la ciudad, de manta y ojotas.
Su pantalón arremangado dejaba ver el calzoncillo largo y blanco que
usaba el Verdejo de Coke, a la usanza del jornalero que debe meterse en
las acequias. Era “más pájaro”, con su collar plumífero, un gran pico rapaz
y una cola de largas plumas asomándose por el parche trasero de su pan-
talón. Más bajo, patas cortas, sacaba pechuga y fumaba. Era la síntesis del
cóndor, el roto y el huaso pobre. A poco andar, deja la manta campesina y
se caracteriza para siempre con su camiseta roja, como aquella de la Selec-
ción Nacional de fútbol. Condorito se queda en los márgenes de la ciudad.
Un pueblo grande y provinciano llamado Pelotillehue que, atendiendo a
su etimología chileno-mapuche, significa “lugar donde abundan las (¿los?)
pelotas”.
Como buen rapaz, en sus inicios fue ladrón de gallinas y cogotero.
Pero le iba mal. Era un aventurero desventurado. Un antihéroe, apolítico
y pícaro, que en la impotencia de la derrota se queda exigiendo una expli-
cación. Tiene la vulnerabilidad del pobre y del chico, y la fortaleza del
“hijo del rigor” que no se da por vencido. Así lo testimonian sus grafittis
contra el Roto Quezada, los chascarros con que ridiculiza a Pepe Cortisona
y los chistes donde se burla de pistoleros, matones y otros prepotentes:
cuando no hay plata ni porte, sólo quedan la pillería y la inteligencia.
REVISITANDO CHILE

Cóndor tipo huemul


En muchos aspectos, Condorito es más huemul que cóndor. En nuestros
pagos una persona insignificante o muy simple es una “pobre ave”, que
en los días del Condorito de Pepo era representada por el pobre pollo enamo-
rado, canción que era hit en las radios de entonces y entretenida historieta
cómica en la revista Aladino (dibujada por Jorge Christie).
Como pobre ave, Condorito contrasta con la majestuosidad del cón-
dor coronado del escudo. Proletarizado es, al menos, una caricatura o un
acto de irreverencia hacia el símbolo oficial. Es una imagen de chilenidad
autodegradada. Ahí está el roto chileno que es superior en la retórica pa-
triótica, pero inferior en la clasista vida cotidiana. Símbolo también de
nuestro doble discurso. Cóndores y huemules. El huemul –nos enseñaron
en la escuela– es una especie desaparecida de ciervo. Si es así, como a todo
desaparecido entrañable, hay que seguir buscándolo. Tiene un lugar en el
alma nacional. Gabriela Mistral lo propone lúcidamente en su texto “Me-
nos cóndor y más huemul”:
144 Mucho hemos lucido el cóndor en nuestros hechos y yo estoy –escri-
be Gabriela Mistral, desde París, en 1926– porque ahora luzcamos
otras cosas que también tenemos, pero en las cuales no hemos hecho
hincapié. Bueno es espigar en la historia de Chile los actos de hospi-
talidad, que son muchos; las acciones fraternas, que llenan páginas
olvidadas. La predilección del cóndor sobre el huemul acaso nos haya
hecho mucho daño. Costaría sobreponer una cosa a la otra, pero se
irá logrando de a poco.
Algunos héroes nacionales pertenecen a lo que llamaríamos el orden
del cóndor; el huemul tiene, paralelamente, los suyos, y el momento es
bueno para destacar éstos.

Compadres y sonámbulos
En Condorito, la hospitalidad y la amistad se expresan en una noble insti-
tución: el compadrazgo. La frase emblemática de Don Chuma “no se fije
en gastos, compadre” y el bautizo de Coné donde su tío Condorito lo adopta
como ahijado, son una muestra de la solidaridad sencilla y espontánea
que implica el compadrazgo. Don Chuma es un carpintero, desprendido,
dispuesto a gastar su poca plata para socorrer a su compadre. Condorito
comparte su chalet tipo mejora y apadrina al sobrino huérfano que llega del
sur. Lo adopta como un sucedáneo del padre ausente y, para mayor legiti-
midad, se convierte en padrino en el acto del bautizo... y lo bautiza Uge-
nio. “¡Con E será!”, le corrige el cura. Y la criatura se llama Coné.
A esta filosofía de la sobrevivencia, se le suma otro rasgo típico: su
identificación con el maestro Chasquilla. Es decir, con la persona empeñosa,
buscavidas, que se acomoda a todas las circunstancias, que intenta hacer
de todo, aunque no le resulte.
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Son rasgos, más que de chilenidad, de un tipo de ser latinoamerica-


no, popular, masculino y pícaro. Ellos, tal vez, explican la “identificación”
de Condorito con sus lectores. Y digo lectores y no lectoras, porque los mun-
dos de Pelotillehue son predominantemente masculinos (el bar, la patota
de amigos, el compadrazgo, etc.), donde las mujeres no existen o juegan
roles suplementarios que refuerzan los estereotipos (Yayita: la novia eterna,
manzana de la discordia; y la suegra bigotuda, Tremebunda).
Por último, me interesan personajes secundarios, extras, que pasan
casi inadvertidos por Pelotillehue. Si se fijan, es un pueblo donde hay mu-
chos sonámbulos. Para Pepo, en la revista Topaze, el presidente Ibáñez era
Don Sonámbulo. Luego dibujará sonámbulos cruzando las calles de Peloti-
llehue. El sonámbulo hace –comete, perpetra, realiza– acciones de las que
no puede dar cuenta al otro día: justifica su olvido, tiene coartada. Chile a
veces parece un pueblo sonámbulo: le cuesta admitir lo que hizo de no-
che, especialmente en esas noches con toque de queda. Ahí Pepo capturó
un “rasgo nacional” que trasciende sus historietas e intenciones.
145
De la artesanía a la industria cultural
Condorito está inspirado en cierto nacionalismo que, en la medida en que
su producción pasa de la artesanía a la industria cultural, se desdibuja hasta
convertirse en un personaje latinoamericano, “ciudadano del mundo” ha-
bilitado para actuar fuera de su espacio y tiempo originales. Con los años, la
suerte y la figura del personaje cambian. Ahora, más estilizado, siempre sale
bien parado... o se echa a volar en el momento oportuno. Más que un
personaje, con sus características propias, hoy es un actor que asume las
características necesarias para representar el chiste. La globalización tiene
su precio.
A pesar de ello, el personaje mantiene su poder evocador “nacional”,
sobre todo en la lejanía: más de un intelectual que vio con desdén las por-
tadas de Condorito en Chile, abrió la revista con disimulada emoción en el
exilio. En ese dibujo estaba Chile. Tiene que ver con nuestra identidad. Nos
guste o no. Y lo sepa o no este pajarón que a veces no recuerda que es
cóndor ni que está, inconscientemente, en los surcos, en las huellas más
antiguas de nuestra cultura.
REVISITANDO CHILE

NUESTRA IDENTIDAD MUSICAL ES TAMBIÉN


LATINOAMERICANA

Horacio Salinas
Músico

146 Q uiero hablar fundamentalmente desde el mundo de mi actividad; tarea


bastante ardua porque en realidad la música se canta o toca y hablar de
ella se vuelve ya un esfuerzo de imaginación tal vez más complejo que lo
que implica hacer una canción. Sin embargo, creo que estamos todos in-
mersos en una reflexión extraordinariamente significativa y, a mi modo
de ver, muy apasionante. Al fin y al cabo lo único que queremos es cono-
cernos algo más, desentrañarnos y pensar, tal vez, con un poco más de
alivio este futuro que se nos viene encima.
Creo que uno de los principales retos que tenemos por delante cuan-
do nos imaginamos un país más vivible y una patria más querible es hacer
esto que, de repente, en la política parece ser un desafío enorme para
todos: democratizar este mundo en el que intercambiamos tantas cosas.
Digo esto porque creo que uno de los problemas trágicos de nuestra
identidad es precisamente aquella periferia que queda por completo al
margen. Aquella marginalidad que no participa de los afectos de todos los
chilenos. Soy de los que creen que la marginalidad es, tal vez, por lo me-
nos en términos artísticos, depositaria de una cantidad enorme de claves
que nos pueden ayudar a descubrir parte de nuestras propias gracias.
No es gratuito que quienes se han dedicado precisamente a hurgar
en este mundo de la marginalidad sean quienes a lo largo de la historia
han cosechado los más grandes aplausos. Pensemos en Andrés Pérez, por
ejemplo. Con La Negra Ester y toda su fábula, Andrés nos muestra un mundo
que ha sido recibido con muy poco cariño y, en el fondo, nos está plan-
teando con cierta alarma que hay que desviar la mirada también hacia
esos mundos.
Pues bien, cuando digo que se debe democratizar este ámbito es por-
que en el campo de la música existen y siempre han existido unas com-
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puertas muy pesadas. Los conservatorios siempre han desdeñado todo el


patrimonio relacionado con el mundo popular. Cuando yo estudié en el
Conservatorio, las quenas, los charangos, las pifilcas, las trutrucas y los
ñolquines, entre otros, a comienzos de los setenta, eran adornos de los
muros, por decirlo de algún modo. No eran instrumentos que se pudieran
considerar interesantes. Eran bonitos pero estaban allí para mirarlos, no
para tocarlos. Ahora, esto que parece medio chistoso es en realidad una
tragedia, porque parte importante de nuestra identidad necesita extender
esta mirada, sobre todo con afecto, porque no tenemos alternativas. Como
dice Humberto Maturana: “desde el afecto”, “sólo desde el afecto es posi-
ble el conocimiento”; y nuestra cultura más bien ha sido de la desafección,
especialmente por aquello que es el mundo de la música popular, ante
todo sospechoso...
Soy de la idea de que parte de nuestra identidad está en nuestro
sentido de pertenencia a América Latina. Nosotros –aquí ya se ha hablado
de nuestra marginalidad– todos coincidimos en esta marginalidad física,
147
esta sensación isleña que tenemos y que tal vez sea más profunda que la
de un propio isleño. Este remedo a otros modelos. Creo que hay que mi-
rarse hacia adentro, pero por sobre todo hay que mirarse hacia dentro de
América Latina.
En términos musicales, nuestro país tiene muchas carencias y, curio-
sa e históricamente, hemos necesitado aferrarnos a sonoridades, ritmos y
encantos que vienen de otros ángulos de América Latina. Pareciera que es
una condición de nuestra identidad musical el apropiarnos de eso. De la
misma manera en que Neruda se apropia de Machu Picchu, Violeta Parra
toma un cuatro y entona canciones e inventa música con instrumentos
que se cultivan y tocan en pueblos que distan de Chile cinco mil kilóme-
tros o más.
Nosotros necesitamos de América Latina. Sin duda, no tenemos ne-
gros, no tenemos el pulso ni toda la sensualidad que viene del África y que
posee casi todo nuestro continente, todos nuestros pueblos latinoameri-
canos. Uruguay tiene el candombe, nosotros no. Tal vez sea por eso que
aquí se recibe de manera tan indiscriminada el golpe de cadera, los tam-
bores de Axé Bahía y todo esto que hoy día se discute mucho, si es perti-
nente o no que existan este tipo de manifestaciones.
La verdad es que cuando llega en los años 30 el cine mexicano, lle-
gan también las canciones de ese hermoso país y pasa que en Puerto Montt
hay varias orquestas de mariachi. También sucede que la segunda canción
más bella del siglo XX, escogida en algún tipo de elección democrática, fue
“Arriba en la cordillera”, ¡un huapango mexicano! Esa canción, de Patri-
cio Manns, es en realidad un ritmo mexicano y nadie sabe y no tiene
ninguna importancia, porque es una canción chilena y porque algo acon-
REVISITANDO CHILE

tece entre nosotros que necesitamos inventar una música que evoca el
mosaico que existe en este continente.
¿Que ha sucedido en los últimos decenios? Esta condición nuestra
de latinoamericanos, curiosamente ha sido combatida… Desde luego, ya
en términos históricos, el ser chileno ha sido muy combatido por nosotros
mismos. El mundo de la música popular ha sido muy marginal. Hemos
encontrado la manera de, incluso, torturar a muchos chilenos o de relegar
a toda una parte muy importante de este país. Esta violencia, a ratos sote-
rrada, también nos ha separado de nuestro continente.
Es bien simple, creo que lo que ocurrió es que pocos meses después
del golpe militar se dictó un decreto que prohibió el uso de estos instru-
mentos, de los instrumentos latinoamericanos, porque felizmente en la
década del sesenta se había producido este “descubrimiento” de América
Latina y entonces comenzamos los músicos chilenos, con Violeta Parra como
pionera, a apoderarnos de instrumentos como el charango, el cuatro vene-
zolano, el tiple colombiano. Inventamos un tipo de música y de conjuntos
148 que resultaron ser un ejemplo muy curioso de bandas musicales donde existía
el bombo argentino, el tiple colombiano, el rondador ecuatoriano, el gui-
tarrón mexicano, el cuatro venezolano, el charango peruano y boliviano.
Luego vi incluso en Japón grupos que imitaban este tipo de formación
que se fue gestando en todos los países latinoamericanos.
Ésa es nuestra música chilena, un pedazo muy importante de la música
chilena que, por razones que en parte conozco y en parte desconozco del
todo, necesita tender una mirada y un oído muy atento al patrimonio de
la música latinoamericana.
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EL ARTE DE CUEQUEAR: IDENTIDAD Y MEMORIA


DEL ARRABAL CHILENO

Rodrigo Torres
Etnomusicólogo

A Hernán Núñez Oyarce y Los Chileneros,


maestros de la cueca

E n el tiempo de la nación que inevitablemente ha comenzado a activar la 149


celebración del Bicentenario, y cuando se la libera de su domesticado
cautiverio de objeto típico, la cueca pone en el aire ecos y pulsiones de su
naturaleza más profunda. Entonces, algo fundamental se expresa, se hace
cuerpo y se percibe en clave de cueca. Abordaré el tema de las identidades
regionales en referencia a una tradición de la cueca arraigada especial-
mente en Santiago: la cueca chilenera, género-espejo donde una parte de
nuestra sociedad se mira y construye una mirada sobre sí misma.1 Para
entrar en este campo, parto desde un hito singular: el evento donde los
cuequeros chileneros debutaron representando oficialmente a la música
nacional.

La querella de las cuecas


Haciendo parte de la gala artística con la que se celebró la asunción del
Presidente de la República Ricardo Lagos –el 12 de marzo de 2000 en el
Centro Cultural Estación Mapocho–, el conjunto Los Chileneros cantó en
el escenario tres pies de cueca al tiempo que bailaba la pareja formada por
Rita Núñez e Hiranio Chávez, ante más de cuatro mil personas, entre ellas
quince presidentes de países invitados y setenta delegaciones extranjeras.
Días después, el 14 de marzo, en la Cámara de Diputados uno de sus miem-
bros manifestaba, en los siguientes términos, su punto de vista sobre esta
performance:
El acto no representó en nada a la música chilena. (…) Tal presenta-
ción fue de muy mal gusto, porque no representaba en nada a quie-
nes han sido los más auténticos exponentes de la música chilena (...)
Habiendo gran cantidad de conjuntos folklóricos con tanto prestigio
no sólo en Chile, sino en el mundo, el que actuó hizo una presenta-
REVISITANDO CHILE

ción similar a lo que ofrece una tanguería, porque más bien parecía
una pareja que bailaba tango en lugar de música chilena. A mi juicio
lo hizo bien, pero no representaba a nuestro folklor auténtico. Tene-
mos al Bafochi, el Bafona,2 Los Huasos Quincheros.
Remataba su reclamo solicitando que “nunca más se presente, en
especial cuando queramos mostrar nuestra música al extranjero, un acto
folklórico que no corresponda a lo que es intrínseco, lo básico, lo funda-
mental. Ojalá no sea ésa la cultura que se va a exponer en Chile en lo que
respecta a la música chilena.”3
Este hecho reactualizaba la polémica en torno a los prototipos simbóli-
cos que definen el ser chilenos –en este caso, a través de la música y la
danza– y la pugna sobre su control.4
Estas expresiones, que argumentan en contra de un tipo de cueca y a
favor de otra considerada más representativa del estatuto de la chilenidad,
evidencian sin ambages que en el género cueca coexisten –con notorias
fricciones–, a lo menos dos estilos, dos tradiciones, dos identidades.5 Una
150 de ellas, desusadamente ausente en ese acto oficial, es bastante conocida y
está inscrita en el imaginario nacional como prototipo de la música típica
chilena. La otra, de manera insólita presente en un acto de esa naturaleza,
ha sido ampliamente ignorada aunque sí está muy arraigada como expre-
sión urbana popular del género, voz de los suburbios que cuando sube al
escenario del poder –como en dicha ocasión–, pone en tensión el tiempo de
la nación y sus emblemas.6
El modelo de cueca que el citado comentario invoca como auténtica
expresión de la música nacional es, en breve, un estilo paulatinamente
decantado en el Santiago de las décadas siguientes a las celebraciones del
Centenario (1910). Por entonces fue una cueca con una apariencia reno-
vada y modernizada, que cristalizó en la década del treinta como nuevo
prototipo del género, cabalmente representado por el pionero conjunto
Los Cuatros Huasos (1927-1957). Su masiva difusión –en especial a través
de emisiones de radio y la edición de discos– la proyectó en todo el territo-
rio, consolidando su institucionalización y fuerte gravitación en el imagi-
nario nacional. Desde la óptica de tal modelo, asociado a un gusto, a una
estética hegemónica, el otro estilo quedó fuera de cuadro.
En esta ocasión más que revisitar el discurso construido en torno a
las auténticas expresiones y genuinos representantes de la llamada músi-
ca nacional, me parece más oportuno preguntarse por aquellas tradicio-
nes musicales que éste ha negado o marginado en la penumbra de la cul-
tura nacional representativa. Desde esta perspectiva es particularmente
valiosa la experiencia de la cueca brava o chilenera, núcleo duro y puesta
en acto de la identidad y memoria del arrabal chileno.
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¡Vamos a remoler con canto!: cueca, fiesta


y convivialidad popular
Recientemente, durante la década de 1990, la cueca brava o chilenera
comenzó a salir de sus habituales márgenes, adquiriendo una insospecha-
da visibilidad y audibilidad en otros sectores de la población, especialmen-
te entre los jóvenes. Esta creciente presencia social de la cueca chilenera
es un fenómeno que, entre otras cosas, ha reactualizado la controvertida
relación de la música con el cuerpo, antigua querella en la historia occi-
dental. Afirma Susan McClary7 que las luchas acerca del cuerpo y la mú-
sica que lo incita han sido siempre un locus central de confrontación en la
música occidental, y en este locus –más amplio que el discurso de lo nacio-
nal– nos preguntamos por aquello que motiva el rechazo de esta cueca.
Una pista plausible es el baile. En efecto, las manifestaciones popula-
res del baile, la gestualidad y sensualidad de los bailarines, el cuerpo po-
pular en definitiva (y, por cierto, el modo en que la música aporta a la
construcción de ese cuerpo), ha sido la más reiterada evidencia por la cual la
clase ilustrada ha considerado oprobioso y de mal gusto el modo popular 151
de la cueca, justificando con ello su marginación. Es decir, se cuestiona la
corporeidad intrínseca y no disimulada de su expresión –aquello que Bar-
thes definió como “el grano de la voz”–8 más que sus rasgos formales. Así,
el grano de la discordia en la cueca son las marcas distintivas del timbre de
sus voces, del sonido de sus instrumentos, del movimiento y gestualidad
de su danza.
Esto consta en una extensa saga de juicios negativos, desde los albo-
res de la República hasta ahora incluso. Tomo, por ejemplo, los comenta-
rios de Andrés Bello en el año 1832, cuando se producía un auge de las
chinganas populares. El honorable sabio condenaba las chinganas y sus
“concurrencias fomentadoras de incentivos destructores de todo sentimien-
to de pudor”. Allí “los movimientos voluptuosos, las canciones lascivas y
los dicharachos insolentes hieren con vehemencia los sentidos (…) El je-
nio de la delicadeza se embota y el espíritu de civilidad se disipa. Todas las
costumbres se estragan”; y sentenciaba preocupado que “en medio de las
ventajas que nos ha proporcionado el establecimiento del orden, se obser-
va con desagrado una afición a ciertas diversiones que pugnan con el esta-
do de nuestra civilización. Se ha restablecido con tal entusiasmo el gusto
por las chinganas, o más propiamente, burdeles autorizados, que parece
que se intentase reducir la capital de Chile a una gran aldea”.9
Un siglo más tarde, desde la visión del escritor Joaquín Edwards Be-
llo, la fiesta y la cueca popular aparecen indisolublemente asociadas a ex-
cesos y violencia:
Por ser un pueblo aburrido amamos las diversiones violentas y que
no están regidas por principios sociales, o métodos de urbanidad,
sino por el agotamiento que engendran. Nuestras fiestas, francache-
REVISITANDO CHILE

las y banquetes, no tienen límites, si son populares. La cueca es uno


de los bailes más violentos, ilimitados y voluptuosos que se pueda
conocer; nunca se sabe cómo ni cuándo terminarán los bailado-
res.10
Desde tal perspectiva, la cueca y la fiesta popular son portadoras de
una alteridad problemática, meritoria de vigilancia y control. Por ello, esta
cultura de lo festivo se desarrolló en paralelo, sometida a persecución in-
cluso, constituyéndose en uno de los ejes de sentido de la vida del pueblo
urbano.
¿Dónde y cómo surgió la cueca brava o chilenera? ¿Cuáles son sus
marcas identitarias? ¿Cuáles sus códigos y reglas? ¿Sus lugares, circuitos y
los actores sociales que la encarnan?
En la transición desde el último cuarto del siglo XIX al siglo XX, en el
seno de los suburbios de las grandes ciudades del país, principalmente
Santiago y Valparaíso, se cultivó una cueca vital e intensamente arraigada
al estilo de la vida popular. Ahí, fiesta y cueca fueron experiencias comu-
152 nitarias que actualizaban las marcas de una convivialidad diferente. Sin-
tetizada en el verbo remoler, la fiesta era con cueca; y para los cuequeros
remoler era una verdadera opción de vida. Ellos, los cuequeros, encarna-
ban a la rotada, cuyo estilo de vida y sus fiestas eran desaprobados –como
vimos– por la clase ilustrada.
Estos habitantes del arrabal cultivaron modalidades propias de hacer
música, poesía y baile, con una fuerte función identitaria, asociados a even-
tos, lugares, personajes emblemáticos, comportamientos sociales, estilos
de vestirse, de apariencia, de gestualidad, etc. La manera de hablar en este
ambiente, por ejemplo, y el uso del coa, jerga del ambiente delictual, fue
incorporada en las letras de sus cantos. Estos elementos configuraron un
sistema de distinción relacionado con las necesidades de socialización e
identificación de tales grupos –de la rotada y su anarquismo libertario–, en
el moderno espacio de la ciudad. La cueca chilenera es parte sustantiva en
este sistema.
En los años 1920 y 1930, cuando sobreviene la primera ola de folklo-
rización mediática de géneros tradicionales, la cueca chilenera fue ignora-
da y marginada. Tal situación cambia lentamente desde los años 1950. En
esta época, la intensificación del proceso de industrialización produjo una
nueva ola migratoria a la ciudad, la radio y la industria discográfica pro-
mocionaban nuevas músicas populares internacionales, orientadas sobre
todo a las clases medias, y se multiplicaban y renovaban las manifestacio-
nes de la música típica.11 Fue entonces que por primera vez se incorporan
en el circuito del disco y el espectáculo artístico algunos cantores chilene-
ros, como es el caso destacado de Mario Catalán,12 figura-puente en la
proyección de la tradición del canto chilenero. En la década del sesenta,
con el vuelo de una nueva ola folklorística –a la vez modernizante y rei-
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vindicativa de una nueva autenticidad–, otros cuequeros son incorporados


en la escena de los massmedia. Un verdadero hito en este proceso fue la
formación del conjunto Los Chileneros (1967), integrado por fogueados
cantores del ambiente cuequero: Hernán “Nano” Núñez, Luis “Baucha”
Araneda, Eduardo “Lalo” Mesías y Raúl “Perico” Lizama. A través de sus
actuaciones y de los discos que grabaron –3 discos LP entre 1967 y 1972–,
un sector más amplio de la sociedad conoció el estilo chilenero, recono-
ciéndolo como una importante tradición de la cultura popular. Cuando en
el año 2000 –casi 30 años después– reaparecen en la escena como Los
Chileneros,13 estos maestros generan un inusitado interés por la cueca,
cuestión que más de alguno ha relacionado con el fenómeno cubano de
Buena Vista Social Club. Es un signo abierto que habrá que descifrar en el
futuro próximo.

El arte de cuequear
La chilenera es por excelencia un arte de cuequear, arte difícil y tradicio-
153
nal cuya práctica resume las características, repertorios, reglas y códigos
del género, que aquí sólo describiremos muy someramente.
“La cueca es de pueblo; si p’arriba14 no la cantaban”, nos dice Her-
nán Núñez, y así es en efecto. La vida social de la cueca va asociada a los
suburbios y conventillos, a los llamados barrios bravos de Santiago y del
puerto de Valparaíso.15
Estos territorios son las canchas cuequeras que delimitan un ambiente
esencialmente urbano, con una trama de personas, lugares, eventos e his-
torias.
En este sentido, la cueca chilenera es emblemática de una identidad
localizada, cuya cartografía en el Santiago de la primeras décadas del siglo
pasado incluía, como principales, el barrio de la Estación Central, la Vega
Central, el Matadero, y el circuito de burdeles y otros lugares de la vida
bohemia (Plaza Almagro, calles Maipú, Diez de Julio, Vivaceta, etc.).
En estos territorios se consolidó un espacio de convivialidad popular
y libertaria, asociada con la rotada y la bohemia, donde la cueca fue la
“reina de la noche”. Este ambiente cerró su ciclo en 1973: “las casas mu-
rieron en el año 73, para cuando fue el golpe; ahí se acabó la noche bohe-
mia”, afirma Raúl Lizama, el “Perico chilenero”.16
El verso “guapo, cantor y habiloso” representa una buena síntesis del
cuequero, cuyo prototipo es un modelo de hombría, encarnado en el roto,
actor social emblemático de esta cueca. De ahí que el roto la defendiera
incondicionalmente, como lo testimonia Hernán Núñez:
Se la persiguió y más que todo en los barrios humildes. Es por eso
que la cueca se refugió en las casas de niñas, en los arrabales, en los
bajos fondos, cárceles y presidios. Ahí no los podían llevar presos. La
REVISITANDO CHILE

cueca prácticamente era prohibida, aunque esa ley no tenía número.


Y aunque al roto lo llevaban en cana, la cantaba igual. O sea, el roto
se quedó con la cueca y la cueca se quedó en el alma del roto. Es por
eso que es difícil que se la quiten. Y si no hubiera sido por él, la cueca
habría desaparecido porque ha sido el único abogado que ha tenido.17
La fiesta popular encontró en la práctica de la cueca chilenera –los
eventos cuequeros– uno de los núcleos más resistentes al control de la
vigilante autoridad, una especie de hoyo negro en la textura del poder. Los
lugares tradicionales donde se hacía cueca eran las picadas, los bares y
chicherías, y los burdeles o casas de remolienda. Los burdeles –las casas–
son considerados no sólo como refugio de la cueca sino verdaderas escue-
las de canto, donde concurrían los mejores cantores y músicos del am-
biente.
Yo a las casas fui más por las cuecas. Nosotros cuando estábamos por
ahí, en cualquier parte, con los polleros, los de La Vega, los carretele-
ros, “¡Vamos a carliniar!”. Se iba más por las cuecas, porque allá eran
154
bonitas las cuecas y no crea que tanto por bailar ¡Entonces habían
cantorazos, pueh oiga!18
Es en su puesta en acto, en los buenos cuequeos, cuando se manifiesta
con plenitud la diferencia que hace de la cueca chilenera un estilo con
identidad propia: “¡Si las cuecas son todas iguales! Es uno el que tiene que
darle la gracia, el sabor”, afirma un cuequero de los grandes. El cantor es
el motor de la cueca, al punto de que sin buenos cantores no hay buena
performance y, por lo tanto, no hay evento cuequero.
El proceso de la performance cuequera se desarrolla sobre la base de
un conjunto de prácticas, códigos y reglas validadas por la comunidad, las
que ponen en juego una serie de engranajes e interacciones entre los can-
tores, el conjunto instrumental que los acompaña, los bailarines y la co-
munidad participante.
En los eventos cuequeros, especialmente cuando se juntaban los “lo-
tes” de cantores, predominaba un ambiente de competencia, que a menu-
do lindaba en el conflicto, “eran guerras las cuecas; no era llegar y cantar,
había que ser gallo”.19 De ahí su denominación como cueca brava, “es
brava porque la rotada también es brava, parada en el hilo”, rasgo atribui-
do a la idiosincrasia popular: “es la vida que tiene el chileno, medio ague-
rrido, es algo de adentro, se nace con eso”.20 Es brava porque es difícil
cantarla y bailarla y, además, por el clima de intensa pasión que genera
entre los participantes.
Antiguamente eran duelos las cuecas, sobre todo en los bajos fondos.
Para cantar con esa gallada había que ser buen cantor y guapo por-
que se formaban ruedas de cantores. El que se pifiaba lo echaban
para afuera o lo hacían servir.21
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En suma, cuequear es un arte de contienda cuyo eje es el canto; un


oficio de lidiar cantando en equipo con otros, juntos y compitiendo, al
mismo tiempo:
El cuequero cantaba una cueca y lo primero que hacía era voltear al
otro. Más aún si no lo conocían y más si lo habían aniñado. Por eso
que la cueca para cantarla y para bailarla ha sido guerreada.22

El oficio del cantor


La defensa del cuequero radica en el dominio de las varias habilidades que
constituyen el oficio del cantor, como sacar en primera, arremangar, ani-
mar, segundear, tañar. En un proceso largo y paciente desarrolla la voz
cuequera (el pito) y aprende de memoria el repertorio. “Ésa ha sido la
pillería del cuequero –dice un viejo cantor–, tener harto material”, lo que
implica saber muchas melodías, incluyendo las más difíciles (las con reco-
vecos), saber hacerles variaciones; también saber encajar muletillas dife-
rentes a las melodías, tener en mente un repertorio de versos numeroso y
155
temáticamente variado, y saber improvisarlos si no los tiene; y, además,
saber cantar un mismo verso con varias melodías y viceversa, para despis-
tar a los otros cantores.
La escuela para aprender a cantar la cueca así eran los conventillos,
las casas de niñas, las fondas, las picadas. Ésos eran los lugares donde
gustaba la cueca, donde la querían, donde la respetaban, fueran los
que fueran.23
Otro circuito de transmisión y aprendizaje de esta tradición fue el de
los vendedores ambulantes, aquellos que gritan su mercadería en las ca-
lles; esos “andaban siempre entrenándose, pasaban todo el día gritando, y
adornaban el grito en sus pregones, ¿se da cuenta cómo estaban esas gar-
gantas?”.24
El pito cuequero –marca fundamental del estilo– tiene un grano y un
comportamiento peculiar que los cuequeros refieren a dos cualidades bá-
sicas: la potencia de la voz y el ser aniñado. El estilo cuequero se puede
describir como canto gorgoreado y entonado, especialmente apreciado
cuando el cantor se encumbra en los tonos altos.
Cuando no hay acompañamiento instrumental, el cuequero canta a
capela. En estas cuecas sin música –cuecas a capela o atarradas– es funda-
mental el buen tañido de los cantores; esto es, la capacidad de acompañar-
se percutiendo en sus panderos, tormentos (o “tañadores”), o bien tañan-
do cajas, sillas, mesas, tarros, conchas, platillos de loza, cucharas, dedales,
o lo que sea.
Segundear, hacer una segunda voz a cualquier melodía de cueca, cons-
tituye otra herramienta del oficio, necesaria para intercambiar entre la
primera y la segunda voz en el transcurso de una cueca y para integrarse
REVISITANDO CHILE

en los lotes para cantar a la rueda. Ése es el modo de sostener y apoyar en


su esfuerzo al que agarra la primera voz; de modo que “un cantor que
cante sólo en primera no va a ser nunca cantor ¡Nunca! Si un hombre
tiene que cantar a dos voces, hacerle segunda al compañero”, dice Luis
“Baucha” Araneda.25
Con el dominio de estas competencias básicas del oficio, un cantor
estaba en condiciones de pegar el grito en cualquier parte, como dice esta
cueca, autorretrato de uno poseedor de las reales [las cartas mayores] de la
chingana:

Pego el grito en cualquier parte


que yo sé lo que es cantar
de mi pecho salen versos
como arena de la mar.

Pa’ sacar entonado


156 caramba, nadie me gana
porque tengo las reales
caramba, de la chingana

De la chingana, sí
caramba, me sobra el pito
que una cueca dos veces
caramba, no la repito.

Juego con el pandero


caramba, soy chinganero.

Participando en los lotes los cantores pulían su oficio, ampliaban su


repertorio y perfeccionaban su capacidad de memorizar y de improvisar
versos. Y es esta actividad de competencia y preparación constante la que
estableció un curso de progresivo enriquecimiento del cada vez más exi-
gente arte de cuequear.
Arte de vibrante humanidad, reacio a imitaciones y mediatizaciones
someras, la cueca chilenera es, aún, un espacio de convivencia festiva y
libertaria, donde los herederos de “las reales de la chingana” mantienen y
reproducen una identidad popular y su memoria. En mi opinión, es una
de las tradiciones más vitales y originales de la música urbana popular
surgidas en nuestro país. Es una de las músicas que encarnan la transición
del siglo XIX al XX, y que tiene algo en común con géneros surgidos en
otras ciudades del planeta en el mismo período, como el tango rioplaten-
se, el vals criollo limeño, el son cubano, el blues y la polka en Estados
Unidos, el fado en Lisboa, el cante jondo en Andalucía y otros.26
L ECTURAS DE LAS IDENTIDADES : S U B J E T I V I DA D E S , MÁRGENES E INSTITUCIONES

1. También cueca brava, centrina, o acarambolada, achaflanada, achiquillada, apianada,


atarrada.
2. Ballet Folclórico de Chile y Ballet Folclórico Nacional, respectivamente; son cuerpos
artísticos especializados en la proyección folklórica en escenarios.
3. Intervención de la parlamentaria doña María Angélica Cristi en la Cámara de Diputados;
Oficio N° 4878 del 15 de marzo de 2000.
4. Del mismo modo que la identidad, las músicas nacionales no son una esencia ni un
hecho dado sino un constructo que remite directamente a la pugna por la representación de
lo nacional.
5. En efecto, hacen parte del género varios estilos, tales como cueca nortina, centrina,
chilota, porteña (según la región) y cueca huasa, campesina, chilenera, marinera, minera,
asalonada, de burdel, de circo, etc. (según los grupos y usos).
6. Recordemos la calidad de emblema oficial de la cueca, declarada danza nacional de Chile
por Decreto Ley N° 23 del 18 de septiembre de 1979.
7. En Femenijne Endings: Music, Gender and Sexuality (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1991) p. 20.
8. Ver Roland Barthes, ¿Por dónde empezar? (Barcelona: Tusquets, 1974): “El ‘grano’ es el
cuerpo en la voz que canta, en la mano que escribe, en el miembro que ejecuta” (p. 162).
9. Andrés Bello, editorial en El Araucano, del 7 de enero de 1832, citado en El Mercurio de
Valparaíso, 22 de septiembre de 1884.
10. Joaquín Edwards Bello, “Exceso por escasez”, artículo en periódico no identificado,
157
s/f. [c. 1934].
11. Desde la década del treinta, la “música típica” constituyó e identificó la representación
folklórica nacional, sustentada en la estilización de géneros de la música tradicional campe-
sina, fundamentalmente la tonada, ajustada a los formatos y estéticas prevalecientes en el
circuito de la massmedia.
12. Este renombrado cantor de la Vega Central de Santiago, surgió en el medio de la música
típica en los años 1950, a través de sus actuaciones y grabaciones con el Dúo Rey-Silva, por
entonces una de las agrupaciones más importantes en la escena local.
13. Ver la edición en disco de su primer y único concierto, Los Chileneros en vivo. Santiago:
Warner Music Chile, CD 092741100-2, 2001.
14. “Arriba” señala el barrio alto de Santiago.
15. También hacen parte del sistema chilenero, aunque en escala más reducida, Coquimbo,
San Antonio, Rancagua, Concepción.
16. Entrevista, 1998.
17. Hernán Núñez, de su relato “Apología de la cueca”, editado en 1972 como disco com-
plementario al tercer álbum LP de Los Chileneros.
18. Hernán Núñez, Entrevista, 1999.
19. Hernán Núñez, Entrevista, 1998.
20. Hernán Núñez, Entrevista, 1999.
21. Hernán Núñez, “Apología de la cueca”, 1972.
22. Hernán Núñez, Entrevista, 1999.
23. Ibid.
24. Hernán Núñez, Entrevista, 1998.
25. Entrevista, 1999.
26. People’s music es la categoría acuñada por Charles Keil para este tipo de tradiciones
musicales urbanas y populares. Cf. Charles Keil & Steven Feld, Music Grooves (Chicago: Uni-
versity of Chicago Press, 1994), pp. 197-217.
REVISITANDO CHILE

158
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

SEGUNDA PARTE

IDENTIDADES: DE LO REGIONAL A LO LOCAL O DE LA PATRIA A LA MATRIA 159

…porque soy, como ustedes, una regionalista de mirada y de


entendimiento,
una enamorada de la «patria chiquita», que sirve y aúpa a la
grande.
En geografía como en amor, el que no ama minuciosamente,
virtud a virtud y facción a facción, el atolondrado, que suele ser un
vanidosillo,
que mira conjuntos kilométricos y no conoce y saborea detalles, ni ve,
ni entiende,
ni ama tampoco

(Gabriela Mistral, Conferencia en Málaga)


REVISITANDO CHILE

160
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

I. EL NORTE

En arribando a Coquimbo 161


se acaba el Padre-desierto,
queda atrás como el dolor
que nos mordió mucho tiempo,
queda con nuestros hermanos
que en prueba lo recibieron
y que después ya lo amaron
como ama sin ver el ciego

(Gabriela Mistral en Poema de Chile, 1985)


REVISITANDO CHILE

162
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

LA COMARCA TARAPAQUEÑA:
DE PERTENENCIAS Y DESIERTOS

Lautaro Núñez
Arqueólogo

Aquí estoy para el triunfo


de las viejas soledades
de las tumbas remotas
que aprenden a volar
(Vicente Huidobro)

D oscientos años de vida, desde el punto de vista arqueológico, es bastan- 163


te poco para un país que cuenta ya catorce mil. En consecuencia, lo suce-
dido en dos siglos no es más que la vida de tres ancianos sucesivos.
Dentro de esta pequeña historia, entonces, trataremos de ordenar
visiones antropológicas e históricas para evaluar constataciones de perte-
nencias, más que identidades, entre los grupos sociales que han configu-
rado las entidades tarapaqueñas.
La clave para entender los procesos de pertenencias e identidades es
la noción de un ethos que, desde nuestra mirada de historia larga, varía en
términos de tiempo, espacio y cultura; siempre haciéndose y esencialmente
inconcluso.
Estar hoy en un vacío identitario es positivo, pues implica que se
están generando, dialécticamente, las fuerzas para salir de estados laten-
tes que permitan a la sociedad –en este caso, la tarapaqueña, como reali-
dad más que un supuesto– estructurar otra vez esos fuertes movimientos
sociales que conducen a la representación de identidades, según se ha
observado en reiterados eventos clímax de los procesos regionales.
Estos conceptos instrumentales, ajustados o no, deberían ser la con-
secuencia de nuestra capacidad para identificar procesos históricos parti-
culares de cada región que posea suficientes atributos cotradicionales asu-
midos, compartidos y autorreconocidos en el imaginario de comarcas
específicas.
El centro del análisis no será ninguna ciudad ni ningún rasgo aislado
en particular, sino aquellos componentes que le dieron y dan pertenencia
a los habitantes que a lo largo del tiempo decidieron domesticar el territo-
rio más inhóspito de América y que, a su vez, lo hicieron más habitable.
Aquellos que inauguraron el arraigo entre paisajes escasamente coloniza-
REVISITANDO CHILE

dos dadas sus características no aptas para la vida que tanto asombraron al
propio Darwin.
El solo hecho de vivir en un desierto involucra un grado de diferen-
cia, revelada en el acto de exponerse más que imponerse, en torno a la
paradoja de habitar lo vacío. Únicamente así se puede entender la epope-
ya más grande que ha distinguido a este territorio de los “otros”; esto es,
habitar lo vacío dentro de las leyes de la soledad y de los despoblados, tal
como fueron tratados por los cronistas y viajeros... También quisiéramos
entender mejor cómo la ocupación europea desde la Conquista recoge los
logros indígenas preexistentes y los prearticula hacia su nueva propuesta, a
través de un modelo distinto y distante del mundo anterior, como acep-
tando una praxis que los superaba en el extraño modo de vivir lo para
otros invisible y no vivible. Fue así que el escenario indio y español, sin-
cretizado, creó las condiciones del destino minero colonial. De allí a la
recepción de la modernidad industrial y minera de cuño victoriano sólo
hubo un levísimo paso. ¿Podría alguien sostener que no hay un conti-
164 nuum de percepciones mineras que ha marcado el pensamiento entre es-
tos desiertos y el mar?
También fueron particulares los procesos coloniales en el desierto de
Atacama y, a su vez, aquellos esencialmente prehispanos, irrepetibles en
el resto del país.
Lo que hicieron los indígenas para hacer más habitable este desierto
no sucedió en otros territorios. Por ejemplo, los procesos civilizatorios pre-
hispánicos son frecuentes en los desiertos y no más allá. Ni los indígenas
ni los españoles colonizaron las pampas intermedias secas y más extensas
que ocuparán luego el espacio salitrero. Esta epopeya es decimonónica,
alzada entre la nueva clase empresarial cosmopolita y los orígenes del ca-
pitalismo industrial, junto al proletariado emanado de poblaciones indí-
genas, mestizas y de emigrantes acriollados, todos pertenecientes al am-
plio espectro del norte grande y chico del Chile actual y a las repúblicas
andinas fronterizas. Incluyendo, por supuesto, los procesos durante los
tiempos republicanos, que también tienen condiciones particulares. La
pregunta válida es la siguiente: ¿el proceso de chilenización logró cubrir
las complejas y largas historias regionales del desierto tarapaqueño-ataca-
meño? Y su respuesta: absolutamente no.
Estamos hablando de procesos históricos regionales muy cercanos
que ocurrieron en la región de Tarapacá y no en otro lugar, donde el cam-
bio de un país por otro fue aceptado y querido gradualmente. Sobre esos
eslabones de resistencia y adaptación recién ahora comenzamos a enten-
der su “doble militancia”, capaz de crearnos un espíritu de mayor integra-
ción subregional y a conocer las historias limítrofes como verdaderas y
también propias. Lo anterior es posible a partir de investigaciones que
iluminan las dinámica de identidades que se van y otras que surgen al
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

interior de los protagonistas multiestamentarios de un proceso tarapaque-


ño que siguió su curso de acción sin enredarse más con su pasado.
Debe tenerse presente que éste es el único territorio del desierto de
Atacama donde hay tres fronteras limítrofes. Son estos componentes so-
ciales los que le dan particularidad y dinamismo al proceso en cuanto los
vínculos integrativos han constituido una impronta a lo largo de toda la
historia del desierto tarapaqueño.
En consecuencia, si abrimos ventanas diacrónicas podríamos recono-
cer indicadores verticales; esto es, señales que vienen desde el pasado y que
nos pueden indicar que verdaderamente estamos en un territorio bastante
singular, en donde las condiciones de adaptación, desarrollo, continuidad y
cambio fueron absolutamente originales. Fue así que, desde muy tempra-
no, este paisaje fuese dominado primero por los caravaneros prehispáni-
cos, luego por la arriería colonial y republicana, hasta los primeros inge-
nios rodantes motorizados, incluyendo los ferrocarriles. Sólo de ese modo
fue capaz, a través del movimiento de sus gentes, de ganarle a la noción
española de “despoblado” para configurar una comarca bien referida y 165
acotada en la geografía cultural de un desierto que se llenó de voces, sabe-
res y labores, que establecieron la etología de la diferencia con sus regio-
nes aledañas. Se habitó lo vacío donde los recursos lo permitieron, y no
hubo un espacio con agua, caletas y minas visibles en donde esta sociedad
no anduviera tras sus asentamientos apoyados en la más increíble red de
senderos conocidos.
Hasta ahora no he encontrado otro territorio como éste en Chile, en
donde los procesos históricos nos muestren largas historias desde estilos
de vida paleolíticos, hasta la revolución industrial inglesa y el surgimiento
de tempranos focos capitalistas y clases proletarias coexistentes con mino-
rías étnicas preexistentes al régimen colonial y obviamente republicano.
Con hiatos más hiatos menos, los arqueólogos están en condiciones
de afirmar, junto a los historiadores, que efectivamente en este territorio ha
transcurrido la mayor cantidad y calidad de respuestas sociales y tecnolo-
gías sucesivas, desde formas bastante primitivas de apropiación de la natu-
raleza, hasta otras tan sofisticadas como la implantación de agricultura y
ganadería, y del arribo del talento de la revolución inglesa del siglo XIX.
En este sentido, la notable expansión ferroviaria, un proceso propio
de esta zona, no puede explicarse sino al interior del escenario de innova-
ciones tecnológicas surgido del manejo capitalista de los recursos extracti-
vos. Y también de un territorio que por largo tiempo, desde el mundo pre-
hispánico, estuvo sometido, a partir de sus recursos, a la aplicación sucesiva
de innovaciones tecnológicas.
Estamos, entonces, reconstituyendo una historia larga e irrepetible
pero que se inserta en los procesos macrohistóricos de cómo fueron do-
mesticados, colonizados y explotados los otros desiertos y cómo se defi-
REVISITANDO CHILE

nieron sus perfiles estamentarios al interior del orden mundial. El compo-


nente indígena aquí es temporalmente dominante y generó primero una
forma de subsistencia e ideología andinas frente a un proceso original, que
marca una línea de varios miles de años desde lo prehispánico hasta tiem-
pos actuales. En consecuencia, es muy importante indicar que la evolución
de la sociedad andina es otra marca indeleble para este territorio. Con todos
los conflictos, con toda la complejidad que significa para un país que se
creía uniforme, reconocer y cohabitar los valores indígenas no es ni será
fácil; pero aprenderemos a caminar juntos por una historia plural. Nadie
podría dudar que la sociedad andina, la única localizada en el norte del
país, le otorgó al proceso tal pertenencia e identidad que humanizó el
espacio occidental desde los altos Andes al Pacífico.
Sin querer emplear la palabra “mestiza”, este territorio también está
impregnado del surgimiento de una nueva sociedad. Sin ella y su obliga-
ción de crear espacios culturales e ideológicos nuevos en los ámbitos urba-
nos y rurales suficientemente españolizados, no podemos entender la emer-
166 gencia de la religiosidad popular que cruza los tres tiempos de América.
Entonces, estamos frente a un espacio particular y con suficiente di-
versidad cultural que ha logrado generar ciertos perfiles humanos, distin-
tos de otros territorios.
El desierto de Atacama tiene tal diversidad ambiental y cultural que
generó durante el mundo prehispánico distintas identidades, reestructu-
radas en el mundo colonial y que aún sobreviven. En ellas los valores étni-
cos cohabitan con fenómenos tan modernos como lo fue el carácter cosmo-
polita que generó la implantación, en este desierto antes que en otro
territorio, del más temprano capitalismo. Por lo anterior, debe aceptarse
que el estamento indígena actual es un genuino portavoz de pertenencia
tal como se aprecia, por ejemplo, en su ritualidad, que no fue desarticula-
da ni colapsada por tanta modernidad salitrera.
Eso explica por qué solamente en este territorio surge la primera
transición desde sociedades agrarias a la implantación de la más prístina
fuerza proletaria de todo el país. Éstos son hechos particulares, irrepetibles,
que generan importantes investigaciones sobre temas trascendentes que los
historiadores entienden como tremendamente complejos y que particula-
rizan a este territorio, acercándonos a interpretaciones entre modelos de
emergencia de formas capitalistas en el concierto mundial. Tal análisis se-
ría imposible lograrlo en el universo del ciclo del trigo del centro sur de
Chile.
Otros indicadores verticales son los ciclos mineros. Las sociedades
tarapaqueña y atacameña, sensu lato, los estamentos étnicos y no étnicos,
han desarrollado una cultura de súper pervivencia, puesto que han logrado
sobrevivir al surgimiento, desarrollo y crisis de grandes ciclos mineros, con
la permanente sensación de habitar en un cuasi campamento, siempre en
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

estado de espera, como de acumular e irse, como siempre de paso; a pesar


de que todo nortino sabe que es siempre, entre todos, el más arraigado.
Siempre nos quedamos, y siempre vivimos en estado de esperanza, como
buscando esa nueva veta que nos permita continuar en nuestras tierras
bajo el sentido de la más auténtica lealtad territorial.
Los hombres siguen creando los recursos, de acuerdo a las nuevas
necesidades y, extrañamente, el desierto sigue siendo el más generoso e
inagotable territorio, donde la gente que piensa irse termina agrandando
sus cementerios… En el medio de la nada, cuando un recurso agotado o
mal administrado crea los tiempos de crisis se abre un nuevo paso al des-
cubrimiento de otro nuevo.
La cultura de la pervivencia frente a todos estos ciclos efímeros y mag-
níficos a la vez, es un rasgo propio y sustancial de este territorio y abre una
de las ventanas más persistentes y tradicionales a través de los tiempos.
Por otro lado, en relación al carácter fronterizo de este territorio, no
ha sido fácil sostener y estimular una cultura de fronteras más armónicas.
Siempre se advierten resabios de suspicacia derivados de la envergadura 167
del conflicto gracias al cual Chile se extiende hasta este territorio y sus
habitantes, que vivíamos aquí desde antes, por medio de un decreto pasa-
mos a ser chilenos. Lo traumático de estos problemas fronterizos es que, si
bien superados, generan que aún las tres fronteras no hayan sido incorpo-
radas con creatividad y no logren compartir cultura ni educación, salvo
un poco de ciencias sociales y antropológicas debidas a contactos persona-
les más que a estímulos institucionales y señales pioneras que nos acer-
quen a mejores relaciones interandinas.
Otro aspecto proveniente de las ventanas verticales es la noción de
asentamientos con identidades, tan importantes en el desierto porque son
creados entre tremendas distancias. El mundo es aquél donde se nació y
se labora, y no hay otro a la mano. De esta manera, la relación establecida
con la tierra natal es muy intensa, para así mitigar aquellas distancias in-
conmensurables. En consecuencia, se establece no solamente una lealtad,
sino una cultura del arraigo, amparada por un paisaje apropiador.
A pesar del tiempo que ha pasado desde las crisis del salitre, hasta
ahora las organizaciones proletarias salitreras se mantienen en función de
esos asentamientos que hoy son ruinas visibles que viven lozanas en el
imaginario de sus descendientes… Es, pues, una vinculación en donde las
relaciones de querencia con el territorio son mucho más acentuadas que
en otros lugares.
Las labores son otro aspecto que entra por las ventanas verticales. En
ningún momento, ni siquiera en la prehistoria, hemos visto que los traba-
jos tradicionales agropecuarios hayan sido dominantes. Sí lo fueron para
la subsistencia, pero siempre fue la riqueza de los materiales no vincula-
dos con recursos naturales –básicamente el tráfico de piedras preciosas, de
REVISITANDO CHILE

suntuarios, de bienes costeros, la circulación de objetos de estatus, y bási-


camente lo minero-metalúrgico– el aspecto que le dio un lugar en el uni-
verso andino a los pueblos prehistóricos de esta región.
El río Loa, la cuenca de Atacama, las regiones tarapaqueñas, orien-
tan modelos para comprender que siempre fuimos un país minero y cos-
teño, con ganas de no darle a la tierra que produce alimentos el respeto y
desarrollo suficientes. Una impronta minera, una suerte de pasión extracti-
va que nos remite a uno de los más grandes desafíos en términos de diver-
sificar las fuentes para un futuro más confiable. No debe olvidarse que el
siglo colonial aquí fue esencialmente más minero que agropecuario. El
destino minero es antiguo, y lo sigue siendo hoy. Es decir, otra vez esta-
mos frente a instituciones y labores tradicionales que han marcado los
signos en este desierto y tal magnitud de estilos de vida ha quedado im-
pregnada en el espíritu de estos pueblos.
Y, finalmente, algo que tiene que ver con aspectos ideológicos. Exis-
tiendo tres o cuatro ejemplos más de estas ventanas verticales, escogeré
168 uno, que es el que más sostiene la presente propuesta: la religiosidad po-
pular. Aquí se mezclan valores indios, de la nueva sociedad, la colonial y
de la actual que, en conjunto, marcan una constante hacia un acerca-
miento de fe y feria entre largas distancias y, por sobre todo, el someterse
sin doctrinas a un aparato religioso que los sostiene en el centro de la
adversidad de este desierto. Es la soledad india con sus incas asesinados, la
sociedad colonial esclava y los salitreros y sus descendientes actuales que
sienten pobreza de cuerpo y alma, desamparados en regímenes cada vez
más impersonales.
Más que el efecto Tirana y que los santuarios del norte, lo que hay es
una conexión directa entre hombres y mujeres del desierto, que encuen-
tran en la religiosidad popular la única posibilidad de darle un sentido y
una orientación a tantas vidas llenas de promesas por los avatares y que
desde la visión de los males físicos y del alma no eran ni son tan distintos
a las penurias coloniales.
Desde ese punto de vista, los componentes de la nueva sociedad que
configuran este proceso derivado del discurso colonial y decimonónico,
son la continuidad y el cambio, que le otorgan una fisonomía absoluta-
mente peculiar. Sin duda, el entretejido de varias tradiciones regionales
insertas en el fenómeno Tirana, urdido entre los tres tiempos es tan gran-
de, que los estudios teóricos relacionados con el traslado formal y rígido
del modelo de evangelización hispánico, asociado al boato de lo festivo y
de la visualización del poder, tienen aquí un caldo de cultivo capaz de
incentivar el déficit de marcos teóricos vinculados con los procesos locales
de identidades y pertenencias.
Los indicadores horizontales tocan tangencialmente a los procesos
verticales pertinentes al desierto, aquellos que desde el centro físico e ideo-
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

lógico del Estado nacional, centralizado, alcanzan la periferia para unifor-


mar lo diverso y para cohesionar los valores nacionales en un país estirado
desde los desiertos al polo. Esta sola dimensión de una “loca geografía”, en
el decir de Benjamín Subercaseaux, debería iluminar el entendimiento de
la existencia de varios países socioculturales dentro de uno. En este sentido,
el Bicentenario será una fiesta de cumpleaños para todos, aunque celebrada
con las distintas idiosincrasias regionales, de modo que el regalo de esos
edificios emblemáticos refleje el espíritu y la forma tarapaqueña a través
del juego, esta vez, de los cuatro tiempos: el indio, el colonial, el republi-
cano temprano y el presente-futuro, con la alegría de saber que las histo-
rias regionales del país seco podrán articularse en las historias generales
del país verde.
Sergio Villalobos, que aún escribe una notable historia de los pueblos
chilenos, se atrevió en un momento de su vida a historiar esa bella obra
sobre la economía del desierto. De todas maneras, falta muchísimo más
para que las historias sean menos generales y cada vez más cercanas a los
distintos procesos entre sí. En verdad, puesto que la cultura tarapaqueña 169
no fue parte del reino de Chile, cuesta que sea entendida dentro de un
fenómeno nacional. Por lo demás, la educación ha sido tremendamente
horizontal y homogénea al no acudir a las realidades regionales.
Hasta hace poco las regiones no tenían museos; pero ahora existen
aquí los mejores museos antropológicos del país.
Frente a estas improntas horizontales, se debe considerar que el ser-
vicio militar, las comunicaciones actuales y el nacionalismo innato, per-
versamente innato, con olor a una aristocracia urbana proveniente de los
campos con su toque prusiano, hacen que el tema nacional esté siempre
sobrepasando los valores regionales.
¿Qué es lo que nos falta para incorporarnos a la historia nacional? Lo
prehispánico es desconocido, también cómo se conquistó y domesticó este
desierto, los estilos de vida del desierto, las formas de habitarlo. Los proce-
sos regionales recientes son algo más conocidos, porque es ahora que esta-
mos completando los propios vacíos históricos que tenemos. Y el costum-
brismo, la creatividad artística literaria y musical, danzas y bailes, en fin…
son parcialmente conocidos. Pero se nos olvida que la cantata de los Advis,
traducida a más de diez idiomas, surge en Iquique, entre familias iquique-
ñas que entendían claramente el proceso salitrero. Ése es el mejor modelo,
la cantata es un fenómeno regional que, tratado con rigor, se eleva a lo
universal. Claro, Santa María como cacería humana es un fenómeno uni-
versal. Pero ¿por qué se logra esto? Es posible asumir ciertos temas tras-
cendentes desde nuestra propia cultura, desde nuestras propias vísceras,
dado que las pertenencias son persistentes y subyacen a pesar de la actual
incultura de la liviandad.
Las tendencias que advierto desde un punto de vista arqueológico,
un poco jugando entre pasado y presente, son que el crecimiento urbano
REVISITANDO CHILE

y las intervenciones en los frágiles ambientes desérticos van a ser cada vez
más descontrolados, porque el modelo minero se hará más inflexible, sin
armonizar ni estimular otros modelos de desarrollo paralelos. El agua de-
ficitaria y el desconocimiento frente a recursos existentes y no bien cono-
cidos como los marítimos y las carencias de investigaciones teóricas y apli-
cadas ejemplifican nuestra falta de creatividad para seguir domesticando
los espacios áridos, entre grandes movimientos de opinión atados al acto
de pertenecer con destinos compartidos. Es decir, no existe una cultura de
vivir el desierto que vaya desde su pasado al patrimonio, de sus recursos y
sus gentes por la irradiación de un estilo de vida acorde a este paisaje
cultural con el fin de seguir habitando el vacío con sensatez humana y
ecológica suficiente, puesto que ya hay, por ejemplo, registros de plomo
en las altas cumbres atacameñas. De modo que una visión crítica, pero
llena de esperanza, nos dirá si las contradicciones entre los modelos eco-
nómicos globales y las débiles estructuras de la cultura y la educación
regionales y nacionales serán capaces de sostener las memorias de perte-
170 nencias e identidades pasadas y así formalizar los movimientos de gente y
los pensamientos para aquellos valores que darán cuenta de lo que escri-
bió Balzac: “Que caiga la maldición a quien calle en el desierto creyendo
que está solo”.
Tampoco olvidar que cuando pensábamos que las epopeyas del norte
estaban ya escritas por sus más clásicos voceros, nuestro Hernán Rivera
Letelier, el último obrero salitrero, nos reencantó hoy para enseñarnos
que el ethos nortino está allí latente, como mirando por su otra ventana lo
que fuimos para a lo menos hacernos pensar que los pasados son medios
genéticos y sus actores se alojan en la sangre de los descendientes. Mien-
tras existan Riveras en nuestro desierto vamos a estar muy felices por esa
frágil separación entre el olvido y la memoria, del cómo se hizo el norte y
del porqué no nos debiéramos preocupar de aquellos que prefieren volar
por sobre la historia sin posibilidad alguna de bajar de las solitarias razo-
nes del Olimpo. Hay en este tema de lo que somos una suerte de pasiona-
rio tan bien escrito por Huidobro: “Señor, lo único que vale en la vida es la
pasión, vivimos para uno que otro momento de exaltación”. Y frente al
desierto, la “fascinación de las esferas” inconmensurables, donde la tierra
se ve que en verdad es redonda sea pues la exacta medida para que sus
habitantes lo naveguen por sus más íntimas extensiones.
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

ENTRETEJIENDO LAS DIFERENCIAS

Victoria Castro
Arqueóloga

H ay una trama del tipo palimpsesto, un sustrato difuso que es el soporte 171
inicial, fuerte y silencioso que ayuda a la formación de las identidades en
todo lugar. Quizás este aserto constituya un concepto de extensión seme-
jante a aquel que nos señala que es preciso consolidar un principio de
diferenciación, inherente al tema de las identidades.
Las identidades se construyen o se hacen operativas a partir de un
concepto de país, lo que nos plantea el problema de un tiempo de cons-
trucción ligado a la constitución del Estado. Quienes reflexionamos sobre
estos temas desde una perspectiva de honda profundidad histórica, en las
latitudes altas y bajas de este territorio, difícilmente podríamos concordar
con una idea de región más bien centralista, surgida desde la visión colo-
nial de la Capitanía de Chile y luego reafirmada por el Estado, a pesar de la
necesidad de sentar dominio sobre los territorios más norteños. Como ar-
queólogos, estamos siempre relacionándonos, tal vez de modo no tan cons-
ciente, con representaciones materiales a partir de las cuales queremos
saber desde dónde se miraron o cómo se pensaron los seres que concibie-
ron tales obras.
Las identidades a nivel regional tienen historias previas, con identi-
dades previas. La llamada identidad chilena, que pareciera un cierto prin-
cipio de homogeneización, nos resulta impuesta y poco conocida. Sin duda
es la mirada oficial, lo que se espera que seamos. A través del tiempo, esa
dimensión fue hasta hace poco, tremendamente europeizante.
Al no poder ser totalmente europeos, se optó, en prácticamente toda
Latinoamérica, por una definición de “identidad mestiza”, nombrada así
para significar, teóricamente, un componente europeo con otro “indio”.
Este significativo concepto no puede seguir siendo el real lugar común
que ha existido hasta ahora. Merece, por su amplia extensión y distribu-
REVISITANDO CHILE

ción, que podamos llegar a denotar su complejidad, a revisar qué recono-


cemos como lo mestizo, que significa sentirse mestizo.
Sin duda existen las identidades a nivel regional y podría decirse que
hay aquellas sentidas, nacidas de la empiria misma, como la del pampino
del salitre, la del morrino de Iquique y tantas otras microidentidades. Tam-
bién hay otras construidas, como el macroconcepto étnico de atacameño,
inicialmente más exógeno, porque surgieron desde el ámbito académico.
Éstas han sido consideradas posteriormente por diversos grupos de rai-
gambre indígena, que las han incorporado a parte de su discurso de rei-
vindicación frente al Estado y para existir en él.
Creo en la solidez de múltiples identidades locales, gremiales, “senti-
das”, en las que la identidad personal goza de una coherencia con la colec-
tiva, cuestión que no me parece que suceda tan fácilmente con las “macro-
identidades regionales”. Pienso que son aquéllas internamente coherentes
entre lo personal y lo colectivo, de generación más endógena, de concien-
cia o convencimiento entre lo que se siente ser y cómo cada uno se reco-
172 noce en el todo, las que tienen más fuerza e integración, más allá de los
elementos representacionales que las hacen reconocibles.
Esas microidentidades, hacen parte de las identidades de nivel regio-
nal, pero no la definen como un todo, un ser del Norte Grande. La suma
no es la integración de las partes. Habría que preguntarse, entonces, cómo
las micro y macroidentidades del nivel regional se articulan con la “iden-
tidad chilena”. Me parece que esta vinculación sólo podría darse en tanto
unos y otros se encontraran fuera de este espacio llamado Chile, tal como
están las cosas ahora, apelando al elemento relacional de la identidad como
concepto. Porque, ¿que podrá ser la identidad chilena en este momento?
¿Es lo mismo que la identidad nacional?
Creo, en definitiva, que el nivel de articulación se activa cuando el
país se piensa por regiones, al modo de un mapa cultural diverso y rico. El
problema es que quienes lo conciben así, no pasan de ser un puñado de
personas sin el peso suficiente para cambiar una educación en extremo
homogeneizante.
En fin, por supuesto que hay identidades regionales; pero son múlti-
ples y sus elementos constitutivos también. Son su historia. Nacen de re-
tazos de historias diversas y de procesos de formación diferentes.
No me parece que las historias regionales hayan sido suficientemen-
te interpretadas dentro de las historias de Chile. Creo que prácticamente
está todo por hacerse. Toda la historia de Chile.
Finalmente, quisiera apenas enunciar el problema de la construcción
de una identidad por parte de los arqueólogos, ya que, sin darnos cuenta,
ocupamos nuestro tiempo, en realidad, tratando de imaginarnos cómo
fueron los otros, tratando de pensarlos para comprenderlos, tratando de
imaginar las partes blandas de la cultura y su dinamismo, cuestión que no
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encontramos en los elementos materiales representacionales que han que-


dado en los lugares que habitaron y transitaron. Creo que vale la pena
ejemplificar con la construcción del concepto “atacameño” a través del
tiempo.1
Durante la Colonia, particularmente en los siglos XVI y XVII, “lo ata-
cameño” actúa como un concepto homogeneizador, para denotar a los
“naturales de Atacama”. Son los escritores coloniales los que deciden quién
es quién de acuerdo a determinado territorio. Poco importa cómo ellos se
mencionan entre sí y entre otros.
Luego, en la época republicana, a partir de los arqueólogos de los ini-
cios del siglo XX, “lo atacameño” es un concepto para nombrar a “los nati-
vos”, desde el Loa y hasta Arica. Después, el concepto se restringe territo-
rialmente. Así, hacia 1960, si bien el territorio sólo se circunscribe a la
II Región, todo lo nativo de ella se constituía como “lo atacameño”. A partir
de los años ochenta se segregan fases y tradiciones culturales diferentes, se
comprende la diversidad y la riqueza en Atacama o la Provincia de el Loa.
El discurso de la década de los noventa incorpora nuevos actores y 173
objetivos para el uso del término “atacameño”. Hay una discusión seria
sobre el tema de las transformaciones y cambios que afectan a grupos
llamados “atacameños” y que son denunciados por los antropólogos so-
ciales, etnólogos y arqueólogos. Estos últimos continúan teorizando sobre
el tema de representaciones materiales y territorios. Muy significativa-
mente, los pueblos originarios revisan y reevalúan el concepto, utilizán-
dolo como parte del esquema de representación frente al gobierno.
En cuanto al Estado, recién empieza a conocer este debate. Para él, la
Provincia de el Loa siempre ha sido pensada en función de macroproyec-
tos en donde el agua y los recursos minerales para la industria y la urbe son
cruciales para “crecer como país”...., a costa de destruir los paisajes cultura-
les de este territorio, construidos socialmente por milenios. Ello significa
que los pueblos originarios de esta región y que reconocemos como “ata-
cameños”, están cambiando de manera paulatina para homogeneizarse,
sin quererlo, con los cordones urbanos.
Frente a ello, también muy recientemente, el Estado quiere contri-
buir a esta “identidad atacameña”, con proyectos patrimoniales de etno-
turismo. Es posible, entonces, que las distintas fuerzas que se conjugan
nos permitan respetar, como país, las diferencias y entretejerlas en este
proyecto identitario nacional.

1. Para saber más, véase Victoria Castro, “Identidad, territorios y lenguas en Atacama”.
Revista Anales de la Universidad de Chile”, VI Serie, Nº 13, agosto de 2001.
REVISITANDO CHILE

LAS ELUSIVAS IDENTIDADES REGIONALES


DEL NORTE DE CHILE

Hans Gundermann
Antropólogo

174 INTRODUCCIÓN
Intentaré fundamentar la tesis de que no existe una identidad regional
nortina. Sí identidades colectivas, otras. Para esto considero útil una in-
troducción relativamente extensa de tipo más bien conceptual.
Como parte de ello, es oportuno plantear qué podríamos entender
por una región en el norte de Chile. El Norte Grande nos parece más una
referencia geográfica e histórica, incluso con contenidos emocionales, que
propiamente una región, pues ésta supone lo anterior pero demanda que se
cumplan más condiciones que las de un marco físico y algún tipo de con-
ciencia y adhesión emocional. Las regiones de las divisiones político-admi-
nistrativas no son, en principio, histórico-sociológicas. Pueden llegar a ser-
lo, dado que la acción del Estado sin duda es un factor eficiente en la
construcción histórica de una región, pero la estabilidad de dichas divisio-
nes no es algo que caracterice la macrozona norte. Por ello es que este
factor no ha actuado históricamente de un modo estable en la formación
de regiones en esta parte del país.
Las provincias y sus ciudades cabeceras podrían quizá representar
regiones. Por ejemplo, Iquique, la ciudad y la provincia. O Calama y el
espacio interior correspondiente a la Provincia del Loa. Parece ser una
buena posibilidad de encontrar regiones. Pero, a condición de que limite-
mos la región a las ciudades cabeceras de esos territorios, habría algunas
dificultades para ver como región las relaciones entre esas ciudades y los
espacios jurisdiccionales provinciales. Por lo pronto se trata de espacios
con evidentes segmentaciones étnicas entre un interior indígena y un es-
pacio urbano no indígena y modernizado. Las actividades extractivas del
“interior” de los territorios pudieron ser una manera de construir región,
pero esas actividades han tenido importantes interrupciones en el tiempo
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

y la propia modalidad de inserción del capital en esos espacios ha variado


considerablemente. Por momentos tales espacios han estado plenos de acti-
vidad; en otros, el desierto cuasi deshabitado se impone; en otros, recientes,
la intervención económica es virtualmente aséptica. En definitiva, los cam-
bios, las crisis económicas, las reformas del Estado, los cambios jurisdic-
cionales, han limitado la formación de regiones a este nivel. No hay en la
actualidad regiones consistentes. En estas circunstancias, difícilmente ha-
brá identidades regionales.

IDENTIDADES COLECTIVAS
Existe la tendencia de ver las identidades colectivas como “cosas”, como
entidades naturalizadas, fijas, estables. Es común, por lo tanto, una defini-
ción sustancialista de la identidad, referida a entes que poseen propiedades
y atributos específicos y estables relacionados entre sí, los que se establecen
como constituyentes de identidades que se mantendrían constantes y sin
mayores variaciones a través de la historia. Debido a ello, existe la inclina-
175
ción a no ver las identidades como lo que efectivamente son: realidades
situacionales y relacionales. Es decir, dependientes de contextos sociales e
históricos, cambiantes, sujetos a contingencias, permeables al tiempo y las
circunstancias. La identidad es, ante todo, relación y no sustancia.
Frente a la pregunta de si existen o no identidades regionales, debe-
rían anteponerse a ella otras que las especifiquen: identidades en determi-
nada historia, en cierta configuración política, en tal o cual espacio social,
en uno u otro proceso sociohistórico. Sólo así, en esta contextualización,
podría evitarse la tendencia de naturalización, de fijación de las identida-
des. Es entonces necesario alejarse de estos vicios, cuestionar esta tenden-
cia. Se requiere un concepto de identidad que arranque de otra manera.
Este otro punto de partida podría estar dado por una perspectiva del
actor, sujeto social, o agencia social. No voy a entrar en los pequeños o
grandes detalles que diferencian estas nociones. Baste decir que en todos
los casos se pone en evidencia, se resalta como algo significativo, la capa-
cidad de acción de los sujetos, individual o colectivamente considerados,
en la construcción de los sí mismos y en la intervención, en mayor o me-
nor grado, que ellos despliegan sobre los ambientes o contextos en los que
se ven envueltos.
Desde este enfoque y ubicación, las identidades aparecen íntimamen-
te vinculadas con los sujetos sociales: son sus productores. La identidad no
puede desprenderse, entonces, de la acción social y del movimiento de lo
social. Con frecuencia, la identidad aparece también relacionada con la ac-
ción poseedora de sentido histórico, con proyecto, con utopía, con deman-
das fuertes, con lucha y conflicto dirigidos a la búsqueda de cambios en el
sistema social.
REVISITANDO CHILE

De aquí, entonces, que me parece más apropiada una definición de


la identidad colectiva, más rica en consecuencias de análisis, como la de
un conjunto de signos, símbolos y significados por medio de los cuales los
actores, agentes o sujetos sociales establecen diferencias, demarcan fronte-
ras, se distinguen de otros en situaciones sociales e históricas determinadas
y determinables. Lo anterior implica, en consecuencia, que no bastan las
diferencias culturales objetivas para que haya identidad. Es necesario, es
indispensable una cierta voluntad de diferenciarse, de distinguirse; es de-
cir, se requiere una elaboración subjetiva de diferencias objetivas para que
haya identidad. Es una de sus condiciones, uno de sus prerrequisitos.
Se trata, en esta medida, de una construcción social en un sistema de
relaciones sociales entre actores. Hay, en definitiva, que situar en relación
con qué sujetos o actores sociales, con qué procesos sociales, con qué his-
toria social se están elaborando, produciendo y reproduciendo estas defi-
niciones de sí mismo y de otros.
Aquí la temática del poder es central. Las asimetrías sociales son un
176
aspecto clave del éxito o fracaso en la conformación de identidades. La cues-
tión del poder es fundamental en las posibilidades de que la voluntad y la
construcción de imágenes de identidad tengan éxito social y eficiencia so-
cial y, por lo tanto, consecuencias históricas. A lo anterior habría que agre-
gar, sin duda, ya que estamos hablando de poder, el tema del reconoci-
miento externo. Cuando lo hay, las posibilidades de éxito obviamente se
ven incrementadas.
Habría que decir, luego, que la identidad es el resultado de un proce-
so de identificación. Si no existe, no hay identidad. Si nos situamos en una
perspectiva de los actores o de los sujetos, se requiere entonces el fenómeno
de la identificación, no sólo como algo cognitivo, sino también como una
adhesión más o menos racional o más o menos emocional. La identificación
supone definiciones de sí mismo, pero en el seno de una contextualidad
social en donde el propio acto de definición del sí mismo es también un
acto de demarcación, de diferenciación y de definición de otros. Es también
un acto que arrastra solidaridad, compromiso, voluntad, así como distan-
cia, neutralidad, indiferencia, odio, discriminación o agresividad.
Un elemento que resulta fundamental, entonces, para el argumento
que estoy sosteniendo es la idea de identidad como valor. La identificación
presupone la existencia de valoraciones y la mediación de valores. En la
medida en que las identidades sean algo bastante más importante para los
sujetos que simplemente una cierta sensibilidad, una cierta clasificatoria,
una cierta imagen, una cierta representación; en la medida en que se cons-
tituyan como valores, las identidades van a poder entonces dar sentido a
la acción. Podrán ayudar a conformar propósitos, intenciones, orientacio-
nes, definiciones de posicionamiento, metas y objetivos, eventualmente
opciones de cursos de acción por parte de estos sujetos, actores o agentes
sociales.
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

Sería bueno, quizá, acudir a una posición que un autor como Ma-
nuel Castells plantea en una de sus obras recientes más importantes, lla-
mada El poder de la identidad. En ella habla de identidades proyectos e iden-
tidades defensivas, las cuales están, obviamente, muy ligadas a esta noción
de agencia y actor con una identidad defensiva, o actor con identidad pro-
yecto. Estas modulaciones de la identidad implican una potencia, una fuer-
za. Para que haya identidad colectiva verdaderamente se requiere enton-
ces la existencia de significados adscritos fuertes y con potencialidad sobre
lo social.
En suma, no basta para hablar de identidad o alteridad (su otra cara),
para aquellos fenómenos de identificación que proporcionan sentidos va-
gos, con identificaciones débiles, con pertenencias descomprometidas, si
lo vemos en términos individuales. Y en lo colectivo, no basta con hablar
de identidades que son sólo sensibilidades, representaciones, elementos de
repertorios culturales, clasificaciones sociales o administrativas. Para hablar
de identidad en sentido fuerte, se requiere bastante más, y los elementos
que he tratado de reseñar son aquellos que se requieren para que en rea- 177
lidad podamos hablar de una identidad colectiva.
¿Y cuáles son las identidades regionales en el norte de Chile?
Hecho todo este largo preámbulo, sostengo que para el caso del nor-
te de Chile no existe realmente una identidad regional, tarapaqueña, como
valor, como algo que para actores, agentes o sujetos sociales, tiene conse-
cuencias políticas, culturales o sociales significativas. Sí hubo en Tarapacá
una identidad formada en y durante el ciclo salitrero.
Sin duda, hay referencias de pertenencia, algún sentido de adscrip-
ción, algún tipo de lealtad, pero estos elementos no alcanzan a represen-
tar o a configurar verdaderamente una identidad colectiva, al menos en el
sentido fuerte en que estoy postulando que se la debe considerar. Lo que sí
tenemos, sin duda, son identidades dentro de espacios político-administra-
tivos, en los espacios históricos, espacios más exclusivos que también tienen
alcances socioculturales. El norte de Chile es rico en estas o en otras iden-
tidades, pero no en identidad regional.
Pensemos en las identidades populares en torno a la religiosidad, en
las obreras, en las étnicas, también en las categoriales referidas a género.
Están, asimismo, las ligadas a los gremios y los oficios. Estas últimas fue-
ron importantes en algunos momentos de la historia del norte, cuando
éste albergó y dio origen a movimientos sociales fundamentales en sus
consecuencias para la historia política y social del país. En éstos estuvie-
ron implicadas configuraciones de identidad muy profundas y consisten-
tes, que no estaban circunscritas a regiones. Asimismo, están presentes,
con algunas dudas, movimientos étnicos de los pueblos originarios regio-
nales, que tampoco pueden categorizarse como regionales.
Ahora, he venido sosteniendo que hay una relación muy estrecha
entre identidad y movimiento, identidad y acción colectiva, pues ambas
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se construyen mutuamente. Desde este punto de vista hay una codeter-


minación entre ambos planos. Por cierto, la acción colectiva no es el único
lugar de la construcción de la identidad, pero sin duda que es un momento
de activación, fijación, interrogación, toma de opciones, etc., respecto de las
identidades. En este sentido, hay movimientos, si lo apreciamos desde el
punto de vista de los movimientos sociales o de la acción colectiva en
general, hay movimientos en el norte del país con alcances políticos y
sociales importantes, pero limitados a las ciudades.
Son movimientos sociales y diversas formas de acción colectiva que
se circunscriben a las ciudades. La Arica de los últimos años es un buen
ejemplo al respecto. Por muchos años en estado de receso, mirándose por
demasiado tiempo en el espejo de su prosperidad de antaño y en la llegada
de la hora de la opulencia y crecimiento de Iquique, una multitud de agen-
tes sociales, políticos y económicos de la ciudad han protagonizado una
notable movilización. Es una modulación de la identidad de la ciudad
eminentemente reactiva, de protesta.
178 En estos niveles sí creo que es legítimo, sí considero que es adecuado
e importante destacar la existencia de identidades; pero no en el nivel re-
gional. Para hablar de identidad regional, o macrorregional, entonces, no
basta con tener ciertas especificidades históricas, particularidades cultura-
les, orígenes raciales o determinadas proveniencias étnicas. Éstos son sólo
materiales que pueden o no ser acogidos o recogidos en la construcción de
sentidos, de significados fuertes por parte de actores, sujetos o agentes
sociales para conformar identidades.

UN ESBOZO DE EXPLICACIÓN
¿Por qué no hay una identidad regional nortina? ¿Por qué en general en
Chile no hay identidades regionales? Un elemento sin duda importante es
el que dice relación con que en Chile el proyecto republicano tiene una
tradición centralista muy potente. Una fuerza histórica de largo plazo y de
amplio alcance que incidirá en una suerte de anulación, de inhibición de las
identidades regionales. Esta conformación centralista del Estado, del poder,
no deja espacio a la generación, al “cocimiento” histórico de actores regio-
nales con autonomía que construyan, entonces, una identidad de región.
No está el caldero que se requiere para que este tipo de cosas exista.
La descentralización, que en las últimas décadas está teniendo lugar,
bien sabemos, es, ante todo, de carácter administrativo y las cuotas de po-
der traspasado son insuficientes, limitadas, inadecuadas, insustanciales.
Si buscamos en la economía un factor eficiente de formación de iden-
tidades colectivas regionales, tampoco encontraremos un resultado neto.
La economía salitrera en el norte de Chile formó una región y muy proba-
blemente creó una identidad regional. Pero esa región así formada se trans-
formó profundamente con las crisis del siglo XX. Los actores, instituciones
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y poderes que dieron vida y sostuvieron esa identidad ya no están o vie-


ron en lo sucesivo muy menguada su importancia política, económica y
cultural. Una por un momento poderosa identidad regional se vio trunca-
da, interrumpida. Una región carente de vigor se resuelve más en la nostal-
gia que en la renovación. No hubo en lo sucesivo una economía regional
autónoma más o menos independiente y floreciente, en relación con la cual
actores, agentes, sujetos del mercado, sujetos económicos, pudieran haber
contribuido de una manera decisiva a la continuidad y redefinición de una
identidad regional. Más recientemente se dan, por vía de la economía,
fenómenos de movilización, formación de actores y formulaciones de iden-
tidad, pero más ligados a ciudades. Se mencionó el caso de Arica. Sin duda
también Iquique, en una perspectiva de crisis para el período posterior al
auge del salitre. O también el Iquique del exitismo de las últimas dos y
media décadas, al parecer efímero, pero no como un fenómeno macrozo-
nal o regional más amplio.
Estas ciudades han ido adquiriendo, de manera cambiante a través
del tiempo, posiciones regionales e identidades que van a conformarse a 179
veces como identidades proyecto y a veces como identidades de crisis, de
resistencia. Arica era, en la década de los sesenta, una ciudad próspera, con
crecimiento, orgullosa de sí misma, con actores políticos y económicos pro-
minentes. Los sujetos sociales de la ciudad crearon esa visión promisoria.
La imagen, la definición y aquello por lo que luchaban los actores políticos
y económicos de la ciudad se orientaba hacia el futuro. Ésa era una iden-
tidad proyecto. Por el contrario, Iquique, en la época de la crisis salitrera
terminal, desde la década del treinta en adelante, era más una identidad
defensiva que otra cosa.
Hay otros casos. La ciudad de Calama es más bien la antiidentidad.
Absorbida por Chuquicamata y por los agentes económicos, políticos y sin-
dicales de la minería (para quienes es apenas una suerte de híbrido entre
emporio y una región dormitorio), realmente no le ha sido posible cons-
truir una identidad de ciudad ni una identidad proyecto ni una identidad
siquiera defensiva. No sabemos qué pase en el futuro, pero por ahora no
ha cuajado allí una identidad dotada de fuerza social suficiente.
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IMAGINARIO E IDENTIDAD CULTURAL EN LA


REGIÓN DE TARAPACÁ

Héctor González
Antropólogo

180 E n un espacio determinado pueden existir diferentes tipos de identida-


des: de género, de clase, de etnia, de nación u otras. Algunas o todas ellas
se pueden encontrar en un espacio territorial como el de una región.
En Tarapacá no existe una identidad “regional”, al menos no una
que corresponda con los límites de su territorio o sus habitantes. En Chile
las regiones son construcciones político-administrativas arbitrarias, de data
reciente, que no se corresponden necesariamente con áreas culturales que
puedan proporcionar “contenido” a un sentido de pertenencia o distinti-
vo de este tipo.
Sin embargo, entendiendo que las identidades también se constru-
yen (el caso de las identidades “nacionales” lo demuestra), en la medida
en que son parte del juego de las relaciones sociales, creo que se pueden
rescatar ciertos elementos que, llegado el caso, pudieran ser realzados o,
aun, despreciados como recursos disponibles para un “proyecto” de imagi-
nario colectivo de pertenencia y especificidad de los habitantes de este espa-
cio regional. Por ejemplo, los límites de la Región de Tarapacá alojan tres
realidades: sus dos ciudades costeras y la zona rural interior, con distinta
composición poblacional y diferentes recorridos históricos. La realidad cul-
tural urbana es diferente a la rural, compuesta en su mayoría por población
de origen aymara. A su vez, Iquique y Arica presentan componentes cultu-
rales particulares que sustentan, incluso, una enemistad entre sus respecti-
vos habitantes. Por otra parte, ciertos componentes culturales se relacio-
nan con la existencia de un espacio cultural y geográfico más amplio: el
Norte Grande; otros con la amalgama cultural que se da en una región
que se ha formado con la afluencia de variados aportes migratorios prove-
nientes del resto del país y el extranjero.
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Enumero, a continuación, los elementos que podrían estar disponi-


bles para un proyecto de dotar de contenido a una identidad regional por
construir; sin embargo, advierto que algunos pueden operar en sentido
centrífugo y otros de manera centrípeta a un proyecto de esta naturaleza.
Sin asegurar que sean elegidos, llegado el caso, pueden ayudar a com-
prender en qué se funda lo “diverso” de la Región de Tarapacá.

Algunos elementos “tradicionales”


El componente indígena presenta al menos tres aspectos que se pueden des-
tacar. Primero, lo que el pueblo aymara representa en el imaginario de
una región de frontera y ocupación como Tarapacá cuando, a pesar de ser
los habitantes originarios del territorio, evocan lo “extranjero”. Luego, su
propia identidad grupal, que en los últimos años abandona el referente lo-
calista que la caracterizaba (somos de un pueblo determinado), asumiendo
una condición étnica amplia (somos aymaras), que sobrepasa incluso los
límites del país y cuestiona temas como los de fronteras y soberanía. Por
último, los elementos que, bajo la forma de préstamos, sincretismos o re- 181
elaboraciones, han aportado a la cultura general de la región, presente en
festividades, música, bailes y otros que se acostumbra ubicar en el acomo-
daticio ámbito del folklore.
Muchos elementos de la cultura pampina siguen todavía vigentes en
el imaginario cultural regional (aunque también en Antofagasta e, incluso
el Norte Chico). Destaca obviamente la pampa como lugar de nacimiento
del movimiento obrero y de la lucha social. Junto a la solidaridad, presen-
te en las redes de ayuda mutua desde las antiguas sociedades de benefi-
cencia, también se proyecta el fenómeno de la ilustración al que estuvo
asociado el movimiento obrero, visible en la importancia asignada a la edu-
cación (desde los preceptores originales), la información (prensa popular),
el teatro, la música. Los poblados y cementerios abandonados de las oficinas
salitreras recuerdan al viajero la fugacidad o finitud del esplendor económi-
co y son la imagen de los ciclos de crisis y prosperidad de la economía del
desierto. La impronta cosmopolita de ese período es también la postal del
crisol y amalgama cultural de una región con alta proporción de inmigran-
tes. La concepción sobrenatural de la pampa como proveedora y quitadora
de vida continúa en el respeto a las animitas, las leyendas de aparecidos y
otras. Los elementos festivo-religiosos de síntesis hispano-indígena, se tras-
ladan desde las oficinas a las ciudades (como los carnavales) o a centros de
peregrinación (como las cofradías y bandas a La Tirana). Por último, la
muerte sacrificial (por accidente o masacre), sigue siendo el símbolo de la
tragedia que acecha a los obreros en sus lugares de trabajo o en la lucha
por sus demandas.
El componente del barrio también sigue de alguna manera presente. No
basta ser de Iquique, se debe especificar el barrio, así el sujeto es percibido
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como original de un grupo de bravos o fieros luchadores, buenos nadado-


res o futbolistas, pescadores o pampinos, habitantes antiguos o recientes,
pobres o de clase media, etc. El barrio es una suerte de refugio. Un ámbito
reducido donde todos se conocen, y donde son posibles las relaciones cara
a cara, y la solidaridad grupal a una escala alcanzable de reciprocidad. De
todas formas, se trata de un elemento en crisis, por la movilidad residen-
cial o la revalorización de los cascos antiguos de estas ciudades, donde se
ubicaban los barrios más tradicionales.
La constitución de imágenes de ciudad funciona con lemas tales como
“Iquique, tierra de campeones” o “Arica, ciudad de la eterna primavera”,
aunque no sean estrictamente ciertos. El esplendor deportivo de Iquique
coincide con el período de depresión que vive la ciudad después de la
crisis del salitre. Lo que parece estar detrás es la asociación entre pobreza
y valor, de triunfar con escasos recursos. En el caso de Arica, la imagen se
posiciona en tiempos en que la ciudad vivía su máximo auge. La oferta de
primavera permanente remite aquí a una constante “natural”, las condi-
182 ciones climáticas, ya no a una conceptualización de sus habitantes, sino
del entorno geográfico.
La conceptualización del entorno geográfico remite a una particular rela-
ción hombre-paisaje que se puede rastrear en los ritos, símbolos e íconos
con que las poblaciones prehispánicas aprehendieron culturalmente su
subsistencia y convivencia en el desierto. Los antiguos geoglifos, indica-
dores y descansos rituales de las antiguas caravanas, mudados de imagen
en escritura, todavía sirven para señalar distintos elementos paganos o
religiosos. La veneración e identificación de la tradición andina con las
cumbres, aunque reelaborada, sigue de alguna manera presente en el ce-
rro Dragón de Iquique, la enorme duna de arena símbolo de la ciudad;
también el “histórico” morro de Arica, un peñón de piedra, es símbolo de
la ciudad y marcador de nacionalidad: en su falda un neogeoglifo con
feroces corvos, significantes del Ejército chileno, se la señalan diariamente
a sus habitantes y a los visitantes de los países vecinos.
La religiosidad popular está presente de la manera más destacada en
las festividades de la Virgen de La Tirana en el área de Iquique y de la
Virgen del Rosario de Las Peñas en la zona de Arica, que combinan la fe, la
fiesta y la feria. La devoción se manifiesta no sólo en multitudinarias pere-
grinaciones, sino también en la vida de los sujetos. Asimismo, las leyendas
fundantes y las características del culto en ambos santuarios se enmarcan
dentro de la tradición mariana latinoamericana y tienen que ver también
con el mestizaje y con el sincretismo religioso.
Respecto de la mujer, se pueden destacar conceptos como los de sole-
dad, lucha y solidaridad, asociados con los de valentía, sacrificio y esfuerzo.
Los ciclos de empleo y cesantía obligan al traslado de los hombres a otros
puntos en busca de trabajo; mientras que la minería y la pesca son activi-
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dades que obligan al hombre a dejar a su familia por períodos. La mujer de


la región tiene también un largo historial de lucha y participación social y
política, que arranca desde la época del salitre y continúa hasta hoy. Vincu-
lado con este punto, otro elemento interesante de rescatar es la relación
entre mujer y ahorro familiar. Son ellas las que generalmente se encargan
de juntar el dinero para la vivienda social o manejar las finanzas familia-
res para el endeudamiento planificado, sea con el almacenero o la cadena
comercial.

Algunos elementos emergentes


Últimamente han surgido ciertos componentes de marginalidad. Cuando
se acentúa la desigual distribución de los ingresos y la pobreza tiende a
hacerse más dura, subsisten ciertos elementos asociados a la solidaridad
vecinal; pero también aparecen otros más preocupantes que tienen que
ver, principalmente, con un aumento del consumo suntuario y, entre los
jóvenes, de la drogadicción. La oferta de la Zofri ha penetrado fuertemente
en los hogares de la región. En casas a punto de derrumbarse, existen elec- 183
trodomésticos y hay autos abandonados en las puertas de las viviendas en
los sectores populares. Por otro lado, en Iquique y Arica el consumo de
pasta base ha originado patologías sociales clásicas y también desórdenes
culturales que afectan a instituciones inherentes al mundo marginal, como
la solidaridad barrial y el orden familiar. La conducta de los “moneros”
plantea una subversión de límites culturales tradicionales. Ya no se delin-
que fuera sino dentro del barrio o la familia: se asalta al vecino, se roba y
maltrata a los padres. La cultura de la marginalidad ha tenido que integrar
a la fuerza a estos nuevos personajes, sus vestimentas y su jerga.
Otro nuevo tema lo plantean los indígenas en la ciudad. Actualmente
la mayor parte de la población aymara chilena reside en las zonas urbanas
de la región. Aunque sólo representarían entre un 10 y un 15% de la
población total urbana, los migrantes aymaras son claramente visibles en
ciertos espacios residenciales, sociales y económicos de las ciudades. Den-
tro de ellas desempeñan de preferencia ocupaciones por cuenta propia y
el manejo económico sigue siendo familiar, de acuerdo al modelo campe-
sino del que provienen. De esta manera han copado también ciertos sec-
tores económicos de las ciudades, como el comercio detallista, el ambu-
lante y el transporte. En su convivencia con los no indígenas han hecho
aportes al paisaje urbano, siendo quizás el más importante la música tro-
pical andina, en sus dos versiones: chicha y cumbia.
La minería moderna tiene un sistema de organización laboral y un
desarrollo tecnológico muy diferentes a los de la producción salitrera, so-
bre la que se funda la experiencia histórica de los habitantes de la región.
Esta cuestión no afecta sólo a los mismos trabajadores, sino también a la
percepción ciudadana del fenómeno minero: el paisaje, el lugar de traba-
REVISITANDO CHILE

jo, el grupo familiar, la fuerza laboral, etc. Por otro lado, los trabajadores
mineros perciben beneficios y salarios mucho más altos, que se traducen
en mayores niveles de consumo suntuario, mejor educación para los hijos
y salud para el grupo familiar, residen en modernas villas custodiadas por
guardias. En definitiva, una segregación espacial, social y económica del
resto de la población.
Se ha producido también un revival de la cultura de la playa. Aunque
los habitantes de la costa de la región siempre han tenido una fuerte rela-
ción con el mar, ha surgido un nuevo fenómeno que parece inscribirse
dentro de esta misma relación cultural. Las playas de Iquique y Arica se
han inundado de jóvenes que “corren” las olas en sus tablas de surf. Sin
embargo, ya no se trata de cazadores-recolectores marinos, la vinculación
de estos jóvenes con el mar ya no es “productiva”, sino “lúdica”. La masi-
ficación de esta práctica y su intrusión en todas las capas sociales dan
cuenta de la emergencia de un nuevo fenómeno cultural juvenil.

184
Vínculos con la identidad “chilena”
Sin pronunciarme acerca de si existe o no una cultura “chilena”, es inne-
gable que al menos el Estado nación ha intervenido en la Región de Tara-
pacá con ciertos contenidos de lo que es o debiera ser la identidad “nacio-
nal”, visible al menos en tres temas: militares, huasos y educación.
En la región se aprende y se sabe más de la historia de la Guerra del
Pacífico y se vive un ambiente más militarista que en cualquier otra del
país. El 21 de Mayo en Iquique es un verdadero aniversario de identidad
local: rememoración de un acto constituyente, el aniversario de fundación
de la ciudad. También una evocación sacrificial que, desde la epopeya béli-
ca, se conecta con los sacrificios de la historia social (de obreros durante el
ciclo salitrero o de los fusilados en Pisagua en 1973). Tampoco hay que
olvidar la influencia que proyecta sobre la conciencia y la vida regional la
gran cantidad de regimientos y contingente militar radicado en esta zona
de frontera y ocupación.
También son importantes la visión y percepción de lo indígena (como
“extranjero”), las políticas explícitas o implícitas de la educación formal y
la proyección de la imagen de Chile central como un estereotipo del ser
nacional. La educación de tipo nacionalista se exacerbó durante el régi-
men militar, que la asumió como una cuestión de geopolítica, especial-
mente en el sector rural.
La “chilenización” tiene que ver también con la proyección de la
imagen campestre de Chile central, que nuestro país parece haber adopta-
do como símbolo del ser nacional. Nada más extraño que ramadas, cuecas
y huasos en el desierto. En Arica existe un club de huasos y se celebra
todos los años el campeonato ¡nacional! de cueca. Es una elección de sen-
tido para el ser o el deber ser chileno que no considera los elementos de
cultura regional enumerados antes.
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

Un relato histórico discontinuo


La memoria histórica, aprendida por conductos formales o informales, es
la reserva patrimonial de un agregado como el regional. Pero, ¿los habi-
tantes de la Región de Tarapacá pueden hacer un recorrido continuo por
toda la historia de su territorio, por todos sus períodos, por todos sus años?
El período prehistórico está bien documentado. Las condiciones am-
bientales permiten la conservación de restos y existen especialistas desde
antes que se iniciara profesionalmente la arqueología en el país. Las colec-
ciones de los museos regionales son archivos de importancia nacional e
internacional. El período colonial es menos conocido. En Iquique su evo-
cación parece ser menos importante que en Arica, pues fue una ciudad
que, en ese período, seguía siendo apenas una caleta de pescadores. En
Arica ocurre lo contrario. Esta ciudad fue capital del primer corregimiento
en la región y vivió una época temprana de esplendor, entre fines del siglo
XVI y finales del XVII, cuando sirvió de puerto de entrada y salida para el
mineral de Potosí. Luego vino un ciclo de depresión económica y demo-
gráfica que se prolongó, incluso, hasta mediados del siglo pasado. Los his- 185
toriadores locales y los propios habitantes de Arica rememoran constante-
mente su importancia colonial, rescatando incluso su escudo y decreto
real de fundación. Este juego de olvido y evocación del pasado colonial
trae a cuento los ciclos históricos de la dinámica económica regional, un
fenómeno que se proyecta también hacia otros componentes del imagina-
rio cultural: si Iquique es una caleta sin pasado colonial vistoso, que se
transforma en puerto recién a mediados del siglo pasado y con el auge del
salitre, Arica es un puerto del pasado que se transforma en caleta después
de la declinación del mineral argentífero de Potosí.
La historia regional da un salto sobre la época peruana, para reco-
menzar solamente desde la ocupación chilena de este territorio a fines del
diecinueve. Esta situación se relaciona evidentemente con las característi-
cas que asume la incorporación de un territorio tras una guerra. La ocupa-
ción y la afirmación de la soberanía chilena supusieron la instalación de
una nueva nacionalidad y la necesidad de borrar los vestigios de la prece-
dente. Aparte de políticas demográficas (traslado de población de otras
partes del país y expulsión o facilidades para la partida voluntaria de ciu-
dadanos peruanos), el Estado también aplicó prácticas culturales basadas
fundamentalmente en una política educacional centrada en el concepto
de chilenidad, especialmente a partir de la primera década de este siglo,
cuando se avecinaba el plebiscito que debía zanjar la adscripción de Arica
y Tacna a uno de los dos países involucrados.
El silencio sobre el período peruano señala una discontinuidad en la
elaboración de la historia regional. Reconocer una época prehispánica o
colonial parece no ser tan doloroso como admitir que también existe uno
de pertenencia a otra nacionalidad. Este velo se extiende también sobre el
REVISITANDO CHILE

fenómeno de chilenización compulsiva y violenta que se desató entre 1910


y 1929 en las ciudades de Arica e Iquique, con formación de ligas patrió-
ticas que persiguieron a los ciudadanos peruanos que todavía quedaban.
Estos hechos, que todos pueden rastrear en la intimidad del recuerdo fa-
miliar, no son explicitados hacia la conciencia colectiva. Más aún, salvo
recientes intentos, la propia historiografía local los ha ignorado.

La desterritorialización de las identidades: la globalización


La pérdida de la relación entre la cultura y sus territorios geográficos y
sociales es un fenómeno favorecido especialmente por el avance de las re-
des de comunicación mundial. La influencia cultural a través de los me-
dios de comunicación tiene ya antigüedad, y en los tiempos actuales lo
que sorprende es su rapidez de propagación.
En el caso de la apertura económica, no obstante, se pueden apreciar
fenómenos y cuestionamientos culturales diferentes según se trate de Ari-
ca o Iquique. Aunque pueden existir otras vertientes para la descripción y
186 análisis de este tema, nos ha parecido interesante resaltar la distinta rela-
ción que ambas ciudades parecen tener con la globalización económica,
que podemos denominar como el cosmopolitismo de Iquique y el estatismo y
nacionalismo en Arica.
La Zofri y sus productos conectan la economía regional con los países
industrializados del Asia-Pacífico y con los mercados de Perú, Bolivia, Para-
guay y Argentina. Pero no se trata sólo de un fenómeno económico; junto a
las mercancías llegan comerciantes y clientes con culturas extranjeras. La
mezcla de tipos físicos y culturales, la convivencia de la peculiar arquitectu-
ra de madera del pasado salitrero con la de los modernos edificios, la coexis-
tencia de la particular cultura local con la de los inmigrantes, le imprimen a
Iquique un aire cosmopolita. A pesar del fuerte chovinismo que les carac-
teriza, los “tradicionales” iquiqueños se han mostrado abiertos para aco-
ger a los nuevos vecinos y su diversidad. En este caso la apertura cultural
parece acompañar a la económica. La reacción cultural de esta ciudad
tiene raíces históricas. Como se señaló, el período salitrero fue también un
fenómeno cosmopolita. La pampa e Iquique se poblaron de manera masi-
va sólo a partir del último cuarto del siglo XIX. Atraídos por el esplendor
económico llegaron inmigrantes de otras partes del país y del extranjero.
La pampa y el puerto se constituyeron también a partir de la síntesis cul-
tural. La Zofri es un fenómeno económico nuevo, pero puede fluir por el
carril de una vieja y fundante experiencia de cosmopolitismo cultural.
Arica vive un largo período de ostracismo desde finales del siglo XVII,
cuando declinó el mineral de Potosí, del cual era el puerto de entrada y
salida, y a mediados del siglo XX, se reactiva económica y poblacional-
mente, producto de una serie de medidas estatales de excepción, elimina-
das a mediados de los años setenta, cuando la política neoliberal del go-
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

bierno militar abrió las barreras arancelarias. En los últimos veinte años la
ciudad ha vivido una fuerte contracción económica. Los ariqueños se sien-
ten actualmente meros observadores del desarrollo del país y, especial-
mente, de Iquique, su eterno rival. La respuesta cultural es hasta ahora
nostálgica del período de auge. Se evoca cotidianamente el movimiento,
las inversiones y el adelanto vivido o conseguido en el pasado gracias al
subsidio estatal o las políticas de excepción. La reactivación económica de
la ciudad pasa por una decidida intervención del Estado, precisamente
cuando éste jibariza su accionar a nivel nacional y mundial. En este caso,
al apabullante tren de la apertura económica mercantil se le ofrece un riel
extraño: una cultura de la nostalgia estatizadora.
En un contexto parecido, se espera que la globalización de las econo-
mías produzca un avance en la integración económica de Chile, Perú y
Bolivia. El tema de los corredores bioceánicos es una necesidad sentida y
se dan pasos hacia su implementación. Sin embargo, existen señales de
que los cambios culturales que implica la integración serán más lentos,
pues será necesario vencer las barreras y diferencias históricas que perdu- 187
ran entre estos países desde la Guerra del Pacífico. Este fenómeno es espe-
cialmente visible en Arica. Aparte de su situación de zona de ocupación
relativamente reciente, su condición fronteriza hace que se exacerbe más
el nacionalismo. Pese a que es importante la presencia de peruanos y bo-
livianos en ciertos espacios económicos, hasta ahora pasa como si esta
ciudad sólo se reprodujera por el esfuerzo de sus puros ciudadanos chile-
nos. Se hace invisible así la relevancia de empresas bolivianas en distintas
actividades propias de la zona. Ocurre lo mismo con el comercio hacia y
desde Tacna. Estos antecedentes permiten pronosticar que el nacionalis-
mo “regional”, que es una construcción cultural, será una fuerte barrera a
la integración económica.

La deslocalización de las identidades: cambios en la


base productiva y en la movilidad en el empleo
Las nuevas prácticas mineras ponen sobre el tapete la emergencia de un
nuevo fenómeno: la no necesaria correspondencia entre desarrollo eco-
nómico e identidad local. Actualmente un trabajador minero puede tra-
bajar en Collahuasi, en el altiplano de Iquique, pero residir con su familia
en un radio que puede ir desde Arica a Concepción. Así, una demanda
como la de “Arica quiere empresas en Arica para que los ariqueños pue-
dan seguir viviendo en Arica”, parece ya no tener sentido. El desarrollo de
una identidad local no necesita ya de la existencia de una economía pro-
pia o, al menos, de una demanda de desarrollo económico sustentada en
esos términos.
Algo similar ocurre con los fenómenos cada vez más corrientes de
movilidad en el empleo. Esto obviamente trastoca la continuidad de cul-
REVISITANDO CHILE

turas o identidades “laborales” como la del “ferroviario”, el “pescador arte-


sanal” u otra. De esta manera, es posible que la región siga manteniendo
cierta “especialización” económica, pero será difícil que a partir de ella se
constituyan, como antes, identidades particulares que ayudaban a su vez a
caracterizarla en su conjunto y se transmitían generacionalmente.

188
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

DE LA CENICIENTA DEL NORTE AL PUERTO-MALL:


LA IDENTIDAD CULTURAL DE LOS IQUIQUEÑOS1

Bernardo Guerrero
Sociólogo

El asunto de la identidad cultural puede ser estudiado de distintos modos. 189


Para el caso que nos ocupa, analizamos lo que llamamos las autopresenta-
ciones que los iquiqueños, a lo largo del siglo XX, construyeron. Son afir-
maciones que funcionan en términos de edificaciones de identidades y
que tienen que ver con los momentos económicos y deportivos, que se
expresan en términos de conflictos con el centro del país. Son, en última
instancia, modos de objetivarse, de definirse y de relacionarse con los otros.

Iquique es puerto...
Curiosa esta afirmación de identidad que, según el historiador iquiqueño
Mario Zolezzi, surge a finales del siglo XIX y comienzos del XX. Decimos
curiosa porque el 26 de junio de 1855 se declara a Iquique puerto mayor
por el gobierno del Perú. Esta es una señal de identidad que tiende a la
desvaloración del otro, para reafirmar lo propio. Es lo que se llama identi-
dad por oposición y tiene que ver con el reclamo que los iquiqueños de-
mandan contra el caletismo. Según el historiador que citamos: ‘Iquique es
puerto. Los demás son caletas’ es un lema orgulloso de una ciudad que
combatió la extensión del caletismo en el litoral de Tarapacá durante el
período salitrero. Esto es, la posibilidad de que los salitreros embarcaran
sus productos por Caleta Buena, Junín, Chucumata entre otros, a través
de la construcción de ferrocarriles, lo que significaba la caída del principal
puerto. Fue esta situación la que generó conflictos regionales. Los iqui-
queños reclamaban lo que se creía justo. Ése el origen de esta expresión
que hasta el día de hoy usamos.
Actualmente, la condición de puerto principal la disputamos los iqui-
queños con los porteños. Para ello se alude a su historia económica, social,
política y deportiva. Iquique reclama la exclusividad.
REVISITANDO CHILE

Sólo un hombre de la talla de Víctor Acosta, autor de “La joya del


Pacífico” y del “Iquique, jamás te olvidaré”, logra en estos dos valses au-
nar los puertos. Aunque, en todo caso, el de Iquique es un grito desespe-
rado por llamar la atención de la madrastra santiaguina.
La situación de caleta de Iquique hay que entenderla en dos momen-
tos. Uno, el previo a la explotación masiva del salitre, o sea, en 1800, y
otro, producto de la crisis de los años treinta a los sesenta. El primero tiene
que ver con la caleta de los changos o de sus descendientes, los pescadores
que se asentaron en las aguadas del Ike Ike, ya sea en el Morro o en lo que
fue la Aduana, por sólo nombrar dos sitios.
El segundo, más que una caleta es un puerto en crisis. Y eso es distin-
to. Un puerto que se queda sin el auge del comercio y del transporte. Es
una ciudad que mira con espanto cómo sus hijos predilectos, o no, hacen
sus maletas, levantan anclas o bien se suben al ferrocarril con rumbo, casi
siempre, a la ciudad-madrastra: Santiago. La quiebra o el cierre de empre-
sas y de bancos se vuelve el pan de cada día.
190 El símbolo más claro de este segundo momento fue el haber enarbo-
lado la bandera chilena a media asta, más aun el día en que se celebraba la
gesta heroica de Prat: el 21 de mayo de 1957. Era una protesta contra el
centralismo-madrasta. Éste reacciona declarando zona de emergencia “por
relajamiento patriótico”. ¿Será el inconsciente peruano?
Iquique supo llevar con dignidad su condición de aldea, pero no glo-
bal. Los locos –que ahora se llaman discapacitados– compartían los mismos
espacios que los autodenominados cuerdos. El amplio repertorio de esos
personajes constituyó parte importante de nuestra identidad. Figuras como
“La Loca de los Gatos”, el “Patecuete”, “Chiricaco” o “Cayo-Cayo”, entre
muchos otros, colorearon con sus miserias y grandezas el paisaje de nues-
tra ciudad.

Iquique, la Cenicienta del Norte


Acontecida la crisis del salitre, Iquique se las arregló para seguir (sobre)vi-
viendo. La bullante ciudad que fue a principios de siglo se transformó en
una caleta semidesierta. Las luces de la calle Baquedano se apagaron y el
tren longitudinal –el mejor indicador del progreso– redujo considerable-
mente sus viajes; el puerto ancló también su dinamismo. La crisis hizo
conjugar el verbo emigrar. Los más pobres tuvieron que ir con sus vian-
das, o bien en tarros, a coger sus alimentos en el regimiento Carampan-
gue. Los que pudieron regresaron a sus lugares natales. El enganchado se
desenganchó y quedó libre, pero pobre. Las calles se llenaron de un nuevo
olor. Iquique olía a porotos. El alimento de los ranchos destinado a saciar
el hambre de los pobres. En los corralones de La Puntilla o bien en el
regimiento Carampangue (ubicado en las calles Juan Martínez y Riquel-
me) grandes filas de obreros esperaban su ración.
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

La identidad iquiqueña, caracterizada por el emblema de las múlti-


ples naciones que la ayudaron a formar, creó la consigna “Iquique, la Ce-
nicienta del Norte”.
Esta afirmación aparte de ser poética, encerraba una tremenda ver-
dad. Para ello basta releer el cuento de la Cenicienta. Iquique, mujer her-
mosa debía trabajar más de la cuenta para satisfacer las necesidades de su
madre postiza, o sea, Santiago. Su madrastra, la ubicó en calidad de colo-
nia interna, a la que había que extraerle rápidamente sus riquezas. La
madrastra centralista la hacía trabajar para financiar su propio crecimien-
to. Las dos hijas de Santiago representan al resto del país, que vive gracias
a la riqueza y trabajo que se generó por la actividad del salitre.
Su verdadera madre, el Perú, la había abandonado a su suerte. A dife-
rencia del cuento, el final no fue feliz. El príncipe no le probó el zapato; al
contrario, le quitó los que tenía y la dejó descalza. De allí que la rabia y la
frustración sigan siendo parte integrante de nuestra identidad. El centralis-
mo ha intentado calzarnos el zapato que nos devuelva el bienestar perdido.
Las múltiples políticas generadas desde el aparato central se pueden homo- 191
logar al intento por ponernos el zapato correcto. Uno de ellos ha sido, sin
duda alguna, la Zona Franca de Iquique, impulsada por el régimen de Pino-
chet el año 1975, aunque sus antecedentes se remontan a la década de los
sesenta. Pero, a diferencia del cuento, el calzado ya nos quedó chico.
A pesar de lo anterior, la belleza sirvió también para desarrollar una
gran estima de la que aún gozamos los iquiqueños. A diferencia de la
Cenicienta, terminamos amando a nuestra madrastra. De hecho, cada 21
de Mayo, celebramos la gloria de Prat, pese a que la escuadra chilena nos
bloqueó y nos bombardeó. Se nos olvida que nuestros antepasados fueron
iquiqueños, pero peruanos. Sin embargo, de vez en cuando, al son de un
vals peruano o de un plato de papas a la huancaína, nos acordamos de
nuestra madre. El complejo Madre/Madrastra, Lima/Santiago nos tensa
en nuestra dinámica y contradictoria identidad.

Iquique, tierra de campeones


Ser Cenicienta no era señal suficiente para el centralismo. El llanto no
bastaba. La lucha obrera de principios de siglo hasta 1907 fue escrita con
sangre obrera, pero no logró la construcción de la “República de los Traba-
jadores”, según anhelaba Juan Pérez en Tarapacá, la novela escrita por
Juanito Zola en 1903.
Gran parte de la identidad local iquiqueña se entreteje en torno a la
práctica masiva del deporte que, entre cosas, no se agota en sí mismo, sino
que tiene consecuencias sociales mucho más amplias, que deben analizar-
se en el marco de la estructura demográfica y del crecimiento económico
que alcanza la ciudad de Iquique.
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Más duro que el Tani


El deporte hizo el milagro. Gracias a esta actividad empezamos a exportar
nuestras fortalezas más allá de nuestras fronteras. Para ello hay fechas pre-
cisas: el 13 de julio de 1925 el hijo del matarife Estanislao Loayza, disputó el
título mundial de boxeo frente a Jimmy Goodrich. La pelea duró dos rounds.
El norteamericano venció por K.O. técnico, después de que el árbitro le
pisara el pie al Tani Loayza. La fatalidad una vez más. El símil con Prat es
más evidente. El periódico Nueva York Pugilista, editado en esa ciudad, narra
con lujos y detalles la pelea. Dice en su artículo “Sangre espartana”:
Loayza estaba peleando con más ferocidad que nunca, enconado,
soberbio y amenaza aniquilar a su contrincante muy en breve. Todo
el mundo grita y los anima en la pelea. Es un verdadero desafío.
Goodrich tira su izquierda recto a la quijada y avanza, pero Loayza
da un paso atrás esquivándola. Loayza tira su jab y cruza su terrible
puño derecho que cae sobre la nuca de Goodrich como un rayo. Loay-
za yerra un gancho izquierdo a la quijada, que Goodrich evade aga-
192 chándose. Se traban. Loayza cruza otra vez, rapídisimo. Loayza tira
su izquierda y caen en clinch. Se separan, Loayza se avalanza con un
gancho izquierdo, Goodrich lanza su derecha al cuerpo y Loayza,
perdiendo el equilibrio, cae. Todo el mundo se pone en pie. Se levan-
ta Loayza penosamente. Algo se ha roto. Loayza está en pie, pero su
pie derecho le falsea. Loayza se retira contra una esquina, como si
buscara en las cuerdas el apoyo que su pierna le niega, y pelea desde
allí, lanzando zarpazos de fiera herida contra Goodrich que, creyén-
dolo perdido, se avalanza. Ya presentimos el fin.

Agáchate Godoy
El 9 de febrero de 1940 Arturo Godoy resiste los 15 rounds frente al mejor
peso pesado del mundo: Joe Louis. La pelea fue un hito. En la segunda
pelea el árbitro declara K.O. técnico, pese a las protestas del iquiqueño
que insistía en pelear. Pero ¿cómo se vivió la pelea en Iquique?
El resultado de la pelea es por todos conocido. El Tarapacá tituló el 10
de febrero: “A. Godoy hizo una brillante pelea frente a Louis, pero la deci-
sión del jurado favoreció al campeón mundial”. El guapo de Caleta Buena
ganó U$13.540 por ese match. La madre tuvo que ser hospitalizada de
urgencia la noche del viernes.
Por su parte, Santiago Polanco Nuño, escribía: “Te anotaste un poro-
to, Arturo, y de los grandes”. Y agregaba: “Hubieras visto cómo estaba tu
querido Iquique la noche del viernes. En El Colorado, en el Morro, en
Cavancha, en todas partes, la gente se apretaba en torno a las radios y
altoparlantes para no perderse un detalle del combate”. Como se sabe, la
disputa por el título mundial del 9 de febrero de 1940 fue filmada. Otro
iquiqueño, parecido a los de hoy, escribió: “El Ministerio de Educación
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

Pública de Chile, debería adquirir una copia de esa película para exhibirla
gratuitamente a todos los escolares chilenos, a toda la juventud nuestra de
hoy”. Nadie le hizo caso.
La última gran hazaña del deporte local la realizó Raúl Choque. Cam-
peón del Mundo en Pesca y Caza Submarina. Esto ocurrió el año 1971, el
mes fue septiembre. Ariel Standen, un atleta seniors contribuyó a no olvi-
dar el sueño no cumplido del Tani y Godoy.

Iquique, una ciudad para querer


La Zofri llegó con toda su parafernalia y se instaló en la calle Lynch en un
viejo galpón del barrio La Puntilla. Iquique se dejó seducir por el oro taiwa-
nés. Autos, radiocasetes, sacacuescos de aceitunas, alcuzas y todo lo imagi-
nable sirvió para que los iquiqueños nos rindiéramos ante tantas luces y
brillos. El progreso se nos hizo evidente y se transportaba en autos Suzuki y
luego en pony, los primeros taxis colectivos. Los módulos de cristal rodea-
ron la Plaza Condell, ahuyentando a las palomas y a los viejos jubilados.
De la Municipalidad de la época surgió el lema “Iquique, una ciudad 193
para querer”, enfatizando con ello sus componentes turísticos. Se ofrece
la playa y su clima como atributos de una ciudad en expansión. Miami/
Cancún, es la imagen meta de un turismo que parece reducirse a edificios
en alturas y desarraigado de su pasado histórico. La antigua arquitectura
va desapareciendo, conforme se elevan los edificios. La casa donde habitó
John Tomas North, el “Rey del Salitre”, desaparece como por encanto, y
tras ella toda una época. Podríamos llenar páginas y páginas de otros edi-
ficios transformados, como, por ejemplo, la Estación de Ferrocarriles. En
ella funciona hoy el Registro Civil e Identificación y lo que fue su andén,
está convertido en un garaje.

Iquique es puerto mall


El mercado, con su mano invisible, nos conectó de nuevo al mundo. Si
antes estuvimos en el centro de la economía fue gracias al salitre. Hoy lo
estamos por una compleja red liderada por el comercio. Ya en 1975, con la
Zona Franca de Iquique, empezamos a notar que este último cuarto de
siglo sería diferente para la ciudad. La escalera mecánica puesta en mar-
cha en el segundo mall –diciembre de 1990– indica que el progreso se
materializó. Aquel engendro que asusta a niños y a viejos significó la po-
sibilidad de la rápida ascensión, así como de su contrario. La gente encon-
tró en ella la posibilidad de igualarse, aunque sea simbólicamente, al rico.
La afirmación “Iquique es puerto...” parece pasada de moda. Corres-
pondía más bien a la época de oro del ciclo salitrero y años después, al
boom pesquero. Ningún iquiqueño de este siglo podría defender esa vieja
consigna. No por falta de convicción, sino por irrelevante. Más aún si el
REVISITANDO CHILE

puerto se ha privatizado. Lo mismo sucede con el “Iquique, tierra de cam-


peones”. Muerto el cronista mayor, Hernán Cortez Heredia, ya no queda
quien dé fe de tan mayúscula verdad. El adjetivo de campeón no se actua-
liza con la masividad de antes. Es cierto, de tarde en tarde emerge un
campeón, pero no en los deportes masivos como el fútbol, el básquetbol y
el box. En éste último hace falta una figura de dimensiones continentales.
El último fue Eduardo “Maravilla” Prieto. Deportes Iquique desapareció
con mucha pena y gloria.
El mall de la Zona Franca se levanta sobre las ruinas apenas percep-
tibles de la maestranza del ferrocarril y de su cancha, el Iquitados. El mall
Las Américas, en lo que fue el antiguo aeropuerto. Ambos simbolizan la
expansión de un modelo económico sobre una ciudad obligada a crecer
por las demandas del mercado. “Las Américas” se inscribe dentro de la
lógica de la uniformidad. Estar en él es habitar en un espacio de cualquier
parte del mundo; carece de identidad local.
Un mall con estética pampina o iquiqueña de principios de siglo hu-
194 biese constituido un puente entre el Iquique de ayer y del hoy. La lógica
del Mac Donald o de la Iglesia Mormona anima estas construcciones. Son
una especie de no-lugares. Su atmósfera con jardines artificiales, fuentes
de agua, escaleras mecánicas que suben y bajan, un patio de comidas,
farmacias, etc. Denotan, más que un espacio comercial, una ciudad.
Sin embargo, nos queda como bastión el Terminal Agropecuario con
su emisora ofreciendo la “sopa rompecatre”. El Mercado Municipal –con
la radio Hergatur en el silencio–. Ambos, “malls” de un Iquique vivo que
aún sigue reconociéndose en sus olores a pescado, flores, mangos, tumbos
y peras de pascua.

A modo de conclusiones
Del entorno regional (dentro de lo que hoy es la región de Tarapacá), la
identidad iquiqueña es la mejor perfilada tanto en términos discursivos
como simbólicos. Ésta se expresa en un sentimiento colectivo, en un no-
sotros que se alimenta de un pasado glorioso y doloroso a la vez. Iquique
es reconocido por su personalidad cultural. La autoestima de los iquique-
ños es algo que nos ha servido para soportar y vencer el olvido, tal cual lo
afirma nuestro himno. El espíritu de la Cenicienta se despierta cada vez
que el centralismo nos quiere imponer sus puntos de vista. El “Iquique es
puerto” se rebela cada vez que el otro puerto pretende tener el monopolio
del patrimonio cultural. El “Tierra de campeones”, se enrabia cuando se
elige a un santiaguino como el mejor deportista del siglo, olvidando al
Tani, Godoy, Robledo y Choque.
Hoy, sin embargo, Iquique parece haber transado su historia en el
mall. El turismo se inspira en Miami y en Cancún. De vez en cuando, los
carnavales de los barrios populares, la peregrinación a la “China” en La
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

Tirana, parecen poner en duda esa modernidad turística. Pero, ya lo sabe-


mos, la identidad es dinámica y de a poco el mall, la Zofri y los edificios de
altura empiezan a ser parte de lo que somos. Son las paradojas y contra-
dicciones de los iquiqueños. Es que así somos.

195

1. Bernardo Guerrero. Iquique es puerto... (Santiago: RIL, 2002).


REVISITANDO CHILE

LA IDENTIDAD EN EL DESIERTO DE ATACAMA:


UNA REGIÓN POLIFÓNICA

José Antonio González


Historiador

196 L as identidades regionales existen desde el momento en que el hombre


debe dar una respuesta distinta a un ambiente que lo desafía en toda su
dimensión. Cada persona posee una mismidad, en palabras de Leopoldo
Zea, donde radica la esencia de la identidad. De esta forma, su acerca-
miento al entorno lo asume en una dimensión diferente a lo que se ha
venido realizando. En otras palabras, donde el reto a la naturaleza conlle-
va estructurar un modo de habitar diferencial a otras latitudes ya deambu-
ladas, lo cual se traduce en un proceso tanto de humanización del paisaje
como de estructurar sus formas culturales relacionado directamente a su
propia ontología (vivir su existencia, plantearse su ser con sus propios
referentes de sistemas de creencias, recursos naturales, etc.).
En este sentido, no existe una unívoca identidad regional, sino una
pluralidad de identidades concretadas en el quehacer histórico del hom-
bre. Cada grupo social, cada etnia, construye de modo diferencial su rela-
ción con el paisaje; construye y reproduce sus propios códigos e instru-
mentos de socialización y sus marcos de referencia que acoge su pertenencia.
De ahí que la riqueza designativa de la cultura de la etnia atacameña es
distinta, en su dinámica sociocultural, en la conformación histórica de sus
rasgos identitarios e incluso en su propio ámbito espacial, a la que se erige
con la estructura social del proceso salitrero, e incluso con los matices que
le imponen sus soportes tecnológicos (Shanks, Guggenheim, etc.), con
sus propias constelaciones (léxico, espacios públicos, ocupación territo-
rial, etc.) y, naturalmente, con la construcción de la identidad urbana de
los vecinos de las ciudades costeras principales. En ésta también aprecia-
mos distintas bases, según recorramos el litoral desde Cobija hasta Taltal.
Presupuestado lo anterior, podemos señalar los elementos constitu-
tivos de la diversidad que encierra la identidad regional nortina; clasifica-
bles desde distintos modos:
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

a) Un sustrato cultural pivotal: engloba un contenido metafísico del


hombre, una visión del entorno y los variados elementos que en los planos
conceptual y metafórico le ha asignado tanto su intelectualidad como su
propio grupo comunitario. Aquí radica la importancia de los marcos de
pertenencia y la construcción de los marcos de referencia: cómo se ven a
sí mismos, cómo se visualizan desde afuera, qué rasgos se consideran
“constantes”, aun en la historicidad de los mismos, como marcos refe-
renciales.
b) Una dimensión espacial: donde en una misma región podemos ha-
llar modalidades propias de asumir por cada comunidad su entorno y su
cultura diferencial, conectándola con los recursos y formas productivas,
en una búsqueda de un sentido; todo lo cual se traduce en un arraigo y
compromiso con la región. La dimensión de sacralidad del paisaje –y del
cosmos– para las culturas aborígenes se trastoca en una desacralización en
el período moderno minero.
c) Una concreción de los planteamientos anteriores en actitudes y objetivos
sociales, lo que nos conduce a: 197
c.1. Un nivel básico: patente en la expresión material amplia que se
revela en las ciudades (planteamiento de su urbanismo, materiales de cons-
trucción, arquitectura de las viviendas, formas de hábitat como la lumino-
sidad o la orientación al viento-espacios), como de igual manera en sus
hitos referenciales simbólicos (en el lenguaje arquitectónico, sendas, nudos,
lugares, en el sentido heideggeriano); todo lo cual funciona en un lenguaje
social (los léxicos locales, sean pesqueros, mineros o urbanos y sus locu-
ciones características).
c.2. Un nivel intermedio: la identidad es asumida y vivenciada por el
grupo, según la manifiesta, la siente y la reconstruye cognitivamente. Impor-
tante en esto es cómo se reconstruye lo lárico y también el sentido del ser
regional. Las señas planteadas, desde los primeros cronistas hispanos, por
ejemplo, en torno al desierto de Atacama son revisadas por los viajeros del
siglo XIX desde una perspectiva positivista y utilitarista, para ser nueva-
mente estudiadas, en la visión de su significado para el obrero del salitre o
para el pampino. De esa forma, se ha pasado desde el criterio de lo exis-
tente-real, en la categoría aristotélica, a la pragmática de Comte hasta con-
cluir con la aletheia, el desvelamiento de la verdad oculta; la otra dimen-
sión de la realidad del gran despoblado: sus riquezas mineralógicas. De
igual manera, se puede argüir que el sentido metafórico asignado al de-
sierto se modifica sensiblemente en los escritores de la región nortina (An-
drés Sabella, Antonio Rendic, Mario Bahamonde, etc.) respecto a los que
escriben sobre el ciclo salitrero sin tener la vivencia. Lo válido en el campo
literario se extiende en lo historiográfico, teniendo la prueba palmaria en
Óscar Bermúdez, cuyo acercamiento al objeto de sus estudios trasluce la
contenida emoción de su vivencia y sus ancestros.
REVISITANDO CHILE

c.3. Un nivel superior: el constructo de la identidad es asumido de


modo dinámico, histórico y, por consiguiente, la comunidad le asigna va-
lores a esa identidad, que se evidencia en ideas, sentimientos, estilo de vida. En
este nivel se anida el imaginario colectivo. Pero también exige diferenciar
rasgos de toda la humanidad, con lo asignado peculiarmente a “la chileni-
dad”. En esta perspectiva, el sentimiento religioso es una nota universal;
cómo se vive el catolicismo –“el ser católico a la chilena”– hasta distinguir
la peculiaridad de la religiosidad popular mariana nortina (Virgen de la
Tirana, Virgen de Ayquina, grupos de bailes religiosos, etc.).
Las realizaciones llevadas a cabo en un paraje desértico desde el plano
de articular una respuesta viable de asentamiento, productividad, formas
de vida, cimentar estructuras culturales, nos conducen a dimensionar dis-
tintas respuestas del hombre a lo largo de su historia con esta naturaleza:
1. La cultura atacameña, soporte pivotal no sólo en recoger lo primige-
nio de la respuesta sino en su larga duración de enseñanzas relativas a sus
modos de producción, a su hinterland (antes que surjan las fronteras na-
198 cionales), y cómo ha moldeado una forma de sentir religioso; la religio-
sidad popular de corte mariano, que ha establecido dentro del pathos re-
gional la visión sincrética de la espiritualidad nortina. En esta vertiente se
bebe la tradición oral, el encantamiento andino (leyendas, cuentos, la dimen-
sión simbólica, la sacralidad del cosmos). Un fragmento de su acervo pa-
trimonial se denota en la música andina, el rico folklore. Su mayor pre-
sencia radica en la riqueza de los estudios arqueológicos y antropológicos
sobre la cultura atacameña, en el plano universitario, y en la constatación
de las costumbres y sistemas de creencias y expresiones musicales, en el
plano popular.
2. La cultura ilustrada, en la vertiente positivista, liberal y pragmática,
vinculada con los estadios de progreso comtiano, muy susceptibles en la
construcción urbana de las ciudades (el lenguaje antitético: campamento
minero v/s ciudad, que todavía persiste) y propios de un prurito moderni-
zante y modernizador, afincado en los aparatos del Estado (la escuela, los
profesionales, las Fuerzas Armadas). Constituye una vertiente contradic-
toria poco dada a rescatar las subculturas, tanto urbanas como rurales, y a
no reconocer nuevas formas culturales que estén vinculadas con expre-
siones “marginales” y meramente “lúdicas”. Su mayor presencia se deno-
ta no sólo en la semiología urbana y los nuevos hitos referenciales comer-
ciales. Por ejemplo, el Mall Líder es mucho más significativo que el Barrio
Histórico como ícono referencial en Antofagasta; lo cual nos conduce a
que mientras más se homogeniza esta expresión arquitectónica y su con-
secuente conducta social, más “progresamos”, más enraizados estamos en
la “modernización”; por tanto, tendemos a parecernos más a referencias
exógenas a nuestra realidad y a desdibujar y/o trastocar la pertenencia refe-
rencial endógena.
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

3. La cultura salitrera hunde sus raíces en dos fuentes: un pasado cali-


chero del sistema Shanks y otro derivado de la experiencia del sistema
Guggenheim y de la evaporación solar. Es otro de los elementos pivotales
populares, donde la variedad de cantones significó la irrupción de sus vi-
vencias y su léxico en las urbes costeras (Taltal, Tocopilla y Antofagasta). Su
mayor presencia estriba en la producción literaria de la generación del 38,
que constituye no sólo confundir la naturaleza con un modo de producción
minero, en un espacio determinado: el Norte Grande, sino vincular su com-
portamiento aventuro con la épica proletaria nortina. Sus íconos se en-
cuentran abandonados como patrimonio cultural y algunos de ellos se han
rescatado e incorporado al interior de las universidades: al igual que su
época, la era del salitre, son mudos testimonios en el entorno de la algara-
bía y estudio de la juventud universitaria (Plaza de la Oficina José Francis-
co Vergara en la Universidad de Antofagasta y trenes, vagones, carretas en
la Universidad Católica del Norte). Aun así, el poder de convocatoria per-
mite asignar una vivencia vigente entre las personas del cantón del Toco,
con sus periódicos viajes del recuerdo hacia las oficinas salitreras y sus 199
agrupaciones en Antofagasta. La propia iniciativa de establecer la Corpo-
ración Salitrera de Chacabuco habla de la persistencia de ese pasado en la
actualidad. Así, se debe mentar no sólo la difusión por parte de las entida-
des universitarias de este patrimonio cultural sino también la perspectiva
renovadora –más mágica– de la obra narrativa de Hernán Rivera Letelier,
por mantener vigente ese antaño.

El conjunto de elementos de las identidades específicamente de la


II Región o del desierto de Atacama, se asume en la identidad chilena
desde dos perspectivas diferentes:
1. Desde la propia creación regional se han justipreciado las tres di-
mensiones, lo atacameño, lo ilustrado y lo salitrero. Pero es un ámbito
provinciano, que reclama el lugar de estas respuestas en las identidades
que conforman lo nacional. La propia proyección de estos rasgos cultura-
les, de la polifonía regional, podríamos decir, cuestiona en cierta forma una
identidad nacional, que ha surgido históricamente en los valles centrales y
que se ha construido desde el Estado centralista. Nadie discute en el Norte
Grande la simultaneidad de los procesos socioculturales; pero esto no se
comprende desde el espacio de los instrumentos de educación. En otras
palabras: la identidad regional –en singular a su vez– se ha canonizado
desde la óptica centralista, lo cual no sólo castra los elementos constituti-
vos de ésta sino que extiende una incomprensión desde otras latitudes a
las dimensiones del mundo aborigen, al mundo salitrero e incluso a la
perspectiva ilustrada globalizante que hubo en nuestras ciudades capitales
de provincia (Antofagasta e Iquique).
2. Desde la perspectiva centralista, las tres dimensiones se asumen
como añadidos o agregados a la dimensión del territorio y de la economía.
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Con esto queremos decir que siguen siendo el huaso y sus formas socio-
culturales el signo característico de la chilenidad; todavía domina la con-
cepción del mapuche en el panorama de las culturas aborígenes; persiste
una modalidad modernizadora patente en Santiago y Valparaíso. Todo lo
que constituye la expresión de la nortinidad no tiene carta de naturaliza-
ción en la manera de construir socialmente nuestra identidad en términos
nacionales. Esto porque la historia nacional no ha interpretado la propia
de las regiones, lo que se debe distinguir en dos niveles:
a) la producción historiográfica relativa a la historia de Chile en ge-
neral y
b) la canonización de textos para el ámbito del sistema educacional.
En el primero, no vemos una incorporación de elementos o una in-
terpretación que asuma estas diferencias regionales; se aprecian esfuerzos
por asumir los resultados de la investigación regional en determinados
autores pero son “argumentaciones” a favor de una perspectiva centralis-
ta, sea desde el Estado o desde la evolución de la sociedad civil. Desde el
200 centro del país.
En el segundo, todavía no se acogen los textos producidos desde las
regiones, que no postulan a integrarse o erigirse en una historia nacional;
aún siguen vigentes determinados textos seleccionados.
Creo importante detenerme en la reproducción social del conocimien-
to histórico y de los criterios epistemológicos derivados de la implementa-
ción de la denominada Reforma Educacional. Conocimiento centrado en
señalar en el currículo los objetivos fundamentales y los contenidos míni-
mos, a partir de la Consulta de 1997, lo que quedó traducido en el Decreto
Nº 240 para el Nivel Básico.
En este sentido, puedo aducir, a causa de haberme desenvuelto como
relator, en la II Región, de los Programas de Perfeccionamiento Funda-
mental en el subsector de Historia y Ciencias Sociales, para la Enseñanza
Media, y del subsector Estudio y Comprensión de la Sociedad, para la Ense-
ñanza Básica, que en el sistema educacional es posible implementar ambas
modalidades: una profundización del conocimiento histórico y una señali-
zación de la teoría del conocimiento de la realidad total, como sostenía
Marcel Gauss; esto es, postular en los planos cognitivo y constructivista
los elementos identitarios regionales en la estructura nacional, plantean-
do no sólo la biodiversidad de la visión de la naturaleza, sino la pluralidad
de elementos y visión de conjunto de nuestra cultura mestiza.
Así, podemos observar tres tendencias vinculantes en distintos gra-
dos con la orientación que muestra el país.
1. Una pluralidad endógena nacional. Por un lado, la irradiación de la
música y folklore andinos a nivel nacional, un fenómeno desprovisto de
prejuicios o lecturas reduccionistas y, por otro, la recepción y difusión de
elementos propios del valle central, traducido en clubes de rodeos, huasos
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

en el norte (Antofagasta, Calama). De alguna forma un reconocimiento re-


cíproco de contribuciones que no se excluyen.
2. La vinculación sociocultural identitaria andina trinacional. Los que par-
ticipamos en la asociación Chileno-Argentina de Historiadores o en el marco
de los Encuentros de Historiadores Chileno-Boliviano, hemos podido cons-
tatar el rescate de antecedentes socioculturales, precedentes a la demarca-
ción de las fronteras nacionales. Son los elementos que apuntan a una
visión de la arquitectura, a formas políticas variadas, a relaciones sociales,
a indicios culturales prehispánicos, coloniales e incluso del período repu-
blicano comunes en la hoya altiplánica con irradiación hacia la depresión
intermedia e incluso en la costa.
3. Un acoso paradójico derivado del empleo de la tecnología en el ámbito
educacional, traducido en la integración, por una parte, de modelos de co-
nocimientos que son globalizantes y que no constituyen per se el soporte
de las identidades regionales. Por otra, la propia innovación desplegada
en las empresas multinacionales, en los proyectos hacia la formación de
nuevos recursos humanos no siempre se condice con la preservación pa- 201
trimonial regional existente. Es el nuevo desafío de estar integrado pero
sin renunciar a constituirse en una tábula rasa en el plano identitario.
En este sentido pueden confundirse realidades sociales graves –los
problemas de la drogadicción, el alcoholismo, el individualismo, que cons-
tituyen marcos o contextos sociales que tienden a hacernos ver o vivir con
las marginaciones globales– con otras, insertas también en aquellas reali-
dades sociales, donde han empezado a emerger distintas formas en bús-
queda de una identidad, no vinculada con la región, sino a la pertenencia
generacional que asume los desencantos de la receptividad tardía de la
globalización y utiliza uno de sus modos expresivos, los graffitis. Importa
destacar en ello que, aunque el medio es imitado, el mensaje es auténtico.
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EL HUASCO, UNA MULTIIDENTIDAD

Jorge Zambra
Profesor de Castellano

202 E l día es transparente, luminoso, frío. Los ojos pugnan por abarcar el
inmenso panorama andino. Que la memoria grabe, a prueba de olvidos, la
visión conmovedora; no será fácil regresar a estas alturas.
La cordillera del Huasco. Al norte, enorme, macizo, el Potro, con las
nacientes del formativo más sureño del río Copiapó. Allí delante, en el
espejismo de tenerlo a la mano, por la limpidez del aire, alto, armónico, el
Cantarito. El nombre le ha venido por algún inmemorial ceramio indíge-
na encontrado en sus laderas, denominación reveladora de la impronta
que se arraiga en estas cresterías.
Estamos a los cinco mil metros, en un atalaya espectacular: el Palas,
así llamado por el hallazgo de palas aborígenes en sus escarpados contor-
nos. Y de nuevo la toponimia hablando el lenguaje más lleno de sentido,
en los Andes de la III Región, para aludir a encumbrados dominios de
unos señores ya largamente silenciosos. Hemos ascendido tras un derro-
tero de los incas, con suerte diversa. No damos con todos los vestigios de
un santuario que nos empeñamos en descubrir, pero creemos caminar
por sagrado territorio indio, percibimos su misterio.
Desde el vértice último, dominante sobre la frontera, puedes mirar
dos países. Hacia Argentina y sus lomajes, descendiendo, desde la misma
línea fronteriza, en suave oleada, en dirección naciente, y volver la mira-
da hacia Chile inconfundible, y enfrentarte con sus apretados puños mon-
tañosos, con su malla laberíntica de quebradas.
Doy un raudo vuelo a esa Argentina tan próxima. También es tierra
nuestra. Obviamente no hablo con intención reivindicativa ni política.
Pero si viajáramos por la sangre, a poco andar nos encontraríamos con
parientes que dejaron extendida la familia chilena de ese lado de los An-
des, desde tiempos prehispánicos, con las migraciones étnicas y los con-
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tactos transcordilleranos, hasta entrado el siglo XX, que rubricó una in-
tensa época de arreos desde el país vecino y el envío desde el nuestro,
desde el Huasco, de las proverbiales frutas y licores de nuestro valle. Si
bajáramos a las tierras lindantes de San Juan, La Rioja, Catamarca, Tucu-
mán, reconoceríamos parentescos, identidades; despertaríamos un área
dormida de nuestra memoria ancestral, una zona que es parte de nuestro
espíritu. Los argentinos de aquellas provincias pudieran sentir otro tanto
respecto de Atacama.
Vía de tránsito, nudo de nexos, puerta de la libertad entre pueblos,
cantera de ingentes recursos económicos, la cordillera es uno de nuestros
más potentes bienes identitarios. Desde ella bajamos a Atacama, a su vas-
to, múltiple, complejo, hermoso cuerpo geográfico, optando por la menos
comentada cuenca del Huasco.
Al tranco, desde lo alto. A vista de avión, el brillante hilo del Valeria-
no, que se desliza muy abajo, me dice una razón más para la valoración de
la cordillera: ser la fuente de nuestros ríos.
Y del Valeriano, en las juntas de este nombre, al Conay, y de éste, en 203
las juntas de Chollay y de Pinte, al receptivo mayor, El Tránsito, querencia
de los Campillay, de los Ceriche, los Huanchicay, los Licuime, los Liquitay,
los Pallauta, herederos diaguitas del alguna vez llamado “río de los Natu-
rales”. Frase como salida de una crónica de la Conquista. Esto por el lado
norte, pues por el sur, con la cuña de la sierra de Tatul mediante, el Zanca-
rrón, el del Medio y el Primero dan cuerpo al que los unifica, El Carmen.
Heredad de apellidos hispanos: Torres, Salazar, Godoy, Leyton, Páez, Vé-
liz, hasta comienzos del siglo XX solía llamársele “río de los Españoles”, en
abierto contraste con el nombre del otro afluente. La disciplina histórica
enseña la posibilidad de cuestionamiento de la acción humana, pese a en-
tender la existencia de una línea de sentido de los acontecimientos del hom-
bre. La historia del Huasco es la base de nuestra identidad. Igual que otras
de provincia, está lejos de ser simple, como se la ha tenido hasta ahora. Al
revés, es rica y no le son ajenos hechos obviados, oscuros o increíbles. Este
caso tiene bastante de ello. El ya citado bastión de la sierra de Tatul se
empleó como un enorme muro para separar dos culturas, en un hecho de
discriminación racial pocas veces consumado con tanta nitidez en el país.
Toda esta red fluvial se recoge en Juntas del Carmen y se refunde en
el Huasco. Es el nombre que damos genéricamente a la hoya hidrográfica
completa y al valle, a nuestro principal puerto, a la comuna porteña, a la
provincia entera, haciendo de la multiplicada denominación del río la ex-
presión primordial de nuestra identidad con la tierra de Atacama. El río
Huasco nos ha sustentado, nos ha aglutinado en sus riberas, nos ha unido,
y también nos ha desunido cuando disputamos sus disminuidas aguas vi-
tales, en las funestas sequías, y nos ha dañado cuando, por el contrario, su
caudal en crecidas terribles, arrasó terrenos de cultivo, destruyó edificios y
caminos, segó vidas.
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El río y, por cierto, el valle. Uno inconcebible sin el otro. Ambos un


todo. El valle transversal, en la zona de los valles transversales, parecidos,
pero diferentes. La cordillera como extendiendo brazos hacia el mar. La
persistencia de la montaña hasta la orilla del océano.
El Huasco, profundo e intrincado valle arriba, decrecido y abierto al
aproximarse a la costa. El enorme surco, suavizado al alcance del río, en
laderas aluviales, en uno que otro tramo de llanura, en los conos aterraza-
dos de las bocas de quebrada, donde se asentaron las primeras poblaciones,
como Huasco Bajo; en la forma de caseríos o aldeas, o a veces, de placillas
mineras, como la que dio origen a Freirina, o de viejos fundos que devinie-
ron en pueblos, y éstos, favorecidos por emplazamientos propicios a la
expansión, se convirtieron en ciudades, como Vallenar y Huasco. Y toda
esa eclosión con el hombre y por el hombre. Nuestros antepasados: cam-
pesinos, mineros, propietarios agrícolas, arrieros, comerciantes, troperos,
transportistas de camiones mixtos, pescadores, ferroviarios…
El valle y los pueblos, mucho más que referentes pintorescos. El por-
204 qué de sus nombres; sus personajes, sus incidencias, sus fiestas religiosas,
cuanto los ha hecho inconfundibles. Si reandamos desde Huasco adentro:
Juntas de Valeriano, el último poblado y puerta hacia la cordillera. Si salta-
mos a San Félix, el encanto de la belleza agreste al pie de un anillo de
montañas. Si vamos a Pinte, su colorido espectáculo de la geología. Y si es
El Tránsito, la hazaña vitivinicultora del célebre Nicolás Naranjo. Y si es
Alto del Carmen, el pueblo dador del nombre a la más reciente de las
cuatro comunas huasquinas, y su capital.
Y he aquí otro capítulo discutible de nuestra historia provincial. Esta
comuna debió conservar su nombre de antigua data, Huasco Alto. Verdad
es que no estaba oficializado en ningún documento, pero algunos libros y
numerosos escritos oficiales y particulares, ya oficios, ya solicitudes o car-
tas, consignan el nombre de Huasco Alto, referido a toda el área de los
valles del interior. Todavía hoy suele empleárselo en el lenguaje escrito,
tanto como su gentilicio “huascoaltino”. El nombre actual carece de uno
tan lógico y fluido.
Resulta evidente que el nombre Huasco Alto se corresponde, dentro
del valle, con el hasta ahora inalterado de Huasco Bajo, según el concepto
dual de los diaguitas, consagrado por los incas como patrón divisorio del
espacio. ¿Se consideró este antecedente antes de decretarse la denomina-
ción Alto del Carmen? ¿Se lo soslayó o simplemente se ignoraba el tema?
Sospecho que lo último. Hemos comprobado, en múltiples ocasiones, el
desconocimiento de la historia local, el nulo interés por llevarla a las es-
cuelas y liceos, tal vez porque por local en este caso se entiende irrelevan-
cia, prescindencia. Falta notoria en el sistema educacional y consabida en
el ejercicio de la asignatura de historia. Exactamente lo antiidentitario.
Mirado bien el hecho que planteamos, ¿no es el eco, a siglos de dis-
tancia del drama andino del siglo XVI, el caso más tardío de una superpo-
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

sición de antiguo signo hispano sobre una concepción indígena vinculada


a nuestra identidad?
Río abajo siguen los verdes agrícolas que se alternan con lo que resta
de los matorrales nativos de romeros y chañares, de espinos y algarrobos,
con los segmentos de rodados o rocas. La impresionante garganta pétrea
de El Toro; La Laja, el pueblo que se hundió en las aguas del embalse
Santa Juana, el sueño de cien años de los agricultores del Huasco; Pedro
León Gallo, la estación del ferrocarril que partió hacia el olvido. Y Cama-
rones, Chañar Blanco e Imperial y el contorno de Vallenar mismo, con su
nueva fisonomía de parronales.
El conocimiento de la realidad presente también es identidad. Los
vastos viñedos de uva de exportación continúan extendiéndose en el in-
terior, a semejanza de Copiapó. Se trata del nuevo uso del suelo, ya no
sólo para uvas pisqueras. Las antiguas arboledas frutícolas, los minifun-
dios tradicionales, que daban cabida al trigo, al maíz, a la alfalfa, a la ceba-
da, han sido absorbidos por el manto verde que sigue avanzando hasta
alcanzar quebradas que no conocieron cultivo. Fenómeno económico, 205
productivo y laboral contemporáneo digno de estudiarse, se ha produci-
do, como en los valles copiapinos, al precio de la destrucción de varios
sitios arqueológicos, como Ramadillas, desembocadura de quebrada El
Tabaco, Conay y otros. Una muestra más de las contradicciones culturales
que vienen ocurriendo en provincia y de las cuales la capital acusa recibo
tarde, mal y nunca. No se entiende por propia conciencia ni se educa para
entender que las formas más recientes de producción, de desarrollo vial o
de soluciones habitacionales no tienen por qué tolerarse a costa de pren-
das del patrimonio, como vestigios de arte rupestre, añosos cementerios
indígenas o cristianos, iglesias antiguas, especies vegetales autóctonas.
Con todo, nada nos identifica más profundamente, desde que des-
pertamos a la conciencia, quizá desde que nos concibieron nuestros pa-
dres, que el valle. Ése es el Huasco que nos acompaña como un sello de
alma, él nos ha moldeado el carácter.
Geografía equivale a identidad. Las cadenas de cerros descolgadas de
la cordillera para apretarse en torno al río Huasco se rompen cerca de
Vallenar. El desierto cruzándose decididamente, de norte a sur, sobre el
valle, para exaltarlo como un oasis maravilloso. El desierto y otra contra-
dicción. Quedados en los estereotipos de una educación mezquina, sólo
concebimos el desierto de Atacama como propio del Norte Grande. He
visto el desierto en las llanuras camino de Ovalle. Vi, de niño, su pie ocre
y arenoso, frente a La Serena. Domeyko, Cachiyuyo, al sur de Vallenar,
parecen pueblos del Norte Grande. ¿Cómo llamarnos Atacama si el de-
sierto nuestro no nos facultara para poseer en propiedad y no prestado
este precioso nombre?
El 2002, un año excepcional en lluvias en el Huasco. Más de 80 mm
en Vallenar y sus vecindades. Salto al desierto del Huasco. Despuntan las
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añañucas. El desierto entre Vallenar y Copiapó, la “Travesía”. Diciembre


de 1788. Don Ambrosio O’Higgins rumbo al Huasco. 1859. Don Pedro León
Gallo hacia el Huasco con su revolución. El desierto nos abrió el camino
hacia la minería del oro en Capote, de la plata en Agua Amarga, del cobre
en Quebradita y Labrar, del hierro en El Algarrobo y Huantemé y Los Colo-
rados. Por este desierto norte fuimos antaño al encuentro de la leyenda de
Tololo Pampa, al mítico pueblo minero de Carrizal Alto o al legendario
Chañarcillo. Lo dibujábamos en el espíritu al cruzarlo en el viejo ferroca-
rril longitudinal. Conocimiento y sentir, como llamas de un mismo fuego.
Eso es lo que hay que enseñar a los muchachos. Donde vive nuestro sentir
profundo reside nuestra verdadera identidad. Para nosotros, el Huasco es
el corazón del mundo.

206
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

II. EL PUERTO

Se pierde Valparaíso 207


guiñando con sus veleros
y barcos empavesados
que llaman a que embarquemos;
pero no cuentan sirenas
con estos aventureros.

(Gabriela Mistral en Poema de Chile, 1985)


REVISITANDO CHILE

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I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

APROXIMACIONES A LO PORTEÑO

Leopoldo Sáez
Lingüista

C
¿ uál es la identidad de los porteños? ¿Cuál es la identidad de los chile- 209
nos? ¿Los rasgos que componen la identidad se mantienen a través del
tiempo? ¿Cambian? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Hay algunos exclusivos de
Valparaíso? ¿O tal vez lo característico es la especial combinación de ras-
gos? Difícil tema. Seguramente no soy el más indicado para dilucidar estas
preguntas tan complejas, pero intentaré por lo menos una aproximación
algo gruesa y tosca, más bien empírica.
Yo les quiero contar lo que he observado, para que nos vayamos
conociendo.
Por circunstancias de la vida, en dos períodos me ha tocado convivir
en el extranjero con comunidades de chilenos, en las Alemanias, la una y
la otra, Francia, España, Inglaterra y pude percatarme de un extraño fe-
nómeno. Cada vez que se juntaba un grupo numeroso de chilenos, por
una suerte de reacción química, al brevísimo tiempo se producía un movi-
miento imperceptible que dejaba constituido un subgrupo férreo, militan-
te (y transversal, se dice hoy día) de porteños. Afuera quedaba el resto de
los chilenos.
Luego, hay un sentido de grupo, de comunidad. Los porteños se reco-
nocen como porteños y están orgullosos de serlo.
Los porteños en el exilio siguen reconociendo lugares de Valparaíso
en las ciudades en que viven. El profesor Foresti les puede hacer un tour
porteño en Gotenburgo, en Suecia. Otros reconocen a Valparaíso en Gé-
nova, Blankenese, Cabo Verde. Excepcional es el caso del chileno que en
Australia, desde un lugar que descubrió, al atardecer, bien en la lejanía, y
haciendo un gran esfuerzo de concentración alcanza a distinguir débil-
mente las luces de Valparaíso.
Los porteños tenemos nuestros términos y temas propios que nos
sirven de contraseña secreta. Hablamos de los cosacos, los guachimanes y los
REVISITANDO CHILE

managuás, las chorrillanas y las calugas de pescado (inventos o adaptaciones


del J. Cruz y del loco Raúl), las salidas de cancha y el frío (por refrigerador),
los batidos (frente a las marraquetas santiaguinas y al pan francés penquista).
Son característicos de Valparaíso los amenazados troles y los auditorios, donde
no se va a oír sino a jugar o a ver jugar fútbol. Claro que a los árbitros
siempre se les grita alguna cosita para que no se sientan olvidados.
Evidentemente hay factores lingüísticos que nos caracterizan como
porteños.
Debe de tener un papel importante el medio en que vivimos los porte-
ños. El cielo claro, el aire, la visibilidad a la distancia, el panorama de
cerros y bahía, especialmente al atardecer, una ciudad en dos niveles, con
arriba y abajo. “Valparaíso,/ qué disparate/ eres/ qué loco,/ puerto loco”. No es
lo normal subir a enterrar a los muertos, a la altura del edificio de la Coo-
perativa Vitalicia o aquí al lado. En todas partes quedan bajo tierra, aquí
suben. Una primera etapa de la ascensión de los porteños y las porteñas
buenas.
210 En todas partes los ricos viven en el sector alto, que es el de mejor
vista. Aquí el barrio alto es de los pobres que viven arriba, muy arriba. Los
ricos se fueron a Viña. Los muy ricos, a la Dehesa.
Este arriba y abajo es el fundamento de las escaleras (“Ningún rostro
de ciudad tuvo estos surcos por los que van y vienen las vidas, como si
estuvieran siempre subiendo al cielo, como si estuvieran siempre bajando
a la creación”) y de los ascensores, dos de los signos porteños más caracte-
rísticos.
Esta geografía obliga a esfuerzos físicos. No es fácil llegar a casa subien-
do con las bolsas de la feria. Por ello dicen que las porteñas tienen las
mejores piernas del país.
Pero además esta ciudad ha sufrido todo tipo de catástrofes: terremo-
tos devastadores, maremotos, dos bombardeos, inundaciones, aluviones,
incendios gigantescos, pestes de cólera y viruela, motines, asonadas popu-
lares, guerras civiles, un golpe de Estado (o pronunciamiento, si ustedes
prefieren). No hay otra ciudad que tenga una historia de tantas y tan va-
riadas catástrofes.
Todo esto tiene que dejar una huella en el espíritu de los porteños.
Un solo ejemplo. En 1717 los mercedarios construyeron su primera iglesia
en el sector de la Plaza O’Higgins. En 1730 hubo un terremoto con salida
de mar. En 1734 está de pie una nueva iglesia. Terremoto en 1751. Se
reparan los daños y en 1778 construyen una nueva, mayor y más sólida.
Terremoto en 1822. Y así. La pequeña iglesia actual es la sexta. Y ahí si-
guen los infatigables mercedarios impertérritos en el mismo lugar con su
colegio. No, no, no nos moverán, dicen.
La presencia de ánimo y la fuerza de voluntad para superar las adversida-
des es una constante. La mayor de las adversidades es la pobreza. Los por-
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

teños ven la vida a través del cristal de la pobreza. Ésta es una de las
características históricas de Valparaíso. Desde sus comienzos como una
humilde caleta, en su apogeo como potencia comercial y puerto impor-
tante del Pacífico hasta nuestros días (la ciudad tuvo un 18,6% de cesan-
tía en el trimestre noviembre 2002-enero 2003, la más alta del país).
Conventillos, cités, poblaciones callampas, tomas. Y frente a ellos la
fortuna del hombre más rico de la historia de Chile: don Agustín Edwards
Ossandón (1815-1878), calculada en más de US$ 3.200 millones. Frente a
él, con sus US$ 1.300 ó US$ 1.400 millones, Angelini, Matte y Luksic
pertenecen a una modesta clase media.
En 1832, el Hospital de Caridad dejaba mucho que desear. A los pro-
blemas estructurales de un edificio construido con otros fines (mala distri-
bución, poca luz, pésima ventilación) se sumaban el desaseo, la alimenta-
ción deficiente, la pestilencia. A los enfermos había que llevarlos a la fuerza.
Y tenían toda la razón, porque la mitad moría y sin mayores ceremonias
eran enterrados allí mismo, en el patio. No había cocina, las comidas se
preparaban al aire libre. 211
“el calabozo más tenebroso de la inquisición no podría igualar a la
[habitación] en que están estos desgraciados vivientes (...) presentan un
aspecto espantoso (...) es imposible que el paciente que entre allí no desee
su último fin”. Los desgraciados que caían en ese antro hubieran estado
felices con cualquier Plan Auge, por deficiente que fuera. Sin duda nece-
sitaban con urgencia una Asistencia Universal con Garantías Explícitas.
En 1900, la pobreza está documentada en las extraordinarias fotos
de Harry Olds. En 1969, en Valparaíso, mi amor, de Aldo Francia. Ya no
están la Calahuala, los conventillos de la Subida Márquez, los del Barón
bajo, pero vayan a conversar con el padre Pepo en La Matriz o con el
capitán Saavedra del Ejército de Salvación, que los podrán guiar.
La pobreza porteña es solidaria. Al comienzo de la avenida Argentina
se puede ver la cabeza de doña Micaela Cáceres de Gamboa con su moño
tomate. La joven Micaela era costurera en el taller de modas Günther,
junto a setenta compañeras. Una enfermó gravemente y, para ayudarla,
Micaela organizó una colecta. Entre todas juntaron apenas $ 18 con los
que no pudieron ni siquiera pagar el ataúd. Pero de allí surgió el 23 de
noviembre de 1887 la Sociedad de Obreras No 1 de Valparaíso, presidenta:
Micaela Cáceres. Feminismo y mutualismo. Pioneras en América Latina.
Al frente del monumento está la Sociedad Manuel Blanco Encalada
de 1893 y en Colón, la Asociación de Artesanos, fundada el 13 de mayo de
1858. La Federación Provincial Mutualista tiene hoy treinta asociaciones
miembros y a la Liga de Sociedades Obreras pertenecen cuarenta y ocho
sociedades. Hoy, pese a todo, la solidaridad de los pobres se mantiene y
bien organizada.
Esta pobreza inmensa conmueve e incita a la acción. Apareció la fi-
gura de Juana Ross de Edwards, una suerte de gran madre superiora de
REVISITANDO CHILE

Valparaíso: hospitales, iglesias, escuelas, asilos, viviendas para los pobres,


cuidado de los ancianos, protección de la mujer, de los heridos de guerra,
de los enfermos. Abarcó todos los campos, su labor enorme hizo olvidar a
otras decenas de filántropos. A atacar la pobreza y a salvar las amenazadas
almas porteñas llegaron agustinos, mercedarios, dominicos, jesuitas, fran-
ciscanos, del Sagrado Corazón, claretianos, pasionistas, redentoristas, pa-
llottinos, las hermanas de la Providencia, de la Caridad, del Buen Pastor.
Sin olvidar a los luteranos, anglicanos, presbiterianos, protestantes. Y ahí
están todavía en la batalla diaria.
En 1898, doña Juana refaccionó un edificio de tres pisos, le instaló
baños en cada departamento, lujo oriental en aquellos años, y lo entregó a
los obreros de la Unión Social de Orden y Trabajo. Todavía viven sus des-
cendientes en este conventillo vertical, en Castillo con Camino Cintura.
En la ceremonia de entrega habló el joven Agustín Edwards Mac Clure
en nombre de su abuela. Escuchémoslo:
el primer deber de los hombres de fortuna es buscar por todos los
212 medios posibles la forma de levantar el nivel de vida de los desampa-
rados y, aunque no haya leyes sociales que impongan normas a los
terratenientes, hay una ley mucho más sagrada que golpea la concien-
cia de los ricos y esa ley está en el fondo de la conciencia de cada uno.
La Gran Logia de Chile nació en Valparaíso en 1862, pero por su-
puesto se la llevaron a Santiago. Para la masonería la solución iba por el
lado de la instrucción de la clase obrera y de las mujeres. Sociedad de
Instrucción Primaria, primera escuela laica, Blas Cuevas. Juan de Dios
Arlegui, Jacinto Chacón, el doctor Ramón Allende Padín...
Y en el origen de dos de nuestras universidades encontramos idénti-
ca preocupación. Santa María quería ayudar a los pobres con su Escuela
de Artes y Oficios,”poniendo al alcance del desvalido meritorio llegar al
más alto grado del saber humano; es el deber de las clases pudientes con-
tribuir al desarrollo intelectual del proletariado (...) tanto la instrucción
como el alojamiento, alimento y vestido serán gratuitos”. El internado era
exclusivo para jóvenes proletarios inteligentes y laboriosos.
Y la Universidad Católica, fruto de la fortuna de doña Isabel Caces de
Brown, debía especializarse en las ciencias aplicadas y el comercio. La fi-
nalidad era que las clases populares elevaran su condición social, su nivel
cultural dentro de una formación cristiana.
(Digresión: Valparaíso se ha convertido lentamente en una ciudad
universitaria, la UPLA, la UV, la UCV y recientemente el DUOC han cons-
truido decenas de miles de metros cuadrados).
González de Hontaneda, Marcelo Mena Luna, Carlos van Buren, Fran-
cisco Echaurren, y muchos otros benefactores, pero de ninguna manera
santos, ante el espectáculo de la pobreza porteña, reaccionaron con cuan-
tiosas donaciones. Para algunos vale la coplilla:
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

El señor don Juan de Robres


con caridad sin igual
hizo este santo hospital
y también hizo a los pobres.

Para el porteño es cada vez más difícil salir de la pobreza. El puerto


dejó de ser el gran proveedor de trabajo para fleteros, lancheros, estibado-
res, medios y cuartos pollos. La industria es prácticamente inexistente. En
estos días se nos va la fábrica Costa. Se cerró la Maestranza de Ferrocarri-
les, cientos de baroninos perdieron sus trabajos. Una solución histórica es
la emigración. Miles de porteños han abandonado su ciudad. El golpe del
73 aceleró esta tendencia. Los porteños son emigrantes, y no es fácil tomar
esta decisión. Sólo un ejemplo del Cerro Barón. En Nueva York, el Club
Condorito está integrado exclusivamente por baroninos, y en Suecia se
luce el club Amigos del Barón. Y no nos olvidemos que DJ Méndez tam-
bién es baronino. De vez en cuando vuelven estos emigrantes y encuen-
tran que sus vecinos también se fueron y van quedando los más viejos. 213
Wanderers significa “vagabundos, peregrinos, trotamundos”. Nombre muy
apropiado para el club de fútbol representativo de Valparaíso.
Pero, por otra parte, el puerto ha sido una gran atracción para inmi-
grantes. Yo estudié en el Eduardo de la Barra, uno de los buenos liceos del
país, estatal, gratuito, de clase media y popular. Entre mis compañeros
estuvieron Medvejer, Maluk, Sartori, Blanchard, Vigouroux, Günther,
Macari, Schiappacasse, Rolleri, Robert, Delporte, Assis, Zazópulos, Zout.
Los apellidos árabes, judíos, alemanes, ingleses, franceses, italianos eran
casi tan abundantes como los Pérez, Gutiérrez y Moya. Y hablo de un liceo
fiscal, no de un colegio privado de colonia. Esto significa que la mitad de mi
curso tiene una tradición cultural foránea que ha puesto en un fondo co-
mún. ¿Cuánto hemos ganado los porteños con esta mezcla de culturas? Muy
visible es en la arquitectura alemana e inglesa del cerro Concepción, algu-
nos edificios norteamericanos, fábricas alemanas, el Jugend Stil de algunas
casonas playanchinas, el art deco del Palacio Baburizza. Pero ¿dejaron algu-
na huella en el alma porteña los ingenieros ingleses de los ferrocarriles, los
comerciantes alemanes, judíos y árabes, los almaceneros italianos y espa-
ñoles, los importadores y exportadores, los banqueros, los Wadddington,
Wheelwright, Balfour, Mac Kay, Somerscales, Montvoisin y Rugendas?
Subiendo por Simpson, a la derecha, donde se encuentra el Liceo la
Igualdad, estuvo el Hospital Francés (dirigido por el Dr. Coignard en 1872),
que más tarde se trasladó al cerro Yungay. En 1837 empezó a funcionar el
colegio de los padres franceses, en 1838 llegaron las monjas francesas, el 21
de mayo de 1856 se fundó la Pompe France, cuyos integrantes usan todavía
los uniformes de los bomberos parisinos. En 1884, 819 franceses estaban
radicados en Valparaíso. En la ciudad había panaderías, modistas (Copin,
REVISITANDO CHILE

Ernestine…), sombrererías, tiendas (“Ville de Paris”…) francesas, la So-


cieté Française de Recours Mutuels tenía su mausoleo en el Cementerio.
En 1870, Enrique Choteau fundó Le Courier du Chili y en 1883 el periódico
Colonie Française. Francesas eran las Monjas de la Caridad y del Buen Pas-
tor. Flora Tristán nos cuenta: “Me creí en una ciudad francesa. Todos los
hombres a quienes encontraba hablaban francés y estaban vestidos a la
última moda” (Peregrinations d’une paria, 1833-1834).
Naturalmente, en el Colegio de los Sagrados Corazones enseñaron
desde 1836 padres y monjas francesas que en aquellos tiempos también
tenían escuelas gratuitas. Para el Artisans English School fueron a buscar
profesores a Escocia. Más tarde, el director Peter Mac Kay y algunos cole-
gas se retiraron y crearon el Colegio Mac Kay del Cerro Alegre. Su compe-
tidor católico, el Colegio de San Luis de Gonzaga, tenía exclusivamente
profesores irlandeses y alemanes. Los pequeños colegios ingleses tenían
profesores de esa nacionalidad. Los salesianos eran curas italianos, al igual
que los profesores de la Scuola Italiana. Alemanes enseñan en la Deutsche
214 Schule.
Está bien, pero uno no esperaría encontrar docentes extranjeros en
los liceos fiscales. En 1862 se fundó el Liceo 1 de Hombres. Edwards Bello
recuerda con mucho cariño a sus profesores Schneider, de Historia; Böt-
ger, de Francés; Weidmann y Rudolph, que fue rector cuando Eduardo de
la Barra tuvo que huir después de la revolución de 1891.
La alemana María Franck de Mac Dougall fue la directora fundado-
ra del Liceo 1 de Niñas, el primer liceo fiscal femenino del país, y la
primera dotación de profesoras estuvo compuesta por cinco alemanas y
una inglesa.
En 1897, el Presidente Federico Errázuriz Echaurren firmó el decreto
de fundación de la Escuela Profesional de Niñas de Valparaíso. Su primera
directora, doña Julia Köller de Huber, de nacionalidad austríaca, estuvo
25 años en su cargo.
Y más cercanamente en el tiempo, por instrucciones de Santa María,
durante los diez primeros años de la Escuela de Artes y Oficios sólo se
contrataron profesores extranjeros. Edwards y Laudien seleccionaron a
cuarenta alemanes entre mil postulantes. Todos estos maestros tienen que
haber influido en generaciones de estudiantes.
Y también llegaron daneses, los Thierry y Oluf Christiansen; escoce-
ses, Mouat y Mac Kay; suizos, Pümpin y Scheggia; canadienses, como las
Monjas de la Providencia; húngaros, croatas, griegos, judíos, españoles,
palestinos.
Valparaíso durante mucho tiempo fue la ciudad con mayor porcen-
taje de extranjeros del país. Este mayor contacto con variadas culturas,
¿ha contribuido a la tolerancia, la apertura de mente, el mayor respeto
por el prójimo que caracterizan a muchos porteños?
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

Valparaíso es un puerto con historia y cuenta con centros de estudios


históricos muy activos en la UCV y en la UPLA. Además, frente a otras
ciudades chilenas se destaca por el aporte del arte y el rescate que éste ha
hecho de su pasado. Literatura, crónica, pintura, grabado, arquitectura,
cine, fotografía, música, el arte ha salvado lo que han destruido u olvida-
do sus habitantes y autoridades.
Los porteños son tangófilos. No hay una ciudad no argentina más
amante del tango que Valparaíso. Los fanáticos recuerdan que José Razza-
no, el cantante y compositor uruguayo, compañero de Gardel, visitó, no
cantó, posó sus pies en el Teatro Barón por los años cuarenta. En el Teatro
Avenida, ahora una especie de mercado persa, se presentaron Julio Mar-
tel, Charlo, Alberto Castillo. Más tarde, los Carbone en Subida Ecuador,
las tanguerías, el ritmo del dos por cuatro del Cinzano en Plaza Aníbal
Pinto, donde brilla Manuel Fuentealba desde hace decenios. Es una curio-
sa pasión que se mantiene, pese al axé.
Valparaíso, pese a los inconvenientes geográficos, es una ciudad fut-
bolizada, cuna del fútbol chileno. Muy poco ortodoxo es jugar fútbol en los 215
cerros, un medio tiempo de subida, y el otro de bajada. O un medio tiempo
con viento a favor y otro con viento en contra. El gol significa bajar todo un
cerro para recuperar la pelota en el plan. Una espectacular volada del ar-
quero puede terminar en el fondo de una quebrada. Está comprobado que
estas dificultades favorecen las habilidades futbolísticas. El Pato Yáñez nació
en calle Eusebio Lillo, junto a la iglesia de los jesuitas; un poco más allá,
don Elías Figueroa, en el Cerro Polanco; don Raúl Sánchez es playanchi-
no, como Claudio Pizarro y como Claudio Núñez, sobrino nieto de José
Cochepeto Leal, el primer jugador profesional baronino. Una de las pocas
alegrías de los cerros son los campeonatos nocturnos de las numerosas
asociaciones amateurs en los auditorios o canchas y ver ganar al Wande-
rers en Playa Ancha. Recientemente los jóvenes caturros, representando a
Chile, salieron campeones invictos de los IX Juegos Sudamericanos Estu-
diantiles.
Curiosamente, al porteño sólo le importa el color verde en la camise-
ta de su club favorito, pero ha sido históricamente enemigo de los espacios
verdes, de las plazas, jardines, que ha hecho desaparecer sistemáticamente,
encementándolos, destinándolos a la construcción, sacándolos del uso pú-
blico. La avenida Argentina tenía escaños, dos arboledas, jardines, el este-
ro corría por el centro entre paredes de adoquines, antes de la Estación
Barón se daban conciertos.
En Playa Ancha, Federico Santa María donó grandes extensiones de
terreno para convertirlo en un Bois de Boulogne para los ciudadanos de
Valparaíso. El Parque de Playa Ancha, inaugurado en 1889, llegó a tener
13.000 árboles, jarrones, estatuas. Busquen hoy día esos parques monu-
mentales.
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Juan Aguayo en el diseño de la Población San Juan del Puerto con-


templó en calle República dos plazas: Libertad y Constitución. Han sido
recortadas y no reciben ningún cuidado. El mirador de la Población de la
Marina Mercante sólo tiene un cactus que sobrevive porque es autosufi-
ciente y, al parecer, indestructible. No quedan rastros del parque Santa
Lucía de Cordillera. La plazuela San Francisco está tras las rejas de Inves-
tigaciones. El parque El Litre casi no existe y está cerrado al público. El
bosque detrás de Ramaditas ha sufrido una depredación sistemática y se
ha convertido en un basural. ¿Dónde están los jardines del Barón, Polan-
co, etc.? La Plaza de la Justicia tenía palmas, naranjos y plantas ornamen-
tales. Hoy es una calle. La estatua de Temis, titán femenina, representante
de la legalidad y del orden, tuvo que subirse a la vereda para no ser atro-
pellada.
Todavía quedan algunas áreas verdes, pero no están a salvo de ciuda-
danos y autoridades.
Por otra parte, es innegable el hecho de que en Valparaíso se pensó y
216 realizó en grande. Las obras portuarias, el ensanche del plan, la urbaniza-
ción y reconstrucción del Almendral, el Camino Cintura, la avenida Alta-
mirano, el ferrocarril a Santiago y, antes, el Camino de las Cuestas de
O’Higgins fueron realizaciones trascendentes que comprometieron la inteli-
gencia y la capacidad de autoridades, empresarios y obreros. Valparaíso
fue además un precursor y pionero múltiple: religioso, cultural (cine, foto-
grafía, periodismo), económico-financiero, tecnológico, social. Aquí sur-
gieron las primeras sociedades anónimas, el diario más antiguo en espa-
ñol, el primer banco, las compañías de seguros, la Bolsa de Comercio, la
mayoría de los deportes, la masonería, los bomberos, la educación prima-
ria laica, los liceos fiscales femeninos...
En suma, los porteños tienen conciencia de pertenecer a una socie-
dad especial, que vive en un medio geográfico de belleza excepcional. Tie-
nen rasgos lingüísticos diferenciales con respecto a otras variedades del dia-
lecto que se habla en el país. Se han desarrollado integrando emigrantes de
variadas procedencias. Por lo general, son indiferentes a su historia y a la
naturaleza. Están habituados a todo tipo de catástrofes. La pobreza es el eje
en que se mueven la solidaridad, la beneficencia, la emigración. Pese a las
duras condiciones de vida, conservan la cordialidad, se dan tiempo para la
convivencia y aún no están contaminados por el impersonal y nervioso
ritmo capitalino. Son amantes del fútbol y del tango. Hicieron grandes
cosas en el pasado y, por cierto, las harán en el futuro.
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

REVISITAR

Alberto Cruz
Arquitecto

Se trata de recoger lo que puede ser una visita a Valparaíso, de lo que ella 217
puede entregar a las miradas de arquitectos. Éstos ven la conformación de
este puerto, que al ascender a los cerros permite observarlo en su conjun-
to, tanto desde la altura de aquellos como de abajo a lo largo de la orilla
del mar, sea de día o de noche cuando titilan las luces de las calles, casas,
barcos en la bahía. Es como si Valparaíso se aprestara a recibirnos; aun
más, como si viniera a nuestro encuentro.
Tal sensación conduce a que la visita no se constituya como todas en
un hecho, sino en un acto. El de visitar y a la vez ser visitado. Y es la
profundidad del cielo sobre el mar la que vuelve ese hecho un acto.1 Pues
ella, junto con hacerse presente, se hace representación de un algo que
nos invita a nombrarlo atribuyéndole ser lo incontable, la aventura...
Atribuir2 es connatural al lenguaje humano, que atribuye lo que
hondamente le concierne. Y esto tan habitual. Las más de las veces no lo
llevamos adelante, dejándolo como impresión, pero si “revisitamos” a ésta,
las palabras comienzan a cantar,3 pues un acto es un hecho visitado por la
palabra.

Valparaíso lugar de atribuciones. Identidad


Una pareja de atribuciones que yacen en boca de todos a lo largo de gene-
raciones.
Una: de anhelo. Valparaíso siempre se preocupó y ocupó por ser una
ciudad fundada, con el orden de trazado –manzanas, solares, patios–, con
el orden de jerarquía –plaza mayor, iglesia mayor, camino real, y con los
sucesores urbanos de ambos.4
La otra atribución: de logro. La época de prosperidad que aunó las
riquezas de la minería y del comercio marítimo anterior al Canal de Pana-
má, con las actividades que conforman la identidad del país.5
REVISITANDO CHILE

Esta pareja de anhelo-logro se refleja6 en un par de atribuciones ar-


quitectónicas:
a) La vemos en las subidas a los cerros, en los recodos que ellas han
de hacer para remontar las pendientes en sus edificaciones que simultá-
neamente dan a la parte de alta y de baja del recodo. La vemos en los pie-
de-monte en esas bifurcaciones de las subidas en que las edificaciones
reducen al mínimo su ancho para alcanzar la simultaneidad entre el par
de subidas. Accidentes de discontinuidad se convierten en rasantes de con-
tinuidad. Voluntad de ritmo.7
b) La vemos en las quebradas que giran sus hondonadas de suerte de
no pertenecer ya a ese gran anfiteatro que es el puerto. La vemos en el
antiguo centro del plan, en esas calles angostas y torcidas que tampoco
pertenecen al gran anfiteatro. Voluntad de un ritmo con su contrarritmo,8
al que vemos en esas mamparas con vidrios de colores para que el acceder,
en aquello que no pertenece al ritmo de continuidad9 se demore, y así se
advierta. Contrarritmo de la advertencia.10 Ritmo y contrarritmo arqui-
218 tectónico se refleja como advertencia en una tercera pareja de atribucio-
nes, llamémoslas complejas:11
a) Los cerros con sus quebradas y hondonadas que los separan con-
forman límites al habitar, a las urbanizaciones. La complejidad consiste en
imaginar que los cerros fueron islas que iban a la deriva por los mares
hasta venir a encallar en Valparaíso. El que ha crecido expandiéndose en
un archipiélago que después se reúne por istmos que se expanden: Valpa-
raíso-Viña, Valparaíso, Yolanda, Placeres, Recreo, Viña del Mar. Es la ad-
vertencia del ritmo y su contrarritmo en una permanente finitud.12
b) Lo imaginario, que en la época en que América compareció como
Nuevo Mundo, la utopía de una peregrinación que partía de Roma, llega-
ba a América, la recorría y proseguía a la Nueva Jerusalén. Es la adverten-
cia del itinerario. De la infinitud de itinerarios de los habitantes perma-
nentes y de paso, de los crecientes turistas. Infinitud es elevar a potencia,
es potenciación.13
Y el acto de visitar y ser visitado por Valparaíso lo es en anhelo y
logro, que es ritmo y contrarritmo con la finitud alcanzable y la infinitud:
nuestro inalcanzable.

Recoger los sueños de los chilenos para transformarlos en obra


Valparaíso habla del origen de la forma de la obra arquitectónica, no de la
generación de ésta, que es el modo habitual.
En un país americano, ¿el origen de la forma es confiado a ciertos
lugares?
Valparaíso le habla al afecto, al afecto creativo, queremos llamarlo.14
En un país americano, ¿el afecto creativo puede ser recogido o ha de
permanecer en su silencio creativo?
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

Valparaíso asiste al hecho de que la contemplación de lo creándose15


se ha ido a los lagos del sur, los salares del norte.
En un país americano, ¿se abren heridas con los tránsitos de la con-
templación?
Tales preguntas, a su vez, ¿no piden constituir una permanente ela-
boración,16 la que a su turno, no pedirá una cierta institucionalidad de
índole gubernamental, no gubernamental, universitaria?
Es Valparaíso con su anhelo de fundación por el afecto creativo; y es
este madurando en atribuir realidades.

1. Acto.
El acto es inmediato, sin intermediarios. El mundo actual –lo parece– se desempeña en
construir un intermediario: los actos similares que están ocurriendo últimamente. Tal infor-
mación se constituye en intermediaria en el pensar de la vitalidad creativa.
2. Atribuir.
El atribuir se conforma en nosotros por la observación del entorno, cercano o lejano: dibujo
219
y texto en el lugar mismo y con el cuerpo entero. Los observacionales –así los llamamos–
son fruto de sondeos, encuestas, referéndum.
3. Cantar.
La palabra poética canta elevándose sobre sí misma, para nosotros, al abrir el “ha lugar” que
da curso. Ella, propiamente canta; el arte por participación. Y dicha participación torna a la
palabra internamente medible; así medimos lo que ello nos otorga, así “revisitar”.
4. Sucesores urbanos.
La Ciudad Jardín: Viña del Mar con sus enredaderas, sucedió a la “traza” española, a través
de la alameda en avenidas Brasil y Argentina, y las plazas que se arbolaban, más esos mace-
teros con plantas en balcones, ventanas, tragaluces del viejo Valparaíso.
5. Logro.
Residencias cual palacios, edificios públicos y comerciales de metrópoli, albergues para
menesterosos, de parte de benefactores: cités con la imagen del Santo Patrono, al fondo,
una casa grande –para ellos...
6. Se refleja.
No en un espejo plano que invierte derecha a izquierda, ni en curvos, doble curvatura,
biselados que recogen fragmentos para repetirlos, sino como la superficie de una laguna
bajo un cielo nublado, plateado, sin mácula.
7. Ritmo.
Ve, atreve, ve... siempre que... Así no es otorgada forma; ella calza con las figuras que
construyen la disposición de la obra; ésta es en sí neutral, deja de serlo al recibir la visita de
la forma, aquella que se ve, entrevé....
8. Contrarritmo.
Cuando el ritmo ve, el contrarritmo entrevé; cuando el ritmo entrevé, el contrarritmo se
apresura a ver las formas en el calce con figuras de la obra; en un siempre que...
9. Ritmo de continuidad.
La extensión se presenta desde la semejanza en figuras, tamaños, posiciones, orientación,
sea por mano del hombre o de la naturaleza. Cuando la extensión se presenta desde lo
distinto se da el ritmo de discontinuidad.
10. Advertencia.
Es penetrar a ese siempre que... del ritmo y del contrarritmo para exponerlo, sea de manera
directa, a través de excursos y aun de atajos, como el de ese sol enrojecido del largo ocaso
en el mar que va disolviendo las singularidades en la noche.
REVISITANDO CHILE

11. Complejo.
Lo que no puede ser designado con un solo nombre, con un vocablo del oficio sino que
requiere para ser llamado y llamar de co-nombres: así, último-sol-de-lo-próximo, que es ya
una suerte de cosa-útil.
12. Finitud.
Límite del horizonte del mar y cielo en su perfección que no varía al variar el ojo que mira
de pie a tendido en la playa. O la perfecta intersección del barco con el mar a una distancia
en que éste es inmóvil; las propiedades costeras según la marea más alta; el vocablo del
oficio nunca será palabra poética; el limitar geométrico, el matemático.
13. Infinitud.
“De ahora en adelante, de una vez para siempre”. Sí, como hecho: para siempre en la
segunda mitad del siglo pasado, en adelante. Como acto: en el conquistarlo día a día, en su
perfección que lleva a lo externo.
14. Afecto.
Encontrarse no sólo ante sino al par anticipadamente dentro de lo que nos es ajeno, extra-
ño, y que nos adviene, como esas docas, tan irreparables, que sustentan las arenas.
15. Contemplación.
La razón de ser de lo “creándose” comparece en lo sensible, se la ve desde lo mayor de dicha
razón, un mayor que se expande para llenarlo todo por un momento.
16. Permanente elaboración.
La ciudad en el permanente pulso de sus actividades requiere de un permanente cuidarla
220
que llegue hasta su intimidad, a la elaboración de ella, la cual es de naturaleza pública.
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LA JOYA DESLUCIDA DEL PUERTO. CULTURA POPULAR DE UN


VALPARAÍSO QUE NO MUERE

Marco Chandía
Profesor de Castellano

En la ciudad de Valparaíso, en un sector muy particular de ella, en el 221


barrio puerto, en los márgenes de esta moderna ciudad,1 sobreviven aún
los restos de una propia y auténtica cultura popular.
Tomando como punto de partida el año 1850, cuando Valparaíso se
transforma en uno de los escenarios urbanos más importantes de la inci-
piente modernización latinoamericana, es posible detectar hoy la vigencia
de una cultura popular cuyos rasgos característicos estarían en perma-
nente diálogo con ese pasado y que, pese a todas las formas que atentan
contra ella y las costumbres sociales, no desaparece.
Cultura popular que si bien ha sido sostenida y permanentemente
negada por la elite , por la cultura oficial, en un momento se cruza con ella
creando de ese encuentro un universo simbólico que algunos pueblos ab-
sorbieron con bastante vigor, como es el caso de Valparaíso. El poeta y
cuequero popular “Nano” Núñez, en su “Autobiografía”, así lo recuerda:

En patota íbamo’ pal’ Puerto


a ese “Nunca se Supo”
había que ser regallo
pa’ enchufarse en esos grupos.

Si fue famoso San Roque


como fue Clave y Cajilla
donde llegaban los taitas
y los chiquillos de la orilla.

También fue cuna de guapos


el famoso barrio chino
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triunfó el mercado de amor


y el cantor de pergaminos...

La fiesta, el banquete y el amor, se puede decir que son los elementos


constitutivos de este mundo popular que gira en torno al bar –la taberna–,
y desde donde es posible reconstruir la identidad de un sujeto popular
portador de una memoria histórica propia y de un Valparaíso que hoy se
siente trastocado.
Cobra interés aquí, por lo mismo, el carácter vital de los sujetos del
pueblo: alcohólicos, putas y maricones, delincuentes, mendigos y locos, vie-
jos y jóvenes pobres que, como seres de otro tiempo y lugar, están siendo
barridos por el progreso urbano. Desde esta forma de vida celebrada en el
bar es plausible erigir una imagen de mundo, un saber, un orden distinto,
que pueda ser útil al rescate de esta cultura que por su capital social es
necesario preservar.
Entre 1850 y 1930 en Latinoamérica se llevaron a cabo trascenden-
222 tales y profundas transformaciones en las áreas económicas, sociales, po-
líticas y culturales que darán inicio al desarrollo de una nueva realidad
más global, conocida como la Modernidad.
La irrupción de fines del siglo XIX del capitalismo económico, tuvo
como efecto un desquiciamiento del sentimiento nacional en la mayoría
de los países de América Latina, que se dejó sentir, por un lado, en la
construcción de proyectos culturales orientados hacia el cosmopolitismo,
por parte de las clases dominantes y, por otro, en la consolidación interna,
al vincularse el campo con los centros urbanos clausurando las posibilida-
des de un desarrollo nacional autónomo.
La modernización económica y el modernismo cultural que vino de
los países centrales impuso un nuevo modo de ver y de concebir el arte y
la literatura, las relaciones económicas, políticas y sociales y, en general, el
conjunto de creencias, formas de ser y entender el mundo. Siempre desde
una lógica eurocéntrica ilustrada, desde el canon occidental absolutista,
civilizatorio.
No obstante y pese a todas las contradicciones que acarrea la implan-
tación de un capitalismo como el nuestro, introdujo un importante desa-
rrollo económico y social que transformó a las grandes ciudades en mo-
dernas urbes y en epicentros de una cultura cosmopolita, difusora de las
corrientes del pensamiento finisecular. Este impulso modernizador que
desarrollan las naciones latinoamericanas y que oculta tras de sí profun-
das desigualdades, se verá reflejado principalmente por el intento de una
expansión nacional sin precedentes.
Las principales ciudades latinoamericanas que llevarán a cabo este
paradigma como un todo y gran acontecer cultural, adquirirán desde enton-
ces un carácter único y particular dentro del orden histórico y social en
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que se ubican. Ciudades como Lima, Buenos Aires, Santiago, Valparaíso,


experimentarán, gracias a su ubicación privilegiada en la ruta Pacífico-
Atlántico, entre otras razones, los efectos de un importante desarrollo cuya
experiencia las transforma en ciudades capitales de la cultura latinoame-
ricana.
Esta cultura moderna y europeizante que absorben las sociedades
latinoamericanas se verá, sin embargo, en un momento de nuestra histo-
ria social, contrastada con otra poderosa vertiente que si bien niega el pre-
dominio de la razón ilustrada, a su vez complementa el universo de esta
particular cultura porteña. Se reincorpora así en los modos de vida de la
gente del puerto, y de otros pueblos, ganando indiscutiblemente un lugar
dentro de la cultura nacional, que hasta entonces había sido terreno ex-
clusivo de las elites.
Se trata de una cultura favorecida por la incorporación del elemento
popular y heredera de una larga tradición mestiza –“los pueblos indíge-
nas, africanos, hispanoandalusíes y, en su conjunto, mestizos de Hispano-
américa” (Salinas, 2002: 3). Cultura que, vista desde la lógica moderna, 223
está llena de tensiones e incoherencias, posee en cambio el vigor de una ima-
ginación creadora que le ha permitido al pueblo sobrevivir en condiciones
muy difíciles. Y no sólo eso: es dueña además de una fuerza vital que
funciona como impulso que humaniza la vida social en todos sus aspec-
tos, que apunta hacia un proyecto de sociedad alternativa. Aunque ha
sido segregada, esta cultura popular tiene una enorme capacidad para crear
vida, códigos morales y cultura al margen de la sociedad establecida.
Estamos en presencia de una cultura popular que, aunque parece
que no, sí existe y que, pese a ser constante y sistemáticamente negada, se
niega a desaparecer; se mantiene –contaminada, erosionada y hasta apro-
piada por el capitalismo– vigente aún en el imaginario colectivo de los
habitantes de esta ciudad. Pero no sólo en la mente, como un vago recuer-
do. Se mantiene en sus formas de vida; de un modo total que incluye sus
sueños, prácticas, creencias y costumbres socioculturales. Se trata de una
cosmovisión popular que agrupa en su conjunto “especiales expresiones
técnicas, lingüísticas, laborales y religiosas” (Salinas, 2000: 176). Todavía
guarda un sentido profundo a través del cual es posible no sólo conocerla
y valorarla en su calidad arqueológica y condición pintoresca sino también,
y sobre todo, nos permite recobrar el valor identitario de un tipo de sujeto
popular cuya forma de vida ha sido trascendental en la historia personal,
de esta ciudad, y también de esta nación.
De esta manera, como sabemos que ya no quedan culturas populares
puras, incontaminadas, lo que hay, lo que se da puntualmente en el barrio
puerto de Valparaíso, es una forma peculiar que se ha construido en base
a esas dos corrientes provenientes cada una de dos poderosos afluentes
culturales: el grecolatino de la Europa central y el arábigo andaluz de la
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España mestiza con el conjunto de los pueblos indígenas de la Hispano-


américa multirracial.
Así pues, este mundo popular es depositario de la tradición que ca-
racterizó al Valparaíso del 1900; allí donde desembarcaron Darío, Sarmien-
to, Bello y otros tantos “ilustres” inmigrantes venidos desde Europa invi-
tados a “contrarrestar las fuerzas negativas [de una] raza chilena [que] es
tonta por naturaleza y aunque ello es muy triste no tiene remedio –a me-
nos que llevemos 500.000 europeos por año”– (Subercaseaux 1999: 31).
Se trata, en el caso de esta tradición, de una ciudad que el auge capitalista
de entonces transformó en moderna urbe y en epicentro de una cultura
de elite, docta, ilustrada; reflejo fiel de la moda y costumbres europeas.

Lo que tenemos, en consecuencia, es una cultura popular que pese a


haber viajado siempre a contrapelo de y negada por la cultura oficial, ha
sabido, por medio de la fiesta, el banquete –comida y bebida– y el amor,
mantener vivo un saber y una identidad propios como dos ingredientes
224 básicos que vendrían como a espesar nuestra chilenidad. A través de estas
tres dimensiones o ejes constitutivos, que las culturas populares viven de
manera natural y cotidiana, desarrollan un modo de vida festivo que vin-
dica como elemento central el cuerpo, la carne, las pasiones, el desenfre-
no y la abundancia, como también el amor, la franqueza, la confianza en
la palabra dada y, sobre todo, la amistad...

Para el hombre que es de yunta


la palabra es documento
ser bien apantalona’o
dará confianza y respeto (Advis, 1997: 25)

Se trata de una comunidad profundamente afectiva, cuyos sentimien-


tos están siempre siendo avivados por el trago, la comida y el baile; y
recreadas por el tango y el bolero, el vals peruano, el corrido mexicano, la
cumbia centroamericana y la cueca chilena. Una cueca chora, centrina, bra-
va. Una cueca urbana popular. Una anticueca:

Yo soy la cueca porteña


soy el sentir de mi gente
que viva el folklore
en el mercado y la vega
en las noches de bohemia... (Núñez, 2002: 1)

Se trata, por cierto, de dimensiones que por lo demás se hacen y


rehacen, se vitalizan y se consumen, se establecen y se deshacen en un
lugar: el bar. Allí quienes participan de esta marginalidad, de este microes-
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pacio social, se legitiman y se construyen como sujetos históricos con va-


lores, creencias y conocimientos propios.

Por lo mismo, no es cualquier lugar, en la lógica del teórico Marc


Augé, un lugar antropológico, “un lugar en el sentido inscripto y simboli-
zado (...) que se cumple por la palabra, el intercambio alusivo de algunas
palabras de pasada, en la convivencia y en la intimidad cómplice de los
habitantes” (1993: pp. 82-86). En otras palabras, “lugar” no como un sitio
cualquiera, sino como un espacio de resignificación social que se constru-
ye por medio de la experiencia de los sujetos que allí acuden, y que en ese
“acudir” deja siempre algo. De acuerdo al teórico francés, la chingana, el
bar, serían, pues, lugares de identidad, relacional e histórico. Aquel sitio o
espacio que no pueda definirse bajo estas características, definirá un no-
lugar.
Por lo mismo, hemos de saber, a estas alturas, que la riqueza de esta
ciudad no se halla sólo en sus casas, escaleras, ascensores, troles y mirado-
res; su verdadero valor descansa, a mi juicio, en su historia y en esta cul- 225
tura popular que estos hombres y mujeres de la bohemia marginal del
puerto en su cotidianeidad han hecho de ella. O sea, lo que interesa dejar
claro es que existe, en esta ciudad, un sector que vive al margen no sólo
del espacio geográfico sino también del sociocultural, y que mantiene,
pese a todo, un verdadero patrimonio cultural. Se trata de un valioso, de
un cuantioso capital que está siendo peligrosamente amenazado por las
políticas culturales impuestas por el sistema.
Cuando en el año 2001 se hizo entrega del Expediente de Postula-
ción de Valparaíso como Sitio del Patrimonio Mundial de la UNESCO, en
el que se daba a conocer el sector que pretende ser incluido en la lista de
las ciudades protegidas, apareció un mapa que mostraba claramente los
límites geográficos de la postulación. En él se señalaba como patrimonio
histórico, por ejemplo, parte de los cerros Alegre y Concepción, el sector
bancario de la calle Prat, la plaza Sotomayor, más allá, la Quebrada Már-
quez y La Matriz y su iglesia, pero no su entorno. Es decir, ni las calles
Clave ni Cajilla ni San Francisco ni Severín, que vienen a ser los sitios
donde se ubican los “lugares” de Augé y donde, por lo demás, se inscribe
una parte importante de la historia social y política porteña, están siendo
incluidas en el Proyecto Patrimonio de la Humanidad. No se incluyen, o
mejor dicho, se excluye esa realidad, ese universo social intangible que
está a punto de extinguirse y que, por lo mismo, necesita ponerse a salvo
tanto cuanto más susceptible de deterioro es. Sin embargo, se protegen
sólidas edificaciones que han permanecido intactas por más de un siglo.
Ciertamente estamos frente a una paradoja: aquello que no necesita
ser tan protegido porque ha demostrado saber protegerse, se resguarda; en
cambio, aquello que no se puede proteger fácilmente por sí solo porque
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está ahí lo moderno, con sus aparatos y sus medios, se desprotege. Y es


más: al no ser incluido no sólo se desconoce como capital cultural intangi-
ble sino también se barre, se pasa a llevar, ya que como deslinda con el
lado patrimonial sufre el desprecio del vecino. Pasa a ser el reverso, la cara
oculta, el negativo, el patio de atrás donde va a dar la basura que desluce
la fachada del Valparaíso que se exporta y que se busca proteger.
Y esto no es de extrañar, porque bien sabemos que los criterios con
que opera la UNESCO, y con ella los del Gobierno de Chile, no están inte-
resados precisamente en proteger lo popular. Su interés está centrado en
otra parte. Al concebir patrimonio como algo presuntamente de la nación,
nos quieren hacer partícipes a todos de ciertos objetos concretos como un
mecanismo de integración nacional. Lo importante aquí es lo tangible y no
lo intangible. El patrimonio pertenece, en este caso, sólo a un grupo –a la
elite– y desde ahí se quiere hacer participar al conjunto de la nación como
los códigos propios de una identidad nacional, sólida y consolidada.
Dicho de otra manera, el patrimonio vendría a remediar esa incerti-
226 dumbre que aqueja a las identidades de hoy –heterogéneas, móviles y
desterritorializadas– y que caracterizan a sociedades como la nuestra. De
ahí pues el énfasis del gobierno en establecer el Día del Patrimonio Nacio-
nal, de ahí también la apertura una vez al año para que apreciemos con
asombro palacios como el mismo Baburizza o la panteón de Prat, La Mone-
da, clubes y casonas que vendrían a orientarnos sobre cuál es nuestra iden-
tidad, cuál o cuáles son los referentes que como nación definen lo que
somos. Al parecer, para algunos, es en estos lugares donde se hallaría el
capital cultural heredado de nuestros antepasados y no en las formas de
vida que se mantienen aún en la marginalidad.
Ahora, tampoco se trata acá de oponerse por completo a la moderni-
zación, es imposible, y por lo demás ridículo, pues sabemos cuán útil nos
resulta. De lo que se trata es de cuestionar los modos como se opera. Y,
lamentablemente, nos damos cuenta de que se siguen aplicando los mis-
mos métodos de toda la vida: siempre de espalda a los más pobres, igno-
rando a las minorías, excluyendo a los otros. Son, aunque más sutiles,
procedimientos no por eso menos dañinos.
Se trata este estudio, por tanto, de un doble alegato. El primero, como
sujeto parte de una sociedad que vive en un constante dilema entre la
modernidad y la tradición; y el segundo, por la defensa de una verdadera
cultura popular propia de Valparaíso. Y esto no por mero romanticismo;
se fundamenta en la detección real y concreta de algo en que vale la pena
reparar: una forma de vida que su gente desea mantener viva porque la
ven como propia, y con la cual se sienten cómodamente representados.
Por lo mismo, es importante preguntarse, ¿por qué no son patrimonio?
Ciertamente, aquí también está el tema de la memoria como un ras-
go característico de los sujetos modernos y del relato de vida como un
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

método apropiado para rescatarla. Memoria histórica que formó pueblos,


naciones, y que hoy se desdeña a favor del progreso, pero que desde este
lado se pretende rescatar.
Por lo visto, lo que nos mueve es el desafío de proteger esta cultura
popular. De hacerlo, estaríamos contribuyendo a que las futuras genera-
ciones conocieran un modo de vida que posee valores incuestionables, y
de no hacerlo, se corre el grave riesgo de perderla para siempre, como
tantos y tan valiosos patrimonios que a lo largo de estos doscientos años
hemos echado, sin más, al tarro de la basura.

227

1. Se trata del sector hacia el sur de la Plaza Echaurren, entre las calles Cajilla, Clave y San
Francisco, a los pies de los cerros Santo Domingo, Toro y Cordillera. En este espacio geográ-
fico existen todavía cerca de diez bares, que datan desde los años cincuenta y sesenta. Entre
los más característicos están el 7 Machos, el Nenita, el Clara, el Industrial, el “sin nombre”
(porque no tiene nombre), Los Portuarios, El Wanderito, Los Carlos y el Liberty. Aquí se
protagonizó la antigua “bohemia porteña”, famosa por la agitada y licenciosa vida que ca-
racterizó a este puerto, en distintas etapas: a fines del siglo XIX y comienzos del XX, en los
años cuarenta y desde los años 60 hasta el golpe militar del 73.
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SAN ANTONIO, EL CUERPO DE MI DELITO


(TEXTO DE ANTROPOLOGÍA RAMPLONA)

Marcelo Mellado
Escritor

228 M e imagino que el tema que nos convoca reconoce un soporte material
que no puede ser otro que el relato, región marcadamente simbólica del
lenguaje o acreedora de los más diversos registros de la connotación. Este
recurso supremo de la ficción que es el relato identitario, comporta diver-
sas estrategias de legitimación e institucionalización, incluidos procedi-
mientos técnicos del manejo de la historia, que hacen más “palatable” el
verosímil propuesto por el relato y, de este modo, ser mejor leídos por la
comunidad, colectivo o tribu, beneficiaria de esta prestación discursiva,
dicho en jerga de salud pública.
Las estrategias o, más específicamente, la voluntad de estrategias se
insertan en una especie de mercado discursivo que peticiona y pugna por
la legitimación de los relatos. En este punto comparece una palabra que
no se puede omitir en este contexto y que cumple una función omnipre-
sente, me refiero a la palabra poder. Las operaciones simbólico-adminis-
trativas que institucionalizan la verdad, o las políticas de producción de
verdad, intentando citar a Michael Foulcaut, entran en disputa. Los rela-
tos se gestionan, se hacen circular, se ofrecen, se regatea, se hace lobby, se
publicitan, se marquetean, etc.
La competencia en este mercado es dura, pero hay relatos que están
en mejores condiciones de comparecer de otros. De ahí la complicidad o
alianzas que se establecen. El relato patrimonial, el genealógico, el filial, el
nacional o épico, el local, el étnico, etc., cada uno atesorando un mensaje
específico, dador o proveedor de esto que queremos llamar identidad. Es-
tructuralmente se trata de un discurso tautológico, cuyo rasgo distintivo
es la reiteración de un mensaje vacío cuyo contenido, siempre mítico, es
la imposición de un límite, negador de la alteridad y de la diferencia, y que
siempre quiere decir nosotros. Y que, paradójicamente, hay que ir llenan-
do de variaciones a partir de un tema eje.
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

El territorio en cuestión
Quisiera detenerme en el tema de las estrategias para dar cuenta del fun-
cionamiento de algunas de ellas, en las disputas por ciertas hegemonías en
la ciudad de San Antonio, también llamada por el municipio local la Ciu-
dad-Puerto de San Antonio, lo que constituye por sí mismo una estrategia
o al menos una táctica refundacional.
A nivel de “chapucería” analítica, procedimiento que asume el pre-
sente texto, recurro a la noción freudiana de “novela familiar”, que es un
capítulo del complejo de Edipo que alude a la historia imaginaria que es-
tablece el sujeto con respecto a sus lazos parentales (que su padre no es su
verdadero padre, que su origen es otro, etc.), lo que supone una especie
de delirio de filiación y que hace sistema con una especie de neurosis de
destino. En este caso, la homología funcionaría por el lado de construir
una historia “a la pinta” del deseo...
Los sanantoninos disputamos apasionadamente por contarnos un
cuento, como buenos provincianos, que nos quede a la medida. Ya conta-
mos con la Negra Ester y El Juanita (una picada gastronómica célebre), la 229
Rosa Pelé (una futbolista que jugaba codo a codo con los hombres), el Regi-
ne y la tía Adelina (famosos prostíbulos a la antigua), pero son demasiado
populares para las exigencias de los mercados identitarios en el actual es-
tado de la modernidad. En todas estas secuencias hay un protagonismo
absoluto de la mujer como agente del relato, asunto del cual no nos pode-
mos hacer cargo en este contexto.
El campo de detenidos de Tejas Verdes lo dejo de lado, porque no le
interesa ni a las víctimas, y esto lo digo asumiendo el tono horroroso y
falto de respeto, y que no es otra cosa que desesperación y angustia. Todo
esto es producto del desprecio institucional por la memoria histórica, para
decirlo en tono grandilocuente. Aquí hubo un cuerpo político que no fue
capaz (fue incapaz) de construir un relato a la altura del dolor y de las
necesidades de éste, contribuyendo a la más brutal de las impunidades. Sólo
hay un memorial en el cementerio y una piedra recordatoria de un asesi-
nato múltiple de dirigentes sindicales en el sindicato de estibadores, en
una zona conocida como Puertecito.
Otras tendencias o leves pulsiones identitarias las constituyen el in-
tento de crear la región o provincia del Maipo, asumido como gesto inde-
pendentista respecto de Valparaíso, ciudad despreciable por su voracidad
y omnipresencia administrativa. Yo me incluyo como despreciador de Val-
po en mi calidad de pajarito nuevo que tiene que hacer méritos de perte-
nencia, siendo un activo militante anti-Valparaíso, sobre todo por su pre-
tensión de ciudad “culturera” y regalona de las políticas oficiales.
Otro de los relatos a tomar en cuenta y que tiene un alcance interco-
munal, ya que abarca casi todo el litoral central, es el llamado “litoral de
los poetas”, que viene a ser una especie de “mula”, como dicen los pende-
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jos, turístico-cultural. Aquí el tema es apropiarse de los vates famosos de


este país de poetas que habitan y habitaron la zona, llámese Neruda en
Isla Negra, Parra en Las Cruces, Huidobro en Cartagena, Barquero en Lo
Gallardo y ahora están intentando rentar con Couve en Cartagena. Esta
impostura turístico-cultural tiene un carácter un tanto exógeno y es pro-
movida por “amantes del arte y la cultura” o amateristas de la cultura, que
suelen veranear en la zona y por algunos locales, como el actual goberna-
dor que la habría comprado como divisa. Es paradójico que, a pesar del
mito de “Chile país de poetas”, la gente de la zona no se identifica con él.
Al parecer, es sentido como algo muy gratuito y como un negocio poco
rentable. Es como un tema de suplementos culturales de verano que ha-
cen los diarios de Santiago o de publicaciones de departamentos de cultu-
ra municipales.
No puedo dejar de mencionar un microrrelato de un amigo mío, so-
bre una de las grandes hazañas navales chilenas, la de la motonave Yelcho,
que rescatara a los náufragos de una expedición británica en la Antártica,
230 en 1914. Según la versión de mi amigo, el verdadero héroe no sería el
piloto Pardo, sino el práctico don León Aguirre, oriundo de San Antonio,
que en ese momento estaba fuera de la Armada y que fue ubicado espe-
cialmente para esa misión, por el conocimiento de la zona y de la manio-
bra. Más aún, el piloto Pardo partió curado y llegó curado. Toda la pega la
habría realizado don León Aguirre, abuelo de la esposa de mi amigo. Hay
una calle en San Antonio que lleva su nombre.

Disputa mediática
Recuerdo, además, una disputa cultural que tuvo como escenario un pe-
riódico local que pertenece a El Mercurio de Valparaíso, ¡horror!, a propósi-
to de la publicación de una novela en que San Antonio era el espacio de
los acontecimientos. Una carta de un lector descalificaba a dicha novela
porque no tenía la altura épica y fundacional de las de un Manuel Rojas o
de un Salvador Reyes. La esperanza del lector era que se escribiera una
novela que diera “real” cuenta de San Antonio, así como lo hicieron los
mencionados escritores con Valparaíso. Es decir, ahí tenemos un elemen-
to, Valparaíso como la bestia negra para los sanantoninos.
Dentro de esa misma polémica hubo un par de cartas más que alu-
dían a la necesidad de representar fielmente “nuestra identidad”, alterada
por dicha novela. Incluso se propuso quemarla públicamente, como un
modo de desagravio a la ciudad.
El autor de dicha novela, que soy yo mismo, reconoce que la palabra
desprecio es la clave que resume la actitud de lo que podríamos denomi-
nar el mundo oficial local, que allá no es otra cosa que el municipio, parte
de las autoridades magisteriales y el sentido común institucional, por dar-
le ese nombre al “comidillo” que sostiene el orden local. Esto ha redunda-
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

do, en lo personal, en una feroz falta de inserción laboral y social, en


donde los únicos aliados resultan ser los marginados de siempre, o sea, los
bolcheviques del puerto y un reducido colectivo afectivo sin inserción en
las altas esferas, como capital simbólico. Todo esto también redunda en la
situación política local, determinada por una profunda tradición conspira-
tiva, sin dejar de registrar una paranoia viva en los agentes de relato.

Cultura del malestar y municipalización del deseo


Uno de los grandes malestares del orden local es la sensación de abandono
por parte del orden central, lo que determinaría un profundo sentimiento
de precariedad. Incluso a nivel de sensación callejera se percibe que la
única noticia o lo único que se muestra de la ciudad en los medios es
aquello que lo rebaja: pobreza, marginalidad, conflictos de pescadores,
historias de prostíbulos, etc., más aún, todos los sanantoninos comentan
con cierta vergüenza la calidad de sanantonino de Tombolini; expresión
de lo que hemos llamado neurosis de destino o fatalidad que nos rebaja-
ría. Todo esto a pesar de que, desde el punto de vista estrictamente econó- 231
mico, somos el primer puerto de Chile.
La obsesión por construir un relato supremo, el oficial, el que nos
proveería de reconocimiento, produce un tipo de discurso que llamaré
desarrollista, representado por una extraña corporación de desarrollo que
funciona en el piso catorce de la Torre Bioceánica, hito arquitectónico de
vidrios espejo construido en los noventa cerca del puerto. El puro nombre
da cuenta de las pretensiones de dicho relato. Esta corporación está repre-
sentada por todas las instancias de poder de la zona, incluida la municipa-
lidad. Se trata de una caja de resonancia del concepto neoliberal de desa-
rrollo que centra toda su energía en el tema de las inversiones posibles
que los privados puedan hacer en la zona.
Otro capítulo clave en estas disputas por el poder del relato más legi-
timador, es el funcionamiento de un sistema de operaciones de descalifi-
cación y discriminación, asentados en una profunda voluntad de despre-
cio. Todo esto se escenifica por la prensa, incluido el canal de cable local,
en donde los conflictos se personalizan, lo que funciona como una econo-
mía discursiva, en el sentido de reducir las contradicciones a síntomas
neuróticos.
En este punto, es necesario dar cuenta de un fenómeno que me ima-
gino determina el proceso de modernidad chilensis. Todas las localidades
del litoral central, incluido San Antonio, son profundamente municipaliza-
das. La institución municipal además de absorber una gran cantidad de fun-
cionarios, tiene una influencia y una capacidad de control ciudadano que la
convierte en un poder omnipresente. Hay ciudades, y en esto exagero un
poco, en que casi todos sus habitantes son funcionarios municipales o
están ligados a ella. Es el caso de Cartagena. Incluso se podría hablar del
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proceso de municipalización de Chile. Las muni manejan la educación, la


salud, la cultura y diversos servicios que abarcan toda la trama societal.
Por otra parte, están los llamados poderes fácticos que están muy
bien representados en los municipios. Habemos algunos, y esto en tono de
cahuín, que no podemos trabajar en nada que sea municipal, yo al menos
estoy vetado en San Antonio y en Cartagena y no puedo hacer clases en
ningún colegio municipalizado. El sentido común recomienda estar en
“buena” con los alcades o alcaldesas y con los directores de servicios.
Esta municipalización como que ha producido un proceso de “clase-
medianización” de las provincias, y cuyos representantes más característi-
cos son los profesores. Podríamos hablar, ya en pleno delirio, de una ma-
gisterialización de Chile. Lo que pasa es que la presencia escénica de la
educación es increíble en localidades pequeñas, constituyendo un nuevo
estatuto de lo público. Licenciaturas, actos cívicos, desfiles varios, eventos
y espectáculos, festividades recreativas y culturales, etc., suponen una es-
pecie de carnavalización paródica de lo público, siempre rotulado por el
232 diseño kitsch de lo cívico.

Nihilismo pop
Paralelamente, hago el contraste con otra “institucionalidad” mucho me-
nos visible, pero con un nivel de latencia activa, representada por una espe-
cie de sentido común popular nihilista, que desconfía radicalmente del
poder, asentado en ciertas tradiciones contestarias y algo descompuestas,
pero sin dejar de tener expresión corporativa; me refiero al mundo de la
pesca y al de la construcción, fundamentalmente, que tienen una presen-
cia no menor y que exhiben hasta con cierta arrogancia una cierta volun-
tad de “hueveo” crítico.
Me amparo en una anécdota humorística de profundo contenido co-
prolálico, más bien un acto de lengua marcadamente simbólico y que, como
todo acto de lengua, está anclado en una metonimia delirante. Un obrero
de la construcción grita un “piropo” algo subido de tono desde un cuarto
piso de un edificio en construcción a una muchacha que pasa por la calle
y le dice en tono interrogativo “¿quién se lo pone mijita pa’ chupárselo?”.
Análogo a la expresión “quién fuera su ginecólogo para chuparse los dedi-
tos”, pero más radical. Este relato corresponde a un constructor civil joven
que dirigía una obra en el centro de la ciudad y que llegó muy sorprendi-
do a comentar el episodio a la oficina.
Aquí la lectura clave tendría que ver con un feroz ejercicio irónico
que opta por una especie de suplencia del deseo, cuyo objetivo deseoso es
el producto posible del goce del otro. El subtexto parece asumir una cierta
minusvalía del sujeto, que no es digno del placer directo, sino sólo de un
efluvio o un restito “del que lo pone” o “del que la lleva”. Es la feroz arro-
gancia de la impotencia y la sospecha brutal de cualquier masculinidad
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chilensis vivida como súper potencia. El placer segundo, en suma, la po-


tencia crítica de una impotencia, la que desprecia por la vía del sarcasmo
brutal la potencia eréctil de la modernidad que en su megalomanía mimé-
tica margina el deseo del otro, quedando un cuerpo sin órgano victimado
por el obturado deseo. Todo un delirio contra el delirio. A nivel de imagen
es oponer la arrogancia “cuma” a la arrogancia “cuica”.

El nivel del deseo


Este puerto, que es el otro, me refiero al de San Antonio, parece expresar
en su secundaridad terciaria, la agudeza crítica del abandono y la margi-
nalidad, al ser victimados por una discriminación estructural que nos des-
legitima y que también nos vivifica.
Es decir, haciendo la homología, el desarrollo correspondería, preci-
samente, al proceso de la succión o lo que queda del goce (no del placer)
del otro, ese resto que nos permite la sobrevivencia o alguna participación
en la posesión del objeto del deseo, aquel restito o sobrante adherido a la
función simbólica del órgano. 233
A estas alturas, de la coprolalia analítica se desprenderían tres relatos
posibles, “el del que lo pone” o el que es poseedor del placer supremo, los
que optan por “el restito” gozando el dudoso placer del “chorreo” y, por
último, los que a distancia prudente o no, son testigos burlescos de la ficción
succionadora que aspira a formar parte del más identitario de los relatos,
participar de la “perra” modernidad.
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REENCONTRARSE CON LA HISTORIA

Claudio Caiguante
Asistente social

234 S oy descendiente indígena, específicamente de los huilliches, de la gente


del sur, de la zona del lago Ranco. Nací en Valparaíso producto de los
avatares de la vida de mi madre, que salió de su tierra muy pequeña y
llegó allá a trabajar como asesora del hogar en el año 73.
Por las cosas del destino llegué nuevamente a esas tierras en el año
99, a un pueblo que se llama San Antonio, que está al sur de Valparaíso.
Voy a hablar desde la práctica. Llevo un año y medio trabajando en
una oficina que se creó de la institucionalidad del gobierno local, que busca
canalizar las demandas de descendientes indígenas que se encuentran en el
medio urbano. Comenzó como idea hace más o menos tres años atrás,
cuando se crearon y organizaron asociaciones indígenas, gracias a la Ley
Indígena.
El año pasado se concretó la idea, y el desafío, por supuesto, como
profesional, es poder compatibilizar las demandas de personas naturales y
colectivas descendientes de indígenas y, por otro lado, las del espacio polí-
tico que está brindando el recurso. Entonces, poder compatibilizar a am-
bos resulta bastante complicado.
La experiencia que expongo tiene que ver con un trabajo que se ha
estado desarrollando con la Asociación Indígena Calaucán, una de las prin-
cipales de San Antonio, donde desde el año pasado la capacitación se co-
menzó a visualizar como una línea de trabajo.
Porque, aunque muchos piensen que el movimiento indígena tiene
claros sus objetivos, ocurre que, por el contrario, muchos indígenas están
en un paso previo todavía, sin poder encontrar el sentido o la identificación.
Es un poco paradójico, pues nosotros nos enteramos de muchas noticias y
polémicas por la televisión, por ejemplo lo que está sucediendo en Ralco o
en Malleco y, sin embargo, habiendo en la V Región una alta concentra-
ción de indígenas, muchos no están participando organizadamente.
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

¿Qué quiero decir con esto? Que los descendientes que estamos en el
medio urbano nos encontramos un poco desconectados de nuestra histo-
ria y de nuestra identidad. El proceso en el cual estamos embarcados en
estos momentos es de reconstruirla, de poder abrir espacios donde nues-
tros abuelos o nuestras abuelas nos puedan hablar de aquello conocieron
directamente.
La mayor parte de quienes nos encontramos en la V Región somos
jóvenes, terceras generaciones, que llevamos por apellido Huenupe, Llan-
quinao o el mismo mío, Caiguante, que significa “seis días”. Cayu-antu,
“seis soles”.
Entonces, es un proceso incipiente. Estamos construyendo historia,
juntando pedazos como un puzzle, porque muchas de las personas que
aquí estuvieron, que llegaron acá, por la discriminación, por la margina-
ción, mantuvieron escondida esa historia.
En marzo de 2002 desarrollamos un trabajo que se llamó “Nehuendo-
mo” (“fuerza de mujer”), donde buscamos recoger los relatos, la opinión o
el discurso que tienen los descendientes en el medio urbano, respecto a su 235
descendencia. En él encontramos que hablar de nuestra identidad, de los
derechos, de la valoración para con nuestras raíces y costumbres, y aproxi-
marnos de manera reflexiva al fenómeno de las discriminaciones, son cues-
tiones que nacen de la necesidad de pensar nuestra realidad desde nosotros
mismos como sujetos, como ciudadanos. Este proceso nos enriquece, puesto
que ayuda a despejar el sentido que tendrán en el futuro las acciones del
manejo de nuestra historia. Con esto quiero decir que el hecho mismo de
que estemos presentes implica que somos una historia viva, y que el chi-
leno tiene que comprender que una de las grandes vetas, también cultu-
rales, tiene que ver con la descendencia indígena.
El proyecto buscó que se expresaran nuestras opiniones respecto de
lo que es la educación, y la visión que tenemos de nuestras tradiciones.
Definir identidad es bastante complicado. La teoría nos dice que es la
igualdad, la equivalencia o la autenticidad de la personalidad individual
en relación a cómo uno es y dónde pertenece.
Por otro lado, se la puede comprender como la mismidad, cuestión
que nos enfrenta con la pregunta acerca de quién soy. Por tanto, es aque-
llo que nos constituye como sujetos diferentes entre sí.
También se habla de que la noción de identidad posee una dimen-
sión comunitaria o colectiva, aquella que trasciende en el tiempo y en el
espacio. Tiene relación con la cultura en que un individuo nace, se desa-
rrolla y se identifica. Y aquí quiero detenerme un momento. Lo que ha
ocurrido con el tema indígena hoy en día es que, precisamente, lo que nos
da el soporte de nuestra historia está muchas veces en el sur. Entonces,
cómo podemos construir historia en un lugar en donde, por situaciones
de la migración, somos foráneos.
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En San Antonio sabemos que existieron culturas (bato, aconcagua y


llolleo), depósitos, restos arqueológicos, cementerios, pero no hemos en-
contrado descendientes.
El movimiento organizado indígena está compuesto por personas que
han migrado desde Ercilla, en la zona de Temuco, o de más al sur, de
Puerto Montt, que son, en mapudungun, huilliches, lafquenches, que son
gente de mar, y pehuenches, los que están en la zona interior de Temuco.
Entonces, reflexionar sobre identidad también tiene que considerar
el tema indígena. La V Región es depositaria de una gran cantidad de
migración indígena, y desde ahí se está construyendo ahora.
¿Cuáles son las opiniones que se plantearon con respecto a la identi-
dad?
La mujer es la que mantiene vivas las tradiciones, porque, por esen-
cia, parece ser el puente canalizador de encuentro con la cultura ances-
tral. Es la que a través de la organización de los aspectos domésticos de la
casa y de las familias, socializa las tradiciones, costumbres y visiones de
236
mundo.
No es casualidad que actualmente en las organizaciones indígenas, la
mujer sea quien lleva la batuta, quien está en los puestos directivos. Es la
que está sosteniendo el movimiento indígena por lo menos en la V Región.
Me acuerdo de mi historia, de mi familia, de cuando el abuelo siem-
pre le consultaba a la mujer sobre un negocio, sobre la venta de un vacu-
no o de algún caballo. Entonces, no es casualidad que la mujer hoy en día
esté pronunciándose también sobre el tema indígena.
Una de las características parece ser el esfuerzo personal por insertar-
se de mejor manera en la sociedad, a través de la educación individual y
de los hijos.
Se busca mejorar la condición y la calidad de vida. Se valora que
muchos de nuestros padres nos inculcaran la importancia de educarnos
para fortalecernos como personas y defendernos de las injusticias.
Éste es un tema conflictivo que tiene que ver con la discriminación
que sufrimos en nuestra sociedad actual y también en el pasado.
Un rasgo característico de nuestra identidad, definido por los encues-
tados, es la discriminación, la fuerte discriminación ejercida en nuestros
padres. Así, muchos de nuestros hijos se han visto privados de conocer sus
orígenes ancestrales, porque existe una represión de parte de los padres
por miedo al que dirán.
De hecho, muchas personas hoy en día, ñañas, abuelos de San Anto-
nio, ahora recién que nosotros estamos abriendo espacios para hablar el
mapudungun, por ejemplo, empiezan a recordarlo. O bien, comienzan a
recordar cómo se hacía la ceremonia del huetripantu, o cómo se hacía un
tragún.
Hay un trabajo que actualmente se está desarrollando en Santiago,
que expone la discriminación en los colegios, por el apellido. Cómo nues-
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tros hijos se relacionan con ese otro que tiene el pómulo sobresaliente, que
tiene una tez morena, que tiene el pelo duro, es decir, los rasgos étnicos.
¿Por qué es importante pronunciarse acerca de la identidad en nues-
tros tiempos? El tema en sí es conflictivo, puesto que nos lleva al plano de
las decisiones personales, y el definirnos acerca de qué hacer con la pre-
sencia cultural ancestral, de la cual muchos descendientes indígenas so-
mos portadores. Hay una brecha, y los mismos descendientes lo dicen,
entre quien lleva el apellido y quien se reconoce como descendiente indí-
gena. No es lo mismo tener el apellido a que se reconozca y se tenga orgu-
llo de la descendencia, y del acervo cultural del cual somos portadores.
De hecho, en el censo del año 92 San Antonio aparece con un 8% de
descendientes indígenas, lo que bordearía cerca de 7 mil personas mayo-
res de 14 años. Pero de ese porcentaje, las que participan activamente no
son más allá de 35 ó 45 familias. Una gran brecha.
Entonces, lo mismo ocurre con otros pueblos, como el aymara o el
rapanui, que no tienen participación, en circunstancias de que también
sabemos que existen descendientes. 237
Reflexionar sobre la identidad nos entrega un perfil acerca de quié-
nes se identifican y quiénes siguen la senda de trabajo para reencontrarnos
con lo propio de la cultura indígena, con la cosmovisión y las expresiones
particulares que lo hacen como una cultura en sí con un valor trascenden-
tal que debe tomar en cuenta la sociedad chilena.
Las mujeres indígenas, especialmente las nacidas en el medio urba-
no, están en el dilema de ser mapuches, o sea, están en un espacio en el
cual tienen que decidir acerca de una identidad de la cual son portadoras.
Un fenómeno que se está dando también respecto al tema indígena
es que los descendientes urbanos, indígenas, tienen una doble discrimina-
ción. ¿Por qué? Una, por el hecho de descender de una cultura por la
sociedad chilena. Ahí hay una marginalidad. Pero, por otro lado, los más
radicales, o bien las personas más antiguas, los de mayor edad, nos discri-
minan porque somos más ahuincados o estamos más urbanizados.
De hecho, uno puede ver la diferencia cuando viaja al sur y llega al
campo y empieza a desconocer o se le olvidan cosas que allí son elementa-
les. Por ejemplo, el nombre mapudungun del trigo-mote, o del mogai, o
cómo se prepara, cuestiones que fueron esenciales cuando nosotros éra-
mos niños. Una vez que llegamos es difícil poder conectarse con eso, por-
que ha pasado mucha agua sobre el río y ha habido mucha experiencia.
Otro de los ejes que hemos trabajado en esta área, en San Antonio,
tiene que ver con los derechos indígenas.
Al realizar el ejercicio de clarificar el concepto de derechos y sus con-
secuencias prácticas para el mundo indígena, se puede uno encontrar con
varias interpretaciones y connotaciones, según el grado de profundidad
con que se maneje la materia. Y nos percatamos de que muchos descen-
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dientes no tienen claro qué es la Ley Indígena, por ejemplo, y cuáles son sus
implicaciones prácticas. Sólo ven la parte más funcional, por llamarlo de
alguna manera, o sea, los beneficios, los espacios que se logran, los recursos,
los proyectos de microempresa y también las becas indígenas; es decir, lo
que más se conoce.
Entonces, educar a las personas en que la Ley Indígena tiene una
mayor trascendencia como, por ejemplo, que se abran espacios para la in-
terculturalidad bilingüe, suena muy lejano.
Por lo tanto, la idea de esta participación, de esta organización que se
está realizando en el medio local, es lograr que la gente se sensibilice con
respecto a estos temas, que se nutra de conocimientos, porque la clave
para fortalecer el movimiento indígena es capacitándose, ya que debe ser
propositivo y también respetuoso con la sabiduría ancestral. Yo creo que
ésa es la línea.
¿Cuáles han sido las opiniones de las personas al respecto? Es que el
esfuerzo personal por aprovechar las oportunidades del medio y el esfuer-
238 zo institucional por informarnos es a través de cualquier medio de comu-
nicación. Ellos dan a conocer nuestros derechos y deberes como ciudada-
nos, ya que por medio de ellos nos informamos acerca de nuevas leyes y
cómo hacerlos efectivos.
Si ignoramos nuestros derechos, desconocemos con ello lo que nos
corresponde, pues no contamos con una educación que nos fortalezca como
ciudadanos. Para nosotros es importante y valioso que desde niños, desde el
colegio se nos enseñe cuáles son nuestros derechos.
Estoy aquí gracias al trabajo que están haciendo muchos peñis y la-
mienes en forma anónima. Yo no soy un gran estudioso del tema, no soy
un teórico, más bien me restrinjo a la práctica, al trabajo social.
El desafío nuestro como profesionales es poder resolver esa amalga-
ma entre práctica y teoría; darle contenido. Creo que estamos en un buen
camino, exigiendo sí que seamos respetados, y abriendo espacios. O sea,
ahí está la idea de poder aprovecharnos también, como un medio, de to-
dos los instrumentos legales que se están dando en estos momentos para
poder financiar iniciativas culturales.
Digamos que estamos haciendo historia, construyéndola desde lo más
básico, juntando los peñis y lamienes a conversar y brindándoles un espa-
cio donde fluyan los recuerdos personales, relatos que han permanecido
escondidos por el paso del tiempo. La vergüenza que provoca el mestizo
chileno, el huinca, por burlarse de nuestros orígenes, ha coartado el tras-
paso histórico que se ha realizado por vía oral, de padres a hijos, de abue-
los a nietos.
Todos nosotros estamos en búsqueda de la tolerancia, la heteroge-
neidad y el pensamiento crítico. Es un desafío, además, tanto para la so-
ciedad como para nosotros como indígenas.
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El pensarnos nosotros mismos es un tema muy difícil, por todo el


significado que tiene. O sea, el peso de ser mapuche es bastante complica-
do. Yo lo digo como descendiente en segunda generación. Mis primeras
socializaciones fueron con lo chileno, y volver a reencontrarse con la his-
toria es algo que debe hacerse muy respetuosamente y depende mucho
también de los mayores, de los abuelos.

239
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EL MUNDO INVISIBLE: IDENTIDAD Y MARITORIO

Miguel A. Chapanoff
Antropólogo

240 1. Identidades, discursos y patrimonios: la muerte del ojo


Cuando se nos interroga acerca de la identidad cultural, entramos en una
casa de espejos: imágenes, visiones, y narraciones se yuxtaponen en un
imaginario híbrido, donde el relato de lo que somos se mezcla con la difu-
sa imagen de aquello que nunca hemos sido pero siempre deseamos vol-
ver a soñar.
Desde lo oficial, la identidad es un discurso: orden narrado de reali-
dad representada en la empírica objetualidad de lo patrimonial. Así, el
patrimonio se articula como referente y producto de una voluntad orde-
nadora que, basada en una legislación fundante, opera a través de saberes
especializados cuya función es la evaluación, discriminación y finalmente
la determinación de lo que es o no patrimonio.
Para que este dispositivo organizado institucionalmente para la toma
de decisiones, tenga eficacia, es decir, que sus actos sean reconocidos y
validados socialmente, no sólo se requiere el ejercicio de una autoridad
institucional, sino también condiciones objetivas de verificación donde
sea posible reconocer, en los aspectos tangibles del mundo, las identidades
acerca de las cuales se pronuncia. De ahí entonces que los elementos no
tangibles del patrimonio sólo sean reconocidos como subsidiarios del mo-
numento, y las identidades que carecen de representación física, que no
se encuentran objetivadas a través de una imagen dura e inamovible, se
tornen invisibles para el discurso oficial, pues su subjetividad, demasiado
confusa tal vez, rompe con el relato homogéneo acerca del nosotros, el
cual, fruto de una epistemología que pretende ser rotunda, desea afirmar-
se como cierto y verdadero.
De lo anterior se desprende la posibilidad de una paradoja, me refie-
ro a la existencia de identidades culturales sin patrimonio tangible reco-
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nocido, o más peligroso aún, que la ausencia de condiciones objetivas de


representación cultural y social institucionalmente validadas, ayuden a
configurar un paisaje de identidades extintas o en proceso de desapari-
ción. Éstas cada cierto tiempo, en un acto precedido de cierta nostalgia,
son “rescatadas” para ser “puestas en valor”, y por tanto representadas en
una objetualidad que las haga evidente, lo cual no deja de parecer sospe-
choso, sobre todo cuando nos preguntamos acerca del real vínculo entre
la identidad que desea ser representada y el objeto o los objetos a través de
los cuales se muestra.
Esta sospecha puede ser argumentada por dos situaciones. Primero,
porque en la mayoría de los casos el proceso nostálgico del rescate y la
puesta en valor no surge desde las propias comunidades que sustentan
determinada identidad o lo que a nuestros ojos queda de ella, y cuando así
ocurre, dando un resultado distinto de lo esperado, debe enfrentarse a un
duro proceso de negación e invalidación, más aun cuando sus consecuen-
cias no son un suave y aséptico producto de consumo turístico.
Un segundo motivo de sospecha radica en que la evidencia patrimo- 241
nial transformada en monumento (histórico-arquitectónico), que se ha
tendido a conservar y por tanto a valorar en el tiempo, se corresponde con
determinados grupos sociales y económicos, por tanto es excluyente de
aquellas comunidades que históricamente han estado fuera de los ámbi-
tos de poder socioeconómico que posibilitan una preservación y valida-
ción simbólica de su acervo tangible.
Por otro lado, intuimos que cualquier pretensión de identidad atri-
buible a un grupo humano es un anhelo por permitirse ser y proyectar esa
existencia en el tiempo. Por ello, todo discurso acerca de nuestras identi-
dades desea ser cierto, establecer la distinción, fijar los deslindes simbóli-
cos y factuales de lo propio en un proceso no exento de conflictos y en
cuyo desarrollo, la posibilidad de negar al otro o de transformar su anda-
miaje cultural en un fetiche es real. El gran riesgo de que existan mecanis-
mos formales de discriminación de lo que es y no patrimonial, no está sólo
en la posible validación de miradas etnocéntricas, que esperan que las
identidades se manifiesten en la impronta de un complaciente patrimo-
nio, sino en la ruptura ideológica que ello genera y, por ende, en la invisi-
bilidad de estilos de vida completos y la impronta cultural con que tiñen
cotidianamente el paisaje en que habitan.

2. Acerca de la relación entre espacio y cultura


Toda noción de identidad y patrimonio refiere cierta proximidad entre los
discursos acerca de lo que somos y el espacio que nos es propio como
soporte y referencia física de nuestra existencia. Esta relación entre uno y
otro se da a partir de mecanismos de validación social y simbólica, en los
cuales aspectos como la memoria, el imaginario colectivo y el paisaje ad-
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quieren relevancia en la configuración de un código desde el cual leemos


nuestra geografía y nuestro ambiente.
Quien no reconoce un espacio físico natural o construido como pro-
pio se considera fuera del mundo, más aún en culturas como la nuestra,
que está fuertemente arraigada a una construcción histórica que nos asocia
con una idea de ocupación sedentaria de un espacio fundamentalmente de
origen agrario, en la cual las prácticas de movilidad nómada no tienen
cabida sino como signo de pérdida del arraigo, una transgresión por sobre
los asentamientos del territorio ocupado, mundo disperso que desde la
modernidad y su historiografía resulta homogéneamente cartografiado.
Toda inscripción social en el espacio estructura áreas según interpre-
taciones y símbolos que derivan de la experiencia, por lo tanto posee una
valoración diferencial para cada cultura. Podríamos decir que cada estilo de
vida, cada identidad cultural y su modo de percepción construyen una no-
ción espacial propia y, por tanto, de paisaje. Parafraseando a Edward Hall,
los individuos pertenecientes a culturas distintas no sólo hablan lenguajes
242
diversos, sino que están situados en mundos sensoriales diferentes...

3. El maritorio como lugar


Inmensidad, extensión, lejanía, son descriptivos espaciales habituales para
referirse al mar masa/llanura de agua al ojo inhabitada, carente de senti-
dos, no semantizada por el rumor de la cultura.
Tome cualquier mapa de Chile, uno carretero o de turismo, por ejem-
plo, y mire a su derecha la parte firme de la patria, repleta de significacio-
nes... colores, tramas, líneas de distinto color, trazo y tipo. Observe a su
izquierda, el mar de Chile, plano celeste ausente de grafía, donde sólo
pequeñas inscripciones denotan ciertas significaciones.
El espacio que podemos leer en un mapa es imagen, visualidad y
símbolo asociado a una experiencia del espacio que señala. En el trazo
cartográfico están nuestras percepciones y representaciones tanto geográ-
fico-físicas como socioculturales. El mapa nos muestra también nuestra
experiencia espacializada en áreas de interacción social y cultural.
Lo que deseo connotar de los párrafos anteriores es nuestra incapaci-
dad para visualizar el espacio marítimo como uno de tipo identitario. Se le
ha despojado de su noción de lugar y por tanto de arraigo cultural, es
decir, de su condición fundante de estilos de vida.
El habitar es uno de los modos privilegiados que coloca e instala a los
seres humanos en una relación espacio-temporal repleta de significacio-
nes individuales, familiares y colectivas desde donde es posible el anclaje
histórico, cotidiano y simbólico. Ello permite una serie de intencionalida-
des como espacio-tiempo esencial de proyectos, transformaciones, apro-
piaciones y de identificaciones.
Al hablar de maritorio, me refiero a aquel espacio marítimo que a lo
largo del tiempo ha sido habitado, confiriéndole la condición cultural donde
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algo tiene lugar o puede tenerlo. El maritorio así entendido es un esce-


nario cualificado de conducta y acción, conocido, usado e imaginado. Al
asociarse con usos y usuarios (habitantes), se constituye en un referente
de identidad.
Nuestro país posee una rica tradición de diversas culturas marítimas
que, adaptadas a ecosistemas y entornos marinos, instalaron su habitar en
aquel medio y al instaurar el deslinde de sus respectivos maritorios estable-
cieron la distinción. Esa masa de agua para muchos de nosotros no signifi-
cada, fue repletada de signos. El mar se hizo lugar al ser medido, materia-
lizado, gozado, usado y leído, representado y simbolizado por estilos de
vida que en él urdieron sus andanzas.
Un aspecto interesante dice relación con la perspectiva pedestre des-
de donde hemos construido la visión de lo marítimo. Estamos acostum-
brados a la huella empírica del habitar terrestre que deja marca en el sue-
lo. La trama urbana visualizada como damero, el trazo del camino, la
casa-habitación que perdura en el tiempo, son en tanto referentes físicos de
la ocupación estratificada a través del tiempo, lo que hace que el territorio 243
sea cartografiable. Cuando estamos preparados para leer esa evidencia re-
conocemos identidades y por ende la inscripción del patrimonio. Es proba-
ble que un pescador, por ejemplo, sea capaz de discriminar distintas rutas
de navegación que a diferencia de lo que habitualmente pensamos tienden
a permanecer fijas en el tiempo en un aprendizaje de generación en genera-
ción. Sin embargo, su paso no deja huella. No requiere de ella porque lee su
entorno de otro modo. He sabido que algunos discriminan el color del agua
o su sabor, escuchan el viento y el oleaje en un acto de orientación y refe-
rencia espacial para nosotros desconocido. El entendimiento del espacio
es bidimensional, discriminando su condición vertical –latitudinal y hori-
zontal y, a su vez, en esta última, distintas categorías como mar afuera o
mar adentro. El punto de visibilidad de las culturas marítimas es la playa,
es el punto de experiencia de lo marítimo para la mayoría de la población
y reconocemos las identidades y comunidades culturales marítimas por la
impronta que dejan en la playa. Éste es lugar de encuentro construido
desde el habitar, desde la noción del territorio vista como un límite de
tierra firme, donde el maritorio representa un espacio de continuidad, es
el cruce fundacional de los caminos.

4. Maritorio y patrimonio: hurgando en la ceguera


Esta connotación cultural del espacio marítimo la encontramos oculta,
invisible en los discursos acerca del patrimonio y las identidades. Creo ver
en ello un profundo sesgo geográfico y cultural. Hoy sólo es posible acce-
der a lo marítimo a partir de imágenes muy simbólicas, la mayoría de ellas
estereotipadas y alejadas de representaciones de la experiencia vivida.
Por una parte, seguimos reconociendo el terruño, el interior como
espacio fundante de identidades y por tanto sustentador de lo patrimo-
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nial; por otra, la fijación espacial del patrimonio a través del monumento
desconoce experiencias culturales basadas en la movilidad, éstas sólo son
eventualmente consideradas cuando dejan huella física perdurable en tie-
rra firme. Esta mirada configura una noción de identidad asociada a la
tradición, la permanencia y la continuidad, donde lo que adquiere valor
son los elementos del pasado que han sido capaces de perdurar en la ex-
presión tangible del asentamiento.
Por otro lado, el océano mar que vemos desde la seguridad de playa
se muestra a nosotros como paisaje, es decir, una elaboración mental a
partir de ciertos atributos físicos y asociaciones históricas. Nuestra lectura
acerca del mar es una construcción cultural y por ello dinámica a través
del tiempo. No obstante hemos tendido a ciertas lecturas que redundan
en el estereotipo y muchas veces en la caricatura. El punto es que desde
ellas se ha articulado la noción de patrimonio marítimo.
Deseo centrarme en tres de estas visiones:
a) Una buena parte de nuestra tradición no sólo histórica, sino tam-
244 bién pictórica y literaria ha construido una noción de lo marítimo asocia-
do al mundo romántico que evoca toda aventura y todo viaje y que devie-
ne de la contemplación del mar como una práctica estética. Gran parte de
la pintura del siglo XIX y parte del XX ayudan a construir la exótica ima-
gen de un mundo aventurero, plagado de citas y referencias a la cultura
europea. Nos muestran el mar como espacio épico, de exploración y a la
vez de ensoñación, desligado de referentes culturales propios a fuerza de
su construcción cosmopolita y errabunda.
Esta mirada no posibilita una aproximación desde lo patrimonial,
porque las identidades sobre las cuales se sustenta la cultura marítima se
hallan ausentes, prima una visión estética de lo cotidiano en que el paisaje
es referido como una colección de anécdotas, un inventario descriptivo,
plagado de personajes estereotipados fijos en la retórica complaciente del
encuadre.
b) Si uno busca en internet acerca del patrimonio marítimo de Chile,
una referencia que se repite son los museos de la Armada, la única institu-
ción vinculada directamente con la protección, exhibición y puesta en
valor del patrimonio marítimo. Sin embargo, el único patrimonio maríti-
mo que allí se muestra es el de carácter histórico institucional, donde lo
marítimo se ve reducido dramáticamente a unas cuantas gestas épicas de
batallas navales, artilugios de guerra, uniformes militares y objetos des-
arraigados pertenecientes a algunas embarcaciones. La visión que nos pre-
senta excluye cualquier referencia a otra cultura marítima que no sea la
militar, con sesgos temporales importantes, ya que antes de la época repu-
blicana, con algunas excepciones a favor de navegantes europeos, nada.
Casi como si la historia y el patrimonio marítimos de nuestras costas co-
menzaran sólo con la expedición de la escuadra hacia el Perú en los albo-
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res de nuestra independencia. Este hecho no es menor ya que este parti-


cular modo de apropiación cultural e histórica es el que tradicionalmente
se ha utilizado en nuestra formación educacional. Representa el modo a
través del cual sucesivas generaciones se han aproximado al conocimien-
to de lo marítimo.
Sin duda la tradición marítima militar posee algunos rasgos comunes
con otras culturas marítimas, aunque ésta suele estar configurada princi-
palmente por la cultura propia de una organización de carácter militar; a
este respecto, su validación como identidad vinculada al maritorio es ab-
solutamente legítima. El punto no es una cuestión de visibilidad sino de
valor, pues su particular mirada ha sido apreciada por sobre otras hasta la
negación discursiva de identidades diferentes. El museo, al ser un aparato
productor de discursos y por tanto de supuestas verdades acerca del noso-
tros, al asociarse con grupos de poder específicos, corre el riesgo de apro-
piarse socialmente del patrimonio para darnos una particular mirada per-
teneciente al grupo que lo controla como dispositivo mediático.
c) Desde la política y economía se ha visualizado el mar como recur- 245
so natural y estratégico, resaltando sus condiciones como espacio instru-
mental asociado a sus valores económicos, de vínculo o soporte de trans-
porte y como símbolo de soberanía geopolítica. Aquí el concepto de
patrimonio no es cultural sino económico, donde lo importante no son los
referentes sociales y culturales vinculados a lo marítimo sino aquello que
el mercado genera. El espacio marítimo es concesionado, su borde costero
dispuesto para la especulación inmobiliaria o bien para la infraestructura
portuaria, que salvo contadas excepciones ha establecido una barrera físi-
ca de contenedores entre la ciudad costera y su bordemar. En este punto,
el caso de Valparaíso es paradójico, pues siendo una ciudad fundada desde
el mar y con gran parte de su plano ubicado en terrenos ganados al mar, al
punto que no es posible explicar su trama urbana sin referencia a su histo-
ria marítima, la zona protegida y declarada patrimonial prácticamente no
incluye su borde costero.

5. Cierre
Identidad y patrimonio no son conceptos inocentes, ambos implican una
definición más que técnica, ideológica, desde donde se construye el noso-
tros. Un nosotros situado, habitante de espacios concretos. El maritorio, al
igual que el o los territorios, posee un desarrollo espacial y formas de
ocupación que son ineludibles de los estilos de vida que hicieron del mar
su derrotero. Las experiencias globales de estas poblaciones (pescadores,
navegantes, poblaciones aborígenes canoeras, marinos, etc.) expresan una
visión particular del mundo, una cosmovisión en la cual se integran sus
conocimientos y miradas, tradiciones, ritos y tabúes, tanto propios como
de aquellas culturas con las cuales establecen convivencia. Estas cosmovi-
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siones y otras son muy profundas y en ellas se podrá encontrar la fuente


de la identidad y las significaciones de su comportamiento y expresiones
culturales.
Muchas de ellas parecieran estar representadas en una cultura mate-
rial difícil de patrimonializar bajo los criterios que actualmente operan en
la toma de decisiones. Sin embargo, la incapacidad nuestra de leer sus
testimonios hace además que estos estilos de vida y sus identidades se
transformen en un mundo invisible, sólo atisbado a través del estereotipo
o su consideración como meros relictos de culturas ya desaparecidas. Han
sido asimilados en el discurso patrimonial acerca de lo marítimo a partir
de la negación sistemática de una espacialidad que les confiere sentido, al
entender el mar desde nociones instrumentales y románticas que lo des-
pojan de su condición de espacio culturizado.
El patrimonio no puede constituirse sobre eriazos, sobre maritorios o
territorios invisibles. Su desarrollo y valoración implica la revisión de los
propios relatos e historias que hemos construido y sus categorías de vali-
246 dación. Ello implica un esfuerzo por reconocer que las identidades no sólo
se expresan en un patrimonio tangible u objetivado al modo del monu-
mento. Al ser experiencias vividas, la dimensión intangible del patrimo-
nio también configura realidades concretas.
Hace algún tiempo atrás conversaba con Juan Gálvez, pescador oriun-
do de Llolleo. Hace nueve años que vive en la lancha albacorera Isabelita,
allí duerme, come, hace su vida. Conoce todo Chile, la mayoría de los pue-
blos y ciudades costeras, pero casi todas hasta el límite del puerto. Hablá-
bamos de la nueva Ley de Pesca y sus efectos para la pesca artesanal… En
medio de sus palabras, me refirió una frase que deseo compartir.
Yo no sé qué está pasando, me dijo, toda mi familia ha vivido del
mar, mi papá, mis abuelos, mis tíos todos, yo antes de aprender a
caminar ya me paraba en un bote, si hasta mis piernas ya parece que
sólo me sirven pa’ andar arriba de una lancha… como te decía… yo
no cacho lo que pasa, porque a mí, que he vivido toda la vida en el
mar, nadie me pregunta acerca del mar… y los que deciden lo hacen
sin saber de mi mundo… eso es lo mismo casi que no existir…
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

ESBOZOS IDENTITARIOS DE ACONCAGUA

Jorge Razeto
Antropólogo

Acerca de las identidades 247


Las identidades son significaciones culturales que se constituyen en torno
a dos componentes: la pertenencia, es decir, de dónde soy, cuál es mi arraigo,
quiénes son los míos, cuál es mi territorio, y la referencia, de quién me
diferencio, a quiénes considero los otros, desde dónde comienzan...
En esta lógica, es muy posible distinguir una enorme diversidad de
identidades en que efectivamente practicamos los sentidos de pertenencia
y referencia. Los seres humanos nos distinguimos de los animales; los oc-
cidentales, de los orientales; los americanos, del resto; los latinoamerica-
nos tenemos elementos propios que nos diferencian de los gringos; los
chilenos, de nuestros vecinos; los del norte somos distintos de los del sur;
los de la región propia, de los de la del lado; nuestra comuna es especial y,
al interior de ella, cada localidad identifica a sus pobladores con elementos
propios que les dan sentido.
En fin, un gran tema de escalas donde las identidades actúan en for-
ma concéntrica, aportando cada una bases propias para generar identi-
dad. Las personas, las comunidades y los pueblos buscan pertenencias y
referencias múltiples, con diferentes niveles de motivación. Algunas mue-
ven pasiones nacionalistas, otras racistas, localistas, algunas más econó-
micas, en fin, los chovinismos mueven montañas de identidad.
Desde nuestro punto de vista, nos interesa reflexionar en torno a
aquella dimensión de identidad más restringida, donde creemos se expre-
sa el sentido de pertenencia y referencia con mayor naturalidad, con me-
nos inventos externos, con más carne en la vivencia misma. Valoramos así
las identidades locales, restringidas, como la de Aconcagua, territorio de
fuerte reconocimiento identitario.
REVISITANDO CHILE

Definiendo Aconcagua
La V Región incluye las provincias de San Felipe y Los Andes, pero nadie
la identifica con Aconcagua, ni por referencia, ni menos por pertenencia.
Sin embargo, a pesar de que no existe administrativamente, todos se re-
fieren a un territorio preciso cuando se habla de ella.
Aconcagua existe y su pertenencia se expresa en términos de las diez
comunas que las componen: Calle Larga, Los Andes, San Esteban, Rinco-
nada, Santa María, San Felipe, Putaendo, Panquehue, Catemu y Llay Llay.
Al mismo tiempo, por referencia nos distinguimos claramente de las pro-
vincias de Quillota y Petorca. La verdad es que no hay duda, todos sabe-
mos exactamente dónde queda y qué involucra Aconcagua.
¿En qué se basa esta existencia identitaria, sin soporte político admi-
nistrativo? ¿Cómo y desde qué factores se construye esta identidad?
• Un primer gran componente es de orden territorial. Un valle físi-
camente delimitado, que está marcado por la cuenca del río Aconcagua,
que nace en la cordillera de los Andes, y por dos cordones transversales
248
absolutamente dominantes, con alturas por sobre los 4.000 msnm.
• Una economía común, con claros referentes agrarios y mineros. La
agricultura en Aconcagua fue siempre la principal actividad económica y
se ha diferenciado tanto por la calidad de su fruta como por el período de
maduración respecto de otras regiones. Antiguamente pirquinera, desde
hace más de 70 años, posee una gran minería, como la Minera Andina de
Codelco.
• Una historia común, con hitos fundamentales como el paso del
ejército libertador y una serie de escaramuzas y gestas bélicas no siempre
honrosas.
• Una prehistoria demarcada por la existencia de un claro horizonte
cultural, denominado técnicamente aconcagua, con vestigios materiales
específicos, principalmente diseños decorativos sobre cerámica.
• Un conjunto de tradiciones, cuentos, leyendas, festividades y tradi-
ciones religiosas propias de la zona.
• Una enorme diversidad de “saberes haceres” acumulados en torno
a más de 200 oficios tradicionales, algunos de los cuales perduran hasta
hoy día.
Más allá de lo anteriormente expuesto, Aconcagua no existe, no hay
decreto alguno que lo refrende. Aconcagua existe sólo como identidad.

Identidades formales v/s identidades sentidas


Nos perece fundamental diferenciar algunos aspectos sobre los que se cons-
truye la identidad en general y en particular. Ellas se construyen paulati-
na y progresivamente, existiendo, viviendo, trabajando, hablando, rezan-
do, cantando, luchando; sin embargo, puede ser analizada desde diferentes
ámbitos.
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

• En un plano encontramos lo formal, lo tradicional, la historia ofi-


cial, las condecoraciones, los discursos, los galvanos, las celebraciones. En
este sentido, existe toda una institucionalidad que la favorece, que la esti-
mula y sostiene.
• En otro plano identificamos la vivencia popular, la historia local, la
práctica ritual anónima, la vida cotidiana hecha historia, las diferencias
entre familias, los grandes horrores, epidemias, alegrías, las fiestas religio-
sas locales. Para ellas hay sólo un soporte informal, popular, no institucio-
nalizado pero tremendamente válido.
La historia nacional ha nacionalizado lo local, le ha dado argumen-
tos, héroes, tradiciones, protocolos, formalidades llenas de pompas y ritos
conservadores, de condecoraciones, trofeos recordatorios. No obstante, eso
no es historia local, es la historia nacional localizada. Desde allí no surge
identidad local en el sentido más enraizado del término, sino en uno eli-
tista y formal; así no puede surgir otra porque no está acompañada de
vivencias profundas comunitarias.
Es interesante observar cómo esta “nacionalización” identitaria ac- 249
túa en casos y hechos concretos, que a su vez han tenido significados
propios a nivel local. Por ejemplo:
• Por Aconcagua pasó el ejército libertador, glorioso y triunfante, lo
que nos llena de orgullo, conmemoraciones, eventos épicos y rituales.
Gracias a ese tránsito por nuestro territorio, celebramos todos la fiesta de
la Independencia y la chilenidad. Sin embargo, el hito que se recuerda en
Aconcagua es el “Cariño Botado”, el pueblito que lleva ese nombre por-
que esperaba con fiestas y comidas a un ejército que nunca llegó y que
dejó a su paso el cariño botado. La vivencia local de la historia nacional es
radicalmente diferente. La comunidad de “El Cariño Botado” aún no per-
dona y todavía recuerda y festeja el desaire.
• La epidemia de cólera de fines del siglo XVIII en Chile comenzó en
Jahuelito y Santa Filomena, por el paso cordillerano (nuevamente la cor-
dillera) de un arriero que cruzó los Andes. Dicha epidemia fue un hito
nacional, pues murieron miles de compatriotas; una historia desconocida y
olvidada casi para todos. La vivencia propia de estas comunidades deja una
marca que hasta hoy recuerda anécdotas, personajes solidarios locales, lu-
gares de enterramientos donde aún es mejor no acercarse, en fin, la epi-
demia tiene una existencia concreta aún hasta las generaciones actuales.
• La época de oro del Ferrocarril Trasandino (aquel que atravesaba la
cordillera) se acabó y también el ferrocarril. Sólo opera en la actualidad
un tren nocturno de carga que lleva los minerales hacia sus lugares de
procesamiento. La historia nacional sepultó al ferrocarril; sin embargo, en
Aconcagua persiste una cultura ferroviaria notable, con familias enteras
que recuerdan episodios de sus antepasados, personajes, fechas importan-
tes, viajes memorables. La historia local vive y revive del ferrocarril tra-
REVISITANDO CHILE

sandino, a pesar de que la historia y la economía nacionales hace ya tiem-


po lo olvidaron.
• El cáñamo es la materia prima de la marihuana, pero también lo es
de la cuerda y la arpillera. Desde hace ya veinticinco años, por disposicio-
nes político-administrativas, se prohibió su cultivo y se erradicó de golpe
una de las industrias locales más pujantes que se hayan conocido en Acon-
cagua. En los años cincuenta, la Sociedad Industrial Los Andes (SILA) llegó
a tener más de mil trabajadores vinculados a esa actividad, sólo comparable
en estos días a todo el poderío de la Minera Andina de Codelco. Una vez
más la historia y los intereses nacionales priman sobre los locales, a pesar
de que en el fondo de nuestra realidad local, todavía queda el recuerdo de
un proceso tecnológico arduo y complejo, además de los conocimientos
de una capacidad de hilado que la cuerda plástica aún no ha logrado erra-
dicar.
En fin, pedazos de historia que se niegan a morir, o más bien, que
persisten increíblemente en nuestro imaginario local, a pesar de todo, sin
250 mostrar grandes signos de debilidad.

Recuperando historias locales


Las reflexiones anteriores nos han llevado a investigar estos temas y desde
nuestra Corporación y Centro de Artes y Oficios Almendral, hemos em-
prendido junto a un equipo de trabajo coordinado por la socióloga Hanny
Suckel, la tarea de recopilar y publicar en el 2001, las primeras cinco his-
torias locales de Aconcagua. Actualmente nos encontramos en la produc-
ción de cinco nuevas historias locales, para completar con diez tomos la
primera parte de la Colección Historias Locales de Aconcagua.
Las comunidades de Santa Filomena, Jahuelito, Coquimbito, Río Blan-
co y Campos de Ahumada ya escribieron y publicaron su historia. Actual-
mente, Almendral, El Asiento, Rinconada de Silva, San Regis y Santa María
se encuentran recuperando sus historias comunitarias llenas de vivencias,
relatos hechos por la propia comunidad y que son investigados por grupos
de personas que se transforman en estudiosos e historiadores de su locali-
dad. Ellos entrevistan, descubren fotografías y lugares, seleccionan textos.
Claramente que ésa no es LA HISTORIA, sino que es una sumatoria
de historias; pero también podemos asegurar que “LA HISTORIA” en ver-
dad no existe y que esas múltiples historias sí, pues son concretas, están
vivas en las comunidades. Son su tradición oral, sus relatos, sus mitos
locales, sus personajes de carne y hueso, sus héroes y sus villanos.
Recuperar esas historias para nosotros significa poder abrir la posibi-
lidad para que esas comunidades se planteen frente al futuro de una ma-
nera diferente, con mayor sentido de identidad. Saber quiénes son, de
dónde vienen, cuáles son sus potencialidades, los problemas que han te-
nido, las soluciones a las que han llegado, en fin, repensar las identidades
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

locales hacia el futuro. Una comunidad que investiga su historia y recono-


ce su territorio es más libre para definir sus prioridades, aprovechar sus
recursos, elegir sus líderes, cuidar su entorno, en fin, para plantearse el
desarrollo de una manera distinta de los modelos que les llegan de afuera.
Lo anterior nos lleva a entender las enormes distancias que separan
los pedazos de la historia nacional vividos en lo local.
La suma de las historias locales de Aconcagua tampoco hace su his-
toria, pero no nos cabe ninguna duda de que en esas publicaciones se
encuentran los fragmentos fundamentales de las múltiples historias de
Aconcagua que irán construyendo sus historias futuras.
Es de vital importancia relacionar el sentido de identidad al de cultu-
ra, y en esta perspectiva, entenderlo también como el conjunto de proce-
sos donde se elabora la significación social, participando por ello de los
estilos de desarrollo y en el modo de enfrentar las condiciones de vida ma-
terial y social de la comunidad. En este entendido, una política cultural no
puede limitarse a la administración rutinaria del patrimonio histórico y
físico, o al ordenamiento burocrático de los organismos especializados en 251
el arte y la educación. Entendemos por política cultural aquella opción
que trabaja con un concepto de cultura amplio, del cual el arte es un
componente, de la misma manera que la forma en que viven, trabajan y
se relacionan las personas al interior de sus comunidades y entre éstas, sus
hábitos y costumbres, sus formas de trabajo, sus tecnologías, su forma de
entender el espacio, su relación con la naturaleza, sus aspiraciones de tras-
cendencia, sus temores y sus sueños, entre muchas otras.
En este sentido, queremos expresar que sobre la identidad se puede
trabajar, es posible fortalecer dinámicas comunitarias que refuercen la iden-
tidad que permitan también influir sobre un conjunto mucho más amplio
de dimensiones de la sociedad, las motivaciones, los intereses políticos, las
formas de economía, las tendencias del consumo; de manera que se pro-
picie al menos una reflexión sobre la vorágine moderna y sobre sus im-
pactos en nuestras vidas cotidianas. Trabajar sobre las dinámicas identita-
rias es trabajar sobre el tipo de desarrollo que nuestra sociedad adopte.
Apelamos contra el centralismo, que se reproduce desde lo regional
y también desde lo comunal; como cadena interminable desde lo general
a lo particular. Imaginamos un camino inverso, donde lo local sea respeta-
do e incorporado a una visión comunal, regional, nacional y global del
desarrollo. La identidad se construye, se crea, no sólo basta reconstituir la
historia sino, desde ella, pensar el presente y proyectar el futuro.
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BAILES CHINOS, MIL AÑOS SONANDO EN EL


VALLE DEL ACONCAGUA

Claudio Mercado
Antropólogo y etnomusicólogo

252 L os bailes chinos (chino es una palabra quechua que significa servidor; no
tiene nada que ver con los chinos de China) son cofradías de músicos-
danzantes de los pueblos campesinos y pescadores de Chile central. Ellos
expresan su fe a través de la música y la danza en las fiestas de chinos,
rituales que se realizan en pequeños pueblos, villorrios y caletas, y que
congregan bailes de distintos pueblos.
Sus orígenes se remontan a la cultura aconcagua, que habitó la zona
central de Chile entre el 900 y el 1400 dC., siendo prueba de ello las flau-
tas de piedra encontradas en distintas excavaciones arqueológicas, iguales
en su construcción interna a las actuales flautas de madera usadas por los
chinos, y poseedoras del mismo sonido, muy particular, propio de la esté-
tica sonora surandina.
Luego tomamos conocimiento de esta ritualidad durante la Conquis-
ta y la Colonia a través de crónicas de viajeros, y vemos su desarrollo
actual como una tradición que aglutina social, cultural y religiosamente a
los descendientes de aquellos pueblos indígenas.
La ritualidad de los bailes chinos se inserta dentro del marco general
de los rituales populares americanos, donde se observan aportes indígenas
(la música instrumental, los instrumentos musicales, la danza, la relación
del ritual con la obtención de estados especiales de conciencia y la comu-
nicación directa con la divinidad), y aportes hispánicos (el canto del alfé-
rez, las Sagradas Escrituras, la institución católica, sus imágenes sagradas
y su calendario ritual).
Las comunidades que practican actualmente esta ritualidad no son
indígenas, pues la zona central de Chile fue el área en que la occidentali-
zación se produjo con mayor rapidez, eliminando a la población originaria
y absorbiendo a sus sobrevivientes como mestizos, los actuales campesi-
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nos y pescadores. Pero a pesar de este drástico cambio cultural, los pobla-
dores supieron conservar su sustrato indígena en lo más importante y
vital para su supervivencia: su ritualidad.
Un ritual de bailes de chinos es una fiesta que organiza una determi-
nada comunidad, pueblo o caleta para celebrar a un santo, a la Virgen, al
Niño Dios o alguna fecha importante del calendario católico. El pueblo que
celebrará la fiesta invita a grupos de bailes de otros pueblos y todos se jun-
tan el día determinado a tocar y danzar en honor de la imagen venerada.
La fiesta es un encuentro intercomunitario, los bailes invitados asis-
ten con sus familiares y amigos. Es un encuentro al que acude gente de
diversos lugares, es una fiesta en que lo sagrado y lo profano se relacionan
de tal manera que conforman un espacio y tiempo únicos; es una día para
pasarlo bien, para reír y ver a los amigos, a los conocidos, a los familiares
de otros pueblos, un día para comprar y comer. Muchas veces se instalan
ferias de comerciantes ambulantes y de entretenciones, con ruedas y caba-
llitos, todo esto junto al sentimiento sagrado, a la devoción expresada en la
danza, en la música, en la procesión y en el paseo de la imagen sagrada. 253
La música de los bailes chinos está indisolublemente ligada a la dan-
za; los flauteros de ambas filas y el tamborero hacen una danza muy carac-
terística mientras tocan, consistente en una serie de saltos acrobáticos y
pasos que requieren de un gran esfuerzo físico, agachándose y levantándo-
se de manera continua por largos períodos de tiempo. Estos movimientos
son realizados al ritmo de la música bajo la coordinación del tamborero.
La estética de la música instrumental de los bailes chinos es absoluta-
mente ajena y contraria a la europea, es una manifestación que, en lo
estrictamente musical, está relacionada a las poblaciones indígenas que
habitaban la zona central de Chile antes de la llegada de los españoles.
Existe toda una conceptualización estética referida al sonido de la flauta y
del baile. Términos como “gorgorear”, “gargantear”, “llorar”, “gansear”, “ca-
tarrear”, “pitear”, todos indicadores de distintos matices del sonido de una
flauta, indican el desarrollo y la discriminación tímbrica del instrumento.
Aquel sonido que para una persona urbana, educada en una estética
europea, es feo, disonante y monótono, posee para los chinos una calidad
estética insuperable y está profundamente arraigado en la vida de los cam-
pesinos y pescadores. Este sonido, inventado hace dos mil años por la
cultura Paracas, del sur del Perú, es tocado actualmente sólo por los chi-
nos, quienes lo han preservado hasta el presente.
El “chinear”, verbo que indica la acción conjunta de tocar y danzar,
inserto en un sistema ritual bien definido es, debido a sus características,
una manifestación cuya estructura permite inducir un cambio en el esta-
do de conciencia. Es a través de éste que todos los pueblos mal llamados
primitivos han establecido la relación con sus divinidades. El fenómeno
ha sido ampliamente estudiado en el mundo por diversos investigadores.
REVISITANDO CHILE

Este cambio en el estado de conciencia implica un cambio drástico en la


percepción del universo y en la relación establecida con él. Este estado de
trance místico permite acceder a una relación directa con la divinidad. En
el caso de los bailes chinos, vemos que ellos continúan la antigua tradi-
ción chamánica americana. Hay una serie de elementos que hacen que
esta ritualidad esté estructurada de manera de permitir este cambio en la
percepción. Estos elementos son la hiperventilación, la saturación auditi-
va, la repetición rítmica, el esfuerzo físico de la danza y el tañido, conti-
nuo y repetitivo, la presión psicológica, las palabras del alférez, la signifi-
cación del ritual.
La procesión es el acto mediante el cual los chinos hacen el paseo
ritual y sagrado de la imagen por su pueblo, es ahí donde hacen el mayor
despliegue de fuerza, entrega y devoción a la divinidad. La actitud de un
buen chino que va en la procesión es la de un hombre ensimismado en su
flauta y en su danza. El chino no baila por bailar ni por hacer show, el
chino baila porque necesita establecer un contacto directo con la divini-
254 dad. Las fiestas de chinos son un momento en que la vida cotidiana se
suspende y se vive un día especial donde pescadores y campesinos expre-
san la fe y devoción que sienten por la divinidad. La fiesta es el momento
para pedir y agradecer, para establecer una comunicación directa con la
Virgen, con los santos, con Dios.
Estoy hablando del sentido más profundo de nuestras vidas, aquel
que llega a vislumbrarse a veces cuando el baile va fuerte, compacto, her-
moso, y el sonido de las flautas y el esfuerzo de la danza permiten la aper-
tura de la conciencia.
Cada baile chino tiene un alférez, un cantor. Ellos son los represen-
tantes de los chinos y del pueblo ante la divinidad, son los encargados de
hablar ante ella. Son quienes tienen todo el conocimiento de la religión,
quienes saben las historias bíblicas y sus personajes, la historia de Cristo y
de la Virgen, la historia de San Pedro, del Niño Dios, etc. Son quienes po-
seen el conocimiento de la tradición oral en que se desenvuelve la rituali-
dad de los bailes chinos. Los alféreces, de una manera simple y hermosa,
enseñan al pueblo la religión católica. Son ellos quienes adoctrinan a pes-
cadores y campesinos sobre la palabra de Dios. Y esta enseñanza es reali-
zada con palabras comunes y corrientes, con un lenguaje que todos com-
prenden, a través de los cantos que van improvisando en cuartetas o
décimas.
Pero además, los alféreces piden a la divinidad por cosas concretas,
que les atañen directamente a ellos, a los chinos y al pueblo. Piden por la
salud de los enfermos, piden por lluvias y buenas cosechas, piden por
protección en el mar, piden prosperidad.
El nivel de compenetración de algunos alféreces es tal mientras le
cantan a la imagen sagrada que se producen momentos de intensa emo-
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

ción y trance místico, tanto en los chinos como en la gente que rodea al
baile. La profundidad devocional de algunos chinos los hace vivir un mundo
donde los sueños y las visiones juegan un papel muy importante en la
vida cotidiana.
En lo social, el saludo entre los bailes es un momento de gran inten-
sidad emotiva, pues los alféreces y chinos se encuentran sólo para las fies-
tas y les produce una enorme alegría encontrarse nuevamente en medio
de su fe. Los contrapuntos de alféreces son una parte fundamental del en-
tramado social entre los pueblo. En ellos se preguntan, cantando, por las
novedades que trae el baile, se dan las bienvenidas, conversan a lo humano
a través del canto. Cada baile que llega debe saludar al baile dueño de casa
antes de saludar a la imagen sagrada. Una vez cumplidas estas formalida-
des, los bailes se saludan todos con todos. Es el encuentro social entre los
bailes, es la fiesta que no sólo tiene su componente divino, sino también
humano.
La tradición de los bailes chinos cuenta actualmente con unos vein-
ticinco bailes en el curso medio e inferior del río Aconcagua. Pese a la 255
fuerza que aún mantiene la tradición, estamos en un momento percibido
por los chinos como difícil, pues muchos bailes desaparecen y en otros sus
integrantes tienen de 40 años para arriba. Es decir, en 20 años, cuando
dejen de bailar, ya no habrá chinos.
Los problemas que enfrenta la tradición son varios:
• “La pelota”, los campeonatos de fútbol que se realizan los do-
mingos, el mismo día que las fiestas, se lleva a un buen porcentaje de
jóvenes.
• La inclusión en las fiestas, desde mediados de la década del sesenta,
de los bailes danzantes provenientes del norte de Chile, que interrumpen
con sus instrumentos industriales el delicado equilibrio sonoro de las flau-
tas de chinos, construidas artesanalmente. Estos bailes, en un principio
bien recibidos a causa de su novedad, son ahora considerados molestos e
indeseables por una gran cantidad de chinos.
• La intrusión en los últimos años de un desatinado grupo de batuca-
da en las fiestas de San Pedro.
• La migración de los jóvenes a las ciudades y su posterior rechazo a
las tradiciones del pueblo, el modelo de éxito pregonado por la televisión
y los medios, que hace a los jóvenes sentir vergüenza de ser campesinos y
chinos.
• El continuo ataque de la Iglesia Católica y los curas, que dura ya
cinco siglos, que ven en esta ritualidad elementos paganos intolerables y
que combaten poniendo grandes parlantes con villancicos europeos para
que los alféreces no puedan escucharse mientras cantan, o negando la
entrada a las capillas o intentando estructurar las fiestas según les con-
viene.
REVISITANDO CHILE

La invisibilidad del mundo rural de la zona central ha permitido la


pervivencia de muchas tradiciones desconocidas para el mundo urbano,
que se mueve en paralelo sacudiendo insistentemente la zona con sus
fábricas, contaminación y megaproyectos inmobiliarios. En esta oportuni-
dad hablo de los chinos, pero existen también las santiguadoras, las reza-
doras, las ya casi inexistentes cantoras, los sanadores, los cantores a lo
divino, el mal de ojo, los lugares cargados, los tue-tue, el maligno y toda la
imaginería ligada a las creencias, totalmente desconocida para el mundo
urbano.
¿Se tiene conocimiento de que hasta hace 60 años se hacían cam-
peonatos de chueca, el juego mapuche, entre los pueblos de Ventanas, La
Chocota, Campiche y Puchuncaví, por nombrar algunos? ¿Se sabe que la
mar, conceptualizada por los pescadores como mujer que menstrua irre-
gularmente, necesita comerse a varios humanos por año, y que los pesca-
dores en el fondo se alegran cuando los veraneantes se ahogan porque
significa que no se ahogarán ellos en el invierno?
256 ¿Se conoce que en la memoria de los viejos aún perduran las histo-
rias contadas por sus abuelos, que hablan de la llegada de los incas a la
zona central, de sus caminos y de las minas que explotaban, por ejemplo,
en Malacara, o de las ceremonias que los antiguos indígenas hacían en la
cumbre del cerro El Mauco?
Hace sólo cuarenta años comenzó a llegar la modernidad a estos pue-
blos, y con ella el reemplazo de las costumbres. Hace sólo diez años llegó
la luz a varios pueblos cercanos a Puchuncaví, y con ella la televisión y la
radio. La memoria y la tradición están aún frescas en los campesinos y
pescadores de la zona. Espero que los planes del Estado para el Bicentena-
rio incluyan por fin el apoyo a las tradiciones que aún quieren ser conser-
vadas por sus cultores.
¿Seremos tan tardos de mente como para dejar morir el sonido de las
flautas de chinos, que lleva mil años sonando en el valle del Aconcagua?
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

III. LAS SLAS I


RAPA NUI
REGIÓN TRANSPARENTE

Mudar de país no es malo, pero a veces representa una empresa tan 257
seria como el casamiento; nos casamos con otra costumbre, lo cual es
cosa muy seria. La Lengua forastera nos toma y literalmente nos
inunda... Nos azoran cosas que nos parecían inmutables: el pan es
más denso o más ligero; el agua se hace aguda o gruesa, en todo caso
novedosa. El propio cuerpo se vuelve otro...

(Gabriela Mistral en Bendita mi lengua sea, 2002)


REVISITANDO CHILE

258
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

RAPA NUI
APUNTES PERSONALES SOBRE LA IDENTIDAD RAPANUI

José Miguel Ramírez


Arqueólogo

Introducción 259
Para hablar sobre la identidad de un pueblo ajeno al propio, hay que esta-
blecer desde dónde se habla, identificarse uno mismo y desde la particular
experiencia con el otro. No es lo mismo ver la isla desde la distancia del
turista que encuentra que todos los moái son lo mismo que como lo haría
aquel que se involucra y asimila hasta quedarse a vivir en la isla, o el que se
lleva a un(a) isleño(a) al extranjero, ni la del funcionario público que llega
a ganar un mejor sueldo, entre otras formas de acercamiento, versus la de
un arqueólogo que termina comprometido con la gente rapanui, el patri-
monio cultural y el desarrollo sustentable de la isla, a pesar del riesgo que
significa meterse en las patas de los caballos (y de las vacas). Es desde la
experiencia como arqueólogo, primero, y como administrador del Parque
Nacional Rapa Nui por siete años, luego, que surgen estos apuntes.

Arqueología e identidad
Sin duda, la arqueología es un elemento que domina en el espacio y en el
espíritu rapanui. Sin embargo, para el visitante sensible, la gente rapanui
resulta tanto o más atractiva que la antigua arquitectura monumental, los
petroglifos y el mismo paisaje. En cierto sentido, los moái no dejan ver el
bosque. No sólo porque el propio surgimiento de las estatuas se relaciona
con la destrucción del antiguo bosque, sino porque ellas ocultan muchas
otras realidades.
Una cultura tan aislada y amenazada como la rapanui podría haber
desaparecido por el brutal impacto del mundo exterior, con la esclavitud y
las epidemias que dejaron sólo ciento diez sobrevivientes hacia 1877, y
luego con la aculturación progresiva que trae la apertura al mundo exte-
rior, la “chilenización” de la isla, el éxodo de los jóvenes; sin embargo, a
REVISITANDO CHILE

este movimiento centrífugo se opone otro de recuperación y recreación


de aquello que los hace especiales en un mundo globalizado. A pesar de
todo, corren menos riesgo de perder su identidad que los propios chilenos
continentales.
Después de décadas de abandono y miseria, su actual estatus les per-
mite mirar con distante orgullo a las otras etnias nacionales. El hecho
mismo de estar lejos y aislados los ha puesto en el Ombligo del Mundo,
donde los espectaculares logros culturales de los ancestros, los monumen-
tos megalíticos, les otorgan un lugar que probablemente no tendrían en el
continente, como sucede con los actuales descendientes de los incas.
A pesar de que a algunos isleños no les gustó que su cultura fuera
considerada Patrimonio de la Humanidad, se podría decir que el moái
como símbolo de Rapa Nui dejó de ser una “propiedad” exclusiva de ellos.
Hoy en día es un ícono universal, incluso una marca que aparece en dis-
tintos medios, asociada a una tarjeta de crédito, un licor, como letrero
luminoso de cualquier clase de negocio en cualquier parte del mundo, o
260
reciclado en guirnaldas de colores, en cualquier clase de souvenir. Inclu-
so, en el Rapa Nui Journal, que publica la Easter Island Foundation en
Estados Unidos, se registran periódicamente los últimos hallazgos de aque-
llos moái postmodernos. Periódicamente, las autoridades isleñas reclaman
por el uso comercial de estas estatuas, en casos como el de una película de
Hollywood, aunque también está en juego el tema de la retribución eco-
nómica, el pago del royalty.
Por otro lado, muchos isleños viven de la artesanía, reproduciendo los
antiguos moái en sus distintas variantes. Varios de esos artesanos han sido
invitados a tallar esas imágenes ancestrales de gran tamaño a distintos paí-
ses, o las hacen por encargo, a muy buen precio en dólares. Los isleños
aprendieron hace tiempo lo que valen, en todo sentido.
Es decir, si hay alguna identidad que sobresalga en Chile, ésa es la
rapanui. Y no sólo se refiere a que ellos tienen una conciencia de sí mis-
mos como personas especiales, con una cultura que el mundo exterior
aprecia como algo excepcional, sino a que han ido reconstruyendo esa
identidad a partir de los vestigios arqueológicos y del turismo, de donde
surge un orgullo manifiesto, hasta agresivo.

Rapa Nui y Chile


El reconocimiento mundial a la cultura rapanui ha permitido que desde el
continente se haya producido un cambio desde el abandono y el desprecio
a una admiración casi chovinista, porque ahora lo rapanui luce con brillo
propio, y algo de ese brillo queda en Chile continental.
Tan importante ha sido el cambio de enfoque desde el continente ha-
cia Rapa Nui, que en el censo de 1992, más de 20 mil chilenos continenta-
les, se asignaron la pertenencia a la etnia rapanui. En realidad, los actuales
rapanui no superan las dos mil personas, fuertemente mestizadas.
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A partir de esa pequeña reserva genética y cultural, se ha podido


sostener, sobrevivir y recrear una cultura propia, que reconoce sus raíces
en Polinesia, a pesar de las enormes pérdidas y cambios provocados por el
contacto con el mundo occidental.
Hoy en día, los isleños aparecen en la televisión y en la farándula;
jóvenes isleños participan en las fiestas del jet set criollo, otros viajan como
artistas por el mundo, algo que sería impensable para algún mapuche, un
aymara, o un peruano de la Plaza de Armas. Desde luego, junto al atractivo
cultural, la estética rapanui resulta evidente, y no sólo aquella de las jóve-
nes que bailan escasas de ropa y rodeadas por ese estereotipo de la liberali-
dad polinésica, sino también con modelos masculinos, como el exitoso Hotu
Iti. Además, al peso propio de la cultura y de la estética se suma una per-
sonalidad exuberante, una capacidad para ubicarse en el mundo y apro-
vechar todas las oportunidades que se les ofrecen. Como pueblo, se pue-
den considerar en el máximo nivel de “inteligencia emocional”.
Con todo esto, es posible entender el concepto del pasaporte rapa-
nui. Un isleño llegará a cualquier parte del mundo, ayudado en gran me- 261
dida por el hecho de ser rapanui. Será una respuesta al aislamiento, pero
los isleños conocen más del mundo que los chilenos continentales.
Es decir, lo que conocemos del pasado, aquella experiencia terrible
que vivieron los abuelos, incluso los padres de estos jóvenes, es otra etapa.
En esa época efectivamente existió el abandono y la miseria, los maltratos
y la negligencia del Estado. Fue la época de la Compañía Explotadora y
también de la Armada, cuando se les prohibía salir de la isla, capítulo
lamentable del cual conocemos muy poco en Chile, pero que está detrás
de las permanentes demandas de los isleños y de la actitud paternalista del
Estado, aquel sentimiento de culpa no resuelto apropiadamente en un
manejo adecuado de la relación con la isla, hasta ahora.
Recién en 1966, con la llamada Ley Pascua (Nº 19.444), el Estado de
Chile asume que la Isla de Pascua requiere un trato diferente, el que se
expresa en una postura paternalista que intenta revertir décadas de aban-
dono. Se instaura un modelo de “discriminación positiva” que favorece a
los isleños en aspectos tan fundamentales como la protección de su tierra,
prohibiendo la venta a extranjeros, incluso continentales. A pesar del mal
manejo histórico de la isla, este proteccionismo en el tema del acceso a la
tierra ha permitido que hoy los rapanui estén en una posición mucho más
favorable que la de sus primos hawaianos y tahitianos. Entre otras cosas,
la Ley Pascua reconoce una percepción diferente sobre los delitos, defi-
niendo penas menores para los isleños, y favorece el bienestar económico
a través de la exención completa de impuestos.
Al mismo tiempo, la Ley Pascua crea un fondo para el mantenimien-
to de la municipalidad y del patrimonio arqueológico, a través de un im-
puesto a las entradas del Casino de Viña del Mar. Ese fondo, administrado
REVISITANDO CHILE

por el Intendente de Valparaíso, fue utilizado en las primeras restauracio-


nes de monumentos dirigidas por el arqueólogo norteamericano William
Mulloy. En 1974, el artículo pertinente fue derogado, sin que hasta la fecha
el Estado de Chile haya creado un sistema de financiamiento similar. La
mayor parte de los trabajos arqueológicos y de conservación del patrimo-
nio arqueológico, han sido financiados con dineros del extranjero.
Desde el comienzo de la incorporación a Chile, en 1888, la imagen
de la lejana “madre patria” fue muy pobre para los isleños.
El propio Policarpo Toro sufrió el “pago de Chile”. Después de ser
expulsado de la Armada como consecuencia de la Revolución de 1891
contra el Presidente Balmaceda, el Estado desconoció sus compromisos y
Toro debió pagar los arriendos de unos terrenos en la isla mediante la
hipoteca de sus futuras jubilaciones. Los primeros colonos chilenos, tres
familias, volvieron al continente apenas pudieron, debido al abandono.
Luego, la isla fue arrendada a una Compañía Explotadora. Por muchos años,
el administrador de la Compañía era al mismo tiempo representante del
262 Estado en la isla. Entonces, la pobreza de Chile, tanto en lo institucional
como en lo económico, fue claramente asimilada por los isleños. Así sur-
gió el concepto “tire veve” (chileno pobre), producto de la comparación
con el despliegue de recursos de la Fuerza Aérea norteamericana, instala-
da en la isla en los primeros años de la década de los setenta.

Adaptación, sobrevivencia y cambio


Un hito fundamental en esta historia es la expedición noruega encabeza-
da por Thor Heyerdahl, en 1955. En esos seis meses los isleños enfrentaron
un cambio cualitativo y cuantitativo en sus intercambios con extranjeros:
del trueque ocasional al comercio, incluyendo la adquisición de moneda
dura. La astucia desplegada para “venderle” a Heyerdahl lo que andaba
buscando, en la forma de cientos de pequeñas esculturas de lava envejeci-
das, y ocultas apropiadamente en “cavernas de los antepasados”, a las que
sólo pudo acceder después de la consabida ceremonia del umu tahu (cu-
ranto con pollo blanco) es una muestra de esa capacidad de adaptación y
supervivencia.
Cuando sólo contaban con la presencia ocasional de un barco, el prin-
cipal bien material que podían ofrecer eran unas esculturas de madera,
reproducciones muchas veces grotescas de las antiguas imágenes de los
espíritus de los antepasados, así como creaciones libres con aplicaciones
de elementos propios del arte antiguo. De allí surgen desde alfanjes y bas-
tones con mangos de moái kava kava, brazaletes y collares, hasta juegos
de ajedrez con formas de moái.
Al mismo tiempo, recogen estéticas del mundo exterior, incluso en la
música y la danza. En las primeras décadas del siglo pasado, esa acultura-
ción adquiere formas lamentables, que ocultan toda la riqueza de una
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cultura ancestral que se mantenía escondida al extranjero, hasta que al-


gunos científicos comenzaron a estudiarla, como verdaderas reliquias de
un pasado glorioso pero inevitablemente perdido.
Resulta notable constatar cómo, a pesar de la inevitable aculturación,
la pérdida definitiva de algunos elementos centrales de la antigua cultura,
como la escritura rongo rongo, existe un movimiento contrario de restau-
ración de una identidad que, aunque lleno de contradicciones, ha sido
eficiente en posicionar a los actuales rapanui en el mundo.

Restauración de la identidad
No cabe duda de que la restauración de la identidad comienza con la aper-
tura de la isla al turismo, al mismo tiempo que las restauraciones arqueoló-
gicas, que permitieron rescatar las raíces más sólidas del orgullo rapanui.
Entre los mayores estímulos internos del proceso se cuenta la Tapati
Rapa Nui, la “Semana Rapa Nui”. En verdad son dos semanas en que se
recrean usos y costumbres, deportes y competencias tradicionales, que
cada año se han ido depurando y profesionalizando, y que atraen cada vez 263
más turismo a la isla. Al mismo tiempo que se hace más “comercial”, la
comunidad se esfuerza por hacerlo cada vez mejor. Antes era improvisa-
do, ahora las familias comienzan a trabajar con meses de anticipación.
Los rapanui saben lo importantes que son para el resto del mundo.
Ahora, con las facilidades que les otorga la actual Ley Indígena, muchos
isleños han dejado en segundo lugar el apellido paterno, extranjero, y han
puesto primero el rapanui, el materno.
Muchos de los que sufrieron la época oscura de la historia están vi-
vos. Ellos transmitieron a los hijos una imagen del continente, en especial
de Valparaíso. Fue el puerto donde llegaron los primeros isleños, escondi-
dos en las bodegas, y fue allí donde surgió la Sociedad de Amigos de Isla
de Pascua, en el año 1947, encabezada por el intendente Humberto Moli-
na Luco. En particular, apoyaron a los más olvidados, aquellos condena-
dos a la muerte en vida: los leprosos.
Hay toda una historia que no conocemos en Chile, que es necesario
entender para ver hasta dónde hemos llegado y el porqué de todas estas
contradicciones, el resentimiento que ocasionalmente aflora, la descon-
fianza. Por otro lado, los prejuicios y las equivocaciones desde el lado de
los funcionarios chilenos, a veces con las mejores intenciones, pero gene-
ralmente con un gran desconocimiento de la realidad.
En una comunidad tan pequeña, reducida por la fuerza a Hanga Roa
en los tiempos de la Compañía Explotadora, se cumple cabalmente el di-
cho “pueblo chico, infierno grande”. El hacinamiento creciente en el pue-
blo, donde las delgadas paredes de las casas de subsidio van dejando poco
espacio a la privacidad, genera tensiones inevitables, más aún cuando los
lazos de parentesco los unen a todos en una gran red de relaciones muy
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complejas. La incorporación creciente de extranjeros en estas redes, in-


cluyendo muchos chilenos continentales, genera una tensión inevitable.
De hecho, estos últimos, que viven en la isla, aunque estén casados con
isleñas y tengan hijos, nunca serán considerados verdaderos ciudadanos.
La distinción parece simple: son los pascuenses, en contraposición a los
rapanui.
Incluso el término Rapa Nui, que no es el nombre original de la isla,
en la actualidad se usa para adjetivar y diferenciar la cultura rapanui, la
lengua rapanui, la historia rapanui. Con la apropiación de ese nombre, se
ordena y se toma un lugar en el mundo, el lugar de los rapanui.
Ellos se nutren del patrimonio arqueológico, del mána de los moái,
que fueron rescatados de las ruinas y el abandono y ahora son nuevamen-
te el símbolo máximo de la cultura de los rapanui. Para ellos, los monumen-
tos no son fósiles sin vida. En cada moái está el mána de un ancestro. Para los
rapanui actuales, aunque los separen siglos del espíritu original y ya no se
recuerde el nombre de ese antepasado, un moái es el aringa ora, su rostro
264
vivo.

La identidad y la tierra
Un elemento central en la restauración de la identidad es la tierra. El con-
cepto rapanui de la tierra está muy lejos de la propiedad privada que ins-
tauró recientemente la actual Comisión de Desarrollo. El antiguo concep-
to del kainga relacionaba a un linaje, un clan, con la matriz, el territorio de
los ancestros, de sus espíritus. Aunque algunos hayan asumido la realidad
instalándose en sus parcelas de cinco hectáreas, en territorios distintos a
los que la tradición asignaba a su linaje, en la actualidad el tema constitu-
ye la principal fuente de conflictos y contradicciones.
Como ya se ha dicho, al menos, el sentimiento de culpa del Estado de
Chile se tradujo en una actitud paternalista y todavía ningún extranjero
puede comprar tierras en Rapa Nui. El 70% del territorio está administra-
do por el Estado a través de Corfo, en lo que corresponde al Fundo Vaitea,
y por la Conaf, en lo que es el Parque Nacional Rapa Nui, cuyo principal
objetivo es proteger el patrimonio arqueológico. Si no fuera así, probable-
mente la costa, donde se concentran los ahu, estaría cubierta de hoteles,
como en Tahiti o Hawai.
En cambio, los isleños que demandan acceso a su tierra, la ocupan
para todo tipo de usos recreativos, pero especialmente para la crianza in-
discriminada de animales. La presencia masiva de animales en el Parque
tiene que ver con la política de ocupación espontánea del territorio por
parte de particulares isleños. Se trata de la recuperación de las tierras usur-
padas mediante el crecimiento de la masa ganadera, sin control. Entre los
absurdos que genera la falta de un manejo adecuado, está el hecho de
construir muros para proteger algunos sitios arqueológicos, en vez de po-
ner una cantidad razonable de animales en potreros.
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

El gran tema aquí es que la isla es un territorio excepcionalmente


frágil en términos ambientales.
La distribución de parcelas no consideró una solución al ganado de
los isleños. Por el contrario, la mantención del antiguo feudo sólo aumen-
tará las presiones sobre el patrimonio arqueológico. No se trata solamente
del Parque Nacional Rapa Nui como ente territorial, en cuya administración
deberá participar la comunidad, sino del manejo de la isla a un nivel más
amplio, con un criterio de sustentabilidad. En este terreno es donde surgen
los principales problemas de la isla. Un dato evidente es que ella no soporta
la cantidad de ganado que se observa, pero la realidad es que el sobretalajeo
continúa como en los tiempos de la compañía explotadora. La verdadera
vaca sagrada no está en la India sino en Rapa Nui. Para muchos isleños,
una isla llena de animales es la imagen misma de la riqueza, pero la gana-
dería no es una industria sustentable en la isla, en ningún sentido.
La utopía parece ser un plan de manejo sustentado en algunos prin-
cipios básicos sobre el control del suelo, tal como se recoge en el espíritu y
la letra de una larga lista de regulaciones, leyes y tratados internacionales 265
sobre la isla, pero que no se aplican a cabalidad. El principio básico ordena-
dor debería ser que la isla y la cultura rapanui se sostienen en un tipo de
turismo especial, que no es el de una isla tropical con playas de arena blanca
y rodeadas de cocoteros, sino basado en el patrimonio arqueológico. El
gran desafío para los isleños es cómo compatibilizar los intereses particu-
lares con la conservación y protección del patrimonio, incluyendo el de
carácter intangible que se expresa en el propio idioma, las tradiciones, los
valores. La evidencia muestra que de alguna manera los isleños se las van
a arreglar para salir adelante. Hace falta que el Estado coopere con un
marco general que ordene las cosas en función del bien común, a partir de
las condiciones del suelo y de la necesidad de proteger el patrimonio ar-
queológico.
REVISITANDO CHILE

RAPA NUI
RAPA NUI:
UNA IDENTIDAD INCONFUNDIBLE

Ema Tuki
Conadi Isla de Pascua
Ernesto Tepano
Gestor cultural y empresario

266 L o que pensamos nosotros de la identidad se desprende de todas nuestras


acciones de este momento. No queremos buscar de dónde venimos; eso
ya lo sabemos. Tenemos toda una historia, triste, amarga, feliz.
La lucha que estamos tratando de dar hoy es pedirle al Estado, no
recursos para llenarnos de edificios, tampoco que nos pavimenten las ca-
lles ni que nos llenen de muelles; nada por ese estilo, sino que nos den las
condiciones para que podamos manejar Pascua de una manera sustenta-
ble, en la cual podamos nosotros ver qué personas entran y qué es lo
queremos hacer en nuestro propio territorio.
Porque Pascua tiene un ecosistema muy frágil, y también un patri-
monio arqueológico pero con personas vivas que llevan su propia identi-
dad. Ésa es nuestra pelea. O sea, no queremos que ese patrimonio se pier-
da. Ésa es una lucha que empezamos los jóvenes ahora. Creo que somos
viajeros comunes. Viajamos como cualquiera, tomamos los aviones para
ir a cualquier parte, pero de todos esos viajes, cada vez que volvemos
sentimos que en realidad nuestro lugar es ése.
Sin embargo, hay otra lucha constante también, y es lo que le pedi-
mos al Estado: no queremos recursos para meter más cosas en Pascua,
sino para que nos ayuden a cuidarla. Trabajamos con la gente permanen-
temente para que valorice ese patrimonio, para que se den cuenta de que
no tienen otro lugar en el mundo igual a ése.
Les queremos presentar nuestra isla. ¿La han visto? No necesitamos
escribirla, porque ya la tenemos escrita en el corazón. Es lo que nosotros
queremos cuidar. Cuando ustedes escuchen: “Isla de Pascua es muy cara”,
agradezcan eso, porque parte de ustedes se está cuidando de una manera
natural, pues si llegan cincuenta mil, cien mil, doscientas mil personas,
significa que eso que les estamos mostrando no va a vivir más. Nosotros
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hemos vivido como ese niño abandonado en la calle que, gracias al sacri-
ficio, a muchas cosas, ha llegado hoy día a pararse. Así, con orgullo, noso-
tros decimos para dónde vamos.
Somos Rapa Nui y para donde vayamos, donde sea y con quien sea,
yo soy Rapa Nui. Queremos identificarnos de esa forma cincuenta mil
años más. Es el modo como nosotros queremos y tenemos que encontrar-
nos, para que, de una manera sustentable ustedes y los que no existen o no
están, tengan la posibilidad de llegar a ver el mismo moái que tal vez usted
llegará a tocar. Para que después de dos mil años sus descendientes digan
“mi bis, bis, bis, bis, bisabuelo tocó ese mismo moái”. Entonces, qué bue-
no que él aportó para cuidar lo que es de todos nosotros y ahora no sólo
de nosotros los chilenos, sino que del mundo entero, porque Rapa Nui
tiene todos los títulos que puede entregar la Unesco.
Así, a través del folklor, queremos mantener el nombre, las pinturas,
los cantos usualmente en modo artístico. Hemos tratado de mantener una
historia que reviva un lugar, una parte de una cultura, de una persona.
Cuántos cientos de años esta cultura ha sido pisoteada, llegando hasta el 267
límite de tener alrededor de cien habitantes; pero hoy en día somos casi
cuatro mil personas, aunque estamos multiplicados en veinte mil y tantos,
porque el orgullo está penetrándolo a usted y a mucha gente extranjera.
Es porque cuando nosotros hablamos de Rapa Nui, nos paramos para
expresar el orgullo que sentimos de ser de Rapa Nui. Y así es nuestra
identidad.
REVISITANDO CHILE

RAPA NUI
LA VISIÓN DE LA ETNIA RAPANUI

Alberto Hotus
Presidente del Consejo de Ancianos Rapanui

268 E l pueblo rapanui, inmerso durante muchas centurias en sus quehaceres


cotidianos como la pesca, los cultivos, sus recreaciones y un largo etcétera
de ocupaciones y distracciones, se halló de golpe sorprendido por la lla-
mada cultura occidental. Preocupados, como pueblo oceánico, por la pesca
y cuantas cosas derivan de esta actividad (botes, redes de compleja tex-
tura, anzuelos y pertrechos cualesquiera) estuvieron siempre atentos a
las fases de la luna por la influencia de ésta en las mareas. Otro tanto
ocurría con la agricultura, pues antes de proceder a las plantaciones de
sus tubérculos, como camotes, ñames, etc., escogían el mes o la época
más indicada por el satélite de la Tierra. El conocimiento de los vientos
fue también primordial para estos mismos fines que marcaban con su
dirección dentro de la isla datos de gran interés para ulterior planifica-
ción de la pesca y la agricultura, determinándoles el tiempo que les acom-
pañaría, la lluvia y otros factores climáticos de utilidad, para ellos, im-
prescindibles.
Tras la aparición de los primeros europeos, la vida de los insulares se
llega a alterar brusca y repentinamente: las costas de Rapa Nui pasan de
secular calma a la agitación provocada por el arribo de toda clase de buques
y naves, en una amalgama de multiforme aspecto: balleneros, piratas, es-
clavistas, exploradores, aventureros y un sinfín de visitantes que en mayor
o menor grado perturbaron la paz y la calma de la isla. Estos arribos, sobre
todo los que entrañaban violentas incursiones, fueron sin duda el punto de
partida para la desaparición del antiguo orden social, pues tras el aciago e
infausto período esclavista, al que nos hemos referido ya, el ambiente pro-
pio hasta entonces existente va sufriendo una metamorfosis inesperada, la
cual se acelera con la llegada de los misioneros, modificándose entonces la
cosmovisión hasta ese momento limitada en sus propios parámetros.
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Volvamos empero a la importancia que, para este pueblo, tienen la


tierra y el mar que son, por así decirlo, los puntos neurálgicos de esta
cultura. El espacio se comparte entre la tierra y el mar. Este último es una
compañía familiar, por así decirlo, y omnipresente; en él juega el niño sin
presión desde la más tierna edad; el joven se zambulle en él y hace o
practica el hakangaru o deporte del surf con singular destreza en la cresta
de las olas; el adulto, por su parte, saca de él el alimento cotidiano. Por él
se desplaza sin temor, no siempre sin imprudencia, siguiendo las estrellas,
las corrientes, los reflejos o el oleaje.
Por otro lado, la tierra, la llamada en rapanui henua, que en realidad
significa placenta, es para el isleño un vocablo de profunda veneración,
algo parecido a lo que la pachamama representa para el pueblo aymara,
pero con algunos matices que harían una indefinida diferencia, pues ésta
es objeto de una profunda atracción entrañable, de una visión compleja,
factor común éste para todos los pueblos oceánicos: es la tierra de sus
antepasados, es la raíz de la vida, lugar o placenta a la que todo el pueblo
rapanui se halla unido por el cordón umbilical de acendrado afecto. Un 269
hombre sin tierra es para la mentalidad polinésica un hombre nulo, digno
de lástima de quienes le miran.
La tierra o henua es el malecón de amarre, la ensenada en que se
reúnen la familia y sus consanguíneos, el punto central en torno al que se
organiza el universo y las relaciones; es el lugar desde el que es mirado el
mundo. La tierra constituye las venas por las que fluye la sangre de la
vida, pero metafóricamente vista como un jardín florido y umbrío. Así
pues, es un espacio comunitario, un símbolo afectivo y social antes de ser
los “bienes raíces” de la sociedad occidental, es decir, un bien económico
en la mentalidad polinésica. Finalmente revisemos el factor tiempo. Vivir
el instante presente allí donde uno está, insertarse con todas las fibras de
su ser en la vida sin inquietarse por el mañana, gozar del momento actual
con toda espontaneidad es un concepto bastante natural del tiempo, cuando
se está seguro de que la tierra de sus ancestros les pertenece. El rapanui, y
el polinesio en general, ven la duración más como una sucesión de acon-
tecimientos que como una continuidad cronológica o un desdoblamiento
de los hechos. Y esta mentalidad se halla incluso plasmada en la propia
lengua rapanui, pues existen en ella los llamados valores intemporales, de
difícil comprensión para la mentalidad occidental.
En la antigua cultura rapanui se tenía una concepción muy distinta
de la que hoy en día se tiene del tiempo. Ni siquiera se dio nombre a los
días de la semana ya que ésta no existía, teniendo mucha gente una idea
muy vaga incluso de su edad, al contrario de lo que ocurría en el mundo
europeo o exterior. Bastaba con sentir el cuerpo ágil, sus miembros en
alerta, sus deseos numerosos, prontos y seguros, sin inquietarse de la cro-
nología, marcada por el sol o la luna, en el decurso de los años. Esta no-
REVISITANDO CHILE

ción del tiempo parece increíblemente vacía o vana a los ojos de los occi-
dentales.
En la antigüedad, el tiempo no era precio para la gente de la isla.
Vivían el tiempo sin pensar en él. Pensar en el pasado o en el futuro era lo
de menos; vivir el presente, contrario al pensamiento de Occidente, era lo
esencial. Esta manera de vivir tiempo-espacio, lo que ahora llamaríamos
“cuarta dimensión”, es objeto de variaciones indefinidas, según el sentir de
los observadores y la personalidad de los actores insulares. Además, des-
pués de la mutación económica vivida en especial en las últimas décadas,
todo cambia muy rápidamente. Sobre realidades tan fundamentales como
el asentamiento en un lugar y el desdoblamiento del tiempo, conviene
que no sean demasiado endurecidos al nivel de cada individuo; los modos
de vivir de los polinesios, con su estilo tan original, expresan mejor que
todo discurso su sensibilidad profunda del tiempo. Así pues, como ya se
ha indicado anteriormente, incluso la gramática rapanui o, si se quiere, su
lengua, no concede gran importancia al presente, pretérito o futuro, dan-
270 do prioridad a la acción o el estado, que se desglosan en diversos aspectos.
El rapanui se ha adaptado muy bien, no obstante, a la vida moderna
y está bien informado por los medios de comunicación y el trato cotidiano
con los turistas que, de todas las partes del mundo, llegan a visitar la isla.
Está deseoso, siempre dentro del marco de su propia cultura y de su len-
gua, de lograr el progreso que toda sociedad moderna tiene a su alcance.
La relación con Chile parte desde, aproximadamente, 1864, cuando
llega a Pascua el Hermano Eugenio Eyraud, misionero de la Congregación
de los Sagrados Corazones de Valparaíso. Aunque la isla tenía su incardina-
ción en la Polinesia, el afán con el que Eyraud comenzó la evangelización, y
cómo fue continuada por otros miembros de la Iglesia, fueron ejemplo de
la buena voluntad del país para con los isleños, que en ese momento su-
frían el embate de los traficantes de esclavos a las Islas Chinchas en Perú.
Ya en 1888 se firma el Acuerdo de Voluntades entre el Consejo de
Ancianos Rapanui y la República de Chile, representada por el Capitán de
la Armada Nacional, don Policarpo Toro Hurtado. En él, se incorporó la
soberanía de la isla a Chile, guardándose ciertas garantías a favor de los
isleños; podría decirse que desde ese momento comienza la historia con-
junta.
Como se ha explicado, y es fácil deducir, la etnia rapanui, al tener
ascendencia polinésica, no tiene mayores nexos con las demás culturas
indígenas de Chile exceptuando el que es común y universal de las cultu-
ras originarias; es decir, la consideración de la tierra como madre y su uso
comunitario.
Por otra parte, una de las mejores muestras de consideración es que
el país ha logrado legislar en cuanto a los derechos de sus etnias acercando
más las posturas y trabajando todos por el desarrollo y la educación, am-
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

bas metas de vital importancia. En ese sentido, y más específicamente,


existe legislación específica para Pascua dadas sus condiciones especiales.
Desde hace 115 años, la historia de Isla de Pascua es historia de Chi-
le. Y estamos viendo cómo nuestra relación progresa y nos beneficia. Que-
remos que todos la vean.

271
REVISITANDO CHILE

REGIÓN TRANSPARENTE
LA BÚSQUEDA DEL AFECTO PERDIDO DE LA XIV REGIÓN

Marcel Young
Director (s) para la Comunidad de Chilenos en el
Exterior del Ministerio de Relaciones Exteriores

272 D esde el año 2000 la situación de los chilenos residentes en el exterior se


convierte en un tema de país, que apunta a encauzar de manera estable la
apertura de un nexo permanente con ellos y enfrentar, así, la tarea pen-
diente del reencuentro entre el Chile del territorio y el Chile esparcido por
el mundo. Hoy parece asumido para la mayoría de los chilenos el hecho
de que el país no estará completo si no integra, en el amplio sentido de la
palabra, a todos los hijos de esta tierra; todos son parte de nuestras raíces
y de nuestra comunidad nacional.
A pesar de que la decisión de abandonar la patria contiene una tre-
menda carga emocional en la vida de la persona que se ausenta, el acto de
partir encierra un contenido complejo. Por un lado, responde a una atrac-
ción misteriosa que cumple con la fantasía de ir en busca de lo ausente, lo
nuevo, lo espectacular, la tierra prometida, pero a su vez contiene algo de
dramático, especialmente en los casos en que se ha debido salir, por razo-
nes de derechos humanos o por no haber encontrado un espacio digno en
su país, con las consiguientes frustraciones que tocan las fibras más vitales
de la existencia.
Se da la paradoja de que, al poco tiempo de abandonar el territorio,
luego de un tiempo transcurrido, cuando ya no se ve sólo lo bello en lo
que viene de lejos, surge la imperiosa necesidad de aferrarse a elementos
positivos del pasado, se subliman los problemas y pasan a añorarse los
momentos felices del ayer, dejando solamente en el presente el pesado
fardo de las dificultades.
Desde el siglo XIX, desde el nacimiento de nuestra República, se plan-
tea la relación contradictoria del habitante de Chile con otros mundos, se
esboza una singular y débil identidad nacional que se confronta y que se
afirma ante otras identidades y, al igual que en las antiguas civilizaciones,
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se castiga al caído con el destierro, con la expulsión del territorio y la


privación de gozar del privilegio de vivir en su tierra. Esta relación trágica
con el terruño y su gente afecta a nuestros primeros dirigentes nacionales.
O’Higgins, desterrado del país, termina sus días en Perú; don Ramón Freire
lo sigue, se asila en Tahiti donde su estadía fue breve, pues al enamorarse de
una bella princesa del lugar, encontró el disgusto entre los nativos y debió
salir raudo hacia Australia. Muchos años después, un porteño de sepa,
nacido en Valparaíso en 1867, John Cristian Watson, llegó a ejercer el
cargo de primer ministro en Australia y fue por largos años el líder del
naciente Partido Laborista de ese país.

La aventura del oro


Si de pasado se trata, hay que recordar al bandolero Joaquín Murieta, de
origen incierto. Algunos dicen que fue chileno y otros, que habría nacido
en el estado de Sonora, en México. Como personaje, que según la creen-
cia popular “robaba para favorecer a los pobres”, se lo identificaba con
Robin Hood. Fue una leyenda en medio de la fiebre del oro en la Alta 273
California, donde sobrevivir era cosa “de valientes”. Su anecdotario fue
tan rico, que el gran poeta Pablo Neruda le dedicó Fulgor y muerte de Joa-
quín Murieta, cuyos versos fueron musicalizados por Sergio Ortega.
Asimismo, allí se registró el paso del escritor chileno Vicente Pérez
Rosales, quien fue el primero en describir las vivencias y sufrimientos de
los chilenos en California, relato lleno de historias y anécdotas de esos
inhóspitos territorios. El diputado Mauricio Rojas se destacó por sus polí-
ticas con relación a los inmigrantes.
En los medios de comunicación se relatan muchas veces historias y
episodios de chilenos repartidos por el mundo. Simpáticas o trágicas, emo-
tivas o sublimadas, simplemente anecdóticas, todas tienen un ingrediente
común: el chileno que trata de abrirse paso en el lugar donde se radicó,
dejando una huella o una historia para contar a sus descendientes. Las
menos, han quedado plasmadas en libros y otras, sencillamente, son le-
yendas.
En este sentido, Sonia Astudillo, una joven descendiente de chilenos
radicados en Argentina, escribía unas reflexiones cuando se creó una ofi-
cina para la comunidad chilena en el exterior, del Ministerio de Relaciones
Exteriores. En Batán, una localidad de la provincia de Buenos Aires ubicada
a 12 kilómetros de Mar del Plata, se reúnen los jóvenes chilenos para contar
las historias de los primeros chilenos que llegaron a ese lugar. ”Estamos
recuperando la memoria a través de entrevistas que hacemos a los ancia-
nos”, nos relataba.
Tal como en Batán, en muchos otros lugares los chilenos sienten la
necesidad de rescatar esta memoria que, en la mayoría de los casos, tiene
su motivación principal en los mismos familiares. También se da el interés
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por recuperar las historias y recuerdos que dejaron por tierras extrañas
algunos chilenos que llegaron a ser famosos.
En los albores del siglo XX, el pintor Enrique Zañartu se instala en
París. El autor de Martín Rivas, don Alberto Blest Gana muere en París. Los
intelectuales liberales van permanentemente a Europa en busca de oxígeno
político. También, años después, el poeta Huidobro o el pintor Roberto Matta
se abren paso, se realizan y son admirados en el viejo continente. Joaquín
Edwards Bello y decenas de intelectuales, artistas y escritores van a Euro-
pa en busca de inspiración. Entre ellos se destaca una joven mujer, Teresa
Wilms Montt. Poeta, ensayista, escritora, una importante precursora de lo
que años más tarde se llamaría la liberación femenina.
Pablo Neruda, quien fue cónsul chileno en Madrid, hace su aporte
solidario en medio de la Guerra Civil Española. También le toca llorar en
medio de esa guerra la muerte de su gran amigo, el poeta de Granada,
Federico García Lorca.
En la década de los cincuenta, Violeta Parra se traslada temporal-
274 mente a la capital francesa. Con perseverancia y audacia da a conocer el
arte de las arpilleras bordadas en el Museo del Louvre. Tiempo después, la
década pasada, el biólogo Francisco Varela fue otro chileno ilustre que emi-
gró a Francia para continuar sus investigaciones sobre el fenómeno de la
vida. Esa generación de chilenos estudiosos sale en busca de una amplitud
científica, son médicos, arquitectos, artistas, cientistas sociales, escritores.
El apogeo de la Guerra Fría en los años setenta y la convulsión inter-
na que esta situación desencadena en el país provoca dos flujos migrato-
rios. El primero, a principios de la década, cuando a algunos temerosos de
las transformaciones que se inician los invade el pánico, y el segundo, con
el golpe militar del año 1973. A partir de esa fecha comienza un éxodo
político como consecuencia de las violaciones de los derechos humanos
que, al pasar de los años, se transforma en un permanente peregrinar de
personas que buscan mejorar sus condiciones de subsistencia.

Las mujeres
A partir de la migración masiva que se inicia hacia California, y que años
después continúa en la Patagonia argentina y luego se perpetúa con las
salidas de los años setenta, las mujeres chilenas han constituido sin duda,
un aporte enorme en el sello de nuestra especificidad de mujeres y de lati-
noamericanas en los lugares en que han residido. La relación de la mujer
chilena con su país es estable, profunda y duradera en el sentido vital de
pertenencia. Desde su particular amplitud científica para estudiar y enten-
der la ciencia moderna, como asimismo con una fantasía viva en el arte,
una alegría en el trabajo y una vehemencia en la consecución de objetivos.
Muchas mujeres chilenas se han desatacado por su presencia latina
en los más diversos lugares y variados ambientes. Un ejemplo destacable
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ocurrió en el sur de Francia, en los años treinta. Una chilena fue la prime-
ra torera que desafió, con elegancia e inteligencia, a los toros en las arenas
del Mediterráneo. Al calor de esos recuerdos, se han estado recogiendo las
experiencias lejanas y los conocimientos nuevos, que ayuden al país a
navegar en las aguas turbulentas de la globalización, manteniendo simul-
táneamente, nuestras buenas tradiciones y raíces. Al ingresar al mundo
global, la diversidad cultural amplía nuestro universo; allí tienen lugar las
minorías y las mayorías, los proyectos y los sentimientos comunes.
Desde el lugar geográfico en que se encuentren y a pesar de la lejanía,
ellas aportan al país una historia propia, un mestizaje particular y el sincre-
tismo cultural de cada trayectoria. Las mujeres siguen manteniendo su iden-
tidad chilena, dentro de la que enmarcan la relación con los hijos y los
demás miembros de la familia. Se preocupan de conservar la identidad,
nuestros modismos lingüísticos, nuestra sabrosa gastronomía, nuestros
hábitos, nuestra idiosincrasia y la cultura en todas sus manifestaciones.
A pesar de nuestras rupturas, o de nuestras desavenencias con el país
o con nuestros compatriotas, nuestro pasado es común y el destino lo 275
debemos asumir todos.
Hemos podido comprobar, visitando distintos países, cómo las comu-
nidades chilenas se preparan de manera sistemática para transmitir esas
tradiciones y valores a los jóvenes de las nuevas generaciones. No se re-
pliegan en guetos, sino que se insertan plácidamente en sus lugares de
residencia y ponen al servicio de la comunidad los espacios conquistados.
A lo largo de la historia migratoria chilena, muchos han destacado
en sus respectivas disciplinas y artes, pero también son innumerables aque-
llos que en forma anónima han entregado su trabajo, su talento y su es-
fuerzo al desarrollo y riqueza de los países que los acogieron, formando
familias mixtas y dejando descendencia e historia en los lugares en que les
tocó vivir.
En consecuencia, pareciera relevante impulsar un proyecto sobre la
memoria de la migración chilena en el mundo, recuperar las historias de
los nacionales repartidos por el mundo, con relatos humanos y con retra-
tos de tantos chilenos que han vivido esta realidad, destacando especial-
mente el énfasis y la creatividad con que han resguardado su identidad.
De hecho, en la historia de nuestro país el mestizaje y las continuas
migraciones, fueron ampliando nuestros horizontes e impulsando nues-
tro progreso científico, cultural, político y económico. Hemos superado la
pertenencia a una cultura monolítica para enriquecerla con la diversidad
que fortalece toda democracia.
No obstante, la presencia de tantos chilenos viviendo fuera de nues-
tro país ha puesto en evidencia nuestro inseguro contacto con el mundo.
Todavía nos queda por resolver nuestra relación contradictoria con lo ex-
tranjero y lo nuestro. A pesar de la brava épica de los relatos sobre las
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conductas del pueblo chileno, existe una ambivalencia histórica que nos
hace inseguros como pueblo. Nuestra calidad de receptores históricos de
inmigrantes que van conformando la nación chilena, sella una conducta
compleja; admiramos al extranjero que nos parece superior y desprecia-
mos lo que se nos asemeja. Cuando se sale del territorio, vamos en busca
del Dorado, pero cuando nos acercamos, no paramos de compararlo con
lo nuestro. Entonces, a priori preferimos lo importado a lo nacional sin
tener una evaluación propia.
Hemos entrado al siglo XXI con un evidente desencanto. La perpleji-
dad provocada por el derrumbe de las torres gemelas de Nueva York es
impactante, ha quedado en evidencia la fragilidad de contundentes sím-
bolos occidentales. Estamos en presencia de un cuestionamiento generali-
zado del modelo político-social y sus paradigmas imperantes, la política
ha perdido sus contacto con las ideologías, la debilidad del pensamiento
abre el paso a otras energías, se buscan fórmulas para recomponer los
nexos entre las personas y lo emotivo pasa a tener un papel central en la
276 relación entre las personas. Esta vuelta a la emoción, a valorizar el cariño,
está abriendo nuevas claves, se está iniciando un proceso de replantea-
miento de lo que somos a partir de lo más vital de nosotros mismos. En este
sentido, la presencia de miles de chilenos en todos los continentes, además
de resultar una ventaja económica y científica, entre otros ámbitos, nos
ayuda a mantener presente la imagen de nuestro país en el mundo, y
sobre todo es una verdadera oportunidad para construir a partir de los la-
zos afectivos que ellos han establecido, nuevos nexos interculturales, incor-
porando valores del otro, fomentando sentimientos duraderos con los dis-
tintos pueblos, muchos de los cuales son hoy protagonistas del futuro.
En la víspera del bicentenario de la independencia de la nación, apro-
vechando la ventaja de contar con miles de compatriotas fuera del territo-
rio, debemos resolver de manera madura nuestra relación con el mundo,
de forma serena, honesta y humilde; valorar lo propio, abrir los ojos y los
oídos para recibir los mensajes y los conocimientos que nos permitirán
relacionarnos con el resto de los países sin complejos ni prejuicios.
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REGIÓN TRANSPARENTE
LA IDENTIDAD BICULTURAL PARA UN CHILE MODERNO
Y DEMOCRÁTICO

Juan Matas
Sociólogo

1. La identidad doblemente mestiza de los habitantes 277


de la XIV Región
S omos los moradores de una región que no existe en el mapa, o más bien
que cubre al mundo entero, fuera de los límites de nuestra loca geografía.
Esta comarca existe desde tiempos lejanos, habitada por todos los chilenos
patiperros que se han expatriado temporal o definitivamente, por razones
diversas, a países próximos de nuestros confines o allende los mares.
Sin embargo, esta heterogénea población recibió un refuerzo cuanti-
tativo mayúsculo y experimentó igualmente una transformación cualita-
tiva con el éxodo provocado por el golpe militar de septiembre del 73. No
quiero entrar aquí en la batalla de cifras respecto del número de exiliados;
hay tareas más urgentes que medir el dolor del desarraigo forzado, o crear
categorías de hombres, mujeres y niños exiliados legítimos o discutibles (el
famoso exilio económico). Pero sin duda entre 1973 y 1988, y muy espe-
cialmente en los primeros años de la dictadura, fue por decenas de miles
que hubo que contar a los chilenos que buscaron refugio en algunos países,
sobre todo de América y Europa. Fueron épocas difíciles, dentro y fuera de
Chile, y dejaron huellas en nuestras personalidades pero también en nues-
tro devenir común, como pueblo y como nación. A comienzos de los
noventa, la democracia retomó el protagonismo perdido, cerrando ese ca-
pítulo infausto de nuestra historia; sin embargo, no se da vuelta la página
de la vida de un pueblo como la de un libro: nos siguen penando esos años
de plomo.
Para aquellos cuya presencia en otras sociedades suma ya veinte o
treinta años, podemos hablar de una identidad profundamente transfor-
mada, y utilizar el término de doble mestizaje. En efecto, la cultura chile-
na, en la medida en que existe como tal, es ya el fruto de un mestizaje que
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remonta a lo que algunos llaman el Descubrimiento, y que ha ido enri-


queciéndose con nuevos aportes a lo largo de nuestra historia. A ello se
añade, pues, el mestizaje que conlleva una larga estadía en otra sociedad,
el contacto y la interpenetración con otras culturas.
Los habitantes de la XIV Región somos chilenos pero también dife-
rentes de los que residen en las otras trece regiones. Lo importante es
saber cómo podemos enriquecer el patrimonio cultural chileno y cómo
podemos nutrirnos de esta cultura viva y, en consecuencia, siempre en vía
de transformación, que es la de nuestro país. La separación con Chile, en
circunstancias a menudo traumáticas, causó, de una manera u otra, un
alejamiento con respecto a la realidad del país, en una etapa de éste en
que los cambios, buenos o malos, fueron de mayor envergadura. El reen-
cuentro con Chile, que en muchas ocasiones se produjo con el retorno de
la democracia, estuvo sembrado de dificultades y a veces de desencuen-
tros: Chile y los chilenos habían cambiado, como nosotros mismos por lo
demás, y era necesario domesticarnos mutuamente para volver a com-
278 prendernos. En general, creo, esa etapa ha quedado atrás, y hemos apren-
dido a entender la nueva realidad chilena, compleja por la herencia o el
fardo de un pasado reciente, pero rica de igual modo por la creatividad
que supone para enfrentar los retos del presente.
También tiene Chile que entender mejor la problemática de la pobla-
ción dispersa fuera de sus fronteras. La identidad bicultural es una carac-
terística común para quienes pertenecemos a esta decimocuarta región y
este rasgo es aún más pronunciado en lo que se refiere a nuestros hijos.
Desde luego, no quiero borrar la diversidad de situaciones que se vive en
el extranjero: no es lo mismo según el país en que residimos, la frecuencia
de nuestros viajes a Chile, los lazos familiares que mantenemos acá, y
muchas otras. Pero para la gran mayoría de nosotros y de nuestros fami-
liares instalados fuera de Chile hay más de un aspecto que compartimos,
sobre todo en lo que a identidad se refiere.
¿Qué significa concretamente una identidad bicultural? Entiendo por
ello que las normas de conducta y las pautas valóricas de un individuo
están forjadas por una combinación de dos estándares diferentes (aunque
no forzosamente contradictorios), de la misma manera que la sensibilidad
y la visión del mundo, todo ello a través de la experiencia singular de cada
persona. Así es como las reacciones ante una situación dada serán dife-
rentes de las que habríamos tenido antes o de las que tienen aquellos con
quienes compartimos vivencias en el pasado, nuestros familiares o nues-
tros amigos que permanecieron en Chile, por ejemplo.

2. Del reencuentro con un Chile real


Como ya tuve la oportunidad de decirlo, la etapa del reencuentro no fue
fácil, incluso cuando éste intervino tras el cierre del período de la dictadu-
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ra. Habíamos idealizado a Chile en la distancia, y lo pensábamos tal cual


era cuando se produjo la separación. El país había cambiado, y nosotros
también… Hubo desencuentros, producto de un desencantamiento, casi
en el sentido que utiliza Marcel Gauchet y, antes que él, Max Weber, de
decepción del mundo. Pero para la mayor parte de nosotros, hubo tam-
bién la alegría de volver a casa, de sentirse de pronto nuevamente en un
lugar familiar en todos los sentidos de la palabra.
La pregunta que nos planteamos muchos, en uno u otro momento,
podría ser formulada de la manera siguiente: ¿Qué lugar nos corresponde
ocupar en este país que nos es a la vez entrañable y lejano? Dicho de otra
manera, cuál es el aporte que cada uno puede hacer, y cuáles son las exi-
gencias que puede expresar, frente al Chile actual. Creo que, de cierto modo,
la expresión acuñada recientemente de decimocuarta región conlleva una
respuesta a esta inquietud: los chilenos que nos encontramos más o menos
permanentemente fuera del país seguimos siendo, o hemos vuelto a ser,
parte de la nación, aunque de forma singular. Un primer papel que nos
corresponde asumir es ser los portavoces de Chile en las naciones que nos 279
acogen, difundir su cultura, propagar su realidad y contribuir así, aun
modestamente, a desarrollar lazos de toda índole con los países, las regio-
nes o las ciudades donde residimos. El segundo papel podría ser, partien-
do de nuestra inserción laboral y social allí donde nos encontramos, en-
tregar nuestro aporte de experiencia para su confrontación con la realidad
chilena y el enriquecimiento mutuo que de ésta pueda surgir.
Desde hace varios años, y con todas las limitaciones que fija la dis-
tancia con el terreno de investigación, he comenzado a explorar algunas
facetas de la realidad chilena, a partir de la sociología, mi disciplina. Los
temas tienen relación con aquellos que investigo en Francia: movimien-
tos migratorios, políticas sociales y la cuestión de la discriminación. De
forma más general, en lo que atañe a Chile, el impacto de la redemocrati-
zación en el proceso de desarrollo.

3. El desafío del desarrollo y la cuestión de la identidad


en el Chile del siglo XXI
Primero que nada, quiero especificar la diferencia existente entre creci-
miento económico y desarrollo. El primero es una noción cuantitativa y
una condición necesaria pero no suficiente del segundo. Éste es una no-
ción cualitativa, mucho más amplia, y que tiene que ver con la satisfac-
ción de varios órdenes de necesidades por parte de los habitantes de un
país. Alain Touraine dice, y comparto plenamente esta fórmula, que “el
desarrollo es el aumento de la capacidad de acción de una sociedad sobre
sí misma”, y el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) se
aparta también de una visión reductora del fenómeno con la creación del
IDH (Indicador del Desarrollo Humano), que tiende a medir el desarrollo
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de una sociedad no sólo por el PIB o el PNB, sino también con la ayuda de
criterios políticos (libertades públicas, respeto de los derechos humanos) y
sociodemográficos (esperanza de vida, alfabetización). Parece importante
rescatar el debate sobre desarrollo de aquellos que lo confiscan con una
visión puramente economicista. Claro está, no puede haber desarrollo sin
crecimiento económico, pero éste solo no asegura de manera alguna la
existencia de aquél. Requiere, entre otras cosas, un amplio acceso a los
bienes culturales, la participación ciudadana, la reducción de las desigual-
dades tanto de oportunidades como de niveles de vida.
En torno al problema del acceso a la cultura, diría que se plantea
tanto en el plano de la facilitación de prácticas culturales como de la am-
pliación del consumo de la cultura. Se habla del apagón cultural consecuti-
vo al establecimiento de la dictadura militar: es verdad que Chile tenía, en
los años sesenta y a comienzos de los setenta, una producción nada de des-
preciable en ámbitos tan diversos como el teatro, el cine, la música, la litera-
tura, las artes plásticas, etc. La nueva coyuntura que comienza con el golpe
280 cierra los espacios de la creación, produce un desmembramiento de las
estructuras culturales y una dispersión de sus principales actores, encar-
celados, exiliados o simplemente dedicados a la tarea de la difícil supervi-
vencia. Ahora bien, lo que llama la atención es la lentitud con que se da la
recuperación de la actividad cultural durante el período de redemocrati-
zación. No se trata de quitarle méritos a la producción actual, sino simple-
mente de medir las dificultades que enfrenta, tanto para realizarse como
para encontrar el público que la justifique desde el punto de vista de la
rentabilidad y del impacto social. De allí también puede venir una forma
de autocensura hacia la renovación de formas y contenidos. Aparte de las
trabas al consumo cultural, que en parte están relacionadas con su costo
pero que también se deben a hábitos perdidos o no adquiridos, está el
problema del bajo desarrollo de prácticas culturales activas, que es funda-
mental dinamizar. En resumidas cuentas, se trata de la necesidad de dise-
ñar una verdadera política cultural.
El tema de la participación ciudadana tiene, para mí, un contenido
crucial. El fortalecimiento de una democracia representativa ha sido un
avance clave en el país en los últimos doce años, y no creo justo oponer
democracia representativa y participación. Eso sí, creo que el desarrollo
de la sociedad civil y de la participación ciudadana es un complemento
indispensable para efectuar progresos en la democracia de la cotidianidad
y, asimismo, para impedir que prime el solo aspecto formal en la vida
democrática. Una de las herramientas básicas para que esta evolución se
lleve a cabo es el auge del movimiento asociativo (que puede tener por
objeto las inquietudes más diversas), ya que puede ser un lugar de partici-
pación activa, de puesta en práctica de los valores de solidaridad y de apren-
dizaje de la democracia.
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Reservo mis últimas reflexiones al tema de la desigualdad excesiva.


No creo que debamos seguir pensando en que la supresión de las des-
igualdades sea posible y ni siquiera positiva. Las utopías igualitarias han
llevado a más de un naufragio. Sin embargo, “bueno es el cilantro, pero no
pa’ tanto”; en el Chile de los últimos treinta años, creo, se ha exagerado
bastante en lo que a crecimiento de desigualdades se refiere. En realidad,
varios estudios han mostrado que éstas se agudizaron desde la segunda par-
te de los años setenta y todos los ochenta, y que han permanecido en esos
altos niveles en los noventa. De cualquier manera, como lo indica el infor-
me del Banco Interamericano de Desarrollo (BID) de 1998-99:
El estudio de la desigualdad de los ingresos en la región reviste im-
portancia por razones políticas y económicas, ya que dicha desigual-
dad no sólo contribuye a los altos niveles de pobreza, sino a las ten-
siones sociales y a la indiferencia política. Cuando sólo unos pocos
pueden disfrutar del progreso económico, las tensiones sociales des-
garran el tejido social, debilitando el respaldo con que cuentan las
políticas que sustentan ese progreso. (…) Las desigualdades en la 281
distribución del ingreso en los países latinoamericanos están relacio-
nadas con características que distinguen a los grupos de más altos
ingresos de los demás. Las brechas en la cima de la distribución, más
que las diferencias entre grupos medios o pobres, son las que hacen
de América Latina la región más desigual del mundo.
Ahora bien, Chile se ubica, en América Latina, en los más altos pel-
daños de la desigualdad, junto con Brasil, Guatemala, México, Paraguay y
Ecuador. Ésa es una realidad que tenemos que tomar como punto de par-
tida. Desde luego, los gobiernos de la Concertación han tomado cartas en
el asunto, con políticas de reajustes salariales, políticas sociales y de mejo-
ramiento de servicios públicos tales como salud y educación, que han per-
mitido aliviar la situación de los sectores más vulnerables. Pero es eviden-
te que hay que ir más lejos para reducir de manera significativa el alto
nivel de desigualdad socioeconómica que nos afecta y que constituye una
seria desventaja frente a los países desarrollados.
Luchar contra la desigualdad exige una atención especial a nivel de
la educación. Tengo la impresión de que, más allá de los discursos oficia-
les, prevalece la idea de que la educación es un gasto público que hay que
controlar, y traspasar en la medida de lo posible a las familias. Al contrario,
propondría un esquema en términos de inversión: la educación es la palan-
ca fundamental del desarrollo, y crear una verdadera igualdad de oportuni-
dades es actuar sobre la reducción de las desigualdades y no privar al país
de los talentos de sus hijos mejor dotados, cualquiera sea su extracción
social. Pero no se puede alcanzar esa meta con profesores mal pagados,
establecimientos educacionales públicos que sigan siendo los parientes
pobres de la educación, universidades públicas sometidas al rigor del au-
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tofinanciamiento, familias y jóvenes desmotivados por la magnitud de los


escollos que encuentran en su camino. Como en muchos otros ámbitos,
los indicadores cuantitativos de la educación son ahora favorables en Chi-
le, por la drástica reducción del analfabetismo y la prolongación del perío-
do de estudios de una mayoría de niños y jóvenes. Ahora hay que prestar
mayor atención al nivel cualitativo, para aumentar la calidad de la educa-
ción y reducir las desigualdades sociales que aquí existen.

282
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REGIÓN TRANSPARENTE
PENSAR CHILE DESDE AFUERA

Luis Mizón
Escritor e historiador

1. La redefinición del sujeto de la historia chilena 283


Los que fuimos forzados a dejar este país y desde entonces hemos vivido
como Ulises viajando y regresando, agregamos sin duda a la vida social
chilena una nueva experiencia histórica que se ha transformado, por su
duración, en elemento constitutivo de nuestro mosaico cultural y de nuestra
identidad.
El exilio, para distinguirlo de todo otro fenómeno de alejamiento y
de emigración, contiene la experiencia de un distanciamiento forzado, en
que las separaciones incluso materiales y familiares no son decididas vo-
luntariamente. La antigua mitología del destino impuesto exteriormente
por los dioses o las fuerzas mayores de la historia o de la naturaleza, inter-
preta el exilio de esa manera. Esa mitología habla del regreso futuro al
país de origen. La voluntad de retorno es justamente el contrapunto indi-
vidual y libre del individuo a la historia impuesta. A la fuerza de los acon-
tecimientos se opone la astucia de vivir y sobrevivir para regresar. Desde
Ulises y Simbad hasta nosotros.
Vivir en el extranjero no sólo supone la experiencia del viaje, del
alejamiento de la tierra y de la adaptación a lo nuevo, sino también la
experiencia de mantener lazos y vínculos inmateriales con la tierra de origen, lazos
que sean suficientemente fuertes para subsistir en las condiciones difíciles de la
ausencia. Lazos de memoria, reflexión e imaginación.
La “nueva piel” del exilado conserva así la sensibilidad de la antigua
y casi se podría decir que la protege. Los elementos básicos de nuestra
identidad son los que constituyen nuestra diferencia y nuestra unidad pri-
mera. Nos llevamos afuera sólo lo que éramos antes del exilio.
La tierra y los hombres que nos unen también nos separan.
REVISITANDO CHILE

La diferencia interior enriquece la unión de la comunidad con su


variedad cuando es aceptada; la diferencia cuando no es reconocida y valorada
da origen a la exclusión y al racismo.
Hay en Chile distingos sociales de tal magnitud que la unidad no
puede ser obra del azar, de la historia o de los buenos deseos de un Presi-
dente sino de una nueva voluntad política de pensar Chile y su historia, inter-
pretada esta última sin exclusión de ningún chileno en la trama protagónica ni en
el sentido de la interpretación.
Es necesario, en otras palabras, pensar la identidad como parte de
una política cultural tal como la que Chile desarrolló en tiempos de Ma-
nuel Montt, fundada en la historia pero con las perspectivas abiertas y
generosas que exige nuestro presente.
A causa de sus inmensos contrastes, la geografía determina además
nuestra manera de ser mucho más que en otros lugares, importancia en la
identidad que había sido ya señalada por el abate Ignacio Molina en las
organizaciones políticas y administrativas araucanas.
284
2. El pensamiento chileno
Lo más valioso de la experiencia del exilio y por lo tanto de su aporte
actual a la cultura chilena es el desarrollo de lazos inmateriales con el país
y con la patria, y dentro de ellos de un pensamiento crítico, que parte de la
identidad que nos llevamos y que es sometida a nuestro autoanálisis en la
perspectiva del extranjero.
Esa experiencia, que nos lleva a la historia cultural de nuestro conti-
nente en la primera mitad del siglo XX, la han vivido también otros exila-
dos pertenecientes a muchos países de América Latina que han visto desa-
rrollar, de manera sincrónica, una obra intelectual colectiva que consistió
en pensar América desde América.
Valientes creadores de identidad, así llamó Gabriela Mistral en el pró-
logo de Chile o una loca geografía a Benjamín Subercaseaux y a Joaquín
Edwards Bello, que representan entre nosotros ese movimiento.
En el extranjero, alejados de la tierra natal, la raíz de lo que somos y
aun de lo que estamos siendo y deviniendo, entra en un territorio indivi-
dual del espíritu, elemento motor y decisivo en la construcción del pensa-
miento chileno del exilio.

3. Mitos chilenos
Valparaíso representa una identidad propia dentro de Chile, y el hecho de
que a su región pertenezca la Isla de Pascua y también la región de “los de
Afuera” pone en comunicación tres mitos mayores de la historia contempo-
ránea chilena: el puerto de Valparaíso, la Isla de Pascua y el exilio chileno.
El azar me ha hecho vivir íntimamente la coexistencia de estos tres
mitos que, por otra parte, tienen una innegable dimensión mundial.
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4. El puerto de Valparaíso
Valparaíso se abre aun dolorosamente al exterior y al interior. Fue, dentro
de Chile, la ciudad nueva, y el proyecto de la futura ciudad del progreso
tal como la soñó el siglo XIX, en sempiterno conflicto con Santiago, la
vieja capital de la Colonia.
Después de la apertura del canal de Panamá, en 1914, Valparaíso se
transformó en una ciudad arruinada por el abandono de la circulación
naviera.
A pesar de la decadencia posterior, el siglo XIX dejó para siempre la
imagen de un Valparaíso abierto al mundo, enriqueciéndose con él.
En Valparaíso, ciudad ambigua y sufriente, conocí la cultura de los
libros guardados en bibliotecas y librerías inverosímiles como minas aban-
donadas. La Librería el Pensamiento de don Macario, el exilado, y la libre-
ría de Modesto Parera, otro exilado, y no olvidemos los vendedores de
libros viejos en la feria de la avenida Argentina o de la calle Arlegui.
El anarquismo de mi formación intelectual es muy anterior al exilio.
Esas condiciones de autodidacta y anarquista que ya tenían una fuerte 285
tradición entre nosotros, me dieron la aptitud, como a muchos, de sobre-
vivir intelectualmente en el extranjero y aún destacar en ese medio.
Nuestras bibliotecas de exilados están llenas de libros de exilados para
exilados, publicados por exilados y vendidos por exilados, libros para ayu-
dar a pensar y comprender el exilio y nuestra identidad de chilenos y
latinoamericanos formados en el exilio interior o exterior.

5. La Isla de Pascua
La historia de la Isla de Pascua cuenta la de América. El contacto con los
extranjeros y la salida del aislamiento secular lo vivió la isla con las mis-
mas terribles consecuencias que el continente. La exterminación, la en-
fermedad y el olvido de la propia cultura hasta transformar la escritura, la
única de toda la Polinesia, en signo mudo, indescifrable.
La Conquista de América no destruyó sólo una parte importante de
la población americana, sino completamente la sabiduría, la memoria, el
pasado y la historia vivida y conservada en el patrimonio espiritual de los
pueblos indígenas. La falta de conocimiento del pasado indígena colabora
con la exclusión de que son víctimas en el presente.
Pascua y Chile, y sobre todo Valparaíso, tienen eso en común y en la
base de la identidad, son el espacio de hombres sin memoria.
Nuestra identidad está llena de espectros y adivinanzas. Restos de
naufragios y traumatismos históricos y geográficos que no son siempre y úni-
camente accesibles por medios racionales sino más bien por trabajos de intuición,
imaginación y conocimiento propios a la historia y a la poesía.
La Conquista destruyó la historia indígena pero a cambio nos dejó el
mito haciéndose tradición y poesía. Desde Ercilla hasta nosotros, esta últi-
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ma ha sustituido la historia como un medio de hundirnos en nosotros


mismos y arrancarnos del corazón la mirada de lo destruido y olvidado
aunque presentido y adivinado. Para saber lo que somos, para escuchar-
nos en nuestro gran silencio, nuestro oído más fino es la poesía.

6. El exilio chileno
El exilado vive una historia interrumpida y por lo tanto en estado de espe-
ra, que hace pensar a algunos en que eso los ha rejuvenecido; el exilado
tiene la experiencia del tiempo detenido. Los elementos inmateriales del
vínculo nacional, la memoria común y la voluntad de vivir juntos se de-
puran y fortalecen.
El exilado medita la tierra, los hombres y la historia. Teje y desteje el
futuro en su imaginación.
La memoria y la imaginación es la tarea del exilado y en algunos
casos, como el mío, es también su profesión.
En el extranjero aparece en relieve nuestra diferencia, nuestra ma-
286 nera de ser, de caminar o de reírnos, de comer, de amar o imaginar.
A la pregunta ¿quiénes somos?, son los otros los que responden.
Nosotros somos el otro de ellos y ellos nuestro otro. El otro del que ellos
hablan soy yo o Valeria y mis hijos, entre otros “otros”, claro está. Además
somos típicos. Típico quiere decir, la mayoría de las veces, con cara de
indio (dentro de nuestro grupo, el más típico era yo); pero cuando los
europeos nos llaman indios no lo hacen desde el racismo. Por el contrario,
para ellos ser indio es un título de prestigio, y cuando lo dicen no es para
molestarnos, como sí sucede entre nosotros. Simplemente adoran a los
indios y no comprenden que alguien se ofenda por ese tratamiento.
Ante la pregunta de qué comíamos en Chile, se me ocurrió decir que
lo típico era un plato de carne picada con cebolla, papas en rebanadas,
queso y salsa blanca que se derretía en el horno. ¡Pero eso es el hachís
Parmentier!, me dijeron pensando seguramente que les estaba tomando
el pelo.
Luego, ante la pregunta de hasta cuándo iba a durar la dictadura, les
explicaba que no lo sabía, pero seguramente hasta que EE.UU. y los ven-
dedores de armas quisieran. Pinochet no había devuelto las minas de co-
bre a los americanos, y eso era positivo. China había reconocido el gobier-
no de Pinochet y les había prestado dinero, y eso era extraño. Rusia había
abadonado a Allende y apoyaba a Argentina, y eso era incomprensible, ¿y
por qué no había un gobierno chileno en el exilio? Eso era misterioso y
hasta peligroso pensar, me dijo un amigo que había reflexionado sobre lo
mismo. Por último, nunca consideré que Borges fuera un fascista.
Ya estaba mal con la derecha en Chile y ahora con los comunistas.
Estudié historia colonial con Ruggiero Romano y literatura con Gae-
tán Picon. Conocí gracias a él a Roger Caillois, quien tradujo mis poemas y
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

los publicó en la NRF, en lo que fue el origen de mi primer libro publicado


en Francia por Gallimard, en 1982. Después hubo muchos otros.
En 1987 vine con la intención de grabar un programa de doce horas
de emisiones de radio sobre Chile. Era la época del Ictus, de la Colonia
Dignidad y del atentado a Pinochet, donde las balas de la ametralladora
habían dibujado en el parabrisas la imagen protectora de la virgen. Nadie
hablaba de esas cosas. Fui a ver las apariciones de la virgen y García Már-
quez me pareció una alpargata comparado con ellas. No era el mejor mo-
mento para descansar y pasearse, pero sí para conocer el miedo. La reali-
dad no expresada de Chile.

7. La reflexión sobre Chile


Lo que puedo presentar ahora muy modestamente como aporte al debate
sobre nuestras identidades lo he escrito en mi libro Claudio Gay y la forma-
ción de la identidad cultural chilena,1 el primero que he publicado en Chile
desde mi alejamiento a fines de 1974.
En él resumo la trayectoria de Claudio Gay en Chile, su trabajo de 287
hacer sistemáticamente el inventario de la naturaleza y escribir la historia
social. Él dio a conocer a los chilenos no sólo el carácter único de sus
especies vegetales y zoológicas, sino también las fuentes principales de su
historia nacional, las cartas de Pedro de Valdivia y nuestra primera histo-
ria científica. Sin embargo, lo que me interesa explicar es la política cultu-
ral que lo acoge y sostiene. Realizada sobre todo en el decenio de Montt,
hereda de Portales el autoritarismo y de Manuel de Salas la ilustración
persiguiendo construir los elementos básicos de nuestra identidad cultu-
ral y de nuestra unidad de país a través del conocimiento de la historia
social y la realidad geográfica y natural de Chile. Es la base concreta y
necesaria a todo pensamiento actual sobre nuestra identidad.
En mi libro doy cuenta del hallazgo de manuscritos inéditos de Clau-
dio Gay, dentro de los que destacan más de mil páginas sobre la cultura
mapuche, y del interés que tiene para los chilenos recuperar ese patrimo-
nio. Se trata de las primeras notas científicas sobre los indios.
Mi trabajo de investigación tuvo la particularidad de reunir, en su
gestación, la iniciativa de un chileno de fuera con el apoyo de chilenos de
dentro, y más aún, de chilenos de Valparaíso.
Los dirigentes de la refinería de Concón comprendieron, apreciaron
y sostuvieron en un comienzo mi proyecto. Sin embargo, el apoyo inicial
dado a mi investigación fue suprimido de un solo plumazo por el gerente
general de la Enap en Santiago.
La idea del Presidente de la República, Ricardo Lagos, de favorecer el
enriquecimiento del patrimonio cultural y la reflexión sobre la identidad
es muy clara y está fuera de duda; pero la supresión de toda ayuda a esta
investigación por un funcionario del mismo gobierno, como lo he expues-
to, es también la prueba de lo contrario.
REVISITANDO CHILE

9. Patria y país
El país lejano, la tierra del origen, nos acompaña siempre aunque estemos
ausentes. La patria, en cambio, es lo que perdimos y aquello que no todos
han podido reconstruir, incluso regresando periódicamente al país.
Esta distinción entre país y patria, que se hizo en el siglo XVIII para
justificar el espíritu de reformas necesarias en el Estado monárquico, me
parece siempre vigente.
El país representa el vínculo natural con la tierra y los hombres; la
patria el vínculo moral con el Estado, la organización responsable a través
del tiempo de dar al hombre originario de un país los medios legales, mo-
rales y económicos para que pueda desarrollar su vida plenamente.
El amor al país es natural; el destinado a la patria no es sino la conse-
cuencia de las relaciones recíprocas que se establecen, de los medios que
la patria pone a disposición de un hombre, para que su energía se trans-
forme en fuerza creadora en beneficio común. Para que ello suceda, esa
energía debe ser reconocida y valorada por la patria.
288 El país no tiene historia, es el soporte de ella. La patria, en cambio,
tiene momentos históricos diferentes; por lo mismo, una interpretación
histórica de la realidad forma parte necesaria de una patria digna de ese
nombre.

1. Luis Mizón, Claudio Gay y la formación de la identidad cultural chilena (Santiago: Editorial
Universitaria, 2001).
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REGIÓN TRANSPARENTE
DE LA ISLA AL ARCHIPIÉLAGO
LA EXPERIENCIA IDENTITARIA DE LOS CHILENOS RETORNADOS

Loreto Rebolledo
Antropóloga

H asta hace cuatro décadas, el mundo, para la gran mayoría de los chile- 289
nos se reducía a lo relatado por textos o a las imágenes entregadas por el
cine o reproducidas en mapas, planisferios o mapamundis que con sus
variados colores mostraban la diversidad del planeta en cuanto a mares,
islas, cordilleras, selvas y países. Chile era en ellos una delgada franja de
color, pegada al borde de la cordillera y a punto de precipitarse en el azul
del océano Pacífico, perdida allá por el sur del continente americano, don-
de éste casi desaparece al llegar a la Antártida.
Pese al dicho, el chileno patiperro era una definición que sólo le cal-
zaba a unos pocos, la gran mayoría jamás había cruzado las fronteras del
país. Por tanto, se trataba de otro mito nacional alimentado desde nuestra
propia sensación de australidad y aislamiento.
Excepto para los integrantes de la clases altas afrancesadas del siglo
XIX o para algunos trabajadores empujados por las crisis hacia California
o Australia, a los que se agregaban unos pocos estudiantes en universida-
des de Europa y Estados Unidos, la posibilidad de conocer otros países, de
vivir otras culturas, era un privilegio. Para la generalidad de los chilenos el
mundo era ancho y tremendamente ajeno y distante.
Hasta que llegó el golpe militar del 73, que expulsó del país a miles
de compatriotas obligados a dipersarse por diversos lugares antes conoci-
dos únicamente por los mapas o imaginados a través del cine y la lectura.
La primera gran oleada de exiliados políticos se incrementó en los ochen-
ta con la migración de otros miles de compatriotas que buscaban mejores
condiciones de vida.
Los noventa trajeron de regreso a muchos de los que habían salido y
vivido en otras culturas durante largos años, y con ello las preguntas por la
identidad que se habían hecho al salir, al vivir en otros países, se vuelven a
actualizar.
REVISITANDO CHILE

Salir de Chile, más allá de los traumas que acarrea cualquier migra-
ción, fue una experiencia que obligó a los exiliados a mirar al país y a los
chilenos desde la distancia. En una primera etapa, sintiendo nostalgia de
los paisajes, que en la memoria pasaron a ser una especie de mapa turísti-
co con una cordillera nevada, un cielo azul radiante, las frutas más dulces,
los vinos más ricos y las empanadas y mariscos más sabrosos. Pura nostal-
gia comprimida en un par de imágenes. Por otra parte, fue vivir la alteri-
dad, ser el otro, el extranjero. La pregunta en estas circunstancias de ¿quién
soy, quiénes somos?, tendió a responderse en colectivo. Su referente sim-
bólico más importante fue la política y una premisa fundamental en la
definición de sí mismos: “Soy, somos exiliados chilenos” (Igonet-Fastin-
ger, en Vásquez y Araujo, 1990: 64).1
Vivir en “otra parte” implica establecer diálogos donde las diferentes
identidades se reconocen, se intercambian y se mezclan, pero no se desva-
necen. No se puede elegir simplemente otra lengua, ni se abandona la
propia historia para optar libremente por otra, más cuando el proyecto
290 planteado desde el momento mismo de la salida es volver a Chile.
Para reafirmar la identidad chilena frente a las múltiples alteridades
que tocaba vivir, las comunidades de exiliados, trataron de reproducir los
modos de ser chileno, expresados básicamente en las formas de sociabili-
dad. Todo ello permitió construir comunidades locales y metacomunida-
des, cada vez más integradoras. Ser chileno era también ser latinoameri-
cano y ser chileno tenía mucho en común en Dinamarca, en Berlín, en
Moscú o en Caracas. Los territorios eran un accidente geográfico superado
por el entrelazamiento que implicaba un proyecto político compartido y
una actividad de creación y difusión culturales que superaba fronteras y
cuyo centro estaba asentado simbólicamente en Chile.
El mundo se había ampliado y era menos distante y ajeno. El tiempo
fue pasando y en la vivencia de la pluralidad poco a poco los residentes en
el exterior empezaron a mirar con cierta desconfianza algunas prácticas
culturales fuertemente arraigadas entre nosotros. Y varios mitos naciona-
les fueron cayendo en la confrontación con otras realidades: los chilenos
no somos tan alegres ni tan graciosos como creíamos. En otras partes hay
vinos tan buenos como en Chile. Las chilenas no son más bonitas que las
suecas, francesas polacas o venezolanas. Poco a poco se van tomando pres-
tados ciertos hábitos y costumbres de los países de acogida e identificán-
dose con otros. La puntualidad, la responsabilidad europea dejan de mo-
lestar como al principio, comienza a apreciarse el desorden y la alegría
colorida de otros países latinoamericanos.
Hasta que se abre la posibilidad de volver. Una decisión individual y
un proceso solitario con vivencias en común: como el desgarro de tener
que afrontar una nueva partida, dejando recuerdos y afectos en el país en
el cual se ha vivido; o el mirar a Chile con ojos un poco extranjeros y
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

distantes y comenzar la desmitificación: la cordillera ya no se ve por el


smog. Tampoco era tan nevada. Los inviernos también son largos y fríos.
Los que se fueron ya no son los mismos; el país ha cambiado y quie-
nes se quedaron también. A los procesos políticos se habían sumado cam-
bios económicos que a su vez tuvieron efectos sociales y culturales impor-
tantes, especialmente visibles para quienes se habían quedado con una
imagen congelada de Chile.
El país recordado a la distancia no es el país que se encuentra al
regreso.
Ante los primeros desencuentros se vuelve a reinstalar la pregunta
por la identidad. Después de todo el periplo recorrido, ¿quién soy? ¿Quié-
nes son los chilenos que se quedaron acá? ¿Qué tengo en común con
ellos? Y las respuestas tienden a ser contestadas en primera persona. La
comunidad de chilenos exiliados ya no existe en el regreso, tampoco se
vive del mismo modo la alteridad. Ahora los otros son los chilenos que se
quedaron.
El que ha vuelto, también es percibido como diferente; un poco más 291
un poco menos, es visto como un extranjero y el extrañamiento se vivirá
de distinta manera según género, edad y condición social. El que retorna
se siente distinto y los otros –los chilenos que nunca se fueron– le hacen
sentir su diferencia, ya sea a través del asombro o el rechazo a su aparien-
cia externa, a su modo de hablar y comportarse.
Andrea, retornada de Italia, dice:
Yo era el bicho raro, usaba unas medias que eran con unos dibujos
que me encantaban que me había comprado en Italia y me miraban
así la media, y después me peinaba de una equis manera y ¡ay, el
peinado de señora que tienes…! Entonces era chocante verme en-
frentada a cosas que para mí eran tan absurdas, de estar preocupada
de ver qué crestas te ponías... Después tuve que comprarme unifor-
me y eso fue ¿qué me están haciendo? ¡Puta! Me están uniforman-
do... Yo nunca había usado uniforme en un colegio.
Las mujeres, especialmente las que retornaron desde Europa, sien-
ten que su independencia, su relación con el cuerpo y su sexualidad y la
de sus hijas es objeto de crítica y segregación. Alicia, retornada de Dina-
marca, cuenta:
Entonces ahí empecé a entender de que había cosas tabú, que ya me
había olvidado de ese tipo de cosas como chocantes... Me acuerdo que
me invitaban a distintas fiestas y me entretenía conversando con los
hombres, casados o solteros y ellos se entretenían conversando con-
migo, pero eso aparecía ante las mujeres chilenas como una mujer
fresca, pero lo más fresco era –según mi amiga Irene– que yo usaba
unos escotes muy grandes y sin sostén... Hubo un momento en que
dejaron de invitarme, o sea me hicieron absolutamente a un lado.
REVISITANDO CHILE

Pato, un dirigente sindical retornado de Europa, explica:


Yo voy a mi barrio y, para sorpresa mía, llego al club y siguen hacien-
do las mismas bromas, los mismos chistes que hace veinte años, exac-
tamente las mismas personas. Entonces tampoco soy de allí.
El que retorna, luego de estas experiencias comienza a ver a Chile
como un país pequeño y encerrado en sí mismo, con una sociedad provin-
ciana, tradicional y estancada. Donde el arribismo se mezcla con el culto a
las apariencias y todo ello se resume en una exasperante tendencia a uni-
formar, donde para no ser excluido hay que evitar ser o parecer diferente.
La sensación de haber vuelto al fin del mundo se confirma en la
vivencia de la insularidad y el enclaustramiento del país. La añorada cor-
dillera ahora es percibida como el muro que separa y nos aísla del resto del
mundo, y sus altas montañas, como la pared que devuelve el eco de nues-
tras propias voces ensimismadas.
Esto lleva a coincidir con Edward Said cuando sostiene que:
El exiliado sabe que en un mundo secular y contingente (...) Las
292 fronteras y los límites que nos circunscriben en el seguro territorio
familiar también pueden convertirse en prisiones que a menudo se
defienden más allá de la razón o la necesidad. (Said en Chambers,
1995:15).2
Los exiliados que retornan han cruzado fronteras, han roto límites
del pensamiento y de la experiencia. Este proceso se hace evidente, de
manera dolorosa, en el regreso, al ver que el país ha cambiado en aparien-
cia, pero que conserva petrificada una serie de hábitos y comportamientos
que –nos guste o no– nos identifican y son parte de nuestros modos de ser.
El temor al desorden y al caos nos hace ser autocensuradores y partidarios
del orden hasta la monotonía, rechazando cualquier tipo de otredad y
cualquier conducta que se salga de las normas culturalmente instaladas.
El machismo chileno resulta chocante para hombres y mujeres que
han regresado, ya que cualquier actitud que no se corresponda con sus
variantes popular o intelectual es sospechosa. “Si uno está separado y no
te conocen una mina oficial, entonces dicen este tipo es patas negras o es
maricón”, cuenta un entrevistado que volvió de Suecia. O, por ejemplo, el
relato de una retornada de Francia:
Mi marido afuera hacía de todo, cocinaba, hacía camas, cuidaba a los
niños, cuando regresamos dejó de hacerlo, no sé si por influencia del
medio y de los amigos que no hacen nada en la casa o porque hay
una nana.
Jóvenes y mujeres que han regresado son los mayores objetos de
suspicacias pues algunos de sus comportamientos transgreden de forma
más directa los mandatos culturales que encasillan a cada quien en los
“deber ser” de acuerdo a su género, generación y clase social. Decir que
una mujer había sido exiliada de una u otra manera se entendía como que
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

era portadora de una mayor liberalidad sexual, lo que se reforzaba con la


condición de separadas de muchas de ellas y con la satanización que se
hizo de la gente de izquierda como amoral. Los jóvenes y niños eran per-
cibidos como mal educados y poco respetuosos de los mayores y de las
normas establecidas.
Todo esto contribuye a que el que viene de afuera se sienta distinto y
lejano. Lo chileno en sus expresiones clasista y discriminadora, en su into-
lerancia e hipocresía no es algo que llame a ser compartido, o el espejo en
el que se quiere reconocer el retornado.
Sin embargo, al lado de estos defectos que se magnifican con la mira-
da distante y en algún punto dolida del que vuelve, también está la gente
querida, el país de la infancia, los afectos, los lugares recorridos, la historia
vivida y comportamientos altamente valorados como la solidaridad y la
amistad. Ésta es la primera señal de una ambigüedad identitaria.
Una parte del que ha regresado se siente chilena, la otra toma distan-
cia de aquellos aspectos del modo de ser chileno que hoy le chocan y le
293
resultan desagradables. Esta ambigüedad se refuerza con la nostalgia del
país en el cual se vivió fuera de Chile. El que regresa se sabe chileno por
nacimiento, por afecto y por historia, pero también se siente parte del país
donde vivió. Allá también quedaron afectos, lugares recorridos, recuerdos
que no quiere olvidar, comportamientos elegidos que seguirá practicando.
El que ha vuelto es de allá y de acá a la vez. Se asume instalado en la
bigamia al tener dos amores sin poder elegir a ninguno, porque los dos
son parte de uno mismo. Sin embargo, no pudiendo juntarlos físicamen-
te, los funde en el corazón y en las conductas cotidianas se intenta ser leal
con las dos partes que conforman el sí mismo.
Entre los jóvenes, aquellos que nacieron fuera de Chile o que salie-
ron muy pequeños, la situación es diferente. Para ellos el tema de la iden-
tidad no se resuelve en la bigamia entre Chile y el país de residencia, sino
en el asumir el desarraigo, considerarse “ciudadanos del mundo“, de to-
das y de ninguna parte en particular y eso empuja a muchos de ellos a
volver a irse, no necesariamente al país donde se criaron, sino a un terce-
ro donde confluya lo mejor de los mundos en que han vivido. Según Se-
bastián, nacido en Ecuador, criado en Italia y Costa Rica:
España me gusta por distintas razones, creo que es un apéndice entre
Europa y el mundo latino... Tiene muchas cosas que funcionan como
en Europa, pero por otro lado el español tiene la chispa latina, le
gusta el disfrute, no es frío y calculador.
Los que vivieron fuera sufrieron un proceso de aceleración de la his-
toria, como diría Marc Augé.3 Vivieron la pluralidad cultural antes que el
resto del país que recién comienza a abrirse al mundo en los noventa a
partir de la globalización. Raúl, un obrero que vivió el exilio en Bélgica:
REVISITANDO CHILE

El exilio... me dio una visión distinta de Chile, si yo me hubiera que-


dado aquí quizás jamás iba a pensar más amplio, me dio una visión
mucho más abierta, tolerante entre comillas. Si me hubiera quedado
en Chile habría seguido el mismo esquema. Amplitud, el exilio me
dio amplitud para ver el mundo (....) ese cosmopolitismo (europeo)
me gustaba a mí, eso que en Chile no se daba... aceptar la diferencia
de todas las gentes, porque las diferencias entre los árabes, los chi-
nos, porque había de todo... se podría decir que yo lo incorporé.
De este modo, para aquellos que han vivido fuera y regresado a Chi-
le, los mapas ya no sólo representan fronteras, también abren la posibili-
dad de construir relaciones, representar entrelazamientos. “Nuestros ma-
pas arriban hoy a otra figura, la del archipiélago, pues desprovisto de
fronteras que lo cohesionen, el continente se disgrega en islas múltiples y
diversas que se interconectan. En el archipiélago –dice el filosofo Caccia-
ri–, los elementos se reclaman, tienen nostalgia el uno del otro”, develán-
donos la verdad del mar, su ser archi-píelagos, lugar de diálogos y con-
294 frontación entre las múltiples tierras-islas que los entrelazan”.4
Los que han vuelto se sienten menos isleños, aunque consideren que
en muchos aspectos los chilenos sigan comportándose como habitantes
del fin del mundo, viviendo en un borde de tierra que está a punto de
desgajarse del continente.
Para finalizar, resumo con una frase de Jesús Martín-Barbero: “Las
estadías, más si son largas, no son meras etapas de un ‘viaje’ sino verdade-
ras desterritorializaciones y relocalizaciones tanto de la experiencia como
desde el lugar desde donde se piensa, se habla y se escribe”.5 Esas estadías
son períodos de reflexión y de una búsqueda que termina por redefinir
quiénes somos.

1. Ana Vásquez y Ana María Araujo, La maldición de Ulises. Repercuciones psicológicas del exilio
(Santiago: Editorial Sudamericana, 1990).
2. Iaian Chambers, Migración, cultura, identidad (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1990).
3. Marc Augé, Hacia una antropología de los mundos contemporáneos (Barcelona: GEDISA Edi-
tores).
4. En Jesús Martín-Barbero, Oficio de cartógrafo (México: FCE, 2002).
5. Ibid.
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IV. EL VALLE CENTRAL

Al lindo Valle de Chile 295


Se le conjuga en dos tiempos:
él es heroico y es dulce,
tal y como el viejo Homero;
él nunca muerde con soles
rojos ni con largos hielos,
él se apellida templanza
verdor y brazos abiertos

(Gabriela Mistral en Poema de Chile, 1985)


REVISITANDO CHILE

296
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LAS IDENTIDADES EN EL MUNDO PREHISPANO


DE CHILE CENTRAL

Fernanda Falabella
Arqueóloga

A través de algunos ejemplos particulares de construcción y manifesta- 297


ción de identidades en la historia prehispana de Chile central, veremos
cómo ciertas características universales de las identidades sociales se ma-
nifiestan desde la antigüedad.
La historicidad de las identidades, en el sentido de su permanente
construcción y transformación a través del tiempo.
La amplia visión temporal que maneja la arqueología privilegia una
mirada de larga duración con la que podemos mostrar cómo, en la historia
prehispana, hubo profundas transformaciones de las identidades grupa-
les. Mientras unas cambiaron y otras se perdieron, otras se arraigaron y
han subsistido tenazmente a través del tiempo. Desde la profundidad tem-
poral, podemos apreciar la dinámica y permeabilidad de los sentidos de
pertenencia y sus significados, y como éstos van generando un mosaico de
raíces en la constitución de una sociedad.
El rol significativo de la materialidad que nos rodea (objetos, lugares,
gestos, ropajes, adornos) como elementos fundantes de las identidades.
Otra característica de la arqueología es el depender fuertemente de
los restos materiales de la actividad humana para la comprensión del pa-
sado. La observación de estos restos permite reconocer un rol activo y
práctico de la cultura material en la formación, reproducción y transfor-
mación de diversos tipos de identidades.
Los ejemplos que ofrecemos se enmarcan dentro de un espacio aco-
tado del Chile central, la zona entre los valles de los ríos Aconcagua y
Cachapoal, cuya historia prehispana ha sido bien estudiada.

Identidades sociales y su cambio a través del tiempo


Hace unos dos mil años en Chile central coexistieron diversas comunida-
des que mantuvieron relaciones fluidas y abiertas entre ellas, con sus ve-
REVISITANDO CHILE

cinos del norte, con los del sur, con los de la cordillera y con quienes
habitaban al otro lado de la ella.1 Entre éstos, se reconocen dos grupos
muy distintivos. Como arqueólogos les hemos asignado los nombres Bato
y Llolleo, que denotan la existencia de dos sistemas culturales claramente
reconocibles y factibles de diferenciar que, creemos, corresponden a dos
grupos con identidades sociales bien establecidas y que realmente se per-
cibieron a sí mismos como “unos” frente a “otros”. Se trata en ambos
casos de sociedades simples, con organización estructurada por líneas de
parentesco, autónomas y autosuficientes a nivel de grupo familiar o de
linaje. Los primeros, más móviles y orientados al uso de recursos silves-
tres; los segundos, más sedentarios y con mayor dependencia de los culti-
vos. Sus caseríos se dispersan y entremezclan dentro de la misma área, lo
que posibilitaba contactos permanentes entre ellos. Habitan los mismos
nichos, sin hostilidades manifiestas.2
Si bien en su panorama social existen diversos grupos, en la cons-
trucción de su identidad en tanto comunidad, el “otro” más significativo
298 parece ser el vecino próximo, el que está siempre presente (bato para los
llolleo, llolleo para los bato). Marcan su diferencia con este otro en forma
explícita, a través de adornos corporales, emblemas de alta visibilidad que
debieron señalar las filiaciones en situaciones de interacción social. Los
bato usan tembetá, un adorno inserto en el labio inferior; los llolleo, colla-
res de cuentas de piedra. También la marcan reconociéndose en el uso de
determinados artefactos y manteniendo ciertas tradiciones que les son
propias. Es un reconocerse con en la similitud y un distinguirse de en la
diferencia.
Un análisis más fino de la materialidad, al interior de cada uno de
estos sistemas sociales, permite reconocer variaciones más sutiles, que re-
flejan la mayor o menor intensidad de los vínculos y relaciones intragru-
pales. Éstas se expresan a modo de microestilos cuya configuración deno-
ta un correlato con la proximidad espacial, que pensamos se puede
relacionar también con la intensidad de los vínculos de parentesco. En
este caso, son el entorno socializador, las prácticas cotidianas o los particu-
lares modos de hacer, los que refuerzan, en las experiencias de la vida
diaria, el sentido de pertenencia.
Este escenario social también está integrado a otros niveles. Por so-
bre la identidad grupal a la que hemos aludido, existieron otros tipos de
relaciones que generaron sentidos de pertenencia. En Chile central hay
evidencia de que ya en esta época se realizaban “juntas”, donde se congre-
gaba gente de lugares y filiaciones bastante alejados.3 Debieron cumplir
con la función de reafirmar lazos con los contemporáneos y potenciar la
cooperación, activando un sentido de pertenencia a una unidad mucho
más amplia y fundamental en el devenir de estas sociedades. Los restos
materiales encontrados en estos sitios de reunión, especialmente los ja-
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

rros para beber y las pipas para fumar, que se usan tradicionalmente en las
fiestas y rituales de la población indígena del centro y sur de Chile, mar-
can este nivel identitario por su uso, formas y decoraciones.
La impresión general que nos queda es que los individuos de estas
sociedades participaron de distintas identidades, anidadas unas dentro de
otras, que se activaban de acuerdo a las circunstancias, se gatillaban con
referentes específicos y fueron las coordenadas fundamentales para la vida
social. Unas con mayor fuerza, otras con menos, pero a la vez bastante
flexibles y dinámicas tanto en el tiempo como en el espacio.
Esta configuración social cambia bruscamente hacia el 900 d.C.
En este mismo espacio, sobre la base de la misma gente, de los here-
deros de las tradiciones locales, el panorama social se reordena, generán-
dose la fusión de todos los que habitan desde la ribera sur del Aconcagua
hasta la Angostura de Paine, en una nueva identidad, que los arqueólogos
hemos denominado aconcagua.4 La construcción de esa identidad resulta
de cambios muy radicales, que alteraron profundamente las prácticas so-
ciales, tanto en las actividades más simples y banales del mundo cotidiano 299
como en esferas de la ritualidad. Es como si se hubiese querido borrar
expresamente la tradición, la memoria. En ese sentido podríamos decir
que el “otro” más significativo fue el pasado, sus ancestros y sus propias
tradiciones culturales.5 En todo ámbito de cosas se produce un contraste
marcado respecto a cómo se era antes, cómo se hacía antes. Los grupos
aconcagua siguen siendo una sociedad bastante simple, sin jerarquías ins-
titucionalizadas donde el grupo familiar y territorial constituye el núcleo
básico de reproducción social. Lo interesante es que en su materialidad
vemos estilos muy normados para fabricar sus utensilios y realizar sus
actividades; tanto en las materias primas, técnicas de producción, formas
y decoraciones de los artefactos, como en los modos de faenar sus anima-
les; tanto en las prácticas de la vida diaria, como en las ceremonias funera-
rias. En todo orden de cosas siguieron pautas tan definidas y regulares,
que da la impresión de que están sirviendo para remarcar y reforzar este
nuevo orden. Dicha estrictez en las normas de comportamiento parece
haber sido necesaria para fundar un nuevo sistema de relaciones, para
aglutinar a quienes en otro momento estuvieron separados y se veían a sí
mismos como “otros”.6
Por cierto, los aconcagua también tuvieron sus vecinos y también se
identificaron en relación a otros contemporáneos. Entre éstos, el “otro”
más significativo fueron los diaguitas del Norte Chico con los cuales man-
tenían relaciones cercanas, especialmente quienes vivían en el valle del
río Aconcagua, en la parte más septentrional de la zona central. Para dis-
tinguirse de ellos, usaron íconos, como el trinacrio, a modo de marca iden-
titaria.7 Con este emblema, que algunos consideran un verdadero distinti-
vo étnico, pintaron la pared externa de sus vasijas de cerámica para que
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fuera notorio y visible al compartir comida y bebidas tanto dentro como


fuera del hogar. La señal de la identidad aconcagua se expresa consciente-
mente en los artefactos que se usan en el marco de las relaciones sociales
y posiblemente en otros soportes que la arqueología no ha logrado recu-
perar.
La llegada de los incas, a mediados del siglo XV, marca una nueva
reformulación que implicó verse a sí mismos frente a un “otro” foráneo,
distinto, nuevo. Se introdujo, por vez primera en la región, identidades
jerárquicamente dispares, referentes de prestigio que produjeron choques,
marginación y, en algunos, deseos de emulación y de adscripción a la iden-
tidad de ellos, en otros distanciamiento, subyugaciones. Hay un otro forá-
neo, ligado a un centro de poder muy potente en el Cusco, el Tawantinsu-
yu, que entra hábilmente en la vida de estas gentes, traslada poblaciones e
introduce emblemas propios. Propaga un estilo arquitectónico para los
espacios políticos y rituales, el uso de metales (oro, plata) y otras materias
primas (mullu) como símbolos de estatus y, en el caso de Chile central
300 –como lo hicieron en todo el imperio– instalan un estilo cerámico que
lleva, en las formas, colores y motivos decorativos, los símbolos de su pro-
pia identidad. Íconos simples, claros y repetitivos usados explícitamente
por los incas para internalizar una identidad asociada al prestigio y el po-
der.8 Todos estos elementos se usan y rodean las ocasiones rituales y aqué-
llas donde el representante del inca muestra su hospitalidad y generosi-
dad. Las identidades, de todo tipo, sufren un remezón fuerte. Y, lo que es
quizá más interesante, es que ese “otro” extranjero reconstruye a la vez
las identidades locales, define el quién es quién en este escenario social de
acuerdo a sus parámetros andinos: bárbaro-civilizado, rebelde-sometido.
Fueron responsables, entre otros, de asignar una identidad común a los
habitantes al sur del río Maipo y hasta el Maule, a quienes llamaron pro-
maucaes, idea que asumieron luego los españoles y que subsiste fuerte-
mente enraizada hasta hoy entre los chilenos. Es quizás el primer ejemplo
evidente de manipulación activa de los referentes de adscripción social de
acuerdo a una estrategia política muy definida.

Identidades de género y su cambio a través del tiempo


Otro tipo de identidades que están insertas y se cruzan con las anteriores
son las de género. Este ámbito es más difícil de pesquisar, reconocer e
interpretar en la prehistoria; sin embargo, creo que tenemos al menos un
caso de diferencia en la construcción de los conceptos y valoraciones de
género en algunas de las poblaciones que hemos mencionado, como llo-
lleo y aconcagua.
Entre los grupos llolleo, los datos muestran una clara asociación entre
la mujer y determinados artefactos: jarros pato o asimétricos e implemen-
tos de molienda, los que además la acompañan después de la muerte.9 Sin
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duda, ellos marcan una esfera de actividades femeninas que denotan la


construcción de conceptos de género vinculados a ciertas labores específi-
cas, como la preparación de alimentos. Están indicando que hay roles y
símbolos asociados a lo femenino, así como debió haber otros masculinos.
Lo que interesa destacar no es que existan esas asociaciones, dado
que probablemente siempre ha sido así, sino que en este contexto social
particular, no percibimos ninguna señal de segregación por género, ni en
la ocupación de los espacios domésticos, ni en las prácticas mortuorias.
Todas las evidencias muestran una situación de equivalencia e igualdad
en cómo se utilizan los artefactos y cómo se disponen en el espacio. Si
bien hay roles diferenciados, éstos no determinan una jerarquización. Por
lo tanto, más allá de la carga simbólica de una adscripción a género, no
definen situaciones de dominación hombre/mujer. Se podría relacionar
esta configuración de identidades de género con el momento histórico y
los procesos de cambio que estaban ocurriendo. Se trata de los inicios del
uso de horticultura, de la domesticación de las especies vegetales silves-
tres, donde los conceptos de fertilidad y los ritos propiciatorios tienen que 301
haber cumplido un rol fundamental. Coincide también con el comienzo y
desarrollo de tecnologías, como la cerámica. Todo indica que el papel de la
mujer puede haber sido gravitante en la serie de transformaciones que
culminaron en el tipo de sociedad que conocemos como llolleo.
Una situación análoga parece presentarse entre grupos contemporá-
neos en el sur de Chile, entre los grupos pitrén. En sus contextos se han
encontrado vasijas que, por su forma y representaciones plásticas de ani-
males o personas, son similares a los jarros asimétricos de Chile central.
Datos etnográficos recabados entre la población mapuche actual han re-
velado que estas vasijas, conocidas históricamente como jarros pato o ke-
tru metawe, conllevan un sentido de ser femenino.10 Son artefactos simbó-
licos en la medida en que se asocian a eventos clave del ciclo de vida de la
mujer, representan su estado de casadas, palian el desarraigo por dejar su
núcleo familiar al insertarse en la localidad del marido. Se utilizan en ri-
tuales y sólo la machi, en su doble condición de mujer y chamán, puede
poseer más de uno. Es un claro ejemplo de un contexto simbólico relacio-
nado con el sentido de ser mujer y su ciclo vital que se manifiesta aún
entre la población mapuche del sur de Chile. La existencia de este tipo de
jarro con caracteres tan distintivos en los contextos prehispanos llolleo y
pitrén, y su presencia ininterrumpida en el sur hasta la actualidad, hace
pensar que no sólo su forma y decoraciones se han perpetuado, sino todas
sus asociaciones simbólicas, el ideario, los signos, el sentido de identidad
femenina, adscrito, expuesto y vivido a través del artefacto.
Todo lo anterior cambia significativamente con los aconcagua. Si bien
la mujer aparentemente sigue desarrollando las mismas actividades rela-
cionadas con la producción cerámica y de alimentos, y en ese sentido sub-
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siste una separación similar de roles según género, los artefactos femeni-
nos ya no se encuentran situados en posiciones de relevancia, como en la
funebria y, algunos de ellos, dejan de estar presentes. Se pierde el uso del
jarro pato. Es más. De acuerdo a estudios sobre la espacialidad en los ce-
menterios, se produce una separación entre mujeres, ancianos y niños,
por un lado, y hombres, por el otro.11 Los primeros (lo femenino) se ubi-
can a la izquierda, al oeste, con escasas ofrendas. Los segundos (lo mascu-
lino), a la derecha, al este, con otras más numerosas. Se plasma una situa-
ción de desigualdad. Una lectura, siguiendo los códigos de las sociedades
andinas o mapuches, señalaría que lo femenino ocupa una posición infe-
rior, de menor jerarquía, menor valoración. Esto por cierto es una inter-
pretación; pero, aunque los términos de valoración no correspondan, la
diferencia en el tratamiento de lo masculino y femenino sin duda cambia.
Y esto sugiere que la construcción de la identidad de género sufrió varia-
ciones y fue dependiente de un contexto histórico particular.

302 Reflexión final


Es difícil reconocer la “historia oficial” del Chile prehispano en la arqueo-
logía. Cuando los españoles llegan a estas tierras en el siglo XVI, encuen-
tran en la zona central una población relativamente dispersa, organizada
en parcialidades o grupos socioterritoriales, de tamaño bastante pequeño,
cuya autoidentificación era vaga y apenas canalizada en la persona del
jefe.12 Este sistema fluido, de vínculos flexibles, con identidades a veces
ambiguas, era difícil de entender y asumir con los parámetros europeos de
la época. Desde el primer contacto surge la figura del “indio” en oposición
al “español” oscureciendo las diversidades internas.
Esa visión inicial ha sido replicada insistentemente a lo largo de nues-
tra historia. La mayoría de los textos escolares y publicaciones no especia-
lizadas ordenan el paisaje indígena prehispano asignando vastos espacios
del territorio a un determinado “pueblo” con un nombre que les confiere
su identidad. Es así como se han insertado, en el ideario nacional, identi-
dades como los “picunches” o los “promaucaes” para el paisaje social de la
zona central.
La homogeneidad que se ha intentado instalar como imagen de lo
indígena, no es tal. La realidad fue mucho más heterogénea que la descri-
ta por la voz oficial. A lo largo de nuestra historia, incluidos los tiempos
prehispanos, hubo una gran diversidad de grupos humanos, que se vincu-
laron unos con otros de maneras muy distintas en el tiempo y se articularon
de formas variadas en el espacio. Ellos perpetuaron sus tradiciones y sufrie-
ron transformaciones que afectaron en cómo ellos mismos definieron sus
identidades y sus términos de referencia. La población indígena que en-
cuentra el español es el resultado de todas esas numerosas mezclas gené-
ticas y culturales con raíces que derivan de tiempos y lugares diferentes.
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

En el caso específico de los indígenas que habitaron la región central


de Chile, la voz oficial, además, ha internalizado la idea de que los cam-
bios sustantivos que implicaron avances en la senda del desarrollo tecno-
lógico (llámese agricultura, metales, cerámica u otro) se explicaban por el
traspaso de conocimientos desde otros, lo que resultó en una imagen ne-
gativa que ha estigmatizado a la población indígena de Chile central como
de escasa relevancia y su identidad se ha visto lesionada y apocada.
A lo largo de estas líneas hemos intentado sacar a la luz algunos as-
pectos del pasado que hablan en el sentido contrario para mostrar otra
realidad. Al hacerlo hemos construido una realidad diferente que estamos
conscientes es también un constructo, aunque desde otro punto de vista
particular. Esperamos que éste se agregue a los anteriores para enriquecer
nuestras visiones del pasado y situar a quienes hemos estado estudiando
en el sitial de relevancia que les corresponde.

303

1. Falabella, F. y R. Stehberg. “Los inicios del desarrollo agrícola y alfarero: zona central
(300 a.C. a 900 d.C.)”. En Prehistoria, editores Hidalgo, J. et al. (Santiago: Editorial Andrés
Bello, 1989), pp. 295-311.
2. Sanhueza, L., M. Vásquez y F. Falabella. “Las sociedades alfareras tempranas de la cuen-
ca de Santiago”. En Chungará N° 35, 2003.
3. Planella, M. T., F. Falabella y B. Tagle. “Complejo fumatorio del período agroalfarero
temprano en Chile central”. En Contribución Arqueológica N° 5, Tomo I: 895-909. Museo
Regional De Atacama, Copiapó, 2000.
4. Durán, E. y M. T. Planella. 1989. “Consolidación agroalfarera: zona central (900 a 1470
d.C.)”. En Hidalgo J. et al. editores, Prehistoria (Santiago: Editorial Andrés Bello, 1989),
pp. 313-328.
5. Cornejo, L. “El país de los grandes valles. Prehistoria de Chile central”. En Berenguer, J.,
editor, Chile antes de Chile, pp. 44-57. Museo Chileno de Arte Precolombino, Santiago, 1997.
6. Falabella, F., L. Cornejo y L. Sanhueza. En prensa. “Variaciones locales y regionales en la
cultura aconcagua del valle del río Maipú”. Actas IV Congreso Chileno De Antropología.
7. Sánchez, R. y M. Massone. Cultura aconcagua (Santiago: Centro de Investigaciones Diego
Barros Arana, 1995).
8. Morris, C. “Symbols to Power. Styles and Media in the Inka State”. En editores: Carr, Ch.
y J. E. Neitzel, Style, Society and Person (New York: Plenum Press, 1995), pp. 419-433.
9. Falabella, F. “El sitio arqueológico de El Mercurio en el contexto de la problemática
cultural del período alfarero temprano en Chile central”. Actas Segundo Taller De Arqueo-
logía de Chile Central (1993), 2000. Http://Members.Tripod.Cl/Lcbmchap/Ferfal1.Htm.
10. Dillehay, T. y A. Gordon. 1979. “El simbolismo en el ornitomorfismo mapuche. La
mujer casada y el «ketru metawe»”. Actas del VII Congreso de Arqueología Chilena, pp. 303-
316. Ediciones Kultrún, Santiago.
11. Sánchez, R. Prácticas mortuorias como producto de sistemas simbólicos. Boletín Museo
Regional De La Araucanía N° 4, 1993. Tomo II: 263-78.
12. Planella, M. T. La propiedad territorial indígena en la cuenca de Rancagua a fines del siglo XVI
y comienzos del XVII. Tesis para optar al título de Magíster en Historia, Universidad de Chile,
Santiago, 1988.
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DE IDENTIDAD E IDENTIDADES
UNA APROXIMACIÓN ETNOHISTÓRICA A LOS
INDÍGENAS DEL MAULE1

Viviana Manríquez
Etnohistoriadora

304 H ablaré desde una perspectiva etnohistórica acerca de las identidades de


las poblaciones indígenas en el colonial Partido del Maule, en los siglos
XVI y XVII.
Abordar desde la etnohistoria el tema de las identidades de las pobla-
ciones indígenas que habitaban el área comprendida entre el Río Mata-
quito por el norte e Itata hacia el sur, permite un acercamiento a la interro-
gante de quiénes eran estas poblaciones o, precisando mejor, cómo eran
vistas por los “otros”, por los españoles que irrumpen de manera violenta y
permanente en su espacio, modo de vida y creencias, así como también por
los “otros” indígenas que muchas veces son pieza fundamental en la “ima-
gen” que los conquistadores elaboran en su avance hacia estos territorios.
A la vez, entre líneas podemos “leer” algunos códigos externos o
“membretes”2 sobre cómo los indígenas que habitaban esta área de estu-
dio se ven a sí mismos, o cuáles identidades construyen para el “otro” en
distintos momentos históricos.
Nuestra búsqueda se ha centrado en lo microscópico o local, espacio
donde hemos percibido diferencias o similitudes que van marcando iden-
tidad o identidades entre los distintos grupos de indígenas que habitaban
nuestra área de estudio, sus permanencias, sus cambios, sus dinámicas,
sus flexibilidades y también el despliegue de las capacidades colectivas e
individuales de reconstruir o, muchas veces, de crear nuevas formas de
identificación frente a ellos y frente al “otro”.
Por lo anterior, trabajaremos con los diferenciadores de estos grupos
a nivel local, que “pueden o no estar vinculados por identidades o etnici-
dades comunes”.3
Sin desconocer las profundas transformaciones que la conquista es-
pañola trajo a estas poblaciones y que traspasó todos los ámbitos de su
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

vida, reivindicamos la capacidad de creación y construcción que hace de


los indígenas sujetos activos de su historia, así como también el hecho de
que muchas de las estrategias identitarias desplegadas por ellos responden
a procesos de larga duración y de mayor complejidad.
No pretendemos exponer una imagen ideal de un “indígena” que
permanece inmutable e inalterable en el tiempo ni la imagen de un sujeto
histórico que ha perdido su “identidad” o se ha “aculturado”, porque no
responde a los cánones con los cuales ha sido definido desde afuera o por
los “otros”.
De hecho, una de las premisas de la mantención de las identidades
que se entrecruzan radica en la existencia de contactos de diversa índole
con “otros”.4 Este trabajo es inicial, e intenta proponer una mirada y dejar
abiertas preguntas a nuevos temas, además de incitar a investigaciones
interdisciplinarias que enriquezcan el debate y la búsqueda en el estudio
de las poblaciones indígenas de Chile central.
Por último, creemos importante señalar que estamos conscientes de
que nuestros planteamientos se elaboran a partir del trabajo con fragmen- 305
tos de las nociones de identidad construidas o recogidas por los españoles,
y por lo tanto nuestra mirada también se compone de restos y de frag-
mentos.
Las identidades definidas desde el otro, para el caso específico de las
poblaciones indígenas que habitaron esta área de estudio durante los si-
glos XVI y XVII, señala que se puede hablar de identidades locales, que
son abordables a través de sus manifestaciones externas, a partir de la
información contenida en crónicas, en la documentación referida a pro-
banzas de méritos y servicios de los conquistadores y también la docu-
mentación local, que se genera a partir de una serie de litigios por tierras,
acceso a cargos, visitas a indios, encomiendas, entre otros.
Los españoles crean un relato histórico a partir de su visión del mun-
do y a partir del “filtro” que realizan de lo “visto y oído” a medida que van
consolidando su presencia en el Reino de Chile.
Una vez más trabajamos con fragmentos de relatos construidos por
los invasores, y por lo tanto es un reflejo de su visión de mundo. Sin
embargo, es factible “leer entre líneas” y percibir la existencia entre las
poblaciones indígenas del Maule de códigos propios que están funcionan-
do entremezclados con códigos hispanos, así como también es posible per-
cibir que incluso las apropiaciones que estas poblaciones hacen de ciertos
códigos hispanos, como trajes, lengua, formas de asentamiento, entre otros,
son reelaborados, y pueden incluso estar indicando la creación de nuevas
identidades o una readecuación de identidades previas que corresponde-
ría a una de las características principales de las identidades, el ser dinámi-
cas y flexibles.
La información para el siglo XVI y XVII referente a las poblaciones
indígenas que habitaban el Maule menciona de manera general a “in-
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dios”, “gentes” o “naturales” de determinado territorio. Estas denomina-


ciones genéricas responden a una categorización jurídica y política y tam-
bién económica dada por los españoles para otorgarles un lugar dentro del
mundo que ellos van creando.
A estos “indios” se les asignan distintos adjetivos, dependiendo de
cómo es su incorporación al sistema implantado por los españoles. Surgen
así diferentes formas de clasificarlos, lo que constituiría el primer identifica-
torio que el “otro” les asigna y que eventualmente habría incidido en la
construcción desde el “otro” de una “identidad”, cuya principal caracterís-
tica sería el intento de homogeneizar un panorama más diverso, variado y
heterogéneo.
Lo anterior, por ejemplo, se ve en la opinión que Miguel de Olavarría
emite hacia 1594, cuando realiza una descripción de las “calidades y con-
diciones de los indios de Chile”, señalando:
Los yndios que ay desde Copiapo hasta Santiago y desde él hasta el
rio Maule... son flojos para el travajo humildes en la condicion y cobardes
306 para la guerra y finalmente de la calidad de los del Piru y tengo para
mi por mas cierto ques defecto natural por lo que adelante dire; son
muy desordenados en el beber y con tener mucha doctrina se puede
decir que no imprime en ellos porque idolatran y cometen incestos y
otros hechos mas de brutos que de hombres, son mentirosos y grandes ladro-
nes (cursivas nuestras).5
Aquí lo que define al “indio” es una serie de atributos que van crean-
do imágenes diferenciadoras exógenas: flojos, humildes, cobardes, desor-
denados en el beber, idolatran, cometen incestos, son mentirosos y gran-
des ladrones, y a ojos hispanos no saben vivir como hombres.
Sin embargo, es importante señalar que en la mayoría de los casos
documentados varias calificaciones que indican cierto grado de identidad
“exógena”, funcionan de manera simultánea y transitoria, dependiendo
de la reacción de los indígenas respecto a la presencia del asentamiento
hispano. Es decir, un “indio” en determinado momento puede ser un in-
dio “tributario”, “doméstico”, de “repartimiento”. Y en otro, puede ser un
“rebelde”, “alzado”, un “bárbaro” o un “ladrón”.
En el siglo XVI hay una serie de documentos donde se señalan estos
dos juegos. Es decir, cuando no se oponen al dominio hispano, son consi-
derados indios sometidos a la religión y a los preceptos de lo que es vivir
como gente, como hombres. Y cuando se alzan son considerados “indios
de guerra”, “bárbaros”, poco hombres, “andan desnudos”, “idólatras”, etc.
Durante el siglo XVII se siguen utilizando estos denotativos para cons-
truir identidades de fuera, pero cada vez más, con todas las acciones mili-
tares que se suceden en esta zona y todo el proceso de pacificación que
comienza hacia la mitad del siglo XVI, empiezan a ser llamados los indios
como de “paz”, “encomendados” o “domésticos”, o bien indios pertene-
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

cientes a determinados “pueblos de indios”, sobre todo en la zona que está


desde el Mataquito hasta el norte del Itata, porque hacia el sur de este río se
siguen considerando “gente bárbara” y no se les entiende lo que hablan,
también se dice que idolatran, beben y que no respetan la religión católica.
A la par de esta manera genérica, homogeneizante de clasificar y
calificar al “otro”, percibimos en la documentación otro mecanismo de
clasificación que también responde a una necesidad de ordenar el mundo,
de hacerlo manejable y entendible para quienes ejercen el poder.
Este segundo mecanismo adscribe a los “indios” a un espacio jurídico
territorial determinado, que los españoles denominan “provincias”. Es así
como el Partido del Maule, el territorio comprendido entre los ríos Mata-
quito y Maule (en su ribera norte) es señalado como parte de la “provincia
de los promaucaes”, también como “provincia de Mataquito” y como “pro-
vincia de Gualemo”. Luego, hacia el sur es señalada la “provincia del Mau-
le”, “provincia de los Cauquenes”, “provincia de Itata”, y en algunos casos
se señala que los valles de Maule e Itata formaban parte de la “provincia
de la Concepción”. 307
Por lo tanto, es factible pensar que los españoles percibieron en algu-
nos casos ciertas diferencias externas entre los habitantes de estos territo-
rios, a partir de las cuales establecieron las respectivas “provincias”.
Desconocemos los mecanismos utilizados para determinar el territo-
rio y los límites de cada una de estas “provincias”, pero en algunos casos
podemos señalar que corresponden a denominaciones impuestas desde
fuera, y relacionadas con la actitud que los indígenas de determinado es-
pacio asumen respecto a la imposición del dominio externo.
Ejemplo de lo anterior es la “provincia de los promaucaes”, denomi-
nación que es acuñada por los incas y retomada por los españoles en el
siglo XVI, para denotar a aquellos indios que se oponen al avance inca
más allá del Maipo, y en toda la zona que estamos trabajando.6
Dentro de estas “provincias”, tanto las crónicas como la documenta-
ción local señalan la existencia de grupos indígenas con distintas denomi-
naciones, algunas de las cuales coinciden con los nombres impuestos a
estas mismas “provincias”. Es el caso de los “promaucaes”, “provincia de
los promaucaes”, los “cauquenes”, “provincia de los Cauquenes”, los “mau-
les”, los “itatas” o “itatenses”.
Nos parece importante señalar que algunas de estas maneras de nom-
brar subsisten al menos hasta el siglo XVIII, aunque muchas veces pasan
de la denominación otorgada a un grupo de “gentes” a indicar un espacio
geográfico, es decir, a denominar un valle, un hito, por ejemplo un río, o
una división jurídica territorial que puede ser una “provincia”, un “parti-
do”, un “pueblo de indios”.
Un ejemplo de ello es el “pueblo de indios de los Cauquenes” o el
“pueblo de indios de Cobquecura”.
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En este proceso de definición y denominación de las “provincias” y


sus “gentes” están presentes ciertos diferenciadores generados a partir de
percepciones que el “otro”, españoles u otros indígenas crean a modo de
“imágenes” a partir de comportamientos, actividades rituales, manejo cul-
tural de ciertos recursos, formas de asentamiento, determinadas prácticas
económicas, códigos visuales, como trajes, peinados, motivos o formas de
cerámicas o tejidos que contribuyen a cierta caracterización de estas po-
blaciones.
Por ejemplo, Jerónimo de Vivar señala que los “yndios” de la “pro-
vincia de los promaucaes” y de la “provincia de la Concepción”, en cuyo
territorio se comprenden los valles del Maule y del Itata, comparten la mis-
ma lengua que los indios de la “provincia de Mapocho”, pero que cada uno
tiene ciertas características propias que los hacen diferenciables.7
Dentro de todo este panorama, de denominaciones de indígenas que
se corresponden con territorios de indígenas que habitan ciertos lugares
específicos que son “imágenes” y denominaciones construidas desde afuera,
308 hay un caso bastante específico en toda esta área, que es lo relativo a la
denominación de los “indios Cauquenes”. Y a partir de este caso específico
de “los Cauquenes”, intentaremos graficar lo dicho anteriormente.
Esta denominación distingue a un determinado grupo de indígenas
que habitaban entre el río Cauquenes y el estero Tutubén. En este caso la
denominación está presente desde los primeros años de la conquista espa-
ñola, cuando Pedro de Valdivia entrega a Pedro Lisperguer la encomienda
de los indios “Cauquenes”, “con sus indios y principales”, apelativo que
persiste como un distintivo aun cuando gran parte de los indios así llama-
dos son tempranamente trasladados a la estancia de Peñaflor. Es decir,
dejan de habitar sus lugares de origen.
Durante todo el siglo XVI se señala la existencia de “los cauquenes”,
o indios llamados “cauquenes” en el siglo XVII. Aquí lo interesante es que
un apelativo o una denominación dada a un grupo específico de indígenas
que ocupan un determinado territorio, permanece en el tiempo e incluso
es utilizado para denominar un pueblo de indios, un partido, un río y un
espacio geográfico.
Sin embargo, no tenemos ninguna referencia que apunte a que ésta
era una autodenominación; ningún indígena se denomina en los siglos
XVI, XVII y XVIII, a sí mismo como “cauquén” o “indio cauquenes”, lo
que podría remitir a una denominación impuesta por otros indígenas o
por los españoles.
Tampoco contamos con documentación que señale algún atributo
externo específico que lo distinga de los otros habitantes del Maule, aun-
que lo anterior no implica que eventualmente esto no haya existido.
La única alusión a un calificativo relacionado con “los cauquenes”
está en Alonso de Ercilla, quien se refiere a ellos como “gente belicosa”.8
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

Pero, como vimos, esta denominación depende del momento histórico en


el cual se encuentra la relación entre españoles e indígenas frente al avan-
ce o retroceso de cada uno de ellos.
Sin embargo, el significado de la denominación nos puede dar algu-
nas sugerencias al respecto. Cauquenes proviene del término cauqueñ, o
pato de agua dulce (bernicla poliocephala).9 Lo anterior podría asociarse al
hecho de que los indígenas que detentaban este nombre, impuesto o pro-
pio, realizaban u organizaban su vida en torno a ámbitos en donde la
presencia del agua dulce y sus recursos era gravitante, y quizás un alto
porcentaje de actividades estaba asociado a este espacio. Por ejemplo, la
caza de aves, la recolección de huevos, la recolección de totora, la extrac-
ción de tierra para hacer cerámica, etc. Podemos agregar que, en términos
geográficos, lo que se conoció en el período colonial como “distrito de los
cauquenes” está en la zona conformada por los ríos Cauquenes y Tutu-
bén, lugar rico en vegas y ríos y, por ende, profusa en todos los recursos de
ellos asociados.
Entonces, tanto el espacio en que ellos vivían como las actividades 309
que realizaban pueden considerarse como “portadores” de identidad, cons-
tituyéndose en diferenciadores a manera de “membretes” y expresados en
distintas materialidades, e incluso en una ritualización del espacio y sus
recursos.
Lo anterior lo vemos, por ejemplo, en la cerámica. Llama la atención
constatar que hasta el día de hoy la zona de Cauquenes, específicamente
la localidad de Pilén, se destaca por la producción de una cerámica muy
distintiva, tanto en su factura como en las formas que producen. Hay una
serie de formas que están asociadas a la figura del pato y a la figura de
peces fundamentalmente de ríos.10
Por lo tanto, los “cauquenes” son quizás la referencia más explícita
en el estudio a determinados indígenas que tienen un nombre que los
diferencia del resto.
Desconocemos cuáles habrán sido los códigos diferenciadores deten-
tados por ellos y percibidos por quienes los nombraron, pero creemos que
esta denominación tiene una raigambre profunda y está denotando cierta
identidad que funciona a nivel local y que no excluye en este juego de
diferenciadores el contacto esporádico y permanente con otros grupos de
indígenas y con los españoles.
Por lo tanto, vemos además de una denominación específica que
puede ser impuesta desde fuera, otra que se genera a partir de ciertos
atributos que involucran no sólo a las personas, sino también al espacio y,
asociado a eso, a las actividades de diversa índole que ellos realizan.
Finalmente, nosotros detectamos la existencia, en esta área, de de-
nominaciones que coinciden, aparte de los nombres de las provincias, con
aquellas que están en estrecha relación con el espacio que estos grupos
habitan y que son más bien genéricas.
REVISITANDO CHILE

Aquí encontramos la existencia de indios “costinos”, de indios “lab-


quenes” (de lago o mar), o de “indios isleños”. Por lo tanto, de todo un
ámbito que está relacionado en la construcción de estas identidades con lo
hídrico, ya sea lo dulce o lo salado, y de todos los recursos asociados a este
ámbito, aludiendo directamente a una territorialidad, a un espacio pro-
ductivo que puede ser expresión de una identidad local definida por el
“otro”. De esta forma, estas poblaciones deben haber generado una iden-
tidad relacionada con el hecho de darle un significado distintivo y propio
a su espacio, a las actividades que en él realizaban y los distintos rituales
que quizás estaban asociados a ellos.
Señalaré un ejemplo al respecto, para mí muy hermoso, que encon-
tré en una documentación de 1574, donde se enumera a los indios de la
encomienda de Juan de Cuevas. A más de treinta años de iniciada la inva-
sión y conquista españolas, se menciona que una de las siete parcialidades
de indios que conformaban el “pueblo de Guenchullamí”, se llamaba “par-
cialidad changos”, en directa alusión a las poblaciones costeras de este
310 territorio.
Surgen varias posibilidades. La primera refiere al hecho de que estos
indígenas mencionados como de la “parcialidad chango”, hayan perma-
necido en el espacio costero y realizado sus actividades de extracción de
recursos marinos de pesca o de caza, pero ahora destinados al encomen-
dero.
Otra posibilidad es que estos indígenas fueron trasladados desde el
espacio costero y destinados a actividades relacionadas con la agricultura
y ganadería hispana, pero que sus códigos diferenciadores permanecieron
como distintivos frente al “otro”, relacionados directamente a los espacios
costeros, a las actividades de extracción y a las actividades de pesca.
Sin embargo, desconocemos cuáles eran sus “membretes” identita-
rios que funcionaban a nivel local dentro de esta parcialidad, pero lo inte-
resante es que sigue permaneciendo la denominación, ahora reubicada
dentro de una encomienda hispana y en un sector que está alejado de la
costa, y que se sigue denotando como “chango”.
Por lo tanto, creemos que aquí quedan abiertas un montón de pre-
guntas y de posibilidades de investigación con respecto a las identidades
locales microscópicas que están funcionando en el ámbito del Maule y
que sobrepasan enormemente la denominación de “indios”, para empe-
zar, de indígena, y luego podemos establecer, a nivel microscópico, la di-
versidad y una heterogeneidad que va mucho más allá de la construcción,
por ejemplo, de lo mapuche, para esta región y que enriquecería enorme-
mente la historia no sólo local, sino también regional.

1. Este artículo forma parte de los resultados del Proyecto FONDECYT 1950068 “Etnohis-
toria del corregimiento del Maule. La población indígena y el territorio en los siglos XVI y
I DENTIDADES : D E L O R E G I O N A L A L O L O C A L O D E L A PAT R I A A L A M AT R I A

XVII”, realizado junto a las historiadoras Carolina Odone y Alejandra Vega. Quiero agrade-
cer la colaboración de la historiadora Sandra Sánchez y de Iván Pizarro estudiante de An-
tropología de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, en la revisión y fichaje de
parte de la documentación, así como también el apoyo constante de la Escuela de Antropo-
logía de la UAHC.
2. Término utilizado por F. Barth (1976).
3. J. L. Martínez, 1992: 48.
4. Barth, 1976.
5. Olavarría, (1594) 1852: 19.
6. V. Manríquez. 1997, Ms.
7. G. Vivar (1558), 1979.
8. A. Ercilla (1569) 1974.
9. P. Valenzuela A. T. XXII: 251, 1917.
10. Visita a la zona, noviembre de 1997.

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REVISITANDO CHILE

LA IDENTIDAD DESDE LOS SENTIDOS,