MODELOS ANTROPOLOGICOS ANDRES ORTIZ: OSES 0. INTRODUCCION: MODELOS ANTROPOMITOLOGICOS Pretendemos a continuacién ofrecer la tesis del entrecruzamiento de ni- eles antropologicos y mitolégicos, segiin la cual los modelos antropol6gicos we clasicos © modernos— soterran miticas representaciones del mundo en sus ‘Gelineamientos. Ello responde, obviamente, a que los antropélogos intentan ‘totalizar» el espacio escénico humano, dar cuenta y razén —legitimacion— de las realidades vividas, enmarcéindolas en conceptos-concepciones del mun- do, Se infiltra asi en la experiencia antropolégica un implicito modo de comprender el hombre y el mundo de acuerdo a una metodologia shomold- gican 0 de bisqueda de la relacion de adecuacién entre el hombre y la natu- faleza y el hombre consigo mismo (I). En realidad se trata de algo inaludi- ble: el logos humano buscado por el antropélogo en sociedades diferentes hhunde su racionalidad superficial en ligamenes miticos, prerracionales 0 cua- Tigiosos en los que encuentra su legimidad, normatividad, vigencia psico- logica y coimplantacion social. De Durkheim a K. Heinrich, el mito es definido como confinacién/con- firmacin. axiol6gica de un «mundo» 0 mundoconcepcién, fungiendo ast wives nolis—- de «gramética» viva o vivida y de consentimiento comparti- do. De este modo, y puesto que el mito (creencias) legitima asi al logos (ra- ones), toda antropologia es constitutivamente antromitolégica, No es entonces extrafio que Ia antropologia descubra en los diferentes contextos humanos mitos vividos como coagulantes de sentido consentido, Toda experiencia antropolégica remite a una experiencia mitologica capaz de oftecer cobijo 0 abrigo. Podemos distinguir las culturas por los modos ve ait tad hana «some el nme nie i at as a fa pacicat por a anroptgi eset su conepion defo Buto como a toadecuacién u shomologodmenos»), a e 180—modelos— de interpretar mitol6gicamente el mundo: su mundo, Podri ‘mos hablar, pues, de una arquetipologia de las culturas en cuanto offecen diferenciados codgulos 0 coagulaciones de sentido. Por ello ha devenido hoy tan importante la simbologia cultural: los simboios mitol6gicos, en efecto, no aparecen constelando meramente las arcaicas concepciones del mundo de los «primitivos», sino que integran verdaderamente también los conceptos, idearios ¢ ideologias de los modernos (ha podido considerar Lévi-Strauss a las concepciones politicas actuales como sucedaneos de mitos religiosos y, Por tanto, asimismo miticos) Nos acercamos por esta via a la psicoantropologia de C. G. Jung, quien define a los arquetipos como motivos miticos procedentes de «repeticiones» de situaciones fundamentales, es decir, como formas tipicas de representa- cin y conducta, pattern of behaviour, solidificaciones (objetivaciones) de la experiencia psiquica, modelos intersubjetivos complejos de vivencias y wen- gramas» biosociales, Los arquetipos comparecen en el punto de interseccin de alma y mundo, representando categorias heredadas, configuraciones de sentido, esquemas de experiencia, Los arquetipos imagenes primordiales de sentido consentido y simbolos tipicos fundamentales— fundan sus contenidos —logos, diccién— en la mitologia de la vida, es deci, en el «consensus gentium”, Tales simulacros plasticos filtran la realidad convivida, compareciendo como objetivaciones de la subjetividad, ideas-fuerza, demonios mégicos (los. pro- pios estoicos tolocaban a los dioses en intermundos o espacios transiciona- les). Si, como ha mostrado W. Otto o J. Hillmann, los viejos dioses y los mitos arcaicos son reales por cuanto fungen efectivamente (2), los nuevos mitos y dioses, aunque enmascarados y metamorfoseados en idearios ¢ ideas, siguen larvando nuestra existencia individual y colectiva, Es tarea an- tropol6gica traer a colacién dichos submundos miticos con el fin de acceder su. hermeneiitica El caso de la cultura clisica griega sigue ofreciéndonos un relevante mbito de estudio del entrecruzamiento aducido entre lo antropolégico y lo mitol6gico. 1 EL MUNDO COMO LABERINTO: KNOSSOS Nuestro primer modelo antropol6gico se sitia en Knossos, centro de la civilizacién minoica, en Creta. Para sdescender» al laberinto de Knossos es menester desandar el camino que realizaran los eretenses, desde su isla en el Egeo a Grecia, y embarcar en el puerto de Atenas (Pireo) rumbo a Hera- clidn, la capital de Creta. Tras una noche de mar tranquila, arribamos a di- (@)_Véase al cespecto U. Mann, Analyische Peychologie 3-198, Sobre Jung, H. Balmer, Die Archetypenheore, Berlin, 1972, cuya critica empero results ‘Seeuimos aqui su La ciilisation minoenne, Heraclion-Cret, 1983, 181cho destino —la capital de 1a antigua talasocracia cretense—, pudiendo a ontinuacin coger el primer autobiis Heraclién-Knossos. Y, ya en el palacio de Knossos, y tras reverenciar la estatua de Sir A. Evans, su auténtico des- eubridor, podemos admirar la reconstruccién de ese Palacio-Templo-Alber- gue. {Qué impresiona més en una primera visién transversal? Algo capital y Srquetipico: el cardcter catacténico, subterrdneo y en-terrado del laberinto. ‘Ambito de meandros, galerias y cifcunvoluciones, recubierto de ornamentos tmagicos taurinos y dobles hachas simbolos de la Gran Diosa Madre creten- Se, la edificacion de Knossos se sustenta real y simbélicamente en la Tierra misma_a través —mediacidn— de columnas o pilares invertidos, es decir, {ue no van como los clisicos de mas (base ancha) a menos (altura estiliza- da) sino, al revés, de mas (arriba) a menos gruesos (abajo). Todo ello ofrece ln primer rasgo pléstico de “ctonia», elementalismo, materialism y descen- Sionalidad obvios, Pero enmarquemos dicha impresiOn Para ello hay que retornar de Knossos a Heracli6n, entrar en su famo- ‘so museo minoico y estudiarlo con ayuda de algun experto guia (como, por ejemplo, G. Alexio (2). gQué sabemos de la civilizacién minoica? a llamada civilizacion minoica con su mitologia matriarcal y su sim- bologia taurina, se sita en el Neolitico (a partir del 2.600 a.C.). Nacida en- tre el comercio maritimo (influencias de Egipto, Mesopotamia y Anatolia), le agricultura (olivos, vino, cereales, animales), Ia llamada Pax Minoica tie- re su origen en la inmigracion que, sobre cl 2.500 a.C., proviene de Asia Menor y encuentra su expresiOn en su arte slaberinticon (de espirales y meandras semiorientales), las tipicas construcciones mortuorias en circulo (iumbas tipo stholos» de plan circular, sepulturas comunales) (3), cerdmica Caracteristiea en zig-zag, con figuras femeninas representando divinidades, y fornamentos taurinos cual dobles hachas consagradas a la Diosa maxima (que se epifaniza en la reina, por lo que las habitaciones de ésta son relevan- tes). ‘Tras los periodos prepalacial y palacial, el denominado periodo neo-pa- lacial oftece ya la imagineria propia mas deslumbrante: los juegos del toro, con especial participacién femenina, la Diosa de las serpientes, el arte ondu- ante, vegetal-marino, con sus motivos en espiral, flor de lys y movimientos {que contrastan con el estatico arte oriental, asi como el sinfin de piedras grabadas de Esfinges, Minotauros y temas animales dindmicamente organi- zados en conjuntos sintéticos y ya no meramente yuxtapuestos (Knossos, Phaistos, Malia, Haghia, Triada), Tras la catdstrofe decisiva del 1450, debida segin unos a un volcan y segiin otros a invasiones indocuropeas (los belicosos aqueos), implintase en cualquier caso un cambio étnico, dindstico y eseriptural (paso de la escritura lineal A ain sin descifrar, pero claramente prehelénica, a la lineal B, desci- 3). Sobre el transfondo comunal no-jerérquico, de los canes eretenses anteriores a la centralizacionjerdrguia, ver Aveta, Heracion, 1983 182frada como helénica) (4), El cambio es cultural: el naturalism artistico y el matriarcalismo mitol6gico ceden a un racionalismo abstraccionista y a una ‘mitologia patriarcal. Tras 1400 y por nueva catéstrofe natural (temblor de tietra) 0 artificial (invasién aquea), se produce el fin definitivo de la cultura Minoica con la consiguiente colonizacién aquea (periodo micénico): arte es- quemiitico, pobre, rigido, estilizacién reductiva o estereotipada, Finalmente, nuevas invasiones indogermanas —los severos dorios— imponen el estilo Protogeométrico, el hierro suplantador del bronce y la cremacion de los muertos en vez de la antigua inhumacién en la Madre Tierra Es un mitologia donde mejor se descubre este trdnsito de una concep- cin religiosa de la Madre Natura —Diosa con un hijo que muere y resuci- ta anualmente— al Dios Padre. La Diosa eretense —Dietynna, Britomartis, Ariadna— es diosa de la naturaleza, cuyos hijos, los dioses prehelénicos Li- nos, Plutos, Erictonios, Dionisio y el propio Zeus-nifio, mueren y renacen ‘cual espiritus de vegetacidn (5). La Diosa se metamorfosea en vaca, cabra 0 sierpe, realizando el matrimonio sagrado con el principio masculino, sea mi tolégicamente (la Diosa Europa y su toro-paredro), sea simbslicamente (la reina Pasifae con el Minotauro). Por ello se consagra a la Diosa los cuernos de su toro, cuyo juego laberintico y sacrificio fecunda a la Naturaleza (no extrafian los sacerdotes revestidos ritualmente de pieles animales fertlizan- tes, asi como 4os oficiantes masculinos revestidos de ropas femeninas pro fe- cundacién). Junto a las estatuillas de diosas obesas e idolos femeninos de fertilizaciOn, toda la imagineria religiosa de cuerpos lunares, esvasticas, rue- das solares, talismanes, discos, arboles, sierpes y pilares remiten a simbolis- ‘mos vitales de regeneracién, renacimiento 0 reproduccién. El simbolismo es bien naturalista —naturalismos mitolégico—; en dicha religién cretense frente a la oriental— no hay templos sino naturales: grutas, montahas, ete, (por eso puede «representarse» o, mas bien, presentarse» ta diosa Ei- leithyia al este de Heraclin como una estalagmita, lo mismo que la Diosa Mati en el Pais Vasco). La muerte esta siempre acompaiiada de ritos ctni- cos y regeneradores de cardcter magico. La cultura cretense, como ha mostrado M. Broens (6), nos offece un mo- delo mediterréneo que encuentra su correspondencia en el mundo alpino con su mitologia de entidades césmicas. El modelo nérdico propio de los guerre- tos indoeuropeos representard otro sustracto posterior. Ello puede observar- se en los motivos mortuorios: mientras que el culto’ preindoeuropeo a los (4) Ademés de ls obras cliscas de Glotz y Nilson, vse al rexpecto las de N. Platn y (©. Pelin, asi como las consideraciones de F. K. Mayr sobre la parilelidad 0 coreluiin entre la cultura vasca y Ta minoica en: Ef matriarcalismo vasco, Unis” de Deuso, Bilao, 1981, 2° ce. EI profesor Mosterin se ha pereatado también de la gin-ecoloplacretense en su reciente H* de la Filosofia. (6) La propia Diosa muere-resucita también diretamente en Eleusis,cuyo origen prehelé- nico o mediterrineo (egeorretense) parece claro. Ver ina (6) 'M. Broens, Las superivencas preindocuropeas en el culto de los muertos del Occiden- ‘te medical, en: Didgenes 8° 30, junio 1980, 183muertos se realiza en moradas megaliticas y tamulos funerarios, en los que Se posibilita la «gestacién» retroactiva en el seno de a madre Tierra, en la Cultura indoeuropea se realiza Ia cremaciOn espiritualizadora. Pertenecen al Sustracto preindoeuropeo las fosas cilindricas u ovoides con efectos votivos, fsi como {os timulos con chimenea y cavidad para los alimentos del muct- to: se trata de «mogotes» (monticulos) troncénicos circulares u ovales y de ‘shipogeos» [subterrineos circulares con tiestos decorados de motivos regene- racionales (rosetones, ruedas, soles), cenizas de animales sacrificados al muerto y-o mesas de fgapes semicirculares]. Mogotes e hipogeos represen- tan subierréneos 0 concavidades dedicados al culto «genesiaco» a los muer- tos, ya que en dicha mentalidad preindoeuropea los muertos simbolizan la fecundidad retroactiva, Estos lugares «infernales» excavados en Ia Madre Tierra para sus muertos, obtenian un aspecto y sentido positive y tutelar, hoy retrointerpretado como demoniaco (en aleman tumba-agujero dara in- fierno: Hollen-Hlle). Pues mientras que nuestra civilizacion indoeuropea va en el «vacion el mal o el no-ser (sic. Metafisica clisica), en la mentalidad arcaica la muerte como vacio maximo implica la maxima vitalidad, tal y co- mo se coimplican simbdlicamente en el inconsciente donde thanatos = eros (7) Eco de esa mentalidad primigenia es cl Ta T Gin, cuando preconiza el acce- so al fondo cristalizado del alma a través de la «fusion y mezcla», denomi- nando a dicho fondo animico, obtenido por «movimiento retrogrado», la ‘tierra de los antepasados» en la que pervive el «dios del vacfo y la vitalidad extremos», De esta guisa, el Taoismo ha mantenido en sus vivencias del ‘yin (el tiempo, lo oscuro, el cuerpo, abajo) y del «mandala» (cruz, flor, rueda, cuadrado circular-rotativo, circulo) experiencias anteriores a nuestra onsciencia racionalista (8). Por ello encontramos en la religion cretense un sentido de la muerte como vida, es decir, como «vacio» nirvanico plenario autoregenerador, contrastando con la posterior mentalidad grecolatina de la muerte como meramente estitica 0 negativa y ya no regeneraliva o estatica. En el laberinto de Knossos se nos muestra el entrecruzamiento original de motivos orientales y protooccidentales: el laberinto como Ambito de inicia- ign, regeneracién y recirculacién, la vida como muerte y viceversa, el sent do como animado de sinsentido y viceversa, la unidad de los opuestos, El la- (7) En la metfisica clsica el espacio materno ora) cual mater-materia prima es devs Torado por la forma pura, to mismo que el vacio abisl la nada y adn la muerte pot lo eso, lente la liearidad. Sobte Ta personificecon de la Caverna de la Diosa en la mitica Seiors ‘ec atfolen en fos eventos germanos, vase H. Engel, Siberscharz. S. Agustin, 1976: se trata de tna figuraciin-arcaiea de la Magna Mater (8) Vease al respecto Jung-Wilhelm, Ei secreto de la flor de oro, Barcelona, 1983. Debe- riase estudiar a Tondo Ta coimplicacion en Ia cultura vasca'de una concepeiin de lo vacio, ct- ilar y redondo en ss aspectos estelicos y antropologeos, asi como la concepeibn mortuoris Daraicls,'A este respecto deberiase considerar muchas de las cusvas,subterrneos y sepultu ‘aseas citeulares como auiemicos mogotes 0 hipogeos. Para lo primero, ademis de Oteiz ver ‘5 Out, The errele of mountains, Oxford, 1981, donde se expone el caso de un pueblo vascofran- ‘és que vsuiliza su comunidad como seiculo en rtaciony, hasta transponerio en las ideas de “Scooperacdn® y ereiprocidado: para lo timo J. M. Barandiaran, Obras etmogrjicas 184berinto cretense, en cuya caverna la vida lucha con la muerte, es la expre- sién protooceidental del smovinieto rettégrado asoendente» (Ta I Gin) i ternalizador del Tao. En el laberinto, en efecto, se oftece plasticamente la unidad de espiritu (hombre) y fuerza’ (toro), set_y no-ser, accién y pasion (fr. al respecto la accién/pasién de Dionisio, el dios-Minotauro descuartiza- do y resucitado). Pues, como afirma el citado texto chino, «la verdadera csencia surge de lo no-polar y recibe la fuerza primordial de to polar» (Parece que son las sociedades ganadero-pastoriles las que tabuizan la See ee mientras que agricultores y campesinos viven la muerte (del grano) como re- feneracion postiva (al igual que el cazador que wvive> de la muerte y con- sunci6n del animal cobrado). Nuestra sociedad parece heredera de la heren- cia ganadero-pastorial en su lucha del bien frente al mal, al tiempo que espi- ritualiza el fondo agricola de la snegatividad» reinterpretada ascéticamente como trabajo-penitencia, perdiendo el sentido ontolégico-mistérico) Il, EL LABERINTO COMO INICIACION: ELEUSIS Un laberinto es un ambito de recirculacién y renacimiento: en el Labe- into de Cretg el sol o el héroe muere para resucitar en la noche oscura de las fuerzas minotatiricas. La vida es, asi, un laberinto de ida (muerte), vuelta (nacimiento) y revuelta. En el centro dei laberinto yace el quicio del ser cual desquicio de la realidad: Minotauro como soma-sema, demonio como Ha- des, 0 posteriormente Miguel Arcingel como transfigurador. El centro del laberinto es méximo peligro y maxima posibilidad: su simbolismo es esen- cialmente lunar, genesiaco y matriarcal, por cuanto representa un lugar de iniciacion y transmutacién. Como mostraré J. Layard en Eranos-1937, la iniciacion primitiva consiste en arrostrar los peligros del laberinto (= incos- ciente), alzéndose de su errar/error. {Cémo? Internizéndolo, proyectandolo sobre ja realidad como su misterio profundo (9), Y bien, esto es lo que sucede en Eleusis y sus misterios matriarcal-vege- tales: por entre sus innmeras escaleras descensionales el iniciado asume la realidad de 1a vida por espectaculo de la ausencia, la muerte, la separacion- vacio y la metamoriosis a través de la Diosa Deméter y su devenir soteriol6- ico. . Eleusis, situada a casi 20 Km, de Atenas, junté a un mar hoy contami- nado, representa la tradicién soteriolégica de la cultura de Knossos. Des- truida hoy su superficie, la vision desoladora del Santuario de Eleusis nos introduce, como en Knossos, en una mentalidad catacténica y en una con- cepcién del mundo matriarcal-naturalista. Aqui la «metafisica» es «mitofis cam, por cuanto se celebra el rito de la Naturaleza, su agostamiento simbdli (9) Adms. de Layard, véase A. Rosembers, Chrisliche Bildmeditation, Munich, 1975 185c0 (rapto de Perséfone-Kore por el Dios del Hades) y su reaparici6n prima veral (reencuentro de Perséfone y su madre Demeter). Bajo influjos egipcios, cretenses y érficos, Eleusis celebra a la Naturale- za agricola personificada en Demeter. En el famoso relieve eleusino que pue~ de hoy verse en el Museo Nacional de Atenas, la Diosa Madre de los dioses ‘aparece con su hija (Perséfone) donando el arte agricola a Triptolemo. Los ios celebraban, asi, 10s misterios cereales proyectados en el devenir de la Diosa y su hija: como el grano de trigo, Perséfone se oculta durante el in- vierno en el mundo inferior (infierno, Hades), resucitando @ flor de tierra en primavera. Los nedfitos celebraban en septiembre, y durante nueve dias, la pasion de la Mater Dolorosa buscando a su hija, erraban laberinticamente, se Sometian a pruebas, ayunos y purificaciones, hasta que finalmente resucita ban con Perséfone a una vida nueva sellada por el bautismo y la comunién ritual. Parece que en dichos misterios se realiza también la unin sagrada entre el hierofante y Ta sacerdotisa de Demeter, simbolizindose ademas la hierogamia mistérica con otros simbolos y simulacros. El renacimiento se entiende, pues, como fecundacién natural y procreacién humana: regenera- ‘Las relaciones mitologicas entre 1a cultura eretense y los misterios eleu- sinos son, aunque indirectas, evidentes. Ademas del aspecto laberintico y ca- tact6nico, tenemos el paralclo sentido de la muerte como condicién de vida (Perséfone Kore como esposa del Plutén infernal) (10). Pero sobre todo asis- timos en ambos territorios mentales a la doble presencia de Demeter y Dio- nisio. En efecto, Ia Diosa eleusina Demeter no solamente ofrece rasgos de la Diosa cretense (asf como de la Isis egipcia), sino que ha de ser enclavada, al parecer de diferentes mitélogos, en el contexto eretense, por lo que V. Propp pudo hablar de la «Demeter cretensen, que se ayunta misticamente con Ta S6n, como trasfondo de Eleusis (11). Por lo que hace a Dionisio, el asunto parece aclarado: pues si, por una parte, Kerényi pudo denominar a Dionisio fomo el eretense» (dios minotauro, dios vitivinicola, dios hijo de la Gran Madre), reaparece, por la otra parte en el contexto litargico de Eleusis bajo el sobrenombre de Lackos (dios terrenal, no-olimpico, inmanente y vital). En efecto, tanto Dionisio como Demeter (Ceres) enseian la agricultura, por lo {que su correlacién se dar4 ineludiblemente. Finalmente, el propio Dionisio fentrara a formar parte de los misterios de la Diosa Madre (Rea), quedando ‘curado de su locura errdtica como excepcional iniciado en las «orgias» misticas. (10) Ver Otto W., Eranos-7 (1939), p. 83 ss. (11) En su Epo’ la luz del folklore, Propp nos pr muerte (rosa) y de Ta vida (Cent): tengase en ete ie lt Dios provoceda por lam Bets eget al reencontraru Perséfone. En Propp la isa tiene cl significado antropolgico 1 Adar idan, fo que parecer estar de acuerdo con a extrala modalidad por la que Bambo hace see a Demeter mostrindole sv sexo femenna (cfr también la visa sardonica» en Cerde- Fav con la que los sardostratan de vayudar» a fos muertos). Sobre el delo por el muerto que descansa en nuestro lugar, ft. Freud, ta 4 Demeter como Diosa dela 186La presencia de Dionisio en Eleusis es, por lo demas, explicita. El «Dios sitio» (Hélderlin) renace en Eleusis como hijo de Demeter y Zeus. Dionisio, descuartizado cual Zagreo por los Titanes, resucita, en los miste- rios eleusinos, de Demeter. El orfismo ha servido de hilo conductor para co- rrelacionar ambos motivos. El Dionisio hijo de Semele y Zeus es el «mis- mo» Zagreo hijo de Perséfone y Zeus y, finalmente, el «mismo» lacko hijo de Demeter-Zeus: los tres nacimientos de Dionisio. El romanticismo alemin (Schelling) vio dialécticamente esta trinidad dionisiaca, asi como la mutuali- dad de dionisismo y demetrismo (cfr. el Dionisio «demetrios»). La realidad antropolégica, y no s6lo la idealidad mitol6gica, nos habla del Dionisio de Tebas junto a Demeter, lo mismo que en Ikaria se adoran la Diosa eleusina y el Dios biquico del Parnaso. La razén es obvia y quedé dicha: ambos dio- Ses 10 son de la vegetacién, ambos son divinidades cténicas (Dionisio cto- hos), infraterrenas, telirieas y no-olimpicas, He aqui, pues, que Dionisio renace a través de Demeter: o que Demeter no descansard en su errdtica bisqueda de su hija (Perséfone-Kore) hasta ob- tener el fruto masculino de su accién regeneradora. Demeter encuentra el sentido final de su bisqueda y, con ello, el de los misterios eleusinos en el Feencuentro final con Dionisio. Por una parte, se trata de una auténtica re- conciliacién dialéctica femenino-masculina; por otra, nos las habemos plisti ‘camente nada'més y nada menos que con el sacramento de la Eucaristia, en el que la Diosa agraria Demeter (Ge-Meter) representa el pan cereal, mieniras el «Dios de la Tierra» oftece su sangre (despedazamiento) como vino. Hélder- lin vio excelsamente en «Wein und Brot» esta reconciliacién dialéctica del trigo-pan y de la sangre-vino. Son las bodas mistéricas de Ia Megile Méter y su hijo © Paredro: el maximo simbolismo del amor, la vida y la muerte lunidos (12), El Minotauro cretense es el propio dios tairico de Eleusis, idéntico el Laberinto, la misma Diosa Madre en esencia, Sélo un cierto desplazamiento del mundo como Laberinto al Laberinto como iniciacién mistérica puede ad- vertirse, El paso de Knossos a Eleusis es el paso de Creta a Grecia, Eleusis esté unida con Atenas por la via 0 Camino Sagrado (hiera odos). Es el paso del mar al"continente y de la religién naturalistica a una religion antropo- mérfica, Una cierta espiritualizacién 0, si se quiere, apolinizacién estética puede connotarse. Este sltimo proceso, sin embargo, encuentra su especifica proyeccién no en Eleusis, sino en Delfos. Aqui si: aqui la Diosa y el Dioni- sio drfico serin destronados por Apolo, «el dnico dios perfecto». Demeter se someteria empero a la diosa Atenea de Atenas s6lo tras las guerras médicas, cuando Eleusis mismo se somete al Estado ateniense, En Delfos, la vieja Diosa Gaia, su hija Themis y su hermana Phoebé serdn domefiadas antes Por el dios grecohelénico por excelencia. Vedmoslo mas despacio, (12) Véase al respecto M. Frank, Der Kommende Gott, Francfort, 1982. También K Kanta, Elewis, Atenas, 1980; Roscher-Lexikon Mythologie, Finalmente consltee la Elsi da 0 Himno wéleusisv del joven Hegel dedicado » su amigo Holderin bajo esprit romani 0 de Tubinga (formado por ambos y Schelling, 187II, LA INICIACION COMO ORACULO: DELFOS Delfos no se encuentra, como Knossos y Eleusis, a niveles planos ni subterrineamente edificado, sino entre agrestes montaiias, junto al pie del monte Parnaso y entre selvas y bosques. Su posicién no es, pues, ya calac- anica, sino metacténica, cual corresponde al Dios Apolo, Dios de la plasti- a, lo visual y ascensional. Como el Heracles domador de la Bicha de Cery- nia, tendra que vencer al monstruo femenino Drakaina o Delphiner, asocian- do ‘no obstante ese poder mégico al nuevo oréculo, puesto que dicha Sierpe Piténica quedard enterrada en el centro mismo de Delfos (13). La tradicion ros cuenta e6mo la Pitia o sacerdotisa, inspirada por el tacto del «ombligo» (Onfalos) de la Diosa Madre, y el tripode de Apolo, asf como ayudada por Tos vapores telGricos acaso alucindgenos o por bebidas ad hoc, expresaba oriculos «retorcidos» precisados de interpretacién posterior por parte de los sacerdotes de Apolo Loxias (= el retorcido). ‘Apolo, el Dios griego por excelencia, se aduetia del oriculo de Delfos tras rehida batalla. simbolica con la precedente cultura parnaso-délfica de signo matriarcal, En efecto, en un principio es ta Diosa Tierra la que habita ‘el Parnaso y realiza los ordculos. Quedan restos de esa antigua cultura no s6lo en su ombligo» u «Onfalos» inspirador, sino también en el hecho de {que sea una sacerdotisa 0 pitonisa asociada a la Sierpe Pitén la que otorgue 1 oriculo bajo el efecto de vahos telGricos (incluso las famosas Sibilas deifi- as provienen del Ambito preindoeuropeo del Asia Menor). Y si en el Pamaso tereano se celebraban rituales de fertilidad-fecundidad de tipo orgiéstico bajo Dionisio renacido de la Gran Madre, en el famoso «Tholos» délfico circular podemos observar la presencia de antiguas tradiciones cténicas (14). Por lo Gemas, la compresencia de Dionisio en Delfos salta a la vista: el «Dios ex- tranjerom para los griegos reinaba en Delfos durante el invietno, tiempo en ue Apolo se ausentaba marchando al Pais de tos Hiperboreos. El transfon- do cretense de Delfos queda, asi, claro, lo que esta confirmado mitolégica- mente por la leyenda de Ia liegada de Apolo-Delfin a Delfos coayudado por mmarinos de Knossos. Los propios sustractos matriarcales de Delfos quedan confirmados por el hallazgo en su contorno de figuras femeninas de tierra cocida, asf como el famoso idolo micénico de a mujer desnuda considerado Gomo Diosa materna que assise les jambes écartées sur un trépied (M. Delcourt). Como afirma dicha autora en su obra clasica “El ordculo de Del- fos, la primera ocupante de Delfos ha sido ciertamente una diosa femenina. ero vengamos al centro del asunto: ,qué significado obtiene el modelo oracular délfico y qué quiere decir? (13) De este modo, vencer al Dragén, Sierpe o Esfinge implica apoderarse de sus pode- (14) Ver M. Andtinicos, Delphos, Atenas, 1983. El propio Dionisio poses su tumba en Delfos, to que muestra el caricter pregrego del dios que muete, Tendremos en cuenta aqut a M, Delcourt, Ltoracle de Delphos, Paris, 1981. 188Originariamente Delfos constituyé un santuario en honor de la Diosa Tierra, en cuyo recinto o «temenos» se practicaba la «incubacion», es decir, la adormici6n en el suelo y la ensofiacién alucinatoria de acuerdo a una her- meneitica o arte interpretatoria directa inmediata. La adivinacién por sue- ios constituiria en realidad un recurso a los muertos que habitan la ultra: tumba: de este modo los muertos dan los suefios hablando a través de la BOCA de ta tierra (curiosamente 1a «boca» cténica —stomion— dice «ér- ‘ano de nacimiento y «voz», lo mismo que vonphalos» es vombligo» y «pa- Jabra» (omphe)). El tocar tierra o tocar el ombligo délfico de la Diosa inspi- radora implica tocar el centro 0 fondo telirico, mairiz incubadora de visio- nes y adivinaciones (fodavia en la metafisica eldsica el conocimiento anam- nésico secundario reproduce el conocimiento amnidtico primario del que ha visitado el Hades y visto el otro lado del espejo!), Estas adivinaciones direc- tas, y por tacto y contacto catacténico serdn posteriormente tenidas por tex cesivas» (jdionisiacas!), siendo interpretadas apolineamente por los sacerdo- tes traductores de los ordculos teliricos. El primigenio oriculo dionisiaco es reconvertido en ordculo de Apolo. Dionisio interpretado por Apolo: éste es el esquema general griego, en el que puede observarse el paso de la adivinacién directa a la indirecta. Pero es también el esquema o arquetipologta suby: cente a toda la cultura clasica, cuyo esplendor procede de la combinacién de Dionisio, Orfeg y los Misterios con Apolo, la lira y la media, Si los elisicos (Voss, Goethe, posterior, Winckelmann, Mommsen, Wilamowitz) estudiaron las artes plisticas dedicadas a Apolo, asi como a los dioses olimpicos de la épica homérica, los romanticos (Creuzer, Gorres, K. O. Miller, Bachofen, Die- terich, Schlegel, Nietzsche, Schelling. Holderlin) descubririn el sustracto dio- nisiaco prehelénico: los cultos y misterios matriarcales, la misica y el coro (5) El éxiasis dionisiaco originario cederé en Delfos, tras la imperiosa le- gada de Apolo a la interpretacin de las imagenes de la ensohacién como si de un slenguaje» se tratara. Los dioses del Olimpo, Apolo al frente, se desl gan del viejo imperio de la. Madre Tierra cual Moira (destino mortal), Aisa (Necesidad) 0 Noche (recuérdese aqui como Zeus teme «tocar» la noche en la Odisea), Frente a la regresiOn telirica, Apolo instituye una progresion impica, un ascenso racional, un destigamiento del inframundo. Ello se re- vela bien en la nueva moral délfica: mientras que el viejo ordculo de Delfos escudrifiaba literalmente el pasado (en las entrafias de los animales sacri dos) para poder expiar las culpas portadoras de calamidades, el nuevo oricu- lo escudrifa, por una parte, el futuro, arbitrando entre grupos en litgio, y, por otra, resaltando la responsabilidad individual. Los antiguos suefios alu natorios llegarén a ser considerados apolineamente como efectos de un si- niestro wcauchemar»: la ascensién de lo irracional a lo racional se hace ire- sistible. La «boca» del ordculo y la palabra procedente de la matriz teldri= ‘ca se convertiré en Jogos: las viejas iniciaciones en criptas, cavernas y reco- (13) Vease Mythas und Modeme, Frankfort, 1983. 189vyecos teliricos (cfr. las orgias dionisfacas del solsticio invernal en el Parnaso) se hardn ahora a la platénica luz del sol, bajo columnas jénicas y déricas, ‘Quedaran en olvido la concepcién de la Pitia como «abeja délficar que nace de la tierra corrupta 0, més expresamente, del toro muerto-sacrificado, sit polizando que la vida (la miel incorruptible) procede de la muerte. Y se i olvidando que Apolo procede de Dionisio. Con ello se logrard un proceso ti po sllustraciénm, pero quedaré sobreseida la doctrina arcaica basada en el Encterramiento y la re-materializacion (Erdung) del logos: éste procede,_ en ffecto, de un pasado, de una experiencia mitica ahora secularizada. La vieja inieiagion oracular en las entrafas de la Madre Tierra se reconvierte en ini- “én secular en el futuro, de modo que el ritual del Karabainein o wit al fondo» es reemplazado por el ritual de la «ascensién» o salida a la luz, Psi cologicamente esto se.manifiesta en la nueva concepcién terapéutica walopa- tica» de tipo apolineo-pitagérico —bisqueda del acorde arménico— que des- plaza a la homeopatia orgidstica que trata de llevar la pasi Perador, Delfos sehala asi el advenimiento de una meta-fisiea celeste, clara y Facionadora que se proyectaré plisticamente en el Partenén de la Acropolis ateniense (16). (16) Véase A. Bacumler, Das mythitche Weller. Munich, 1968. asi como W. Otto, Theophania, Molde de queso. 1969, J. Alvar. 190Torla. Puente de In Glera. 13septiembre-I911, L. Bret