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Miguel Vedda - Constelaciones dialécticas. Tentativas sobre Walter benjamin

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Charla presentación del libro Constelaciones dialécticas.

Tentativas sobre Walter Benjamin El 5 de noviembre, con la presencia de Alberto Bonnet, docente de la Facultad de Ciencias Sociales, Miguel Vedda, docente de Filosofía y Letras, miembro de la rev ista Herramienta y compilador del libro, y Ariane Díaz, miembro del Comité editorial de la revista Lucha de Clases y autora de uno de los artículos del libro, se real izó en el IPS la presentación del mismo. Reproducimos a continuación las intervencione s de los panelistas y las partes esenciales del debate dado a partir de allí. Alberto Bonnet: Primero que nada quería agradecer la invitación y saludar la salida del libro. Voy a tomar algunos puntos para la discusión posterior y algunos de los temas presentes en el libro, que como toda compilación incluye variados intereses de los autores y problemáticas diversas, así como eran variados los intereses del propio Benjamin. Me iba a centrar más que nada en la concepción de la historia, o la crítica a la noción de progreso en Benjamin, porque es una problemática con una fuerte dimensión política, a pesar de lo que suele considerarse, y porque aunque son muy importante en Ben jamin los temas culturales y artísticos, está el problema de la crítica de la historia muy presente en el libro, y es central en varios de los artículos, en el de Löwy, e n el de Tischler, en el de Wizisla también por cierto mesianismo, incluso en el de Ariane en un sentido tangencial con la cuestión de la técnica, que incumbe a la noc ión de progreso también. Lo que primero quiero rescatar es la cuestión política que tiene esta crítica de Benja min a esta visión de la historia, dominante, del progreso histórico. Es importante r emarcar esto porque estamos acostumbrados a conocer un Benjamin aséptico políticamen te, aunque justamente no es el Benjamin de este libro, pero sí el de los ámbitos aca démicos me parece, donde nos venden un Benjamin políticamente neutro. Hace un año, en las últimas jornadas de “Teoría Crítica”, tuvimos con Miguel una mesa sobre otro libro, ju stamente la reedición de las tesis mismas de Benjamin, donde se discutió bastante es ta dimensión política. En esa reedición de las tesis se incluía como apéndice unos comenta rios de Blanqui, el líder del proletariado francés del siglo XIX, y justamente la co incidencia entre ambos textos era esta crítica a la idea de progreso. Lo que quier o señalar con este texto de Blanqui es la importancia que tienen dentro del pensam iento marxista, y anticapitalista en términos más amplios, las tesis de Benjamin. Im portancia porque hay muchas similitudes, que Löwy y Bensaïd en varios trabajos han s eñalado, entre la crítica que en 1869 le hacía Blanqui a la visión positivista de la his toria como progreso, la que escribió preso, que también está en el texto sobre la eter nidad de los astros, de 1871, que también escribía preso, mientras se desarrollaba a fuera la Comuna de París. Hay muchas similitudes en esa crítica militante y muy dura , como era su estilo, contra la visión positivista de la historia de Comte, lo que después va a estar en las tesis en 1940 de Benjamin, aunque en realidad está implícit o en otros trabajos previos de Benjamin, pero en las tesis le da forma más acabada quizás. Lo que quería marcar es que en el seno del marxismo se tardó mucho en desarrollar un a crítica radical a la idea de historia como progreso. Blanqui no tiene el vuelo f ilosófico de Benjamin, era más bien un dirigente revolucionario, y sin embargo esboz a esa crítica al progreso tan temprano como 1869/1871, mientras que dentro de la t radición marxista hubo un retraso muy grande en una crítica radical así, aunque antes de las tesis de 1940 de Benjamin hay algunos antecedentes, en la propia Escuela de Frankfurt, por ejemplo los escritos del joven Horkheimer de la década del ’20, en un Horkheimer más luxemburguista, donde está la idea de progreso como barbarie, com o catástrofe, pero de todas maneras de forma tardía. De ahí la importancia histórica de la crítica de Benjamin, porque era un tema demorado. Y también tienen una importancia en el contexto más inmediato, política, porque hay qu e leer de manera muy rara las tesis para que no surja la crítica a la socialdemocr acia, porque es explícito que esa crítica es dirigida a la socialdemocracia y que a Benjamin le preocupa el costo que tuvo que pagar la clase obrera alemana dirigid a por ella por creer que nadaba “en el sentido de la corriente”. Benjamin lo plantea así y pone como Mesías a Espartacus, así que claramente en una preocupación política la q

ue está en juego, la preocupación por la derrota de la revolución en Alemania. Me gustaría ahora señalar un conjunto de temas que fueron muy debatidos y que aparec en en el libro y que sería bueno discutir. Hay dos núcleos de problemas de difícil res olución asociados con las tesis. Primero el papel del elemento teológico, particularmente esa concepción de la revolu ción mesiánica, como interrupción mesiánica del continuum de la historia, que es muy int eresante e importante peor que abre muchos problemas. Uno es el uso de categorías teológicas, acá y dentro del conjunto del pensamiento de Benjamin en general. Hay do s maneras de tomar esos elementos. La primera y más interesante me parece que pued e ser esta: yo no creo que sea problemático usar esas categorías en principio. No es problemático si uno lo asume como la metáfora que usa del papel secante, como tomar hipótesis de otro campo, de otro registro, desde el marxismo, como modo de razona miento, o imágenes, para inspirar nuevas ideas dentro del propio marxismo. Posible mente él no hubiera escrito como escribió la crítica a la historia profana como histor ia de progreso si no hubiera sido al menos por la inspiración de esa concepción mesián ica. Esto es algo muy común, no específico de Benjamin. En el tiene que ver con cier tos elementos de la teología judía, pero también ocurre en otros autores. Es el caso p or ejemplo de la prohibición de imágenes en Adorno, también proveniente de la teología, o es el caso de Marx, y este ejemplo lo voy a retomar después. Porque por ejemplo en las primeras páginas del 18 Brumario, en esa doble repetición de la historia que plantea Marx, primero como tragedia y después como farsa, según él dice, esa imagen vi ene de Hegel. Había una fuerte tradición teológica detrás de esa idea de la doble repeti ción, que tampoco inventó Hegel. Así que ahí también hay una metáfora, un juego que provien en última instancia de la teología. Entonces en la medida en que otro registro pued a inspirar dentro del marxismo algo innovador, no veo inconveniente en la presen cia de este elemento en el pensamiento de Benjamin. Por ahí más problemático puede ser algún tipo de asimilación más activa entre marxismo y teología, como el que pretende Löwy quizás en el caso de la teología de la liberación latinoamericana, donde se ponen en juego otros problemas que no es el de simple inspiración, sino un intento de síntesi s, como los que hay en América Latina y que está rescatando Löwy en su trabajo. Ahora, este mesianismo traducido políticamente, ¿qué es? ¿Cómo se traduce esta concepción d la revolución como ruptura del continuum de la historia? Sobre eso dos comentario s, el primero crítico. Hay una parte de la crítica a esta concepción mesiánica de Benjam in que es bastante ilegítima, me parece a mí, una crítica formulada en una línea haberma siana, que bajo el nombre del mesianismo lo que rechaza es la ruptura con los va lores burgueses, los valores de la modernidad y de las revoluciones burguesas, c ontra la idea de ruptura radical. Lo que intenta es restaurar una relación crítica, no demasiado crítica, con los valores democrático-burgueses. Pero por la positiva, ¿qué significa esta concepción mesiánica de la revolución? Y ahí vuel e el tema del blanquismo como problema. Benjamin tiene una “afinidad electiva” con l a concepción blanquista. La relación no es artificial, uno puede pensar en la concep ción blanquista cuando piensa en esa idea de la interrupción mesiánica de la historia. Esto aparece en otros autores y es así en algunos usos de Benjamin. Los famosos “sa ltos” de Bensaïd son eso, una concepción blanquista, una lectura de Lenin mezclada con algunos elementos de Benjamin para dar una concepción que en el fondo es blanquis ta. Hay una lectura posible que esta y que es problemática. Pero no necesariamente esta sea la única lectura posible. Uno podría entender ese Mesías como un proletariad o que se autorredime, y eso no nos compromete con una visión necesariamente blanqu ista de la revolución. El artículo de Wizisla en el libro señala elementos en este sen tido, sobre qué es ese mesianismo, y la comparación con Brecht que es interesante. Otro punto que quería señalar es la cuestión del pasado. Si la revolución se hace desde el pasado o desde el futuro. El propio Benjamin deja planteado el problema cuand o hace esa relectura de Robespierre en la revolución francesa, que parece ir en co ntra de las primeras páginas del 18 Brumario. La idea de Marx que las revoluciones proletarias toman su música, su poesía del futuro, del porvenir, a diferencia de la s revoluciones burguesas que están en repetición, como la revolución burguesa respecto a la Roma antigua. Ahí parece haber una contraposición en lo que está planteando de l a historia, entre pasado presente y futuro, Benjamin respecto de lo que decía Marx . Varios otros como Eagleton plantean este problema. Yo no creo que necesariamen te haya una contraposición entre lo que plantea Benjamin y lo que plantea Marx, pe

ro admito que es un problema a debatir, de interpretaciones complejas. No creo que sea necesaria la contraposición, no para decir que Benjamin ortodoxame nte no se apartó de Marx, sino porque me parece que esa poesía del pasado, en Marx e s ideología que está criticando. Ese recurso al pasado de las revoluciones burguesas es ideológico. Está sosteniendo que las revoluciones proletarias no tienen en la hi storia ese recurso ideológico. En Benjamin me parece que ese recurso al pasado es distinto, es la fuerza del pasado, no una construcción ideológica que legitima al pr esente a partir del pasado que puede utilizar una revolución burguesa, sino que es la fuerza del pasado, lo no redimido, lo que fundamenta el odio y la voluntad d e sacrificio del presente. Me parece que son dos registros distintos, que esa re lación con el pasado no es contrapuesta. Un poco lo que propone el artículo de Tishl er, alrededor de los usos del zapatismo, me parece un uso del pasado que no nece sariamente es ideológico, no es uno de esos guionados donde se reconstruye la hist oria para legitimar el presente. Y cierro con otro aspecto problemático quizás. Puestos a pensarlo, nadie, podría decir se, es más un filósofo del porvenir que Bloch, por la apelación a la esperanza. Y sin embargo hay un uso del pasado en Bloch similar a este de Benjamin. “El pasado con el que aun no se han ajustado cuentas”, dice Bloch, atribuyéndole importancia al pas ado en el presente, y en Bloch está la visión de un futuro que vive en el pasado, y también está claramente la visión de la revolución hacia el futuro. Entonces este manejo del pasado que hay en Benjamin no me parece necesariamente problemático. Quería entonces plantear estos elementos que me inspiraron algunos de los trabajos que estuve leyendo del libro. Me gustaría rescatar también este elemento de la técnic a que mencioné antes, que está en el artículo de Ariane que en realidad es sobre “La obr a de arte en la época de la reproductibilidad técnica”, pero también la técnica hace al pr oblema de ver la historia como progreso en la medida en que la técnica es clave en el desarrollo de las fuerzas productivas y que el desarrollo de las fuerzas pro ductivas es la base de la concepción del progreso en el marxismo de la Segunda int ernacional, así que la presencia del problema de la técnica es también una dimensión de la discusión del progreso histórico. Bueno, gracias y recomiendo el libro, para los que no lo leyeron. Ariane Díaz: Como planteaba Alberto recién, Benjamin ha sido tomado como antecedente para las p osturas más diversas. La más extraña a su pensamiento quizás ha sido la de los posestruc turalistas, que es habitual en los estudios de letras o de la cultura, que por e l hincapié de Benjamin en la materialidad del lenguaje, lo pretenden un antecedent e de Derrida. Son lecturas donde la política, la historia, incluso el marxismo de Benjamin, desaparecen. Pero en realidad hoy quería meterme más con el tema de la his toria en Benjamin, igual que Alberto. Coincido en que hay muchas lecturas, y si las posestructuralistas han salido un poco de la moda, sí en las ciencias sociales distintos intelectuales argentinos lo han tomado ascéticamente, donde hay una lectura más de la política y la historia pero donde lo que significativamente desaparece es la idea de la revolución. “Marxista t rágico” como lo denomina Tarcus o “pensador de la catástrofe” como lo denomina Forster def iniendo a todo el grupo de Confines, se lo reivindica en tanto y en cuanto no pu eda utilizárselo para pensar la revolución. Finalmente, y esta es una relación más genuina sin duda porque de hecho existió históric amente, se lo toma como antecedente de la Escuela de Frankfurt y de una tradición del marxismo que haría más hincapié en los aspectos subjetivos que en los clásicos temas marxistas de la economía, el Estado, la estrategia política. Sin duda con la Escuel a de Frankfurt compartió efectivamente muchos temas, pero se diferenció también en muc hos otros, algunos esenciales, que trataré de señalar alrededor del problema de la h istoria. Para eso quería señalar dos puntos centrales y relacionados en Benjamin, y e n general en cualquier discusión sobre la teoría marxista, para volver sobre el punt o de las tradiciones en que se inscriben, los conceptos de dialéctica y de histori a. Benjamin no fue muy simpatizante de Hegel, a diferencia de otros marxistas conte mporáneos. Si estos autores como Lukács o la Escuela de Frankfurt trataron de restit

uir este antecedente para el marxismo, a Benjamin parece haberle resultado siemp re más antipático. Probablemente una visión teleológica de la historia fuera el motivo q ue le produjera rechazo, que también otros criticaron pero que en Benjamin parece haber jugado más en contra de esta figura. Así que su definición de la dialéctica toma s u propio camino y es original, alejada de Hegel. Además, es provocativamente contr adictoria. Porque si uno piensa la dialéctica relacionada al movimiento o como las leyes del movimiento, Benjamin habla de una “dialéctica en quietud”. ¿A qué se refiere? Si vemos la mayoría de sus análisis de diversas corrientes o géneros artísticos, Benjami n se interesa siempre, parece estar fascinado, por determinados procedimientos q ue rompen con la idea de homogeneidad que puede tener uno de una obra que se nos presenta como concluida, cerrada sobre sí, formas que muestra sus hechuras, que d eshacen la idea de desarrollo orgánico de esa obra, que muestran las tensiones int ernas como congeladas, al menos por un instante, de lo que se nos aparece como a rmónico. No creo que la idea de Benjamin fuera tanto bucear en las contradiccione s de los artistas en sí mismos, sino que su idea era que en estas fisuras podían enc ontrarse indicios de los diálogos o discusiones con las ideas de la época predominan tes de la época y así tener entonces elementos para la crítica cultural. Por eso suele fascinarse por el uso de la alegoría en el barroco alemán, sobre el qu e tiene todo un libro, uso dirigido contra las ideas de trascendentalidad propia de esa época. También cuando analiza a Baudelaire como un alegórico moderno, cuyas imág enes atentan contra el aparente constante fluir progresivo de la historia a fine s del siglo XIX. Por eso también, quizás lo más conocido sea la reivindicación que hace de las vanguardias, sobre todo del surrealismo, que con los collages y los shock s, el choque de elementos del cual vemos surgir otra cosa, se pronuncian contra la “institucionalidad” ordenada del arte burgués que atacaban. La idea es que en esos momentos congelados, en esas constelaciones o imágenes dialécticas producidas por el choque, uno puede ver los distintos caminos posibles que tuvo la obra. Parece que algo similar ve en el plano gnoseológico, en la experiencia de la magda lena en Proust, en En busca del tiempo perdido, cuando el personaje mordiendo un a madalena accede por un instante, por el olor y por el gesto de morderla, al re cuerdo detenido de un momento de su juventud, y parece así estar accediendo a algo más significativo que del relato ordenado y racional de nuestra vida con que habi tualmente nos manejamos, que Benjamin llama memoria en contraposición al recuerdo. Todos estos procedimientos son las que define a veces como “imágenes dialécticas” o a ve ces como “constelaciones”, y son las que constituyen esta “dialéctica detenida” de Benjami n. Porque para Benjamin, y eso se va a notar más claramente y como denuncia en el terreno de la historia, cuando algo se nos presenta sin fisuras, desarrollado or gánicamente desde su origen, se nos está ocultando algo detrás de eso. En este sentido, su noción de la dialéctica en quietud y de imágenes dialécticas busca e scapar al peligro de teleologismo, y tiene en común con otras opciones, como la di aléctica negativa de Adorno, aunque con diferencias, la implícita opinión de que la di aléctica debe mostrar las contradicciones y no resolverlas, ya que esa resolución mu chas veces pasa como un “final de camino” que muestra al desarrollo histórico como orgán ico y cerrado, y Benjamin se ocupa de mostrar las contradicciones más que de busca r su “tercer momento” de síntesis. La misma idea es lo que guía a Benjamin para discutir el desarrollo histórico mismo. En las tesis que mencionaban ya más claramente van a aparecer algunos de estos el ementos como denuncia contra los desarrollos lineales y orgánicos. Lo que Benjamin critica es una concepción donde presente y futuro de presentan como un desarrollo lineal y gradual del pasado en un tiempo considerado homogéneo y vacío, según lo defi ne, que da como resultado una imagen de desarrollo revestido de una “organicidad” qu e borra las posibles caminos, desviaciones, fallidos y luchas perdidas por los o primidos y ocultas bajo la historia oficial. En ese desarrollo “orgánico” se nos apare ce el presente como algo justificado, y un futuro como algo que no espera nuestr a intervención salvo en el sentido que quiera asignarnos el “organismo histórico” mismo. Contra eso va a dedicarse a discutir, no tanto porque le preocupe esta idea en el pensamiento liberal, que en su propio interés la tienen y desarrollan, que no h ace más que justificar que así como vamos estamos bien y que en todo caso se trata d e esperar para solucionar lo que aun es injusto o desigual. Pero sobre todo, pre

ocupa a Benjamin que este progresivismo también ha impregnado algunas versiones ma rxistas como las de la socialdemocracia y el stalinismo. Porque presentan la his toria como un avance permanente y seguro al socialismo por el avance de las fuer zas productivas, con una visión similar lineal de la historia, yendo así a la saga d e los dominadores más que enfrentándolos. Para Benjamin, ya que no es de un socialismo asegurado de donde debe alimentarse la revolución, ya que, como dice, no es de un futuro de redención, sino es de la me moria de los caídos de donde deben sacarse las fuerzas revolucionarias, buscando e l “instante de peligro” donde el presente pueda hacerse de su pasado completo, usand o de nuevo esta idea de constelación que usaba para sus análisis sobre arte, un poco al modo de la madalena de Proust, volviendo a adueñarse de su propia experiencia total y no de lo que dicta la historia oficial de los vencedores. Entonces Benjamin va a decir que la relación que el historiador materialista históri co debe establecer entre pasado y presente es una discusión política: debe actualiza r esos otros posibles caminos del pasado para la práctica de hoy lo que quedó sepult ado bajo la historia oficial, y mostrar que ésta no era la única posible, escapando así de las concepciones del liberalismo y de las visiones preponderantes del marxi smo de su época. Para eso usa de nuevo la idea de imagen dialéctica. Cito: “Ese presen te se traduce en imágenes que podemos llamar dialécticas. Éstas representan una interv ención salvadora de la humanidad”. Por eso en la definición de revolución que hace Benjamin tiene mucho peso el pasado. Por eso en la tesis que mencionaba Alberto de la referencia al 18 Brumario y a la moda pasada, define a la revolución como un salto de tigre hacia el pasado, fue ra del continuum de la historia, un poco como hace la moda bajo el cielo de ideo logía burguesa, dice, pero en el cielo despejado de la historia cuando se trata de la revolución. “Un salto dialéctico”, dice, “que es la revolución tal como la entendía Mar ste choque en el presente y la lectura actualizada del pasado podían ser el motor del “despertar” político que arrancara a las masas de las fantasmagorías progresistas. Hasta acá podemos decir algunas cosas. Que sin duda es importante la recuperación de los hilos de continuidad de las derrotas pasadas para pensar una política actual, y también la crítica antiteleológica y antipositivista, contra todo facilismo. Pero a partir de allí se abrieron varias discusiones, que tomaron muchos de los autores que señaló Alberto, que reivindican este aspecto más político de Benjamin, como los de B uck Morss, Eagleton, Löwy, Bensaïd. En realidad, la muerte de Benjamin no le dejó avanzar mucho más en la definición de la historia que estas breves tesis o algunos escritos más, así que las conclusiones sa cadas de allí me parece la mayoría de las veces corre por cuenta del crítico, pero son sin duda sintomáticas y apuntan a problemas significativos para una definición marx ista de la historia y las tradiciones en que se enrola. Dos problemas quería señalar: la tesis central donde define nada menos que la revolu ción como “salto de tigre” y el “tiempo del ahora” opuesto al tiempo “homogéneo y vacío”, c con una reescritura de El 18 Brumario.... Pero como señalaba Alberto, la alusión de Marx en este libro a que en las revoluciones, las clases protagonistas se viste n con las “ropas” de las revoluciones pasadas para justificar sus objetivos y ganar confianza, y llamaba a la revolución proletaria a “enterrar a sus muertos” y saque su “mús ica” del futuro y no del pasado, parecen contradecir a Benjamin en principio por l as referencias cruzadas al pasado y al futuro. Por otro lado, el otro punto que señalaba Alberto sobre los elementos teológicos, de estas tesis que están muy embebidas de esas metáforas pero también de otros. Un prime r punto en que todos parecen coincidir, incluso Eagleton que critica este ideali smo benjaminiano, es en que le fueron útiles para identificar y criticar una versión teleológica y lineal de la historia, y por otro lado, para destacar un aspecto ac tivo que lo diferenciaba del escepticismo preponderante de sus pares. Pero sigue en pie en qué medida pueden tomarse, si son meras metáforas o algo más. Veamos a la luz del 18 Brumario… No tanto por las referencias al pasado y al futur o, no creo que pueda encasillarse a Benjamin con el pasado ni a Marx con el futu ro por uno u otro hincapié hecho en sus polémicas. Tampoco tenemos por qué pedirle a B enjamin que en unas breves tesis inconclusas de una visión completa de todos los p roblemas que supone la visión marxista de la historia. Pero si en el 18 Brumario h ay algo problemático para comparar aunque no necesariamente lo contradiga, y es lo

quería ver en relación a la famosa frase “Los hombre hacen su historia pero no en las condiciones elegidas”, que resume me parece en buena medida la visión materialista de la historia, y comparando con ella habría que pensar cómo se insertan las ideas d e Benjamin ahí. ¿Cómo funcionaría aquí la idea de “salto de tigre”? Si la revolución es un “fuera del continuum de la historia”, ¿lo “inesperado” de un fenómeno nuevo es el grado de ruptura con lo anterior o quiere decir que surge de la nada? ¿La exterioridad es r especto a la historia relatada por los vencedores o es exterior a las determinac iones históricas en las que se da? Me parece que eso en Benjamin no está solucionado. Aporta el elemento de la imprev isibilidad, porque sí puede decirse que “el salto de tigre”, las revoluciones, son sal tos “imprevistos” históricamente en un sentido, porque nadie puede calcularlas, ponerl es fecha y hora, determinar cómo se desarrollarán, porque como decía Gramsci puede pre verse la lucha pero no sus resultados, pero sin embargo, sus condiciones están dad as y determinadas como posibilidad por la propia sociedad y sus contradicciones. Que esté determinado no quiere decir que esté predicho ni mecánicamente derivado, per o si que dan límites y posibilidades en las que se desarrolla la acción de los hombr es. La revolución proletaria es un fenómeno novedoso pero producido históricamente. La s determinaciones de las que habla Marx además no son elementos secamente objetivo s, como decir que corresponden al desarrollo de las fuerzas productivas o a la téc nica, sino que son a su vez subjetivas porque responden a las acciones de las g eneraciones previas. Entonces, así como no puede considerarse un mero desarrollo l ineal del pasado, tampoco puede ser arrancado completamente de él, ni puede dejar de tomar en cuenta lo novedoso que plantea, y en ese sentido, mirar al futuro. Me parece que muchas de las lecturas de Benjamin y el hincapié puesto en lo subjet ivo tiene que ver con que efectivamente cuando discutía Benjamin era preponderante esta visión positivista difundida por el stalinismo, y entonces florecieron una s erie de corrientes, como el llamado marxismo occidental en que en general se inc luye a la Escuela de Frankfurt, pero también otros, como Lukács, que hicieran hincap ié en la subjetividad y los fenómenos “superestructurales” y menos en la estrategia, la economía, el Estado. Muchos incluso llegan a decir que esas temáticas son restos de ilusiones en la ilustración en el propio marxismo, para algunos de manera más direct a como continuador de la “ilustración”, otros como “ingenuidad” o desliz de época de los fu dadores del marxismo. Aun peor reputación cobrarían continuadores de la tradición clásic a como a Lenin o Trotsky, quienes por el momento histórico que les tocó vivir, dejar on una mayoría de análisis políticos, económicos y sociológicos, pero tenían pocos o descon cidos textos dedicados a la filosofía o el arte. A Benjamin se le ha reprochado es to en textos como “La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica”. En su m omento cuando manda para publicar este texto tiene una fuerte discusión con Adorno pero posteriormente también, por ejemplo Bürguer que toma buena parte de su matriz para su libro sobre las vanguardias le critica cierto economicismo o mecanicismo . En el marco de esa relación, la relación entre lo objetivo y lo subjetivo, es lo que está un poco siempre en juego cuando se lee el problema de los elementos teológicos . Para algunos son meras metáforas y entonces no merecen mayor atención. Para otros, como Löwy, son antídotos contra los peligros de quedar atrapado en el progresivismo o economicismos, como antídoto contra los peligros “objetivistas”. Pero me parece un antídoto que el marxismo no necesita, o simplemente basta con no reducirlo a sus v ersiones vulgares. Es un remedio a algo que, si rechazamos las versiones sociald emócratas y stalinistas, el marxismo no carga como enfermedad. El marxismo no es o bjetivista. El mejor ejemplo es el 18 Brumario, que por eso impactó supongo a Benj amin, pero incluso los más “duros” como El Capital, donde efectivamente está analizando en parte el desarrollo de las fuerzas productivas porque es parte del tema del l ibro, difícilmente pueda decirse que presenta una visión objetivista de la historia o de la historia avanzando por fuera de la lucha de clases, como pone en el Mani fiesto. Pero si cuando discutía Benjamin pueden haberle servido contra las visiones prepon derantes, difundidas en cientos de manuales por todo el mundo como versión oficial , no es la situación que tenemos hoy. Podemos decir que si bien en su momento de e nunciación los elementos mesiánicos en Benjamin le fueron productivos para señalar det erminados problemas y seguramente tuvieron otro valor polémico en el marco de tene

r que discutir contra versiones objetivistas dominantes, no puede hacerse de esa “necesidad” una virtud, dejando entrar a la religión, por más “heterodoxa” que sea, en los fundamentos teóricos marxistas. Pero ahora venimos de años de posmodernismo, donde t odas son “interpretaciones”, de fin de la historia, de la clase revolucionaria, y es más bien la concepción de cualquier base objetiva lo que se ha desestimado, y también la teoría marxista, vía identificarlo con el stalinismo primero y convirtiéndolo en u n “gran relato” después. Por eso pueden los postestructuralistas tomar a Benjamin como si nada. Si leemos entonces desde hoy Benjamin para “actualizarlo”, ¿no debería atender se a esta circunstancia histórica puestos a evaluar el marxismo benjaminiano? ¿No es contra esas versiones sobre las que habría que discutir hoy? En Löwy está ese problem a, deja entrar los elementos teológicos en principio para revindicar el lado activ o pero luego los toma enteramente y además yerra el blanco de en qué situación discute . A Benjamin se lo lee en general llevándolo hacia el polo “subjetivista”, en continui dad con la Escuela de Frankfurt, unilateralizando problemas no resueltos en Benj amin. Así que podemos decir me parece que si en cuanto a formación, contexto político, preoc upaciones teóricas y muchas de sus concepciones, Benjamin está ligado a la Escuela d e Frankfurt, hay varias diferencias. En este sentido, quizás mas “clásico” de lo que se lo supone, o por lo menos implica que las tradiciones objetivistas y subjetivistas defendidas para una versión u otra d el marxismo no sólo fueron más complejas, pero también deberían problematizarse y actual izarse hoy, porque al menos en mi opinión, el marxismo no puede prescindir ni de l a acción de los hombres para cambiar la historia, ni de un análisis concienzudo de l as condiciones donde se dará esa lucha. Benjamin entonces nunca cayó en el escepticismo que la caracterizó a sus pares, sino que por el contrario, sus reflexiones están puestas en la voluntad de acción política ; y después de tanto conformismo en los últimos años eso es importante. Otro punto es que si Benjamin no encontró entre la socialdemocracia y el stalinismo los caminos que unieran teoría y praxis política, no hizo de ese problema una virtud, como si me parece hicieron Adorno y Horkheimer, considerándolo una separación necesaria y prod uctiva. Incluso nunca dejó de apostar a la clase obrera como sujeto revolucionario . Esa edición que mencionaban de las tesis incluye las variaciones que tuvo, y en una de ellas anota como problema: “El proletariado como sucesor de los oprimidos; extinción de esta conciencia entre los marxistas”, mientras que para la Escuela de F rankfurt la clase obrera había sido cooptada y no encontrábamos ahí un sujeto de cambi o. Y sobre todo, en el mapa de la discusión teórico-política actual, impregnada de “fines d e la historia”, de “desaparición del sujeto revolucionario”, de conformismo, sus tesis t ienen la virtud de rescatar los hilos de continuidad con las luchas del pasado. Y si Benjamin apeló en su concepción de la historia al idealismo mesiánico, también hay que decir que en las tesis es desde la lucha de clases desde donde se paró para seña lar que a pesar de las derrotas, la revolución no había desaparecido del horizonte, que puedan contribuir a detener la catástrofe a la que nos somete el capitalismo. Esos son algunos elementos de la visión de la historia de Benjamin a rescatar. Hoy que el Marx está de moda, El capital es best-seller, brokers y curas alemanes hablan de él porque el capitalismo está en crisis y como siempre piensa descargarlo en nuestros hombros, un Marx de moda mientras que sea para analizar la caída de la s bolsas y no como guía para la acción, es necesario pensar las tradiciones, los pro blemas y los oponentes con que se encontraron quienes pensaron la revolución antes que nosotros. Miguel Vedda: En lo que voy a decir hay implícita una pelea imprevista con un punto de las inter venciones anteriores, por la presencia de Hegel. Es cierto que para Benjamin Heg el no fue sobre todo en un comienzo una figura muy querida, ante todo por la adh esión mucho más fuerte por parte de Benjamin al kantismo y al propio Kant. Pero tamb ién es cierto que en la obra tardía de Benjamin Hegel es una presencia importante. C onceptualmente, no a través de citas o de declaraciones de adhesión. Hay un punto en que el libro de los Pasajes se apoya en Hegel y es en el concepto de “astucia de la razón”, un concepto que es importante para el último Lukács, el Lukács de la Ontología,

que es importante para el último Benjamin, el Benjamin de las “Tesis…”, y el Benjamin d e la obra de los Pasajes. Lo que yo quería decir hoy tiene que ver con otro aspecto de proximidad indirecta a Hegel. Es un aspecto que parece en varios de los artículos del libro y es la def inición del intelectual moderno, y la discusión en torno sus funciones, es decir, qu ién y qué hace el intelectual de la modernidad. La visión de Benjamin se remite indire ctamente al modo en que Hegel veía al intelectual moderno, sobre todo pensando en un pasaje muy conocido de la Fenomenología del espíritu, donde Hegel coloca el lugar del intelectual moderno en el lugar de la conciencia desgarrada. Es decir, una figura que está interiormente dividida, escindida, y que no consigue formar una to talidad coherente. Marx cita ese pasaje muy aprobatoriamente, en carta a Engels, vinculando su visión del sujeto modernos con ese desgarro, con esa sensación de qui ebre, de escisión. En Benjamin este quiebre, este desgarramiento, es esencial como dato a la hora d e definir al intelectual. Sobre todo porque Benjamin piensa que el intelectual m oderno se define por no ser dogmático, es decir, no tiene un sistema que le indiqu e previamente cómo guiarse para interpretar los fenómenos, si no que tiene que elegi r un camino personal que no está previamente pautado. Hay un pasaje de Dirección única , una obra autobiográfica de Benjamin, donde dice que el interior burgués es un luga r donde solamente podría alojarse un cadáver, es el lugar de las cosas muertas. Y es por eso que Benjamin consideraba que su lugar como intelectual de la modernidad es la calle, la plaza pública, el lugar por donde circulan las masas, no el encie rro. Uno podría pensar sobre esa base que esto explica la presencia que tienen en la ob ra de Benjamin figuras como la del flâneur, o sea aquel que camina libremente, sin tener una meta previa, la figura del trapero (casi lo traduciríamos con el carton ero hoy), aquel que junta trapos, la figura del exiliado, importante también en Be njamin, en Bloch, en Kracauer, o la figura de la bohemia en Benjamin, también con esa ubicación en el ámbito publico, en el escenario de la plaza pública. Lo cual consi derando la ubicación del IPS resulta casi emblemático… Hay con esto una relación con el joven Lukács que para Benjamin resulta importante, sobre todo con un libro del joven Lukács que cita varias veces Benjamin, Teoría de l a novela. Lo que dice allí Lukács es que lo que define al sujeto moderno es el desam paro trascendental. En alemán es muy literal, es desamparado es el que no tiene te cho. ¿Por qué el hombre moderno es un desamparado trascendental? Porque, dice Lukács, el héroe de la novela, el representante típico de la modernidad, es una persona que busca, eso quiere decir que no tiene caminos trazados previamente, sino que a me dida que camina va trazando su propio recorrido. Es algo definitorio para el jov en Lukács, para Benjamin, pero también para esta generación de pensadores de comienzos del siglo XX, y se relación con el genero que eligieron con preferencia y que es el ensayo. Desde su nacimiento, cuando nace este género con Montaigne, con Bacon, en el Renac imiento, se trataba de crear un género que tuviera un carecer experimental, y la p alabra misma de ensayo tiene esta dimensión. Montaigne es muy claro al respecto cu ando dice que él “invento” un género que implica salir a recorrer un camino que ni él sabe dónde va a terminar. Es decir, el ensayista es un flâneur que sale a recorrer sin t ener claro cuál es la meta a la que se está dirigiendo. Es decir, es un experimento lo que se está realizando, y es este carácter experimental, a mitad de camino entre lo científico y lo estético, lo que permitió que toda esta generación de pensadores tuvi era una relación tan inmediata, tan viva con lo que era nuevo por esos años. Bloch, Kracauer, Benjamin, y detrás de todos ellos el que fue maestro, Simmel, descubrier on aspectos de la modernidad que la filosofía académica de aquellos años no veía. Cuando Simmel escribe sobre la coquetería, sobre la moda, sobre la vivencia en las grand es ciudades, sobre el dinero, está escribiendo sobre temas que se consideraban ind ignos de la filosofía. Cito siempre aquella frase de Benjamin emblemática para esto que dice que una filosofía que no pueda explicar cómo se adivina el futuro a partir de la borra de café, no es filosofía. Es decir, hay que descender a elementos muy ma teriales, muy básicos, para poder ser un filósofo. Para decir esto, en las “Tesis…”, Benjamin cita a Hegel, invirtiendo el Nuevo Testamen to, cuando Hegel dice que nos den primero comida y ropa, y después va a venir por

sí mismo el reino de los cielos, naturalmente. Este carácter experimental, ensayístico en este sentido, hace que Benjamin pueda tomar como un trapero, como un cartone ro, libremente lo que el quiere donde lo encuentra. Que no tenga un aparato políti co que le diga qué tiene que leer y qué no tiene que leer. Este es el punto problemático de las amistades de Benjamin. Benjamin es polifacético y cada amigo quería detenerlo en un aspecto, pero el quería tenerlos todos. Adorno quería muy fuertemente subrayar la dimensión filosófica que pudiera llevarlo hacia la dialéctica negativa. Brecht quería detenerlo, inmovilizarlo, en una dirección próxima al comunismo de aquellos años. Scholem quería llevarlo hacia la teología judía, y cada uno de sus amigos quería que se peleara con los otros. Y Benjamin tenia ese elemento ensayístico, esa ductilidad, que le permitía asimilar dentro de sus sistema todo lo que le parecía útil, sin necesidad de descartar de ant emano las cosas. Benjamin decía que estaba acostumbrado a pensar en extremos, pens ando en esto “y” aquello, sin necesidad de excluir una de las posibilidades. Él pensab a en Berlín y París, ciudades de la modernidad, “y” Nápoles, la ciudad de la tradición, la iudad porosa, dice Benjamin. Él pensaba en el mito y en la historia y no en uno de los dos elementos de la polaridad. Él reflexiona sobre la cultura de las tradicio nes pasadas, sobre la cultura tradicional, y piensa sobre la cultura de la moder nidad. Reflexiona sobre el arte aurático tradicional y sobre el cine y la arquitec tura modernos, como arte de la dispersión, de la distracción. Ese elemento permea al go que trataron muy bien y muy detalladamente antes que yo, y es la relación con e l pasado. Benjamin quiere ser un flâneur, un caminante, también en relación con el pasado. Por e so no cree que el pasado sea algo fijo, que ya está establecido. Es un ámbito móvil, u n ámbito que puede recorrerse y que se reordena constantemente como figuras, como constelaciones, según la relación que el sujeto establece con el pasado. Esa es la i dea que lo lleva a pelearse con el concepto estático de historia, la visión del hist oricismo que quiere contar la historia tal como verdaderamente fue, es decir, co mo si realmente existiera una visión sistemática, ortodoxa, inmóvil, de la historia. J ustamente un modelo histórico por donde no se puede caminar libremente porque el r ecorrido ya fue fijado y escrito, y es objeto de un dogma. Las dos ideas en relación con el pasado que me parecen fundamentales se vinculan c on esta visión ensayística. La primera es la idea de redención. Redimir el pasado sign ifica sacarlo de la parálisis, de esa situación de inmovilidad, en la que fue coloca do por la historia hegemónica. Y lo segundo es la transitoriedad. Es tan dinámica, t an móvil la visión del pasado que tiene Benjamin, que la mejor forma de definirla la encontró en un poema de Baudelaire, el poema “A una paseante”, un poema muy conocido de Las flores del mal donde, dice Benjamin, se habla de la experiencia típica del amor dentro de la gran ciudad, un amor que no es a primera vista sino a última vis ta. Hay allí dos personas que se cruzan, el yo del poema, que ve pasar a una mujer , y comparándola con un rayo en medio de la noche, sabe que es un destello que apa reció súbitamente y que se va a apagar para siempre. Podríamos detenernos en una lectu ra estética del poema que es desde luego muy válida, pero hay una lectura política. Es el modo en que Benjamin lee la revolución. El instante de la revolución es ese dest ello, ese débil poder mesiánico, dice Benjamin, que tiene cada época, que se enciende y se apaga súbitamente, el instante que tenemos para nuestra participación en la polít ica es un instante efímero. Si no lo aprovechamos (y ese el modo en que el lee la situación revolucionaria previa la fascismo), si lo dejamos pasar, pasa definitiva mente, y entonces desaprovechamos el instante histórico de participación. Hay un tercer elemento de esa lectura del pasado que también me parece fundamental y que es la categoría de esperanza, tan importante en Benjamin como en Bloch, y p or eso creo que tiene razón Alberto al ver semejanzas fuertes entre ambos. Los dos , Benjamin y Bloch, interpretaron la misma imagen de la esperanza que aparece en el baptisterio de Florencia, la imagen de Andrea Pisano donde aparece la espera nza como un ángel con alas que esta a punto de tomar una corona que se le está escap ando. Dice Benjamin: la esperanza está inmóvil y sin embargo tiene alas, es decir, l a situación de la esperanza es paradójica. El historiador materialista histórico que p uede sembrar la esperanza está en el fondo desesperado frente a la situación histórica . Y dice Benjamin en un pasaje de las “Tesis…”, el historiador que esta marcado por la chispa de la esperanza es el que sabe lo siguiente: tampoco los muertos estarán a

salvo cuando triunfe el enemigo, y el enemigo no ha dejado de triunfar. Este “ni siquiera los muertos” implica en nuestra lectura actual a Benjamin, y en este sent ido era muy acertado lo que señalaba Ariane: Benjamin es un botín de guerra, un botín que puede caer en manos del vencedor de turno, es decir que es susceptible de us os por parte del stablishment. Hay varios reduccionismos de los que fue objeto Benjamin. Benjamin como teórico de los mass media (En Alemania Benjamin corre de este modo): la forma más habitual d e leer a Benjamin es leer una pequeña compilación de sus escritos que presenta a Ben jamin como un mero teórico de los medios, volviéndolo presentable frente a un público relativamente amplio. Existe un Benjamin que es precursor de líneas neomarxistas, cualquiera sea la cosa que quiera decir ese término, o un predecesor de varias línea s postestructuralistas. Hay dos extremos, dos monstruos marinos que hay que elud ir en caso de Benjamin. Uno es una especie de activismo sin ideas, una forma muy activista tonta de leer a Benjamin, y por otro lado ver a un Benjamin políticamen te castrado, lectura también muy habitual. Creo que esta última es la más peligrosa y la más establecida en nuestros ámbitos. Hay un comentario que hizo Frank Kermode, un crítico muy interesante y muy intelig ente, a propósito de Benjamin. Decía, en los ’80, que si Benjamin estuviera con vida, a los 68 años, hoy sería un profesor emérito en una universidad norteamericana, y se h abría olvidado de su participación juvenil en la lucha política. Hay un pequeño elemento que se olvida Kermode y es que Benjamin no está con vida, y que eso tiene que ver decisivamente con elecciones políticas, es decir, Kermode está ratificando la tesis de Benjamin, “ni siquiera los muertos están a salvo” cuando triunfa el enemigo. En Be njamin se querría ver una figura colocada como un sedentario dentro del ámbito académi co, o como un profesor emérito, y Benjamin era un escritor demasiado móvil para ser ubicado en ese lugar, sobre todo por un aspecto que creo es sustancial en su teo ría y que creo que es un aporte fundamental al marxismo y es el concepto de crítica en Benjamin. Nosotros sabemos de la presencia de la palabra crítica en Marx, “crítica” de la economía p olítica, como subtítulo de El capital, “crítica” de la novísima filosofía alemana en La ide gía alemana, “crítica” de la crítica crítica en La sagrada familia, y así podemos seguir ha ndo más títulos de Marx. Igual peso tiene en Benjamin, cuyo primer libro es El conce pto de crítica de arte en el romanticismo alemán. El sueño de Benjamin en la colaborac ión con Brecht era editar una revista cuyo título habría sido Crisis y Crítica, título que podría ser de una revista de 2008. La idea de Benjamin y de Brecht es que vivimos en una época crítica en el doble sentido: de crisis, pero también una época de la crítica . Y lo que pensaba Benjamin es que lo que debería aprender el marxismo es a somete rse a sí mismo continuamente a crítica, y es aquello que justamente no había aprendido por aquellos años, y en muchos casos, tampoco en los nuestros. Hay un comentario que me parece muy bueno y es el de Leandro Konder, un brillant e intelectual brasileño, autor de un libro sobre Benjamin, que decía, y cito, que cu ando la izquierda evita hablar de sus propios errores y se rehúsa a discutirlos a la luz del día, no está protegiéndose de la derecha, sino que está defendiendo al conser vadurismo que consiguió infiltrarse dentro de la propia izquierda, es decir, es un a izquierda sedentaria, dogmática y sistemática que está instalada en un lugar inmóvil y que no quiere moverse libremente, y que por lo tanto tiene verdades ya establec idas y hay una imposibilidad de discutirlas. Creo que esto es posiblemente el as pecto más original de Benjamin y un aporte genuino y más que sustancial al marxismo. Público: Hiciste un gesto desaprobatorio cuando Miguel hablada del postestructural ismo… Ariane Díaz: sí, por lo que señalaba él de lo delirante de ese tipo de lecturas, la de l os posestructuralistas. En la Academia muchas veces presentan a Benjamin en una continuidad natural con Derrida, salteándose no sólo el conjunto de su pensamiento s i no también los años en que escriben y su contexto. Miguel Vedda: Yo recuerdo un montaje que le fascinaba a Benjamin, que se llamaba “Evolución natural”, y mostraba la evolución que hay desde Bismark pasando por Hildenbu rg hasta llegar a Hitler. Bueno, la forma en que se cuenta la historia en la críti ca de nuestra carrera (Letras) es totalmente evolucionista, curiosamente por los postestructuralistas. Primero vinieron los formalistas rusos, después vino Benjam

in, después Derrida… Es dirección única digamos. Los postestructuralistas tienen eso: so n muy positivistas. Hegel decía que la máxima moralidad coincide con la máxima hipocresía. Uso una lógica pare cida: el extremo de la irracionalidad en ciertos sectores del postestructuralism o, los más vanales, es muy positivista, y me parece bastante razonable que siguien do esa línea se llegue a aquel extremo. Comentario del público inaudible en torno a Adorno y las influencias irracionalist as de raíz romántica y el exilio en EE. UU. y la Escuela de Frankfurt. Miguel Vedda: Hablaba del siglo XIX en Alemania. Pero es difícil suponer a Alemani a como una unidad sin fisuras. Estuvo Schopenhauer, estuvo Nietzsche, pero Marx era alemán. En cuanto a la condena del romanticismo: la palabra romanticismo o bie n es un cartel que no significa nada (y eso pasa por momento en Löwy, que llama ro manticismo a todo lo que le resulta simpático), o hay romanticismos que son tan di ferentes entre ellos que es imposible compararlos entre sí. Entre la ilustración y e l romanticismo alemán hay más parecidos que entre el romanticismo alemán y el inglés. El romanticismo francés es otra cosa y el nuestro también. Y Marx usa la categoría de ma lentendido diciendo que a la hora de recibir cosas del pasado cada tradición entie nde algo diferente, y lo bien que hace. Tengo la sensación de que es diferente lo que ocurre intelectualmente con un filósofo que lo que ocurre con él en un sentido i nmediatamente práctico. Suelen no coincidir esas cosas. Yo no imagino a Benjamin h aciendo cosas que hacía Adorno, pero respeto a los dos, Adorno para mi es un pensa dor fundamental. Pero si me tuviera que ubicar en el plano biográfico, en la misma época en que Benjamin hacía actividad práctica en contra del fascismo, Adorno para qu e no lo echaran de Alemania publicaba artículos a favor de los cantos populares na zis. Son personalidades diferentes, es muy simplista decir “yo haría lo mismo que Be njamin”. Sí hay que decir qué hizo uno y el otro. Tampoco creo que si Benjamin hubiera conseguido el exilio en EE. UU., tampoco creo que hubiera hecho piquetes a favo r de EE. UU. en la guerra de Vietnam, como hizo Horkheimer, que tenía un kioskito pro EE. UU. “derrotemos a Vietnam”. No imagino a Benjamin haciendo eso. Es contrafácti co, pero por ejemplo Benjamin, que nunca perteneció a la Escuela de Frankfurt, es el único miembro que estuvo en un campo de concentración. Ariane Díaz: Me parece al respecto que la escuela de Frankfurt de conjunto tiene c omo influencia en su formación a otros. Benjamin discute específicamente contra la v isión de la historia de Nietzsche, quizás porque se da cuenta que en la discusión sobr e el progresivismo y por la reivindicación del pasado puede quedar demasiado cerca de una visión cíclica de la historia, y entonces se diferencia y lo critica. Respec to a los que sí fueron miembros de la Escuela de Frankfurt, son muchas y conocidas las críticas a su actuación política, sobre todo Adorno y Horkheimer, porque Marcuse por ejemplo tomó otra actitud, la opuesta, en los hechos del ’68, así que tampoco pued e agrupárselos tan fácil. Cada cual tomó las posiciones políticas que quiso y eligió y no necesariamente por sus posiciones influencias teóricas de formación. La formación de e sta generación me parece además tiene más que ver con el neokantismo. Simmel con la id ea de “tragedia de la cultura” influyó a todos ellos, Benjamin y Lukács también, pero Ador no y Horkheimer muestran una importante influencia weberiana que sostienen me pa rece en Dialéctica de la Ilustración, donde hay una caracterización productiva de la c ultura de masas, pero cuyo presupuesto teórico es casi una aceptación de la teoría web eriana de la necesidad de la burocracia en las sociedades complejas y de la “jaula de hierro”. Muchas de las observaciones que acaban de hacer de cómo veían al norteame ricanismo, al fascismo y al “socialismo real”, digamos, tomado ideas de Pollock, tie nen que ver con esta visión de la necesidad de una burocracia en las sociedades co mplejas, identificando a las tres. Weber me parece pesa más acá que Nietzsche o Scho penhauer. Otra cosa que quería plantear respecto a lo que decía Alberto: vos mencionaste que l a discusión con la idea de progreso se hace tardíamente en el marxismo. No sé si estoy de acuerdo con eso. Está claro que en Benjamin lo resalta y es su caballito de ba talla, y en parte está también en la Escuela de Frankfurt, lo comparte por ejemplo c on Adorno. Pero me parece que ya en Marx estaba discutida esa concepción de progre so. Y también en otros marxistas clásicos. Vos mencionabas la lectura de Bensaïd, y ju stamente éste lo ve en Lenin. Lenin, en sus llamados Cuadernos filosóficos, cuando e

stá pensando la dialéctica, la resalta en Hegel como dialéctica histórica capaz de ir co ntra la concepción “inerte, pálida y fría” liberal de la historia. Términos que creo hubier n sido de la simpatía de Benjamin si hubiera llegado a leer estos textos. Por eso, a su manera, Bensaïd puede hacer esa relación. Había otros. Eagleton al final de su l ibro sobre Benjamin plantea que una visión alternativa también al progreso, una visión no teleologista ni positivista, era la que había desarrollado Trotsky alrededor d e la idea de “desarrollo desigual y combinado”. Benjamín gustó de algunos de estos libr os de Trotsky, habla en sus diarios de que Mi vida (la autobiografía de Trotsky) l o había tenido sin dormir algunas noches. No recuerdo que hable de éste libro (Histo ria de la revolución rusa), pero creo que hubiera sido de su agrado al menos en es te aspecto. Había entonces otras tradiciones dentro del marxismo clásico que habían an alizado la dialéctica en relación con la historia y discutido contra la idea de hist oria lineal y progresiva. Quizá no tan claramente como idea de que es una “ideología” en el mal sentido, digamos, como está denunciado en Benjamin, pero existía como proble ma. Me parece que muchos veían claro que pensar la historia lineal o una visión tele ológica ponía en riesgo la idea de pensar la historia como “lucha de clases”. En ese sen tido quizás también Benjamin es un poco más clásico de como se lo presenta habitualmente . Miguel Vedda: Está también en el medio la enorme presencia de Sorel. Alberto Bonnet: Lo de Sorel puede ser, pero es parte de la tradición del marxismo y no a la vez, es lindante al marxismo. En realidad además no está sólo en Sorel sino en buena parte de los sindicalistas revolucionarios. Yo no me refería a Marx, así qu e lo dejo de lado, me refería a la tradición más dominante del marxismo. Yo creo que h ay antecedentes, aunque con menor grado elaboración que lo que aparece en Benjamin , a pesar de lo fragmentario de las “Tesis…”. Creo que hay antecedentes, yo mencionaba al joven Horkheimer, y decir el joven Horkheimer quiere también decir algunos de los que habían roto por izquierda con la socialdemocracia alemana en la post prime ra guerra. De facto está aunque no tan elaborado, por ahí en algunos holandeses, un poco. No tan reflexivo, aparece como rechazo del evolucionismo de la Segunda Int ernacional y punto. En el caso del marxismo ruso, no estoy seguro. Yo creo que B ensaïd lo inventa. Me parece más bien que el marxismo clásico ruso es Segunda Internac ional, básicamente en su formación, kautskiana y plejanoviana, y a eso se le añaden ci ertas hipótesis ad hoc históricas, que tratan de apartar, del curso de la historia q ue decía Kautsky, su propia historia. Pero no hay una ruptura con el concepto de h istoria, en el sentido fuerte, con la que podía tener la Segunda Internacional. I ncluyendo la cuestión del “desarrollo desigual y combinado”, interesante para el análisi s del desarrollo del capitalismo en Rusia, pero que no me parece que rompa con e se concepto de historia, como en el caso de Benjamin u otros, Sorel por ejemplo. Me parece que eso que dice Bensaïd es forzado. Pregunta del público: Hiciste una referencia a los trabajos de Löwy y la teología de l a liberación. Yo no tengo esa visión, quisiera que lo profundizaras. ¿Podrías desarrolla r lo que planteaste? Ariane Díaz: Löwy se dedica a analizar este problema de los elementos teológicos en Be njamin. Entonces dice que hay varias versiones. Están los que dicen que es un teólog o que en algún momento adhirió a las categorías marxistas pero esencialmente tiene un pensamiento teológico, un poco la visión de Scholem o lo que le hubiera gustado a Sc holem. Está la visión inversa, caracterizada por Brecht, donde serían metáforas cuando s e hizo marxista, y él propone otra visión, dice Walter Benjamin en marxista “y” teólogo, l as dos cosas. También discute la visión de Habermas, que sería la contradictoria donde ambas cosas que no se conjugan, pero Löwy defiende la que sería, contando la de Hab ermas, la cuarta visión de que Benjamin es las dos cosas. Y cuando trata de justif icar por qué, y es cuando toma ese tipo de ejemplos que decías de la teología de la li beración, dice que esos elementos son necesarios como antídoto contra una visión objet ivista del marxismo, primero en discusión con la socialdemocracia y con el stalini smo, pero a lo largo del libro lo va desarrollando en contra del propio Marx, o sea, cada vez entran más elementos subjetivistas porque parece que el propio marxi smo, en el propio Marx, y en Engels sobre todo (haciendo una clásica separación de l os últimos años entre viejo y joven Marx y entre Marx y Engels), hay ilusiones “ilustr adas”. Por eso dice que las “Tesis…” de Benjamin son tan significativas como las “Tesis so

bre Feuerbach” de Marx, como tesis refundantes del marxismo. A mí eso me parece exag erado. Una cosa es discutir esas tesis de Benjamin en su contexto y otra es disc utirlo para todo el marxismo que no era objetivista y menos actualmente donde no hay una visión objetivista preponderante, gracias si se considera que el marxismo o alguna otra visión tenga algún tipo de idea de determinación objetiva o de realidad , porque más bien priman lecturas posmodernas o posestructuralistas. Me parece que Löwy ahí pifia con quién está discutiendo y exagera ese elemento subjetivo o su necesid ad en la idea de la teología como lo subjetivo. Al final del libro pone Löwy algo así como “obviamente esto es en el marco de ciertas condiciones objetivas”, pero después d e todo un libro escrito en otro sentido no cierra la idea. Otra cosa interesante es que Bensaïd prologa con Löwy la edición que mencionaban de la s “Tesis…”, y la visión ahí es digamos un punto medio. Pero Löwy en su libro, para justific r muchos de sus puntos, cita a Bensaïd. Pero si leemos Bensaïd, sobre todo Marx inte mpestivo que es donde dice que va a tomar a Benjamin de guía para ver el problema de la historia en Marx, Bensaïd no dice lo mismo que Löwy, en realidad al principio cita a Benjamin y después lo deja ahí y toma al propio Marx y cada tanto a Lenin, di ce que están mal ese tipo de separaciones entre los fundadores del marxismo y casi en una provocación tomas citas de Engels, que en general a los subjetivistas les da urticaria, para dar la visión de la historia “abierta” de Marx, así que su visión es ot ra, de articulación entre elementos objetivos y subjetivos y en contra de esa divi sión de visiones para un lado u otro. No hay coincidencia entonces entre ambos y t iene razón me parece Bensaïd y no Löwy. Si me parece bien de Löwy que retome lo del lado activo y la lucha de clases, en lo que coinciden todos los que lo toman políticam ente.

Intervención del público: A mí me preocupan algunas lecturas, sobre todo porque es de unas pocas páginas el texto, no hay una especie de Tractatus de Benjamin, no quier o pensar si hubiera tenido unos años más qué hubiera hecho con eso. Pero con esta espe cie de manía talmúdica de someter todos los escritos a operaciones extraordinarias, de ver lo que dicen y hasta lo que no dicen, hay lecturas que me parecen estar v iolentando los conceptos. Por ejemplo esta cuestión de que la historia no es sólo lo que pasó sino también lo que pudo haber pasado, es decir, los desarrollos que queda ron truncos. Está muy bien considerarlo pero no se puede dejar de considerar que l o que pasó y lo que pudo haber pasado tienen una consistencia ontológica completamen te distinta. Lo que pasó, pasó. Y lo que pudo haber pasado es una especulación sobre d esarrollos posibles que pudo haber tenido. No significa necesariamente borrar lo que pudo haber pasado. Por ejemplo: la Comuna de París ocurrió, no es posible borra r la Comuna de París, que haya sido un fracaso o una derrota es otra historia, per o ocurrió, parte de la consistencia ontológica de las cosas que ocurrieron. Lo que p udo haber ocurrido como desarrollo posterior, si la Comuna pudo haber tenido otr o destino, pertenece al terreno de lo potencial. Creo que esa distinción no siempr e se hace con la debida claridad y que más bien quedan lo pasado efectivamente y l o pasado posible en un mismo nivel de la noche oscura donde todos los gatos son pardos. Miguel Vedda: Creo que es cierto eso que señalás de lo que se dice sobre Benjamin, n o está en él. Es más, él nunca hace pensamiento contrafáctico en el sentido de “podría habe currido tal cosa”. Sí se hace esto con Benjamin. Por ejemplo se dice “hubiera sido pro fesor emérito”. Él inclusive lo que trata es de aplicar en términos sociales lo que Freu d hacía en términos de la subjetividad individual. Y es decir que ese corte es una c icatriz, y lo que hay que analizar es el elemento de represión que implica esa cic atriz, no pensar qué es lo que podría haber ocurrido. Inclusive Benjamin tenía el mism o interés que Bloch por analizar la revuelta de los campesinos en Alemania, lo con sideraban un libro clave en la historia y se remitían al libro de Engels al respec to y decían los dos: los campesinos liderados por Thomas Münzer tenían que enfrentarse , no tenían alternativa, tenían que enfrentarse con los príncipes. Se enfrentaron. No tenían más remedio que ser aniquilados. Lo fueron. No podía haber sido de otra manera, con lo cual, la idea de que podría haber habido otro desarrollo es nula. Ahora, l as generaciones que vienen después y que sí tienen la posibilidad de alterar las cos as, tienen que ver todas esas cicatrices históricas y hacerlas suyas, y por eso ci ta Benjamin en una de las “Tesis…” al proletariado como la última clase que viene a redi

mir en nombre de las anteriores, que viene a redimir las clases vencidas, que no podían haber hecho las cosas de otra manera: tenían que ser aplastadas y lo fueron. Así que estoy de acuerdo con lo que señalás. Alberto Bonnet: Yo estoy de acuerdo con lo que decía Miguel, pero incluso ontológica mente, como vos decías, diferiría un poco en un matiz, porque sí existieron esas lucha s. Lo que no tiene sentido es una especulación contrafáctica de qué hubiera sucedido s i hubieran ganado A y no B, eso no tiene sentido, incluso uno podría explicar histór icamente por qué ganó A y no B, como hicieron estos autores como señalaban recién sobre Thomas Münzer, etc. Pero ontológicamente sí existió el lugar porque fueron luchas en las que se formularon ciertas esperanzas, aunque fracasaron, pero existen. Lo que n o existió es lo que podría haber sido posterior a lo que fue derrota, pero como luch as donde se plantearon ciertas cosas es ontológicamente tan positivo como lo que h icieron los vencedores. Eso es el punto desde donde se agarra el análisis: la luch a que efectivamente existió y las esperanzas planteadas ahí aun cuando hayan fracasa do. A mí me parece que esa discusión es central para distinguir entre la idea del pa sado donde hay que recuperar esas luchas como fuerza, que es como aparece en Ben jamin, y no la idea de pasado de trazar una continuidad, una continuidad física, e n sus contenidos, etc., con el hoy, porque eso es otorgarle al pasado un sentido retrospectivo positivo que no conocemos. Eso sería ideología ya. Ariane Díaz: Agradecemos entonces que hayan venido y a Alberto su presencia en la mesa.

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