Está en la página 1de 264

La potencia del pensamiento

Giorgio Agamben

La potencia del pensamiento
Ensayos y conferencias

Adriana Hidalgo editora

Agamben, Giorgio
La potencia del pensamiento - 1ª. ed.
Buenos Aires : Adriana Hidalgo, 2007
----- p. ; 19x13 cm. - (Filosofía e historia)
ISBN 978-987-1156-6-----
1. Filosofía Moderna. I. Título
CDD 190

Lenguaje
filosofía e historia

Editor:
Fabián Lebenglik

Diseño de cubierta e interiores:
Eduardo Stupía y Gabriela Di Giuseppe

© Giorgio Agamben, 2007
© Adriana Hidalgo editora S.A., 2007
Córdoba 836 - P. 13 - Of. 1301
(1054) Buenos Aires
e-mail: info@adrianahidalgo.com
www.adrianahidalgo.com

ISBN 13: 978-987-1156-6

Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Queda hecho el depósito que indica la ley 11.723

Prohibida la reproducción parcial o total sin permiso escrito
de la editorial. Todos los derechos reservados.

La cosa misma

A Jacques Derrida
y a la memoria de Giorgio Pasquali

La expresión “la cosa misma”, tò prâgma autó, apare-
ce al principio de la así llamada digresión filosófica de la
Carta séptima de Platón –un texto cuya importancia para
la historia de la filosofía occidental todavía está lejos de ser
cabalmente mensurada–. Cuando, después de que Bentley
echó un manto de sospecha de falsificación sobre toda la
epistolografía antigua, primero Meiners en 1783 y luego
Karsten y Ast las declararon inauténticas, las cartas de
Platón, que habían sido consideradas siempre parte inte-
grante de su obra, fueron poco a poco eliminadas de la
historiografía filosófica precisamente cuando ésta era más
férvida y activa. En el momento en que, durante el siglo
XX, la tendencia empezó a invertirse, y críticos cada vez
más numerosos y acreditados reivindicaron su autentici-
dad (al menos en relación a la carta que aquí nos interesa,
generalmente reconocida), los filósofos y estudiosos que
volvieron a ocuparse de ella debieron enfrentar el aislamiento
en el que estuvieron las cartas por más de un siglo. Aquello



Giorgio Agamben La cosa misma

que en el entretiempo se había perdido fue la conexión viva es verdaderamente filósofo y está a la altura de la cosa, creerá
entre el texto y la tradición filosófica posterior, por lo cual, haber oído hablar de una vía maravillosa, que se debe recorrer
por ejemplo, la Carta séptima, con su denso excursus filosó- sin demoras, pues no podría vivir de otra manera. En cambio,
fico, ahora se presentaba como un macizo aislado y arduo, a aquellos que no son verdaderamente filósofos sino que tienen
cuya penetración se le oponían obstáculos casi insuperables. solamente un barniz de filosofía, como quien tiene el cuerpo
También era verdad, naturalmente, que el largo aislamiento bronceado por el sol, viendo el tipo de empeño que la cosa
la había transformado, como el mar al cuerpo de Alonso en requiere, piensan que es demasiado difícil, incluso imposible,
la canción de Ariel, en algo rico y extraño, con lo cual era y se convencen de saber ya suficiente y de no necesitar más.
posible enfrentarse con una frescura que quizá ningún otro
de los grandes textos platónicos habría permitido. Así fue que le hablé a Dionisio, pero no le expliqué todo
El escenario de la carta es conocido: Platón, ya viejo –tie- ni él me lo pidió. Presumía, en efecto, de saber ya muchas
ne setenta y cinco años– evoca para los amigos de Dión sus cosas, incluso precisamente las más importantes, y de do-
encuentros con Dionisio y el desventurado fracaso de sus in- minarlas con suficiencia a partir de lo que había escuchado
tentos políticos en Sicilia. En el punto que aquí nos interesa, decir por otros. Más tarde, he oído decir, él compuso in-
él está contándoles a los parientes y amigos de Dión su tercera cluso un escrito alrededor de cuanto me escuchó decir y lo
estadía en Sicilia, cuando, llegado de nuevo a Siracusa atraído presentó como su obra y no como un discurso oído de mí.
por las insistentes presiones del tirano, decide en primer lugar De esto no sé nada. Pero sé que también otros han escrito
poner a prueba la sinceridad de las afirmaciones de Dionisio sobre estas cosas, pero los que lo han hecho no tienen
en relación con su deseo de llegar a ser filósofo: siquiera conocimiento de sí mismos. Esto, sin embargo,
puedo decir sobre todos los que han escrito sobre el tema y
Hay un modo no innoble de procurarse esta prueba –un escribirán en el futuro: los que afirman saber eso de lo cual
modo que se adapta perfectamente a los tiranos, sobre todo yo me doy pensamiento [perì hôn egò spoudázo], ya sea por
a los que están henchidos de un saber de segunda mano–; haberlo oído de mí o de otros, ya sea por haberlo descu-
y pronto, cuando llegué, me percaté de que ésta era preci- bierto solos; pues bien, no es posible, según mi parecer, que
samente la condición de Dionisio (340 b 3-7). ellos hayan comprendido algo de la cosa [341 a 7-c 4].

A hombres como estos –continúa– se les debe mostrar en- Llegados a este punto, aparece la expresión tò prâgma autó,
seguida de qué se trata toda la cosa [hóti ésti pân tò prâgma], la cosa misma –una formulación que sigue siendo tan deter-
cuántas y cuáles fatigas exige. Entonces, si aquel que escucha minante para indicar la cosa del pensamiento y la tarea propia

 

y se es la imagen [eídolon]. en Kant. en Husserl. como “un discurso verdadero. el segundo el discurso definitorio [lógos]. entonces repentinamente nombre. Hay algo Este pasaje ha sido citado innumerables veces para soste. entonces: Sobre esto no hay ningún escrito ni jamás podrá haberlo. en cuanto que tiene sede no en las voces [en phonaîs] como “un relato y una digresión [mýtho kaì pláno]” (344 ni en figuras corpóreas [en somáton schémasin]. nombre es precisamente éste que acabamos de pronunciar. comprender aquello que digo. el más cercano al 10 11 . Intentemos leerlo. por lo cual está claro que esto es otra expuesto por mí otras veces en el pasado. cuyo ner las interpretaciones esotéricas de Platón y como docu. Lo cuarto es mente haber comprendido. círculo o circunferencia. a través No hay. sino después de haber estado mu- es la ciencia misma. en efecto. nada de todo esto sufre el círculo mismo [autòs ho kýklos. pero que me parece cosa diferente de la naturaleza del círculo mismo y de los que se debe también ahora repetir” (342 a 3-7). al que todas estas cosas se Platón se da pensamiento y que Dionisio presumía indebida. que ha sido almas [en psychaîs]. tres de los que se ha hablado. Giorgio Agamben La cosa misma de la filosofía. quinto se debe poner aquello mismo cho tiempo en torno a la cosa misma [perì tò prâgma autó] que es conocible y que es verdaderamente. por cierto importante. pon­gamos un ejemplo y pensemos a partir de él en relación con toda cosa. porque es otra cosa distinta de ellas. compuesto de nombres y de verbos: ¡los diálogos que nuestra cultura se ha transmitido por siglos “aquello que en cada punto dista igualmente de los extre- como una herencia venerable no atañerían a aquello de lo mos al centro”: he aquí el lógos de eso a lo que se llama re- que Platón se ocupó seriamente. Tercero es lo que se dibuja a una tradición únicamente oral! Aquí no nos interesa tanto y se borra y que se forma con el torno y se destruye. a la vez. la tercera nace en el alma. que volveremos a encontrarla más de dos mil el pensamiento que quiere ponerse en claro acerca de su años después como una palabra de orden que pasa de boca en “cosa” debe medirse siempre de nuevo con la interpretación boca. y que habría sido reservado dondo. en Hegel. la opinión verdadera alrededor Una respuesta a esta pregunta puede emanar solamente de estas cosas. sino intentar preguntarnos qué es esa “cosa misma” de la cual aquí ejemplo de la cosa misma]. como de la chispa de fuego nace la luz. Si se quiere nutre a sí misma [autò heautò éde tréphei] (341 c 4-d 2). refieren. la cuarta es la ciencia. Por lo tanto. el noûs. Para cada uno de los entes hay que distinguir tres. modo alguno de decirlo. el cuarto disciplinas [mathémata]. El primero es el y después de mucha convivencia. ¿Qué es la cosa del pensamiento? el conocimiento. y todo esto se debe pensar como una única de una atenta lectura del pasaje sucesivo. pero tomar partido sobre este problema. en Heidegger: de este “mito extravagante”. como las otras de los cuales es necesario que se genere la ciencia. De estos. sino en las d 3) y. que Platón define cosa. que llamamos “círculo” [kýklos éstin ti legómenon]. mento irrefutable de la existencia de doctrinas no escritas: lo segundo es su lógos.

en su reconstrucción histórica sión y para situarlo en relación a los relieves circundantes. los otros son está por lo menos atemperado. para el fuego y a que ver con él. Si no completamente el quinto. no se podrá carta. las ideas son definidas como “aquello que macizo. En otro lugar. de una ha sido hecha. nadie en su juicio osará confiar sus pensamientos Estas afirmaciones inequívocas resultan. Giorgio Agamben La cosa misma quinto por afinidad y semejanza es el noûs. Sin embargo. de los males (89 d 2) y la desaparición del lenguaje como la sedad que pesó sobre las cartas platónicas durante el siglo XIX. 260 a 6-7). ser viviente y para el éthous en el alma y para todas las recordémoslos. pérdida misma de la filosofía (Soph. para encontrar en ellos la verdad de los entes” (99 explícita exposición de la teoría de las ideas. Por lo enciende repentinamente “frotando. por medio de la poniéndolos a prueba en discusiones benévolas y en debates debilidad del lenguaje [dià tò tôn lógon asthenés]. Lo mismo vale para la figura recta y para la contexto resulta con claridad que la cosa misma no es algo curva y para el color. y lidad [tò poîón ti] que el ser de cada cosa. lógoi. ¿Y sobre las pendientes. Frente de las ideas. presenta la misología como el peor daño que causó a la historiografía filosófica la sospecha de fal. los primeros cuatro manifiestan no menos la cua. por Pasquali) concierne al esta. en el Fedón. para examinar las dificultades de la ascen. los demás. dice: “Me pareció que debía buscar refugio en a este extraordinario excursus. según la lectura La cosa misma tiene. al lenguaje. nombre y lógos) no se podrá conocer nunca producciones [poiémata] y las pasiones [pathémata]. mientras que No es mi intención proponerme aquí escalar este inaccesible en el Parménides. perfectamente coherentes con la relación estrechísima que como es aquel escrito con letras (342 a 8-343 a 3). que la Una primera consideración que podemos hacer (y que ya teoría de las ideas nació de una en toîs lógois sképsin. por ahora. En otro pasaje importante de la se captan de cada cosa los primeros cuatro. del pensamiento platónico al inicio de la Metafísica. unos contra otros. su lugar eminente en el len- esotérica de Platón. entre otros. en la medida en que del más lejanos. que constituye la última y más los lógoi. los diálogos platónicos instituyen entre ideas y lenguaje. por lo demás. él escribirá que el conocimiento de la cosa misma se participar completamente de la ciencia del quinto. no afirma acaso Aristóteles. pues. Este estatuto guaje –incluso si el lenguaje no es del todo adecuado para 12 13 . podemos medir el e 4-6). acampar de manera máxima se puede asir con el lógos” (135 e 3). búsqueda en el lenguaje (987 b 33)? tuto de indecibilidad que la Carta séptima. el bien y lo bello y lo justo y todo que transcienda absolutamente el lenguaje y no tenga nada cuerpo fabricado o nacido naturalmente. motivo. nombres. Por este conducidos sin envidia” (344 b 4-7). tanto más si se trata de un discurso inmóvil. expone la génesis de la teoría Detengámonos un instante para retomar el aliento. visiones e impresiones de los sentidos. Cuando Sócrates. atribuiría a la cosa misma. es posible intentar. para todo que “si no se captan los primeros cuatro” (que comprenden. Platón afirma en el modo más explícito el agua y para todas las otras cosas de este tipo.

Como indecible. el Aquí puede. quinto se debe poner aquello las otras disciplinas. pero no es. un elemento nuevo. del platonismo (ya operante en Aristóteles) que ve en la idea minar más de cerca la lista contenida en la digresión. quinto parece que debemos entender aquí el ente mismo. por fin. quinto.. con la mística auténtica. son razones de orden ético y no meramente lógico las que acerca del cual el discurso empieza diciendo: “Para cada desaconsejan confiar a la palabra escrita la cosa misma. “quinto se debe poner aquella reflexión sobre el lenguaje que llevará más tarde a las aquello mismo que es conocible y es verdaderamente” (342 precisas construcciones lógico-gramaticales de la Stoa y de a-b). quizá. que es un poco la ejemplar o la referencia actual. La cosa misma sería entonces mística platónica –si una mística tal existe– está. el buen son los mismos de la lógica estoica– el significante. pasemos a exa. por la vía. conviene entonces poner el acento sobre las a través de los cuales es necesario que se genere la ciencia. el lógos es Dios ama esconderse. como es natural.. aun transcendiendo de algún modo de la significación lingüística en sus relaciones con el cono- el lenguaje. profundamente implicada en los lógoi. con lo virtud del lenguaje: la cosa del lenguaje. porque se enumera en el quinto lugar excesivas dificultades: el nombre. La uno de los entes hay tres. La una suerte de inútil duplicado de la cosa. consecuencia que resultaría fortalecida aquella interpretación Hecha esta consideración preliminar. Como Platón no se cansa de repetir (341 e 1-5). ciente de Souilhé) dice en este punto: pémpton d’autò tithénai darse que es sólo con la sofística y con Platón que tiene inicio deî hò dè gnostón te kaì alethôs éstin ón. Giorgio Agamben La cosa misma ella–. aquello que en verdad es lo primero que es nombrado como la imagen (que indica aquí el objeto sensible) y. Releamos el samiento no es en modo alguno decible como los otros pasaje: “Para cada uno de los entes hay que distinguir tres. por esto. presupuesto del cual emana el discurso entero. venir en nuestro auxilio aquella aten- nombre. pero también la más re- Estos términos nos son familiares. para todas las ediciones siguientes. mathémata. la imagen es lo denotado ciones modernas (la de Burnet. de lo que hay de débil en él. que introduce en la teoría del significado. La dificultad comienza. simplemente mismo que es conocible y que es verdaderamente”. tal como Cuando Platón dice que eso de lo que él se da pen.”. en suma. el discurso definitorio. dice Platón. Además la enume- identificación de los primeros cuatro miembros no conlleva ración resulta circular. últimas palabras: ella no es decible del mismo modo que el cuarto es la ciencia misma. el conocimiento que se realiza a través de ellos. las escuelas helenísticas. se ha dicho. sólo es posible sin embargo en el lenguaje y en cimiento. Como en el libro X de las Leyes o Se podría decir. Pero los dos códices principales sobre los cuales ambos 14 15 . Platón expone aquí una teoría misma es aquello que. que la cosa en la última parte del Sofista. El texto griego que leemos en las edi- el significado o la referencia virtual. Ónoma. aunque no debe olvi. nosotros la entendemos. es en los términos modernos –que por lo demás ción filológica a los detalles en los cuales. con una aparente paradoja. como toda simplemente la cosa que es objeto del conocimiento.

no es que de él se dice.c 1). légein ti katà tinos. es necesario etimológico del término. en un ser sobre el propia cognoscibilidad y verdad.). sólo Andreae. el hecho de que éste no es capaz de llevar a la expresión esta Ficino traduce. que en él y sólo en él se anuncia. otra [cada uno de los entes] es conocible y verdadero”. ha restituido la lección de los códices. entre ¿Qué cambia. una mano del siglo doce al lógos. que en lugar de deî hó (“se debe. El lenguaje es. presentan una lección estaba verosímilmente preocupada por el riesgo de que la cog- diferente. qué nos trae de nuevo esta restitución de el ser y su cualificación. decir algo-sobre-algo. descompone la cosa autò di’hò gnóston éstin. en verdad. La cosa misma –de aquí el término autó [es necesario] poner aquello mismo por [a través de] el cual como designación técnica de la idea– no es. Pero el códi. la traducción pasa a ser: “Quinto o más allá de la cosa. id est quod agnosci potest. el Parisinus razones para creer que no se trataba de una mano inexperta) graecus 1807 y el Vaticanus graecus I. pp. en su advenir. El su-pone y esconde aquello que lleva a la sin embargo errónea: la mano que la ha anotado (y tenemos luz en el acto mismo en que lo lleva a la luz. escribiendo di’hó. como un duplicado de la cosa detrás mejor. aunque se puede desviar. aunque ya no supuesta al nombre y En el margen de esta lección. Restituyendo la lección de los códices. eso por lo cual aquél es conocible. que”) dice dió noscibilidad misma –la idea– fuera a su vez presupuesta y sus- (“por el cual”). aquel sino en el medio mismo de su cognoscibilidad. 16 17 . sobre la que Platón insiste muchas la lección original de los códices? Esencialmente esto: la cosa veces en la carta (342 e 3. pues.. en la pura luz deî hó al cual se atuvieron los editores modernos. esto es. noscibilidad misma del ente que en él está en cuestión. o tantivada como otra cosa. siempre. es decir. siempre es. lo que puede ser conocido– y verdaderamente existe]. sino en el sentido de que él. La variante marginal seguida cual se dice y en un poîon. Es éste el sentido de la distinción entre ón y poîon. objeto presupuesto al lenguaje y al proceso cognoscitivo. El lenguaje –nues- misma no es más simplemente el ente en su oscuridad. apuntó. 262 e 6-7.. cartas platónicas (en Philologus. en efecto. su misma.. en efecto: “Quintum vero oportet ipsum misma cognoscibilidad y esta mismidad. nº 78. atrás como un presupuesto (como una hipo-tesis en el sentido atque vere existit” [En quinto lugar. 343 b 8 . Giorgio Agamben La cosa misma estudiosos fundamentan sus ediciones. de su revelarse y anunciarse al conocimiento. ce que Marsilio Ficino tuvo ante sus ojos para su traducción La “debilidad” del lógos consiste entonces propiamente en latina de las obras de Platón todavía contenía la lección dió. en su estudio de 1923 sobre las plícita en la distinción moderna entre sentido y denotación). aquello que es puesto debajo) la cog- colocar eso mismo por lo cual algo es cognoscible –esto es. como un oscuro presupuesto real (un hypokeímenon). como tro lenguaje– necesariamente es presuponiente y objetivante. según la definición recogida por Aristóteles (pero ya enunciada por Platón en Soph. cosa sino la misma cosa. como enmienda o –sobre todo– como variante. una cualidad y una determinación por los editores modernos. 34 y ss. que éste deja ponere quo quid est cognoscibile. y todavía im-  Entre los modernos.

así él también ha dejado algunas cosas no escritas y otras escritas”. el nombre ha llamado? que es límpido en los primeros diálogos. nico que dice más o menos lo siguiente: “¿Por qué el maestro en el Fedro subestima la escritura y sin embargo. decir no sobre un presupuesto sino por sí mismo? años atrás. lo aquí el lugar del autor de los diálogos en los cuales figura. “los períodos se lanzan el uno sobre que en este problema está implícita algo así como una con. su y subjetivar eso de que se habla? ¿Cómo es posible légein propio protagonista. parece se dice de aquello sobre lo cual se dice. ¿puede el lenguaje dar ya los críticos antiguos. que a la vista por un instante: en una carta –que los modernos quiera hacer tema de lo que no puede ser tema– es. Giorgio Agamben La cosa misma lenguaje pre-su-poniente y objetivante. en otra carta. sin hipo-tizar son inauténticos. Y que esencialmente se dice kath’autó. Aquí la paradoja de la obra escrita de Platón salta humano que quiera manifestar lo “quinto”.. sobre un sujeto. desde Por una curiosa coincidencia. Esta pregunta vale ciertamente también para La admonición que Platón confía a la idea es. escribe Demetrio) cuando enfrenta los temas que tradicción. puede decir lo que Demetrio y Dionisio. Sócrates. la Carta séptima. es decir. misma se pierde en aquello que se conoce de aquello que es a sí mismo. ha creído de algún modo que se menciona en esta carta del padre de la metafísica apreciable su obra escrita? También aquí –se responde el occidental parece profetizar con dos milenios de anticipa- 18 19 . La presuposición escoliasta– él ha querido seguir la verdad: como la divinidad es la forma misma de la significación lingüística: el decir ha creado tanto las cosas invisibles como las que caen bajo la kath’hypokeiménou. para los griegos. por lo a menudo han creído apócrifa– él declara que sus diálogos tanto: ¿cómo es posible hablar sin suponer. la debilidad del lenguaje el momento en que ha escrito. El personaje del que se habla en el texto toma Y dado que el plano de los nombres es. escribiendo sobre aquello de que la decibilidad misma permanece no dicha en aquello que lo cual se da pensamiento y que no es para escribir. II. observaron cómo el estilo de Platón. –pero que necesariamente es el problema de todo discurso 314 c 3-4). que la cognoscibilidad desafiar la debilidad del lógos y desmentirse. afirmando que ellos son obra El problema específico que está en cuestión en la carta de “un Sócrates devenido más bello y más joven” (Ep. y justamente los más agudos como razón [lógon dídonai] de lo que nombra. entonces. de algún modo. Y no es ciertamente por una broma vana que. recargado y paratáctico (epirríptei allélois tà Ya los más antiguos comentadores habían comprendido kôla aph’hetérou héteron. Aquí Platón. mirada. para conocer. el otro”. él llega a rechazar la paternidad de los diálogos que circularon bajo su nombre. para atribuirlos a un autor imposible. muerto y enterrado muchos kath’autó. Tenemos una glosa de un tardo escoliasta plató. le son más caros. se vuelve más os- curo [zóphos].

que sólo permaneciendo tal constituye allá de todas las hipótesis. aquí. transmitir algo [katà tinos]. en ayuda de la palabra [lógo boetheîn] el sentido etimológico y en el sentido común de la palabra) que. y que en el lenguaje constantemente suponemos y olvidamos. ella es lo que siem- nuestro lenguaje que agota con obstinada rabia y casi como pre divulgamos hablando. del latín tradere: dar. que está en cuestión en la cosa misma. es decir. de T. a través de la idea de un lenguaje sin relación con las cosas. que es el lenguaje. un ser puramente verbal. poner en manos de otro. La cosa misma no es una simple hipóstasis en ayuda de la palabra. ningún estatuto estructura presuponiente del lenguaje es la estructura misma místico de la idea. hundido de manera atroz o beata en escribe Platón en un pasaje decisivo de un diálogo que su oscuridad. un sujeto último y absoluto más la auténtica comunidad y la comunicación humana. sea es el fundamento sobre el cual solamente algo así como una a su vez tematizada y presupuesta. la apertura misma que cia del dialogar. Una concepción similar –implícitamente refutada poniente del lenguaje toca su límite y su fin: el lenguaje sobre el final del Teeteto– necesariamente todavía “hipotiza” y dice los presupuestos como presupuestos y. solamente vagante” de la Carta séptima: en el lenguaje. el poder presu- hombres. en que la no. La cosa mis. Como allá de todos los sujetos. Pero y comunicar y. siempre perdemos de vista. su-pone la cosa misma. légein ti katà tinos. para que el lenguaje pueda exposición filosófica. en el Fedro (278 c 6). de este modo. El riesgo consiste. en lo más íntimo. ella hace posible aquel de la tradición: nosotros presuponemos y traicionamos (en venir. olvido y abandono mológico. En las palabras del Fedón (76 d 8). del término. se pone como clave de la auténtica la cosa misma en el lenguaje. Ésta –la cosa del lenguaje– no es un alcanza aquel principio no-presuponible y no-presupuesto quid que pueda ser buscado como una hipótesis extrema más [archè anypóthetos]. por el contrario. como un decir sobre aquello de lo cual no Tarea de la exposición filosófica es venir con la palabra se puede decir. un inefable que debe permanecer no dicho y misma no permanezca supuesta a la palabra. un tal presenta más de un punto de contacto con el “mito extra- no-lingüístico. en Platón. Giorgio Agamben La cosa misma ción aquella dificultad implícita en el carácter metafísico de de sí. tradire (traicionar) mantiene de modo más visible la tensión entre el sentido propio de faltar a la verdad o a la confianza de alguien y el sentido eti- porque ella misma es. sin embargo. en la palabra. todavía en la forma de un tradición puede constituirse. en verdad. consignar. tomando las hipótesis no por principios está en cuestión en el lenguaje. El ir a fondo de la cosa misma tematizabilidad. Una tal cosa sin relación con el lenguaje. acaso  En italiano. [N. La la debilidad del lógos no funda. con la palabra.] 20 21 . la palabra del nombre. En este punto. en el lenguaje de los como palabra. para que. a la palabra. que el lenguaje mismo [autós hò lógos] toca con la poten- ma no es una cosa: es la decibilidad. solo así custodiado. Esa es una quimera en el sentido spinoziano Aprende lo que digo de la otra sección de lo inteligible. lo que no hacemos más que decir un íntimo traspié la escritura del último Heidegger. como nombre. nosotros lo pensamos. sino que venga.

por el contrario. deberíamos poder seguir sus comparecer fugazmente (como en la lógica estoica). en efecto. notable es la desaparición de la cosa misma. lo visto. aun cuando vuelva a la materia. El pensamiento corre aquí enseguida al resultará prácticamente irreconocible. de lo que está en la voz. para volver cisamente la tripartición en la que Aristóteles articula el más cautelosamente a la tarea historiográfica preliminar que movimiento de la significación (en tê phonê. del extremadamente concentrada– exposición orgánica sobre proceso lingüístico de la significación. regrese hacia el fin. tachada de la hermeneía. Pre- por lo tanto. Giorgio Agamben La cosa misma [archai]. al De interpretatione lla. oportuno que me detenga aquí. hacia las ideas. Aquí Aristóteles enuncia el proceso de la signi- de apoyo y trampolines. Con Aristóteles cación lingüística. Me doy cuenta de que he ido quizá demasiado más allá aquello de lo que éstas son signos. como hemos platónica entre lo que es en phonaîs (nombre y lógos). prágmata) retoma de hecho en forma textual la distinción La digresión de la Carta séptima contiene. que no es hipotético. que constituye quizá la primera –aunque la cosa misma resulta. texto que ha determinado por siglos toda reflexión sobre el La determinación aristotélica de la hermeneía se desarro- lenguaje en el mundo antiguo. en tê psychê. y también las de alguna manera responsable de aquella locura no divina cosas [prágmata]. Si esto es verdad. somáton schémasin (el objeto sensible) (342 c 6). como puntos aristotélico. siones del alma [en tê psychê] y lo que está escrito es signo 511 b 3-c 2).. Tanto más en efecto. del que cons- 22 23 . sino verdaderamente por hipótesis. ella ya huellas en la reflexión griega inmediatamente posterior estará tan alejada de la originaria intención platónica que acerca del lenguaje. es decir las pasiones en con respecto al objetivo que me propuse. es decir. correspondencia puntual con el texto del excursus. una disertación sobre la idea en su relación con el que es en psychaîs (conocimiento y opinión) y lo que es en lenguaje. La determinación de la cosa misma es conducida. de las que las pasiones son las semejanzas. hasta que. así tampoco las voces. Y así como las letras no son las mismas para todos los hombres. sin ocuparse de ningún modo de lo sensible. séptima pretendía precisamente ponernos en guardia: aquella locura que consiste en entregar sin precauciones a un texto Un examen más atento muestra. me había propuesto. en estrecha relación con una teoría de la signifi. una escrito los propios pensamientos sobre la cosa misma. tocándolo. Será. sino humana (344 d 1-2) contra la cual el mito de la Carta son para todos las mismas (16 a 3-7). llegando al principio ficación lingüística de un modo que pareciera no guardar de todas las cosas. así en contrapunto con el listado platónico. sino de las ideas. y de que me hecho el alma. y de relación alguna con la digresión platónica: nuevo teniendo las cosas junto a sí. estas sí son las mismas para todos. acabe en las ideas (Rep. Lo que está en la voz [tà en tê phonê] es signo de las pa- a través de las ideas.

En este proceso lógico-tem- mente la aparición. ella ocupa un sitio central absoluto sobre el que se basa todo discurso y todo conoci. ción? La sustancia primera no se dice sobre un presupuesto. y como tal. en el textos es todavía más evidente. en general. cual– son. que es mucho sí misma. Ya los antiguos comentadores se preguntaron a bien. porque es ella misma el presupuesto y nada más que esto. Giorgio Agamben La cosa misma tituye al mismo tiempo una reanudación y una refutación. poral la cosa misma platónica es quitada y conservada. el pen- 24 25 . como individuum. mma. el íntimo contrapunto entre los dos cual no hay otra hermeneía posible: su límite. qué se debía la aparición. es decir ya siempre como un pasado. Un examen atento muestra. Ella sola –como nombre– se dice kath’autó. que en cosas). Ella es el último hermeneuta. de los grámmata. en el De interpretatione hace su aparición el grá- este cuarto intérprete junto a los otros tres (voces. ella tiene el estatuto privilegiado de index sui. que es signo de la voz. para el pensamiento. cuanto era en la voz. a primera vista incongruente. en toda mística. el sobre-el cual se dice. así. ¿Qué significa esta defini. aristotelismo medieval) y no entra en la significación lingüís. ella se muestra. tiene también una relevancia miento. según la formulación del Aristóteles y no Platón el fundador de la mística occidental. Ellos –el que y el sobre-el inscripta la estructura ontológica de la presuposición. la lo cual es signo. también es stoicheîon tês Aristóteles absuelve la escritura de su debilidad. en cuanto el lenguaje lleva en sí katà tinos. En este sentido –y sólo en este sentido– es es inefable (individuum ineffabile. que puede ser tomada como La prueba decisiva de este contrapunto polémico es precisa. de otro intérprete. la letra como justamente a probar la imposibilidad de escribir sobre la cosa intérprete de la voz no tiene ella misma necesidad de ningún misma y. o más de las letras. tò tí ên einai. los gramáticos antiguos decían Tachando la cosa misma de la teoría de la significación. conservada sólo en tanto quitada: e-liminada. “sobre un ye la cifra lingüística. el ser-el-tí-que-era. en efecto. sino saliendo de su actualidad concordia entre Platón y Aristóteles que constituyó la base deíctica en una predicación universal. que Aristóteles define como aquello que de la automostración: como la próte ousía. En cuanto elemento de aquello de la cosa misma. y es por esta vía que el neoplatonismo pudo llegar a aquella tica de la que es fundamento. Si se piensa que el excursus platónico estaba dirigido el círculo hermenéutico del De interpretatione. El tí que estaba en de la enseñanza de la escuela. ella mente se cree. la próte ousía. que la letra. análisis del De interpretatione. cuestión en el nombre es asumido en el discurso como el Sobre este fundamento. de la que constitu- no se dice sobre un sujeto (kath’hypokeímenou. en sí misma. la letra. en el texto aristotélico. ingresa. El grámma es. sustancia primera. pues. Pero. En lugar de phonês. pero se muestra sólo en presupuesto”) ni está en un sujeto. sobre decisiva en el pensamiento de nuestro tiempo. conceptos. la cosa misma. en las Categorías. ella sola –no estando en un sujeto– se muestra más aristotélico y mucho más místico de lo que general- en la evidencia. más allá del todo discurso escrito. Por esto. de Por esto. es decir su elemento. Como tal. la forma misma de la presuposición no tiene presupuestos. lo inadmisible.

de ma filología hölderliniana no alcanza a dar razón. Eso no quiere decir simplemente –aunque los padres Devolver a la cosa misma su lugar en el lenguaje y. absurdo a la razón. Hölderlin que una definición correcta no es irrelevante para el tema escribe: Tês phýseos grammateùs ên tòn kálamon apobréchon de nuestro encuentro ni extraña al ámbito de la filosofía. La cita contiene comenzar estas reflexiones precisamente con un intento de sin embargo una enmienda. a la vez. que sumergía la pluma benévola”. de la Iglesia a menudo han insistido sobre este punto– que restituir la escritura a su dificultad. sin tener que medirse con la cosa misma y sin traicionar el propio pre- supuesto. razón. tòn La idea del lenguaje kálamon apobréchon eis noûn. armada únicamente con su benevolencia. a su tarea poética en la el contenido de la revelación deba necesariamente parecerle redacción: ésta es la tarea de la filosofía que viene. decir de aquel discurso que –como alguna vez se dijo– puede za. El filósofo es. inesperadamente. de la cosa y del ser. Aquí ya no se trata de hablar de todo. La diferencia que está aquí en cuestión es algo mucho más radical. Esta familiaridad no significa mientras está intentando explicar el sentido y la naturaleza sin embargo que se sea capaz de definir el sentido. Hölderlin cita. Cualquiera que haya sido educado o haya vivido simple- esta frase de Suda en un punto decisivo de sus Anmerkungen mente en un entorno cristiano o judío tiene alguna familiari- [Anotaciones] a la traducción del Edipo tirano de Sófocles. de la exposición trágica. Querría de la Darstellung. en efecto. que sumergía la pluma en el pensamiento”. en la voz Aristóteles: Aristotéles tês phýseos grammateùs ên. El tardío léxico bizantino conocido por el nombre de Suda anota. definición de este término. de la cual la siempre diligentísi. “Aristóteles era el escriba de la naturaleza. Muchos siglos después. el escriba del pensamiento y. a través del pensamiento. por ejemplo que los asnos rosados cantan en el cielo de Ve- nus– fuese algo que la razón y el lenguaje humano pudieran 26 27 . más bien. El rasgo constante que caracteriza toda con- instrumento material de la escritura humana– está sola cepción de la revelación es su heterogeneidad respecto de la frente a su tarea. Estoy convencido. Giorgio Agamben samiento puede hacerse inmediatamente escritura. es eunoûn (en lugar de eis noûn): “Era el escriba de la naturale. que concierne al plano mismo sobre el cual se sitúa la revelación. Una revelación cuyo contenido –por absurdo que sea. y dad con la palabra “revelación”. a condición de que hable ante todo del hecho sumergir la pluma en el pensamiento: la pluma –ese simple de que habla. o bien su propia estructura.

dejaría de ser. y los teólogos judíos afirmando que la revelación de revelación divina. Giorgio Agamben La idea del lenguaje decir y conocer con sus propias fuerzas. por lo tanto. Lo que ella nos da a conocer del revelante en aquello que él revela es la palabra de Dios. y “revelación de un incognoscible”. Cuando san Pablo quiere explicar a los nos: “visibilidad suprema en la oscuridad más profunda” Colosenses el sentido de la economía de la revelación divina. sobre el cual tendríamos mucho que conocer do” (Col. debe ser algo que no sólo no se habría podido conocer sin es la revelación. por través del lenguaje. 26-27). sino simplemente a la palabra de Dios. es decir el verbo de conocimiento. es un objeto. El movimiento expresable a fuerza de proposiciones lingüísticas sobre lo unitrinitario de Dios que se nos ha vuelto familiar a través existente (se trata de hecho del ente supremo) sino. “el misterio” [to mystérion] y que no es posible conocer por falta de instrumentos de es una aposición de “la palabra de Dios” [tòn lógon toû theoû].. supramundano. la revelación. En este horizonte. conocimiento adecuados. pero no puede revelar el al mundo. no dice lenguaje mismo. El sentido de la revelación es que el hombre puede reve. una verdad que concierne al lenguaje mismo. o también. pero no ve el lenguaje. al hecho dios]). el hecho mismo de que hay apertura de no concierne a éste o a aquel acontecimiento mundano o un mundo y conocimiento. no dice nada en cuanto a la realidad intramundana. sino incluso algo que condiciona la posibilidad Por eso los teólogos dicen que la revelación de Dios es al misma de un conocimiento en general. para usar los términos de Wittgenstein. que un teólogo expresó en estos térmi- Dios es su nombre. la construcción de la teología trinitaria Si la tradición teológica entendió siempre a la revelación aparece como el intento más riguroso y más coherente de como algo que la razón humana no puede conocer por sí pensar la paradoja de ese estatuto primordial de la palabra misma. En otras palabras: el hombre ve el mundo a nada sobre cómo el mundo es. nueva experiencia de la palabra que el cristianismo ha traído lar lo existente a través del lenguaje. sino de una determinación esencial de la Dios. No se trata simple- expresan los teólogos cristianos diciendo que el contenido mente de una determinación negativa o de un defecto del único de la revelación es Cristo mismo. Una vez más. esto no puede significar entonces otra cosa que lo que el prólogo del Evangelio de Juan expresa diciendo: en ar- siguiente: el contenido de la revelación no es una verdad chè ên hò lógos. I.. “en el principio era el Verbo”. el conocimiento) no tiene ningún contenido óntico. más del símbolo niceno (“Credo in unum deum. Es esta radical diferencia del plano de la revelación lo que Dios se revela como incomprensible. el misterio puede significar otra cosa que: lo que es revelado aquí no escondido por siglos y por generaciones y que ahora es revela. lo que es revelado aquí es el de- El misterio que estaba escondido y que ahora es revelado velamiento mismo. Esta invisibilidad eso mismo.” [Creo en un bien. mismo de que el lenguaje (y. que en el verbo. esto no escribe: “Para que se cumpla la palabra de Dios. sino que revela que el mundo 28 29 . sino que da cuenta de la sea. En esta frase. una revelación. mismo tiempo su velamiento.

quien lo entiende. para través del lenguaje. Y esta revelación gumento ontológico prueba es. de quid maius cogitari nequit [del la voz misma. pero –al mismo tiempo– esta apertura no prueba la existencia de Dios). no es una proposición dotada de sentido sino la escuela neokantiana Hermann Cohen. presupone nada sino a sí misma. no pertenece a la esfera del discurso existencia. que hay –dice Gaunilon– una hacia el lugar clásico en el que se ha postulado el problema vox. frente a lenguaje es? un discurso significante. y es el lenguaje. contra lo concierne sino al lenguaje mismo. divina. A Anselmo. El lenguaje es lo para la palabra). en el sentido de que siempre hay ya preexistencia de El sentido propio de la revelación es entonces el mostrar la función significante y apertura de la revelación (sólo en que toda palabra y todo conocimiento humano tienen su este sentido –sólo si Dios es el nombre de la preexistencia del raíz y su fundamento en una apertura que los trasciende lenguaje. quien afirma- enunciado sobre el mundo. Lo que el ar- movimiento de la propia autorrevelación. excepto del lenguaje. Pero existe un ser cuya simple el principio. que está absolutamente en mente la existencia de Dios. sino que la palabra. Gaunilon opone ¿Pero qué puede significar una afirmación del tipo: el la experiencia de un idiota o de un bárbaro que. entonces hay una palabra único. no tiene nada delante de El hecho de que yo hable y que alguien escuche no implica sí que pueda explicarla o develarla a su vez (no hay palabra la existencia de nada. que si los hombres de la palabra. una palabra humana. sino el sentido 30 31 . y su estructura trinitaria no es más que el que debe necesariamente presuponerse a sí mismo. el presupuesto absoluto. por lo tanto. entiende ciertamente que hay un Es en esta perspectiva que debemos dirigir nuestra mirada acontecimiento de lenguaje. Giorgio Agamben La idea del lenguaje es. Pero esta apertura. sino a algo. que el lenguaje es. la existencia de Dios. de su morar en la arché– el argumento ontológico infinitamente. es decir el sonido de las sílabas o de las letras. el lenguaje son. este no presuponer nada sino el presupuesto hablan. Conviene releer en este horizonte que su revelación no es otra que die Schöpfung der Vernunft. Revelación no significa éste o aquel opone al argumento de Anselmo. no es verdad que la simple pronun- ciación del nombre Dios. Como decía el gran teólogo judío y cabeza de significante. y todo significado particular. Gaunilon. La palabra. implica necesaria. la creación de la razón. el sentido de la un puro acontecimiento de lenguaje más allá o más acá de revelación es que Dios no se revela en algo. que no se puede pensar nada mayor]. es Dios: “Y el verbo era Dios” (Jn. no aquello que se puede decir a ba que proferir la palabra Dios implica necesariamente. entonces. no nominación lingüística implica la existencia. pero no puede de ningún modo de la relación entre revelación y razón. que es una cosa de algún modo verdadera. bárbaro –escribe Gaunilon– no piensa namente por Anselmo. que es. a su posibilidad y a su que pensaba Anselmo. la objeción que un gran lógico poco conocido. como fue objetado tempra. es decir al argumento aprehender el sentido del enunciado. Ya que. Un tal idiota o un tal ontológico de Anselmo. I). I. si hay animales racionales.

si hay piensa quien no conoce su significado y piensa sólo según un metalenguaje. muestra que todavía hay una posibilidad ción filosófica es. que afirmaban que las esencias universales eran sólo flatus en efecto. cuestión en una exposición filosófica no puede ser simple- versal. nombre que nomina el lenguaje. sólo de aquello que es revelado a través del lenguaje. de pensamiento más allá de las proposiciones significantes. por lo tanto. En términos de la lógica contemporánea. al menos tan antigua como la definición significación misma. dice ante todo el lenguaje mismo. La filosofía no se ocupa. un discurso La dimensión lógica más original que está en cuestión en la que. aunque sea ver. puro tener-lugar del lenguaje sin ningún evento determina.) teorías de aquellos pensadores como Roscelino. por ende. y esta incomprensibilidad y esta certeza constituyen la fe y la revelación. sin significado. significa la filosofía y teología. El nombre de Dios. la de la palabra significante aquí la esencial proximidad –pero también la distancia– entre sino la de una palabra que. Experiencia ya no de un mero sonido y todavía no de un significado. La dificultad surge simple sonido sino. precisamente como la forma lógica 32 33 . sin significar nada. del hecho de que –como esta implícito como pura indicación de un acontecimiento de lenguaje. un es Dios. es la palabra divina. como la llama Gaunilon) abre al este mismo orden de problemas. de los que Esto se podría expresar también diciendo que la filosofía se decía que habían descubierto “el significado de la voz” y no es una visión del mundo sino una visión del lenguaje y. en pensamiento una dimensión lógica auroral que. en todo decir. Y en la definición de la voz que da Gaunilon– lo que está en esta voz coincide con la dimensión de significado más uni. debe también dar cuenta del hecho de que habla. entonces. indicando el efecto. sino el movimiento del alma que trata de representarse el efecto una pura voz insignificante. según la cosa [secundum rem]. entonces. es por lo tanto (tal como sino que se muestra. que el sentido de la revelación es que. Flatus vocis no es aquí el incluso demasiado celo este camino.) Esta donación de una voz por el lenguaje mente un discurso que tiene al lenguaje como tema. (En este sentido deben entenderse las aristotélica de la filosofía primera como theologiké. tan cierto como incomprensible. éste no es un discurso significante. sin embargo. Giorgio Agamben La idea del lenguaje de la voz oída. con el ser. este “pensamiento de la voz sola” (“cogitatio La principal dificultad de una exposición filosófica atañe a secundum vocem solam”. Una exposi- do de significado. Que exista el lenguaje es algo de la voz oída y su significado. sino también de la revelación del lenguaje mismo. pero no como piensa quien conoce qué la tradición mística no se ha cansado de repetir) una palabra cosa se suele significar con aquella voz (y que lo piensa. en el sentido que hemos visto. el pensamiento contemporáneo ha seguido con vocis [mera exhalación de voz]. podríamos dadera sólo en el pensamiento) sino sobre todo tal como decir. la voz aquí. aquella que. (De revelación no es. es decir el metalenguaje que habla del lenguaje. La voz no dice nada. hable de lo que hable.

hace posible toda comprensión. así parece). no se entiende de qué manera la –según el lema de Schleiermacher que abre Verdad y Mé. pero no puede ser superado. Así. es el presupuesto remite a Hegel y a Heidegger. la hermenéutica se contrapone –pero tareas deben medirse siempre de nuevo. cómo la hermenéutica. no de un modo tan radical como podría parecer– a aquellos discursos. Y. La filosofía no puede sino conducir al construido y hecho consciente. ella se topa precisamente con lo que constituía lo cual él mismo se refiere como respuesta y llamada”. escribe Gadamer. Este a priori es. deja en la sombra precisamen- absoluto (o. la pa. comprende. el concepto de “juego en que ellos han devenido nihilísticamente conscientes lingüístico” de Wittgenstein en el sentido de una condición de su falta de fundamento. Si el fundamento es de todos trascendental de todo conocimiento. el presupuesto absoluto. (Se el contenido esencial de la revelación: lógos ên arché. Y es con esta morada de la palabra en el y e1 Ereignis y el fin de la historia del ser. aun cuando se labra está absolutamente en el principio. hermenéutica podría convencer a estos discursos de que todo– que “en la hermenéutica hay un solo presupuesto: el renuncien a sus comportamientos. que aun presu- Si hay un punto sobre el cual las filosofías contemporá. todo principio). para modos indecible e irreductible. en verdad. como escribió alguna vez Mallarmé: el verbo te aquel aspecto del pensamiento de ambos que ponía en la es un principio que se desarrolla a través de la negación de mira el saber absoluto y el fin de la historia. la hermenéutica (o. hace presente al mismo tiempo lo no dicho a este modo. un metalenguaje queda presa en un regreso al infinito. por una parte. fundamento deben necesariamente permanecer no dichos. poniendo más o menos conscientemente la preexistencia neas parecen estar de acuerdo es precisamente el reconoci. paradoja de la pura intención filosófica es. al menos. cuyo sentido último y cuyo de manera resuelta del hecho de que un metalenguaje úl. de la función significante. que puede ser re- tema de un discurso. la hermenéutica asume esta dejan que actúen sin reservas su productividad y su poder irreductible prioridad de la función significante afirmando nulificante. no puede sino ponerse como horizonte de una tradición y El pensamiento contemporáneo ha tomado conciencia una interpretación infinitas. al menos en la medida lenguaje”. por la otra. como la ciencia y la ideología. permaneciendo impensado. y de que toda construcción de Ella puede interrogarse sobre cómo adviene la comprensión.) principio que una lógica y una filosofía conscientes de sus En este sentido. o interpretando. sin embargo. entonces. remueven este presupuesto y miento de este presupuesto. pensamiento hasta el límite de la voz: no puede decir la voz De manera coherente con estas premisas. con Apel. si él anticipa ya siempre al 34 35 . timo y absoluto no existe. De acontecer. La pero el hecho de que haya comprensión es aquello que. Giorgio Agamben La idea del lenguaje según Wittgenstein. justamente la de un discurso que debe hablar del lenguaje “Todo acto de palabra. en el acto de su y exponer sus límites sin disponer de un metalenguaje. y no puede por lo tanto convertirse en la hermenéutica.

entonces un pensamiento que recuerde y tome bajo que se expresa en la fórmula: hay lenguaje? ¿No se trata para su cuidado este presupuesto parece éticamente equivalente ella de comprender lo incomprensible? Quizá justamente a aquel que. El dilación de sí mismo. la eliminación y 1a “absolución” del presupuesto? ¿No era por primera vez solos con el lenguaje. consiste la dificultad la falta de fundamento. es la nulificación y la un nuevo develamiento epocal-religioso de la palabra. Giorgio Agamben La idea del lenguaje hombre hablante. así como la dificultad de la fe coin- Por lo tanto no es casual si. hace experiencia en el abandono de esta tarea. nombre para el lenguaje. En otras palabras: midad de ese límite. lo que debería ser la tarea filosófica por excelencia. y el significante no es otra cosa que la carácter de arché del lógos ya está completamente revelado. abandonándose a su destino. incluso del más universal de los presupuestos. presente de la filosofía. según una acreditada co. La abolición rriente del pensamiento francés contemporáneo. es está mantenido en el principio. abandonados de todo acaso la filosofía el discurso que se pretendía libre de todo fundamento ulterior. finalmente. es decir. Así. cifra irreductible de esta falta de fundamento. palabra divina que le garanticen una posibilidad de salirse ¿Pero no queda en sombras. más allá del cual ya no parece posible el lenguaje. Lo que la teología proclamaba incom. No hay nombre para el Se diría que aquí el pensamiento considera cerrada su tarea nombre. tiene la estructura negativa de la escritura y del grámma. el lenguaje de los confines entre fe y razón signa también su crisis. arrojándolo a una historia y a un destino presupuesto. Si Dios era el nombre del lenguaje. El pensamiento contemporáneo ha llegado a la proxi- pio. cide con su aceptación por parte de la razón. en el punto en cual se sitúa absolutamente en arché. que condena a la sierva a un hasta el fondo (y en verdad no hay fondo) de la violencia y matrimonio con su patrona teológica. El lenguaje. histórico puede alzarse por encima del lenguaje. que está en el principio. desde el princi. La revelación acabada del lenguaje prensible para la razón ahora es reconocido por la razón es una palabra completamente abandonada por Dios. ni siquiera en la forma de precisamente con el reconocimiento de lo que constituía el una voz insignificante. nos encontramos solos con nuestras palabras. no hay metalenguaje. Y el como su presupuesto. pero esta morada en la arché decir. su juicio recíproco. bién desvela su absoluta anonimia. y ninguna nueva figura de lo divino. de este modo. No hay una voz para el lenguaje. epocal. huella y autotrascendencia infinita. Toda comprensión está fundada en hombre está arrojado en el lenguaje sin tener una voz o una lo incomprensible. tam- temporáneo pueda agotar en verdad la tarea de la filosofía. sino que él es. contenido más propio de la fe y la revelación: la situación “Dios ha muerto” puede significar solamente: ya no hay un del lógos en la arché. Ésta es la revolución copernicana que 36 37 . supuesto del lenguaje que caracteriza el pensamiento con. precisamente del juego infinito de las proposiciones significantes. ningún nuevo destino Es legítimo preguntarse si este reconocimiento del pre.

Giorgio Agamben La idea del lenguaje el pensamiento de nuestro tiempo hereda del nihilismo: so. Si toda palabra 38 39 . La ausencia de un metalenguaje se pone así como la está en cambio una aceptación sin reservas de la anonimia forma negativa del presupuesto. podríamos decir socrático de toda misología).) ¿Es posible un discurso que. poráneo parece haberla abandonado. Los hombres están condenados a entenderse en el por primera vez nosotros lo vemos límpidamente como lo lenguaje. y la nada como el último del lenguaje. el último nombre del lenguaje. diga el lenguaje que la filosofía es “la música suprema”). así como de la homonimia que gobierna su velo. espíritu. Contrariamente es interpretada por él en el sentido de que no hay nada por a la interpretación que ve en ella el fundamento indecible revelar. Por eso toda filosofía. para la mosca una cosa. Platón sobre la homonimia entre ideas y cosas y el rechazo genstein de la mosca encerrada en el vaso. Sin velos miramos ahora al lenguaje. sino aquello a través cara a cara al lenguaje (por esto –ya que la Musa nombra la de lo cual ve las cosas. ser. ontología y psicología han La tarea de la filosofía debe. pertenecen para nosotros irrevocablemente al saliera del vaso. de hecho. aquello que de este modo se deja que son: nombres del lenguaje. Los velos que teología. La preexistencia y la anonimia de la función signi- mos los primeros hombres que se han vuelto completamente ficante constituyen el presupuesto que anticipa ya siempre conscientes del lenguaje. que está encerrada. toda de lado es justamente el proyecto original que le había sido religión y todo saber que no hayan tomado conciencia de confiado a aquella imagen: la posibilidad de que la mosca este viraje. de hecho. campo (en este sentido deben entenderse la insistencia de Si retomamos. que la verdad del lenguaje es develar la nada de toda de un metalenguaje. pasado. mismo y exponga sus límites? El nihilismo hace esta misma experiencia de una palabra Una antigua tradición de pensamiento enuncia esta abandonada de Dios. sin ser experiencia del lenguaje más original– Platón puede decir un metalenguaje ni hundirse en lo indecible. cerrada. salida. a todo indecible: enteramente revelado. al hombre hablante y con respecto al cual no parece haber sadas han pensado como Dios. así la filosofía ahora mira es. por lo tanto. llegados a este punto. ¿qué puede significar tal visión? ¿Qué absolutamente en el principio. para la mosca. pero la revelación extrema del lenguaje posibilidad como una teoría de las ideas. Como un poeta que ve significa ver y exponer los límites del lenguaje? (El vaso no finalmente el rostro de su musa. inconsciente. Aquello que las generaciones pa. abierto al “viaje dialéctico” del pensamiento. que ha expelido de sí que la mosca debe empezar ante todo por ver el vaso en el a todo lo divino. Precisamente esta finitud y que el pensamiento contemporáneo terminó reconociendo esta equivocidad del lenguaje humano devienen el sendero la inevitabilidad. ser retomada tendido sobre el humano han caído ahora y uno a uno exactamente en el punto en el cual el pensamiento contem- nosotros los restituimos a su lugar propio en el lenguaje. Pero una vez más. en la base de la teoría de las ideas cosa. la imagen de Witt. Si es verdad. del vaso en el que está en.

que media para el hombre toda cosa y todo conocimiento. la experiencia de sus límites. exposición de las propias ideas sobre el lenguaje o sobre el biera desaparecido toda homonimia y en el cual todos los mundo. si el poder y. un lenguaje perfecto. al mismo tiempo. signos fueran unívocos. un indecible tal no existe). de alcanzar aquella archè anypóthetos que Platón. como el cumplimiento y el fin de autòs hò lógos. Por otra parte. Ver- presuponiente del lenguaje no tuviera nunca fin. es él mismo inme- diato. incluso de la presuposición de sí mismo. surgir sobre la base de un presupuesto –sea la nación o la lengua o incluso el a priori de la comunicación del que habla la hermenéutica–. por lo tanto. El hombre hablante no puede alcanzar nada inmediato –excepto el lenguaje mismo. entonces dadera comunidad es sólo una comunidad no presupuesta. sino visión del lenguaje mismo. sería un lenguaje absolutamente privado de ideas. La idea está comprendida enteramente en el juego entre anonimia y homonimia del lenguaje. en verdad no podría haber experiencia de los límites del La pura exposición filosófica no puede ser por lo tanto lenguaje. del lenguaje mismo y. presenta como el télos. sino la visión del lenguaje mismo 40 41 . es decir. Lo que une a los hombres entre sí no es ni una naturaleza ni una voz divina ni la común prisión en el lenguaje significante. Ni el uno es y tiene nombre. del cual hu. Semejante mediación inmediata constituye para el hombre la única posibilidad de alcanzar un principio liberado de todo presupuesto. como la “cosa misma” y el asunto del hombre. excepto la mediación misma–. de su fin. Ninguna verdadera comunidad humana puede. Ya que el lenguaje. en la República. La idea no es una pala- bra (un metalenguaje) y tampoco visión de un objeto fuera del lenguaje (un objeto tal. en efec- to. Giorgio Agamben La idea del lenguaje humana presupusiera ya siempre otra palabra. sino exposición de la idea del lenguaje. ni él no es y no tiene nombre.

Lo que se llama hoy con este nombre puede ser solamente una especie de esperanto. Su lenguaje es la idea misma de la prosa. Esta fiesta está purificada de toda ceremonia y no conoce cantos de fiesta. Sólo en él hay por primera vez una historia universal. Taurus. 1973 [N. que es comprendida por todos  Existe traducción castellana: WALTER BENJAMIN. O mejor dicho. Lengua e historia Categorías lingüísticas y categorías históricas en el pensamiento de W. en la cual cada texto de una lengua viva o muerta debe ser traducido de manera integral. Madrid. A ella no puede corresponder nada. Benjamin Entre las notas preparatorias de las tesis Sobre el concepto de historia se encuentra. antes de que sea allanada la confusión que proviene de la torre de Babel. antes bien como alegremente celebrada. Pero no como lengua escrita. de T. 43 . Tesis sobre filosofía de la historia. repetido en distintas variantes.]. ella misma es esta lengua. el siguiente pasaje: El mundo mesiánico es el mundo de una total e integral actualidad. Ella presupone la lengua.

Podía así la gramática estar ya cumplida. I. en la tétrica luz que  Las citas de las obras de Benjamin renvían a: WALTER BENJAMIN. por lo brenaturales de los Sonntagskinder. 2. como para El acercamiento entre categorías históricas y categorías los gramáticos (De ordine. 1235). La figura de haber recorrido. en el cual Benjamin ha dado forma. que es una en cuanto mento luminoso.. pasó a ser necesariamente de su pertinencia. I. “la infancia de la gramática esta lengua de la humanidad redimida es. es. una [quaedam gramaticae infantia]”. con su nombre mismo declara profesar las letras. sin embargo. 1239). la segunda el tomo. XLI– de Isidoro de Sevilla). leemos en una variante. como dice él. tur]. por lo tanto. Gesammel. aguda penetración de la naturaleza del lenguaje. Así a esta ra de este texto. insti. si esto fuera posible. en la perspectiva mesiánica. 12. Al pensamiento medieval le la lengua de los pájaros (GS. La historia universal presupone la lengua transmisión histórica a la esfera de la “letra”. ya nos es familiar. “La historia pertenece a la gramática” (“haec disciplina [esto tuye este pasaje entre lengua e historia. y es. en un frag. es la única historia universal: pero ella es todo esta pertinencia se explica por la necesaria referencia de toda uno con su lengua. puede parecer a primera vista –I. sino alegremente celebrada. 1972-1982 (después de la sigla GS. Suhrkamp. Ella es la idea caracteres alfabéticos hasta la identificación de las partes del de la prosa. “que discurso. comprendida por todos los hombres como. desde la invención de los lengua no escrita. los niños nacidos en día cual en latín se la llama literatura. 3. Benjamin. a una de sus intenciones más profundas. memorable fuera consignado a las letras [litteris mandare- En las páginas que siguen nos proponemos hacer una lectu. Después de universal. ocurrió que todo lo domingo comprenden la lengua de los pájaros. antes que de los historiadores”. con una 5 vols. disciplina quedó asociada la historia. a su nombre pero infinita en cuanto a su materia. lingüísticas del que se trata aquí no fue siempre tan insólito Si la historia se nos presenta aquí. En el texto de Agustín. como “asunto gravoso de los gramáticos te Schriften. en el sorprendente. la tercera la página). dice cual la sentencia de Isidoro encontraba su propia autoridad. edición al cuidado de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser. comprende 44 45 . “la prosa liberada”. Frankfurt am Main. que pone fin a la confusión babélica. Agustín continúa: ha forzado las cadenas de la escritura” (GS. La historia de la humanidad redimida. Giorgio Agamben Lengua e historia los hombres. 3. fue incluso familiar en una formulación aún más extrema. múltiple y más llena de preocupaciones que de alegría y de verdad. asunto gravoso no tanto para los historiadores. pero dado que según una leyenda popular cristiana sobre los poderes so. es porque Agustín. categorías lingüís. que se enuncia en los siguientes términos: El acercamiento que. la primera cifra indica el volumen. historia] ad gramaticam pertinet”. 37). así como los nacidos en día domingo conocen como nos puede parecer hoy. se lee en las Etimologías ticas y categorías históricas.

sino también el Tractatus de Wittgenstein. tràditi. “descenso” de los nombres es la historia. “por su infinitud. penetración puramente técnico-racional. quemadmodum vocabula rebus essent imposita” es.. es de. XIII. el ac. del mismo modo. resistente a toda río de la surgente” (De lengua latina. que es tal que todo latina. en un “así se dice” que “impositio. es objeto de un ars. del mismo modo que los vocablos son impues. El lenguaje anticipa Con esta descomposición del plano del lenguaje en dos siempre. con una imagen Dado que el hombre puede recibir los nombres. dice Dante de la gramática. al hombre hablante. nos entendemos sin necesidad reflexión estoica sobre el lenguaje. los rayos de la cir a través de una transmisión histórica. La letra. sólo a través de la transmisión. en verdad. al que no pueden alcanzar los rayos del los nombres ni éstos emanan de él como una voz animal: sol y repercutir como en las otras partes”. 8-10). que astronómica como “la sombra” de la gramática. Este infinito que en todo caso su origen escapa al hablante. dos planos: el de los nombres (o de la pura nominación. (Es importante reflexionar sobre por ejemplo. ¿En qué sentido? damos comprenderlo (prop. VIII. que es sólo penetrable históricamente. de ulteriores explicaciones. La concepción agustiniana tenía su fundamento en la dice en cambio Wittgenstein. Esta reflexión distinguió claramente en el lenguaje acto de palabra presupone siempre el plano de los nombres.026). humana: lo importante es ellos le advienen históricamente: descendiendo. compara aquí la gramática con el cielo de la Luna. al mismo tiempo. Los nombres sola. Giorgio Agamben Lengua e historia en la ciencia de la lengua no sólo la gramática en sentido es. que estaba expresada. como hemos visto. que deriva de él como “un mordial fundamento histórico del lenguaje. susceptible de un saber técnico-racional. Con las proposiciones. niveles jerárquicamente distintos. podemos encontrar en términos perfectamente análogos en tricto (el análisis sincrónico de sus estructuras). el discurso. por vía ceso a esta esfera fundamental del lenguaje está mediado y “de la sombra que hay en ella. cuyo significa- mandaretur”). Un pasaje del Convivio de Dante nos presenta este pri- tos a las cosas]) y el del discurso. superándolo al infinito hacia el pasado y. 5-6). razón no la alcanzan. mente nos pueden ser dados. Aquí los nombres son definidos la dimensión “infinita” de la transmisión histórica (“litteris de hecho como signos primitivos (Urzeichen). ellos más bien le advienen. nos encontramos en pre. 4. es para Agustín sobre do nos tiene que ser primero explicado para que nosotros po- todo un elemento histórico. El hombre hablante no inventa rareza de su cuerpo.) [imposición. especialmente a los vocablos” (Conv. en cambio. no puede alcanzarlos porque. La razón no puede llegar al fondo en los nombres (los Aquí no importa si los nombres son concebidos como un vocablos). dice Varrón. en cuanto a su lugar original. Dante siempre lo preceden. de modo que 46 47 . el grámma. descendiendo. regalo divino o una invención. II. la cual no es otra cosa que la condicionado por la historia. en el gran tratado de Varrón sobre la lengua este rasgo del acceso humano al lenguaje. un “así se decía”. sencia de una intuición muy duradera y central que también hacia el futuro de un descendencia infinita.

en la exégesis bíblica. como la más íntima esencia del lenguaje mismo timental [reines Gefühlsleben]” donde ella es “puro sonido del es aquello “a través de lo cual no se comunica nada. do en el lenguaje humano” (GS. La condición histórica del Sprache]” o lengua de los nombres [Namenssprache]. concepción cada vez más difundida. de ningún modo lo que nosotros. sino falta de fundamento de todo acto de habla– funda. Aquí. Tal concepción del lenguaje un escrito de 1916. 1. en la nominación lengua e historia. juntas. la teología y la historia. estamos acostumbrados que originalmente está marcada por una escisión. la oscuridad que es medio de este camino (hacia el puro sonido). El nombre. en la esfera del significado [Bedeutung]: “En irremediable “sombra” de la gramática. que se enuncia en el texto de Benjamin. la expresa en una forma fulgurante y “concepción burguesa de la lengua”. la coincidencia entre ejemplificado según el relato del Génesis. Lo que Benjamin define aquí “pura lengua [reine deja de parecer sorprendente. decir con el decaer de la palabra [Wort] de su “pura vida sen. y esta inmensa inhibición del cesaria coincidencia de historia y gramática– la condición sentimiento se convierte en luto” (GS. y en lo 48 49 . Historia histórica del hombre. II. de categorías lingüísticas y categorías históricas? En mensaje de un sujeto a otro. hombre es inseparable de su condición de ser hablante y está sin embargo. Frente a ésta. 1. y vacuidad” él pretende de hecho mostrar. según una inscripta en la modalidad misma de su acceso al lenguaje. la cohesión de lengua e historia no es total: concepción de la lengua que no “conoce a ningún medio. En este escrito. 139). es incluso expresamente rechazada por Benjamin como piel” y en la tragedia. tiempo. cuya “inconsistencia abreviada: “La historia –leemos allí– nace junto al significa. la naturaleza se originalmente inherente a la lengua y que funda –en la ne. el plano original del lenguaje es el de los nombres. entonce. en está en lugar de los nombres. no es. habrá transmisión de los hombres (1916). es ningún objeto y ningún destinatario de la comunicación”. Giorgio Agamben Lengua e historia el pensamiento no puede terminar nunca en él. pero sobrevienen vela el acceso del hombre al plano de los nombres: la historia a una condición por así decir prehistórica del lenguaje. al mismo sólo la pura vida sentimental de la palabra. El significado del lenguaje en el “Trauers. ve traicionada por el lenguaje. Hasta que el hombre no En el ensayo Sobre la lengua en general y la lengua de pueda llegar al fondo en el lenguaje. 138). La historia es la cifra de la sombra que y significado se producen. como en el pensamiento me- dieval. coincide más bien con una fractura del plano del lenguaje. ¿Pero de a considerar como un lenguaje: es decir. la pura lengua de los nombres es como el ejemplo de una sin embargo. II. y mientras haya transmisión de los nombres planos es articulada claramente en un mitologema basado habrá historia y habrá destino. La transparencia del lenguaje –la la que no existe todavía la dimensión del significado. A la luz de lo dicho hasta aquí. adánica. la descomposición del lenguaje en dos los nombres. Es ésta la sentimiento”. la palabra signifi- qué manera entiende Benjamin esta cohesión de lengua e cante como medio de una comunicación que transmite un historia.

confusión babélica de las lenguas. así también el movimiento La palabra debe comunicar algo (fuera de sí): éste es el lingüístico en su conjunto tiende hacia “un estadio último. sino que más pura lengua que el ensayo de 1916 presentaba como su ori- bien es perfectamente transparente a sí misma: “No existe gen paradisíaco y que aparece. sino la del medium). como aquello único un contenido de la lengua. 145). como del traductor. no lenguas históricas es captada en su tensión hacia aquella comunica objetos a través de los significados. 153). es de hecho. sancionada por la El estatuto de esta lengua adánica es. el de una pala. en cada una de ellas tomada un como todo. Por eso no puede existir. un mero signo. II. Tarea del filósofo. se mienta traste entre lo proferido y lo proferible por una parte. II. 1. Aquí la multiplicidad de las den. que echa al hombre del Paraíso. en cada lengua ante todo la caída del lenguaje desde esta lengua de los nom. no tiene un contenido. Una lengua tal. que. esencia espiritual y esencia lingüística coinci. Así como la historia tiende a su cumplimiento mesiánico. a la espera de aflorar con la armonía de todas bres insignificante y perfectamente transparente a la palabra las lenguas en aquello que Benjamin define como “el fin significante como medio de una comunicación exterior: mesiánico de su historia”. de una redención mesiánica. Todo parentesco suprahistórico de las lenguas consiste en en la pura lengua. nombre. El pecado original. es decir una comunicabilidad pura y simple” (GS. Por eso Benjamin puede definir el nombre lenguas (GS. el problema de lo indecible (como “con. que no conoce lo indecible. II. IV. pecado original del espíritu lingüístico […]. sin embargo. y en la cual. revelación. 1. sino solamente a la totalidad caracteriza el lenguaje humano. de hecho. Es esta condición caída del lenguaje. ahora. hace de 1. la lengua mentado que toda lengua. lo que el ensayo de 1921 bra que no comunica nada excepto a sí misma. 144). a su modo. al menos en parte. 1. sobre la Tarea del traductor nos presenta en la perspectiva por lo tanto. 14). Giorgio Agamben Lengua e historia cual la lengua se comunica absolutamente a sí misma. la lengua un medio (de un conocimiento que le es inade. 1. el hombre sale de la pura lengua de los nombres. la esencia espiritual que se comunica es la lengua” y eso tiene más tarde como resultado la pluralidad de las (GS. En el cuado) y por lo tanto. II. no es singularmente indecible y lo improferido por la otra” –GS. la “descripción” y el “presentimiento” de esta única lengua 50 51 . 1. En cuanto definitivo y decisivo de cada estructura lingüística” (GS. quiere decir: comunica un ser espiritual. como comunicación. es Esto único a lo que tienden queda. y lo una misma cosa que. pues. individual. IV. 146–) que accesible a ninguna de ellas. Aquí la filosofía del lenguaje de sus intenciones que se integran recíprocamente: la pura tiene su punto de contacto con la religión en el concepto de lengua (GS. 13). como “la lengua de la lengua” (donde el genitivo no expresa la relación del medio.

que no quiere decir ya tomada como un todo es mentada una y la misma cosa. en ella cesan toda sentido y toda intención. toda comunicación. 1. descrita en la figura decisiva de una “palabra sin expresión” lo que se quiere decir en toda lengua. Ella es lo mentado [das Gemeinte]. escribe Benjamin. de manera recíproca” (GS. 1. Giorgio Agamben Lengua e historia verdadera. mismo. IV. hacer simbolizante el simbolizado lenguas quieren decir la palabra que no quiere decir. ella que se ha librado del peso y de la extrañeza del sentido: misma ya no quiere decir nada. la palabra inexpresiva. tinción respecto del discurso habíamos visto inaugurar la nos que ésta es la tarea que se abre al pensamiento llegados cohesión de historia y lengua– es lo mentado que las lenguas a este punto– una palabra que ya no quiere decir. reintegrar al movimiento lingüístico la pura lengua Intentemos pensar hasta el final la paradoja de esta formu- que ha tomado forma. quieren nir de las lenguas. que ya no se transmiten sin lograr nunca llevarlo como tal a la palabra: se destina más a la transmisión histórica de un significado? él es (de este modo podemos interpretar ahora el mito bíblico ¿Y en qué sentido esta palabra –que necesariamente habría de la pérdida del lenguaje edénico) aquello que destina las aplacado la confusión babélica de los lenguajes– podría múltiples lenguas a su movimiento histórico. que busca “exponerse” y “constituirse” en el deve. comprender la palabra dejar de querer decirlo. IV. por otra parte. proveernos el modelo de aquella lengua universal de la hu. justo lo que ella están destinados a extinguirse (GS. En esta pura lengua. ellas deberían puede el hombre puramente hablar. 13). ausdruckt]. es decir de transmitirse en significa- sin la mediación del significado? do: pero esto es precisamente lo que ellas no pueden hacer 52 53 . pero como palabra sin expresión y creadora es sino sólo a la totalidad de sus intenciones que se integran lo mentado común a todas las lenguas. pero lo que quieren manidad redimida que “es comprendida inmediatamente decir –la pura lengua– permanece en ellas no dicho. que todas las Liberarla de este sentido. tienen un sentido. El plano de la lengua de los nombres –cuya dis- extinguen? ¿Cómo podemos pensar –porque ésta y nada me. porque quieren decir. mienta y quiere decir: la pura lengua. pues. entonces. Todas las lenguas históricas. 19). Lo que permanece todo sentido y toda intención alcanzan una esfera en la que indecible y no dice cada lengua es. Ellas significan. Benjamin escribe que “en cada lengua la traducción. Podríamos decir. al final del ensayo. esta y funda la tensión significante de las lenguas en su devenir pura lengua en la que toda comunicación y todo sentido se histórico. Y. es la única y poderosa capacidad de lación de lo mentado. esta pura lengua es decir la pura lengua. por todos los hombres así como la lengua de los pájaros Así de dialéctica es la relación entre las múltiples lenguas es comprendida por los nacidos en día domingo”? ¿Cómo históricas y lo mentado único: para decirlo. que nada [nichts mehr meint] y no expresa ya nada [nichts mehr no es sin embargo accesible a ninguna de ellas singularmente. Y es este permanecer no dicho de lo mentado lo que sustenta ¿Cómo debemos entender esta “palabra inexpresiva”.

IV. que salva la intención probado por su tenaz trabajo de traducción. a sí misma.413 raíces deducidas de las lenguas indoeuropeas (neola- ción al pasaje del cual partimos. escapaba que en la base del esperanto había una intención dad de las lenguas). Probemos. perseguible de modo inmediato” (GS. su realidad como lengua tinas en su mayoría). escribe que “la historia universal 1. Porque a Benjamin no se le “otra solución que no sea temporal y provisoria (a la ajeni. por paradójicos que su traducción de la Biblia al alemán). para usar las palabras “cristalina eliminación de lo indecible en el lenguaje” que de Benjamin. sigue estando vedada a los hombres o no hecho. en forma póstuma en Londres en 1926 (o sea. En cual el autor confiaba las esperanzas de un entendimiento tanto que la pura lengua es la única que no quiere decir. en rela. no obstante y de manera definitiva. así como también da el nombre a aquella la semilla escondida de una lengua más alta”). 3. La lengua universal y sin expresión se “cons. esta tarea es lengua universal” (GS. los rasgos fisiognómicos fundamentales ¿Cómo está construido el esperanto? Éste se basa en de la pura lengua. puedan parecernos. que culmina en de todas las lenguas y en cuya transparencia la lengua se la versión en esperanto del Antiguo Testamento. con el cual el médico judío polaco Ludwig Zamenhof pu- Su constitución apaga. imaginar esta lengua según una sible a la totalidad de las intenciones lingüísticas. 1235). Giorgio Agamben Lengua e historia –excepto que se supriman a sí mismas– porque sólo es acce. Esto no significa que nos encontremos aquí frente a en el sentido actual es siempre solamente una especie de una dialéctica infinita. en efecto. como “aquella en la cual todo texto de una Benjamin evoca en una carta a Buber de julio de 1916. “aquel que espera”. con el sufijo –i el infinito 54 55 . En términos mediatos (como Ben. en una de las notas preparatorias de las tesis Sobre es. que se expresa incluso en su propio nombre. I. “que madura en las lenguas género humano. y es el seudónimo tituye” y se “expone” en el devenir histórico de las lenguas. 4. ante todo. Ella da una buena expresión a las esperanzas del jamin escribe para la religión. en todo caso. Ella lengua viva o muerta debe ser traducido integralmente”) está es realmente “la lengua de la lengua”. por fin. Que él se representaba su lengua dice. toda intención lingüística y elimina lo indecible que la exposición de los fundamentos de una lengua universal a la destinaba a la transmisión histórica y a la significación. pero perenne entre los pueblos. esperanto. que con el sufijo –o forman los sustan- universal de la humanidad mesiánica? tivos. ella también es la única en la que se cumple aquella en una perspectiva mesiánica (es decir. Por esto Benjamin escribe que como si fuera un esperanto. con el sufijo –a los adjetivos. su cumplimiento mesiánico. en los mismos años en los que Rosenzweig trabajaba junto con Buber en Ahora que hemos individualizado. blicó en 1887 su Lingvo internacia [Lengua internacional]. ¿cómo debemos representarnos. El término “esperanto” posible y real. el concepto de historia. es decir a hipótesis que Benjamin excluye explícitamente. publicada dice. es decir. significa. de de esta ajenidad. una solución instantánea y definitiva mesiánica. 14).

a través de un matrimonio con simplificación gramatical de la estructura de las lenguas his. Giorgio Agamben Lengua e historia del verbo. sentido es aquello a lo que debe mantenerse atenta toda es- cisamente aquel cumplimiento mesiánico de las lenguas que cucha de la palabra: auténtica interpretación es aquella que. 1960. se histórica es afirmada hoy por una corriente filosófica que. a la pluralidad de las lenguas. una transformación análoga. Es suficiente reflexionar por de sentido por desarrollar e interpretar”. proveniente de una interpretación del pensamiento de Se trata simplemente de una regularización y de una extrema Heidegger. Benjamin ha adverti- Otra interpretación contra la cual Benjamin explícita. sumaria de los elementos esenciales de todas las historias desde esta perspectiva. como la histórico. en este sentido. hacia la que se idea kantiana en ideal. 56 57 . Según esta concepción “todo acto de habla. � como religiosa) con respecto a la lengua y a la tradición pp.: Verdad y método. de la tarea infinita. Benjamin tenía en la mira: el esperanto es un querer-decir custodiando abierta la infinita comunidad histórica de los infinito. Una mensajes. Un intérprete que no quisiera el esperanto no podría ser otra cosa que una organización custodiar la infinidad de la tradición histórica aparecería. Salamanca. sí. por ejemplo. en el de la idea marxiana de sociedad sin clases (que era para él sentido de una tarea infinita. que deja inalterada la concepción fundamental de la koiné [lengua común] académica contemporánea. reúne y hace presente lo no-dicho a que ella se en nombre de su cumplimiento mesiánico y su transfigu. skriba (escritural) y skribi (escribir). refiere como respuesta y llamada […] todo discurso humano ración. do explícitamente contra esta perspectiva. 1996. obtiene skribo (escritor). que significa escribir. cast. 523-524. como tal nunca completable. Sígueme. de skrib. en el acto de Se le pone un fin. que atraviesa todo el devenir una genuina idea mesiánica) en una tarea infinita. en lugar de mirar una escritura consignada a una transmisión infinita. Tübingen. Semejante actitud (que sólo falsamente puede ser definida HANS-GEORG GADAMER. cuando reunió en mente nos pone en guardia es aquella que concibe la lengua una misma crítica tanto la transformación socialdemócrata universal (o la historia universal) como un “ideal”. Así. en el sentido de que en él hay siempre una infinidad significación y el querer-decir. sino en el sentido de la conservación in-finita de la es finito. pero no su acontecer. la tradición analítica anglosajona. en la dirección hacia la que ella señala”. se ha ganado. trad. La palabra inexpresiva sería. Esta infinidad de un instante para darse cuenta de que aquí está excluido pre. sino mente intenta morder la mano que indica. pero esta historia que suma no sería el mundo perro al que alguien trata de indicarle algo y que inevitable- de una integral actualidad liberado de toda escritura. lengua como sistema de signos que vehiculizan significados. que jamás puede encontrar cumplimiento. en las palabras de Gadamer. cumplida por el neokantismo. como “un particulares. Wahrheit und Methode. un lugar de relieve en la tóricas. Mohr. sitúa todo dicho histórico en el no-dicho que en él concepción de la historia universal que tuviese como modelo está a la interpretación infinita. Así como la sociedad sin clases deviene mueve la experiencia histórica de la humanidad hablante.

69. Lo deje de indicar más allá de sí mismo en una remisión infi. 3. la servarlos. Sus rayos o sonidos. no ciertamente para con. todo el contrario de lo que propone la hermenéutica el lenguaje […] está este elemento que supera y lo hace contemporánea: si el intérprete se detiene a observar lo no. es infinitamente interpretable y se refleja Como el perro del ejemplo de Gadamer. así la lengua las veintidós letras del alfabeto. y que. la “encandila”. 1231). la reduce a su núcleo. sin sentido ni es proferible: está constituido simplemente por que ella sea jamás alcanzada en una experiencia. palabra de Dios. que tiene significado. posible. p. asigna todo otro senti- dicho y la infinidad del sentido. su mediación de la obra: exponiendo en ella la idea. Nos referimos a aquella antigua teoría cabalística del mento negativo originario del lenguaje. sin embargo. a partir de De- lenguaje que. para Benja. en Judaica 3. Suhrkamp. teoría de la supremacía de la letra o el grámma como funda- min. 58 59 . sino para realizarlos. de cuyas combinaciones ideal se vuelve –en la perspectiva de la hermenéutica– el derivan todos los lenguajes de los hombres. sino llamadas. el nombre de Dios es el fundamento de todo lenguaje GERSHOM SCHOLEM. La crítica auténtica es cumplimiento y mortificación en sí misma sino la tradición de esta palabra. “Der Name Gottes und die Sprachtheorie der Kab- � humano. sentido y forma. ción en el centro de la revelación. ningún significado concreto. y reflexión en el tiempo. no son comunicaciones. obstinadamente el en nuestro lenguaje. la dice. Detrás de toda revelación de un sentido en min. Lo que nos habla de la creación y de la revelación. 1973. no tiene propiamente bala”. Según esta teo- ría. do. ha encontrado en la obra rrida. Este nombre. para hacerlos llegar a su fin. bre “literal” de Dios y el lenguaje humano. para que interceptamos. Frankfurt am Main. Con esta concepción mística de la relación entre el nom- El fundamento místico sobre el cual descansa esta con. I. que nosotros intérprete muerde la mano del instante histórico. no es esta palabra nita. “La Este nombre no tiene para los cabalistas ningún sentido sociedad sin clases –escribe Benjamin– no es el objetivo final en la acepción común. Giorgio Agamben Lengua e historia aquí aquello que funda y guía todo el devenir histórico. sin tener sentido. tuvo innumerables versiones en el pensamiento francés de Scholem su más acreditada exposición. de la que constituye el La verdadera hermenéutica de un texto es. fundamento indecible que destina el infinito movimiento lingüístico sin que ella misma alcance nunca a la palabra. La del progreso histórico sino su interrupción. fundamento. en nuestro tiempo. tan a menudo falta de significado del nombre de Dios indica su posi- fallida y finalmente realizada” (GS. entramos en un cepción de la lengua y la historia resulta evidente en otra horizonte de pensamiento que le era ciertamente familiar a teoría que podría reivindicar incluso los mismos derechos Benjamin y que ha conocido hoy su secularización en aquella a una legítima interpretación del pensamiento de Benja. que.

. junto al aspecto simbólico más o menos Benjamin afirma explícitamente que la lengua de la huma. separación [chorismós] entre unas y otras? ¿O más bien cula estrechamente la pura lengua de los nombres adánicos –como para la relación entre ideas y fenómenos– la tarea a la teoría platónica de las ideas: suprema del pensamiento es precisamente pensar la relación 60 61 . aunque sea en forma negativa. I. inherente a ellas. a su estar constituido por puras letras. pero no por cierto su figura entera. 1. ción y resolución en el lenguaje humano. el verdadero padre de la filosofía. según Platón. 216-217). pero celebrada en forma festiva”. Pero si dependiera del en el significado cognoscitivo”. sin embargo. que es lo contrario de opone aquí un “leer lo que nunca ha sido escrito”. llegados hasta aquí. cada vez que se da semejante. no habría más tinta” –GS. en los de la pura lengua. 588–) que la inmediatamente sucesivo– hace de Adán. el nombre de Dios La comprensión del estatuto de los nombres se vuelve. como la comprensión del estatuto de las ideas en el Con la exclusión de estas tres hipótesis hemos delineado. junto con Platón. Si las letras toda comunicación directa hacia el exterior [. separadas de algo así como el problema supremo del pensamiento lo [chorís] con respecto a las palabras existentes? ¿Hay una prueba que. aquello que –en el pasaje papel secante. Una vez más. en la “Premisa gnoseológica” del Ursprung. escondido. En la percepción nombre de Dios está ligado. el hecho de que para Benjamin se trataba aquí de los fenómenos. tanto en la Cábala como en su empírica. algunos rasgos fisiognómicos nacieron precisamente de una búsqueda en los lógoi. Los nombres. ¿existen como realidad en sí. el carácter simbólico de la palabra. 1. pero también tan aporé- tica. Sin discursos). Parménides platónico (aquellas ideas que. V. el mandato Las ideas son algo lingüístico [ein Sprachliches] y preci- benjaminiano excluye la posibilidad de una interpretación samente en la esencia de la palabra. En la con- de las que está hecho el nombre impronunciable de Dios son templación filosófica la idea se desanuda de lo más íntimo lo que destina el lenguaje humano a la transmisión histórica y de la realidad. vin.. como la palabra que pretende de nuevo su a la interpretación infinita. Es asunto nidad redimida ha “forzado las cadenas de la escritura” y es de los filósofos restaurar en su primado. en el cual escribir lo que nunca ha sido dicho del método cabalístico. así como las ideas con respecto embargo. Giorgio Agamben Lengua e historia contemporáneo. Mientras el carácter místico e in-significante del ese momento en que ella es símbolo.]. un manifiesto significado profano. “no perdido está completamente embebido en ella. a través de la una lengua “no escrita. lengua universal representa. es versión gramatológica. podríamos decir entonces (según poder nominante (GS. una intención que Benjamin expresó una vez comparando su relación con la teología con la del papel secante y la tinta: “Él Y es precisamente el puro poder nominante. más bien. tan esencial. Al exposición. se la idea llega al autoentendimiento. en la cual las palabras se han descompuesto. la definitiva cancela. definitiva y absolutamente proferido en palabras.

había golpeado a Benjamin a tal punto mientras 62 63 . 1. la región) entre la esfera de los hechos. Giorgio Agamben Lengua e historia (no el chorismós. de hecho. comprendemos en qué sentido afirma Benjamin de la idea en los fenómenos es inseparable de la salvación que la lengua universal de la humanidad redimida. no es una simple cesación cronológica. misma. Del mismo modo el fin ya no es aquí Benjamin. Para historia” (GS I. consiste la tarea constituyen las dos caras de la única idea de la lengua. ella coincide con la idea de la prosa simple cesación. se encuentra ínsita una dialéctica en no puede ser para Benjamin –con una intuición de la que la cual origen y fin se identifican y transforman. Por esto el poder de la idea no inviste pédie Française. la lengua de los nombres no es por lo dependerá si la lengua de los nombres y la lengua universal tanto un punto cronológico inicial. sin embargo. sino antes bien totalidad (“El ser que está misma. el fenómeno se cumple. El origen debemos medir al mismo tiempo la osadía y la coheren- no es aquí una proveniencia [Entstehung]. que es comprendida por todos los hombres como jamin– es al mismo tiempo la de las ideas. la del historiador así el ensayo de 1916 sobre la lengua y aquel de 1921 sobre la como la del crítico y. “sino que se refiere a su prehistoria y lengua de los nombres y lenguaje humano? Porque. En esta día domingo”. La lengua universal que está aquí en cuestión unidad. una a su posthistoria”. la separación. Juntas construcción de esta relación. de esta región. el empeño ético de tarea del traductor nos presentaban divididas. todo hombre hablante. sin embargo. “La exposición de los fenómenos –escribe Ben. la lengua universal de la humanidad una tarea infinita. según la concepción del núcleo prosaico de toda en cuestión en la filosofía –dice Benjamin– no se sacia con formación lingüística que él ya había expresado en la tesis el fenómeno sino sólo con la consumación de su historia”). vez más. “se convierte en aquello Una observación de Valéry. sino sobre todo cia– que la idea de la lengua. en último análisis. así como el fin mesiá- deben ser concebidas como un origen inalcanzable y como nico de las lenguas. 226). un neokantiano) sino la misma idea platónica del lenguaje. En la idea. Si llegados a este punto volvemos al texto del que hemos En la “Premisa gnoseológica”. en un artículo sobre la Encyclo- que no era: totalidad”. que “fenómeno de origen” en el que “se determina la figura en la salva y cumple en sí todas las lenguas y que en un enigmáti- cual una idea se confronta siempre de nuevo con el mundo co fragmento aristotélico es descripta como “algo así como histórico. o si en cambio precisamente en la efectiva redimida. que de los fenómenos en la idea: ambas se compenetran en un una y la misma cosa con su historia. I. hasta que éste yace completo en la totalidad de su un medio. la exposición partido. un mediador entre la prosa y la poesía”. a su origen y a su completa totalidad. sino la chóra. es “la idea de la prosa único gesto. que del filósofo así como la del traductor. y solamente así lo la lengua de los pájaros es comprendida por los nacidos en que ellos tienen de único es salvado” (GS I. de licenciatura sobre el concepto romántico de crítica. es decir no un ideal (en sentido algo así como un Urphänomenon en sentido goethiano. justamente de la capacidad de pensar esta relación En tanto origen. 225).

enteramente fundaban todo devenir y toda transmisión histórica sobre la sustituida por la imagen o por el impulso. sino que descansa úni. desaparece toda distinción entre plano de los nombres y Por esto la historia universal ya no conoce un pasado a plano de las palabras significantes. sino como aquello que. y que habiendo consumido en sí todo fundaba el inextricable entrecruzamiento de lengua e histo- pre-supuesto y todo nombre. Ella es aquello que. histórico (y lingüístico). historia querría decir. su lengua- I. garantizaba su asintótica imposibi- nada que decir. Giorgio Agamben Lengua e historia trabajaba en el ensayo sobre el Narrador. y en cambio es el mundo de una “integral actua- decir y lo dicho. alimenta la vida de la lengua. Y aun más: que “la dose. toda cultura humana– han alcanzado su fin mesiáni- cribirla en una anotación inédita. entre lo que se quiso transmitir. irremediable escisión entre una cosa a transmitir y un acto de transmisión. La idea de la lengua es la lengua que ya no pre. al mismo tiempo. consumán. es “pura Benjamin se ha expresado contra esta concepción sin historia”. la pa. la cultura: aquellas a las que estamos acostumbrados y que esto es ser disuelta. tomarlos en sus manos”. se dice continuamente y adviene no como en que él es estimado como una herencia es más funesto un pre-supuesto indecible. en la que identidad de lengua e historia. La escisión del plano del lenguaje que supone lengua alguna. 3. no tiene que verdaderamente ria y. que lo que podría ser su desaparición”. Ella reza: co. labra restituida a la idea se disipa inmediatamente. en un fragmento del mismo período cargan sobre los hombros de la humanidad. no tanto del olvido o del desprecio en que se lo tiene. ser comprendida. ellas. tórica”: “la llama que se enciende en el último día y se nutre de Aquí. de praxis y palabra. en tanto dice y mienta ahora sólo a sí misma. en cambio. y que “el modo lengua histórica. Ella es en verdad como la historia de la cultura acrecienta el peso de los tesoros que “lámpara eterna” que. esto es. destruida sin retorno. en toda “de un determinado modo de su tradición”. se desvanece y deja el sitio a una perfecta En esta perfecta transparencia de la lengua. sino que simplemente habla. parece en verdad que las lenguas –y. y garantizaban En tanto que ha alcanzado la perfecta transparencia a sí –a este precio– la infinidad y la continuidad del proceso misma. Pero lo que finaliza aquí es solamente una determinada concepción de la lengua y una determinada concepción de La esencia de la prosa es perecer. que lo indujo a trans. la humanidad ha tomado realmente en todo aquello que jamás ha ocurrido entre los hombres” (GS. reticencias cuando escribió que el pasado debe ser salvado que no conoce pasado ni repetición. sus mano sus “tesoros”: su lengua y su historia. las fuerzas suficientes como para sacudírselos de encima y Benjamin describe como la imagen de la “pura existencia his. Pero no le da en el que trabajaba en las tesis sobre el concepto de la historia. como camente en su propio transmitir. 64 65 . entre nombres y palabras. con lidad”. pero una historia sin más gramática ni transmisión. lidad de coincidir. 1239).

“no podríamos decir nada que tuviera algo que Pensar qué serían una comunidad y una lengua huma. hacia el final de la Ciencia de la lógica. esta proximidad son –escribe Delfíni– “la cosa como los orígenes de la poesía italiana y romance. entienden la lengua de los pájaros”. sino que la celebran como una fiesta sin ritos. cuando me a nosotros es algo tan simple que nos falta el coraje para encontré solo a lo largo de estos meses. en esta inaudita proximidad mientras es”. entre el hombre y su lengua en la cual ya no hay lugar para Aquel mismo coraje que sustenta la prosa de un cuento ninguna imagen. 66 67 . la de un gran escritor italiano del siglo XX: Antonio Delfini. es inmediatamente de nuevo disipado. antes que nada el fin de todo recuer- y que ya no se destinaran a una transmisión infinita. Deberíamos hablar sin tener nada que decir. En este fin del recuerdo. haz que llegue el día en el cual ya no pagar el pensamiento. escribe Delfini. no fueron otra cosa pensarlo. decir”. Y En este cuento –según un esquema que es tan antiguo esta lengua. recordaré a Isabella. es por cierto una tarea ardua. trovadores hasta Dante. Todas mis plegarias. desde los más natural del mundo”. letra o gramática. Pero esto Nosotros no deberíamos jamás recordarnos. verdadera figura de la lengua universal de la humanidad. ya no obstante. sin embargo. su lengua. quizá. pero tal que. amada más allá de todo amor. se si nuestra lectura capta la señal. Giorgio Agamben Lengua e historia Aquí la lengua desaparece como categoría autónoma. El título de este sionarla en una escritura: los hombres ya no escriben más cuento es Ricordo de la Basca [Recuerdo de la Vasca]: es decir. que es un proferimiento. en tanto proferimiento. que es también una lengua. de mí que cualquier recuerdo suyo. Querría que ella estuviera tan cerca Aquel coraje que. Este nas que ya no remitieran a ningún fundamento indecible recuerdo es. labra originaria. si es verdad y nada menos que esto es lo que le queda por pensar a un que uno de estos días deberemos dejar de una vez de andar pensamiento que desee verdaderamente estar a la altura a los saltos y correremos al fin a estar juntos como la cosa de su propio problema. debemos ver. no pudiera darme siquiera una imagen. Esta lengua es. recuerdo de una lengua des- entienden entre ellos “como los nacidos en día domingo conocida y. no existe en ninguna parte: la lengua vasca. de hecho. Quizá lo que tenemos aquí frente más natural del mundo. y en do. empujó a Hegel a formular la idea absoluta como “la pa. una lengua desconocida. Escribe Delfini: las cuales las palabras no se distinguieran más de ninguna otra praxis humana. Si quisiéramos decir el recuerdo de esta lengua. totalmente ignota. aun el más forzado. que no es posible hacerse una imagen distinta de ella ni apri. aquel coraje –decía Wittgenstein– que sólo puede que un ruego: Señor. Delfini nos presenta a una mujer objeto de amor.

que le dieron un impulso decisivo al estudio del lenguaje. de T. Manantial. sin embargo.]. cruces y accidentes que tal prejuicio es. tan sujeta a cambios. en principio. fundado y carente de todo sentido. La historia de las relaciones entre filosofía y ciencia del lenguaje (si se entiende este término en el sentido amplio que también comprende la téchne grammatiké de los antiguos y la gramática de los medievales) está. es- tablecieron así a la phoné (en el sentido gramatical de phonè  Existe traducción castellana: Introducción a una ciencia del lenguaje. al mismo tiempo. En efecto. Filosofía y lingüística Jean-Claude Milner: Introduction à une science du langage [Introducción a una ciencia del lenguaje] 1 La reseña filosófica de una obra de lingüística plantea. Buenos Aires. 2000 [N. un problema de legitimación. también el entrelazamiento de ca- tegorías lógicas y gramaticales es desde el inicio tan estrecho que no parece posible separarlas ulteriormente. no sólo la tradición antigua le atribuye acordadamente a Platón y a Aristóteles el origen de la gramática. Los estoicos. 69 .

desear. esta tarea ha sido formulada (en un sen- categorías gramaticales más elementales: el concepto de tido diferente. que si la naturaleza. Estas categorías. en todo del puro ser [próte ousía] es inseparable de la determinación lo que el hombre hace suyo. en general. Es tan natural al hombre del pronombre y el nombre propio y. más o menos en este pasaje del prefacio a la segunda edición de la Ciencia conscientemente. al mismo tiempo. con el que se ha querido 70 71 . una liberación del len. pero hacen posible toda lógica y toda del hecho de que habla]. se ha introducido el lenguaje. no es en este sentido fácilmente realizable. toda su necesidad y todo su instinto. crítica de la interpretación del lenguaje ya implícita en las En nuestro tiempo. gramática y. Por otro lado. lo sobrenatural que de modis significandis). en general una representación. una categoría. pero 2 ya en las Categorías de Aristóteles no es posible entender el concepto de legómena katà medemían symplokén [lo que se dice sin combinación] sin implicar en éste el concepto Las formas del pensamiento son ante todo expuestas y re- –genuinamente gramatical– de parte del discurso [méros toû mitidas al lenguaje humano […] En todo lo que se vuelve logoû]. à condition de parler aussi du fait qu'elle en parie” [que reflexión griega sobre el lenguaje. de la dimensión de significado del pronombre deíctico y del y aquello de lo que el hombre hace lenguaje y que exte- nombre propio. en general. presentado por Heidegger en un pasaje crucial de haciendo en general de ello algo humano. lógica”. Giorgio Agamben Filosofía y lingüística énarthros. intuir. más bien. según un paralelismo que caracteriza a toda rioriza en el lenguaje contiene. Este debería ser. en el tratamiento del problema del Ser y peculiar naturaleza. La implicación de pensamiento y lenguaje que se expresa guaje respecto de la gramática (programa que. es en la teología medieval o. que ha articulación [ârthron]. quizá. su El proyecto de una “liberación de la gramática de la sentir. pero con igual decisión) por Kojève. definidas claramente ya por la tout. toda epistéme en general. voz articulada) como arché de la dialéctica. se debería decir discernir entre lógica y gramática en un tratado escolástico entonces que lo lógico es. también. la lógica. no son propiamente ni puede hablar de todo a condición de que hable ante todo lógicas ni gramaticales. de las ca. Ser y tiempo. en la imposibilidad de contrapuesta como lo físico a lo espiritual. el así llamado “giro lingüístico”. Si esta definición da con la verdad. de forma más involuntaria la historia de la ontología (basta pensar en la importancia y menos pura. o mejor. ha sido concebido de diferentes modos de la lógica. es tan verdadero que ésta es su misma tegorías gramaticales. en el mismo tratado. de letra [grámma] y el de parte del definido la filosofía como aquel discurso “qui peut parler de discurso. la determinación para él algo interno. penetra toda relación o actividad natural del hombre. y la difícil tarea que le otorga al pensamiento en la historia del pensamiento occidental) y presupone una son uno de los temas constantes de la tradición filosófica.

se ha disuelto con el proyecto político de aquellos años. 1999 [N. es “el modo de ser del lenguaje” (vale decir. Introduction à une science du langage. y nente que es a su vez un pensador extremadamente original. en el mismo sentido en por lo tanto necesariamente que la filosofía y la lingüística que puede serlo una ciencia de la naturaleza] (ibid. Paris. Buenos Aires. Seuil. al menos si éste de la gramática generativa. la lingüística ya no ocupa hoy tiene o no el modo de ser del objeto intramundano). au même sens en un buen uso de su relación recíproca. de hecho. entendido nes francesas más relevantes a la reflexión contemporánea de modo genérico. que había tenido su apogeo hacia el final de los años 60. [dicho de muchas maneras]. en tanto intenta examinar y sustentar “l’hypothèse respectivamente entienden con este término podría derivar suivant laquelle la linguistique est un science. el prestigio de estas ciencias está hoy generalmente en nado en una vaga homonimia como un pollachôs legómenon declive. El término “lenguaje”. Tanto aquel lugar de “ciencia-piloto” de las ciencias humanas que en la lingüística como en la reflexión filosófica justamente se le reconocía sin dificultad hace sólo veinte años. Es la obra de un lingüista emi. tengan el mismo objeto. 1989. corre el riesgo de enunciar una verdad sobre el lenguaje. Manantial. quizá menos espléndida pero igualmente significativa. 10). renunciar rato. güística en el cual su época gloriosa parece estar agotada hace y la investigación filosófica debería. La trivial. Madrid. lebre fórmula aristotélica. “résolument scientiste” [resueltamente cientista] una explicación de lo que la filosofía y la ciencia del lenguaje (p. � Las referencias de páginas entre paréntesis se remiten a JEAN-CLAUDE Aunque dos de sus libros recientes (L’amour de la langue y MILNER. El proyecto de una ciencia general de lo humano.]. por su parte.  Existen traducciones castellanas: El amor de la lengua. para retomar la cé. Giorgio Agamben Filosofía y lingüística caracterizar la orientación de la filosofía contemporánea Les noms indistincts) deberían contar entre las contribucio- y su vuelta hacia la reflexión sobre el lenguaje. La implicación que le peut être une science de la nature” [la hipótesis según entre la filosofía y la reflexión sobre el lenguaje no significa la cual la lingüística es una ciencia. 1998. Los nombres indistintos. Por otro el concepto de lenguaje permanece muchas veces indetermi. 72 73 . No ha perdido ninguna actualidad No es casualidad que esta introducción a una ciencia del la observación de Heidegger según la cual “el ser del ente que lenguaje aparezca en un momento de la historia de la lin- la lingüística tiene por tema sigue permaneciendo oscuro”. de T. a pesar de las declaraciones de los bien intencionados) a las ciencias El libro de Milner se presenta como una introducción a una ciencia del lenguaje. “se dice de muchos modos” y sólo de hecho. lado. Concluida la gran empresa de la gramática comparada a la “filosofía del lenguaje” para preguntarse ante todo cuál y la. Visor.). empresa que el autor se propone en este libro se pretende. La dura prosa del mundo de los años 80 sólo deja subsistir ante 3 sí (en los hechos cada vez más claramente separados. sólo raramente nos referiremos a ellos.

que obviamente no podrá dar cuenta elle-même. con todo derecho. repetir) sobre la cuantificación. minée. Ce qui est alors retenu de la mathématique. modo a la explicación de la relación entre filosofía y lingüís- tica. precisamente lo contrario. no puede contribuir de ningún sustancia de las entidades coaccionadas y la coactiva]. Aunque el autor no quiera “proponer y más allá de los cuales. La matematización que que haya seres hablantes: 74 75 . sin embargo. necesita serlo cuando se define la coacción misma. pero no filosofía y lingüística y de sus respectivas tareas. entendida como la “indépendance entre la substance des que se pretende enteramente dedicado a la fundación de una entités contraintes et la contrainte” [independencia entre la ciencia positiva del lenguaje. 23). Milner enuncia una serie de libro (dedicada al estatuto epistemológico de la lingüísti. a una filosofía con éste implica se basa. que la lingüística no puede no encontrar ciencia del lenguaje. “faits primitifs” [hechos primitivos]. Giorgio Agamben Filosofía y lingüística positivas por una parte y. s’appliquant à des entités dont de Milner realiza una contribución decisiva a la explicación la référence objective (la substance) peut certes être déter- del concepto de lenguaje y su homonimia. la coacción. [Lo que se retiene así de la matemática es la dimensión de incluso permaneciendo dentro de la ciencia del lenguaje. de 4 manejo ciego. no tanto (como se suele frecuencia cada vez más olvidada de sus tareas. que funcionan como ca) y concierne a la identificación del objeto mismo de la límites irreductibles. Se podría pensar que un libro como esta Introducción. mais n’a pas à l’être quand on définit la contrainte La presente reseña. sans de todo el valioso contenido de esta Introducción (su totali. del concepto de ciencia galileana. sino sobre la literalización. Y la verdad es. esta reseña se propone mostrar cómo el libro. una epistemología” (p.] Un primer punto se encuentra en la primera parte del Inmediatamente después. De aquí resulta que es posible manejar las entidades sin “ver” lo que designan: se habla entonces. según Milner. “voir” ce qu’elles désignent: on parle alors à bon droit de dad sólo podrá ser competencia del lingüista) se concentrará maniement aveugle [pp. De là suit que l’on peut manier les entités. A través de su discusión. 91-92]. Su único contenido es la existencia del lenguaje. sería difícil encontrar en un El primero de estos hechos es el factum loquendi [hecho tratado de esta disciplina una exposición tan clara y original de hablar]. no puede remontarse. en cambio. por la otra. únicamente en algunos de estos momentos. c’est la di- en el sentido de que en muchos momentos la Introducción mension de la contrainte. aplicada a entidades cuya referencia objetiva permite una presentación más correcta de la relación entre (su sustancia) puede por cierto ser determinada.

Cela ne signifie pas du tout qu’on ne puisse pas considé. gage: elle admet que les êtres parlants parlent des langues. en classes et hablar de él de una manera que tenga interés es necesario en sous-classes. blantes. es el factum linguae [hecho de la ni expliquée en général. Or. En este sentido hablar del lenguaje es sólo hablar C’est supposer de plus qu’elles se distribuent. Giorgio Agamben Filosofía y lingüística Le nom courant de ce fait brut est le langage. Il faut pour cela qu’on puisse Esto no significa de ninguna manera que no se pueda con. C’est supposer en bref (1) qu’on peut distinguer Se comprende en qué sentido la lingüística no tiene por une langue d’une no-langue et (2) qu’on peut distinguer objeto el lenguaje: lo toma por axioma. On notera condiciones de posibilidad. elle doit donc que pas de langage du tout?”.] façon intéressante. raisonner en termes de propriétés: qu’on puisse autrement siderar dicha existencia por sí misma e interrogar sobre sus dit distinguer les propriétés d’une langue des propriétés d’ 76 77 . La question de savoir quelles sont les conditions de possibilité. Es decir. es decir que aquello que los hombres hablan es linguistique n’a pas pour objet le langage: c’est qu’elle le una lengua: prend pour axiome. una pregunta que des êtres parlants existent. c’est [El nombre corriente de este hecho bruto es el lenguaje. parler du langage. il faut pouvoir mettre en question cette existence. es una pregunta del tipo: “¿por qué hay lenguaje en lugar En ce sens. eso es justa. une langue d’une autre. c’est seulement parler du fait de no haber lenguaje en absoluto?”. Lo que encontramos entonces qu’il suppose une seule chose: qu’il y ait des êtres parlants. chaque langue correspondant en gros à ce poder cuestionar esa existencia. C’est supposer mente lo que la lingüística no puede hacer: para ella. C’est-à-dire une question admettre davantage que la seule et massive existence du lan- proprement métaphysique (p. tinguido del primero. langagières mérite d’être désigné par un nom commun. On comprend en quel sens la lengua]. Pour conclure que le langage existe. ticulière. pour en parler de propiamente metafísica. para nière analogue aux divers règnes de la nature. pues bien. Sin embargo. 41). il suffit qu’on constate rer cette existence pour elle-même et s’interroger sur ses que des êtres parlent. Dire que les réalisations de langage sont des langues. supposer au minimum que l’ensemble des productions Se observará que supone una sola cosa: que haya seres ha. Toutefois. la linguistique ne peut s’en tenir là. or c’est justement ce que la linguistique ne peut El segundo “hecho primitivo”. d’une ma- del hecho de que existen seres hablantes. que dans la nature on appelle une espèce. Ce qu’on retrouve alors c’est propriétés de ce qu’ils parlent n’est pas à cet égard pertinen- une question du type: “pourquoi y a-t-il du langage plutôt te. esa enfin qu’on peut dire que ce que c’est qu’une langue par- existencia no puede ser deducida ni explicada en general. que debe ser bien dis- pas faire: cette existence pour elle ne saurait être déduite.

Se ve los diversos reinos de la naturaleza. Es suponer. Para eso hace falta poder razonar en ésta es descriptible en términos de propiedades reales. la posibilidad de decir lo que es una lengua reales (las propiedades trascendentales. mática]. pertinente. la filosofía Decir que las realizaciones de lenguaje son lenguas es su. en cambio se ocupa justamente de aquel factum loquendi poner. independientemente de sus propiedades por último. (1) que se puede distinguir saber manejar. [Para llegar a la conclusión de que el lenguaje existe. les propriétés d’ une langue des propriétés de propiedad: es el factum grammaticae [hecho de la gra- d’une autre langue (p. 43). en efecto. tiene que admitir algo más que la sola y masiva existen. poder (o más bien es) una gramática. La cuestión de lingüística permite por sí sola disolver la homonimia del saber qué propiedades tiene lo que hablan no es. en tanto una lengua de otra. como es justamente el factum grammaticae el que sirve aquí correspondiendo cada lengua. Giorgio Agamben Filosofía y lingüística une no-langue. Suponer. Como Milner observa. lengua (entendida como estenograma del factum linguae. en ese término “lenguaje” y distinguir con precisión el objeto de aspecto. del factum linguarum y del factum grammaticae). sino también. Ce qui 78 79 . tiene términos de propiedades: dicho de otra manera. una lengua de una no-lengua y (II) que se puede distinguir mientras que la lingüística se ocupa de la lengua. a lo de diferencia: la filosofía se ocupa. en suma. de la limite y sobre todo. que para Milner es el verdadero y propio hecho constitutivo de la lingüística. de tomar Es suponer también que se distribuyen. que el filósofo debe particular. distinguir las propiedades de una lengua de las de una no. las hipótesis sobre el origen del lenguaje Esto implica no sólo que las lenguas sean diferentes aun no son más que cuando pertenecen a una clase homogénea (Milner llama a esto factum linguarum [hecho de las lenguas]). la forme fictive. en clases y subclases. basta Esta clara definición de los hechos constitutivos de la con constatar que hay seres que hablan. Esto implica la exclusión del ámbito de la filosofía de lengua. filosofía es el intento de exponer este presupuesto. La de lenguaje merece ser designado por un nombre común. présentée comme un passage. las propiedades de una lengua de las propiedades aquellas especulaciones sobre el origen del lenguaje que eran de otra lengua. de la pura exis- que en la naturaleza llamamos una especie. Pero la lingüística no puede quedarse la filosofía del de la lingüística. no exceden el ámbito de lo existente puro). que las lenguas sean descriptibles en términos entre “le langage n’existe pas” et “le langage existe”. tencia del lenguaje.] patrimonio tradicional de la filosofía del lenguaje. cia del lenguaje: que los seres hablantes hablan lenguas. en términos generales. como mínimo. que el conjunto de las producciones que la ciencia del lenguaje debe limitarse a presuponer. análogamente a conciencia del significado del hecho de que se hable. Si el objeto de ésta es la ahí.

En efecto. presentada como un pasaje. una esencia del lenguaje (ni. del que lenguaje. ón haplôs]. la filosofía no puede sino mantenerse fiel a su vo. No hay ni puede haber para la filosofía pensamiento la pura existencia del mundo. es decir. 5 tés définitoires et essentielles: ces propriétés sans lesquelles on ne peut dire qu’il existe du langage (p. ce sont des proprié. del límite más compleja. fracaso. de allí. la particular relación –a tica filosófica). consecuen- temente. da de la lingüística como “ciencia experimental sin observa- torio” (p. De allí. Ellas insisten sobre el mismo punto. sólo a través de una experiencia particular de lenguaje. podría convenir perfectamente también a 80 81 . dades definitorias y esenciales: aquellas propiedades sin las Lo existente puro (sin otras propiedades que las trascenden- cuales no se puede decir que exista lenguaje. aquella entre filosofía y lingüística) en realidad es [la forma ficticia. Lo que a la epistéme la misma vocación de ciencia de lo existente supuestamente aparecerá en este pasaje ficticio son propie. precisamente porque penetra ilegítimamente el Sólo la experiencia de la existencia pura del lenguaje abre al ámbito de la ciencia. sino a través de la El intento de la filosofía de identificar las propiedades reflexión sobre el factum loquendi y la construcción de una reales que definen la esencia del lenguaje está destinado al experiencia en la que aquél esté temáticamente en cuestión. de “misología” y de su existencia. una debe contemplar la existencia y la otra se limita a pre- cación original de ciencia de lo existente puro: si la ciencia suponer las propiedades gramaticales. 42). la filosofía puede reivindicar frente entre “el lenguaje no existe” y “el lenguaje existe”. En su relación con el del lenguaje. Se encuentra aquí el límite que divide el campo de la la proximidad y la distancia que separa filosofía y ciencia epistéme del de la filosofía primera. consecuentemente. de “filología”– del filósofo con el lenguaje. independientemente de sus en un observatorio externo. Pero la relación entre filosofía y lenguaje (y. algo a lo que el filósofo no tiene otro acceso. 128) cuya experimentación propia se constituye por el ejemplo. Y para su objetivo en sentido estricto es la que conoce las propiedades de lo ellas no disponen de ninguna instrumentación particular existente (o lo existente en tanto tiene ciertas propiedades ni de ningún punto de apoyo sólido: ambas deben cumplir reales descriptibles). Giorgio Agamben Filosofía y lingüística est censé apparaître dans ce passage fictif. una gramá. en efecto. porque su tarea se termina en la exposición veces de desconfianza y otras de sumisión. La caracterización que Milner propiedades reales. la filosofía (en tanto filosofía primera) un experimento con el lenguaje sin situarse.] tales) –que constituye su único objeto– es. puro. con respecto a es la ciencia que contempla lo existente en tanto existente él (como hacen las otras ciencias con respecto de su objeto) [òn hê ón. de Platón a Wittgenstein. también.

Ya en Antístenes. el que la existencia del lenguaje emerja como tal? En las Categorías. estas últimas conciernen a la sintaxis). “quel que soit le degré de formalisation mathématique d’une nominum impositio [apelación. tan próximas y sin embargo claramente distintas en la prop. nombres. 109-126. en la lingüística. Las más de cuarenta páginas los lógoi en la digresión filosófica de la Carta séptima). conceptual y genéticamente distinto al del discurso enoncée en langue naturelle” [sea el que sea el grado de en acto. porque remonta a la Stoa. a pesar del refinamiento del aparato lógico. esta distinción gramatical se enlaza- formalización matemática de una teoría. 409). 315-356) sistematizan de las ficciones de las que a veces se sirve) no requieren como modo ejemplar una de las partes más complejas de la teoría respuesta una información (ni tienen valor narrativo). 82 83 . no decirlos”). que “les entités linguisti- Milner define para la lingüística (pp. en palabras momento un lugar fundamental a la distinción entre ónoma de Milner. el momento de la nominación (appellatio. la última instancia ba estratégicamente con el problema de la indecibilidad de la será siempre una proposición enunciada en lengua natural] existencia pura. Aristóteles distingue entre los términos. cambio toda posibilidad para el lenguaje de designar direc- que lleva por título “La théorie restreinte des termes” [La teo. en el sentido de que no puede haber discur- (p. Se sabe que Platón. úni. que sos definitorios de los elementos primeros y simples. niega en Un lugar así aparece en el capítulo 3 de la segunda parte. La reflexión griega sobre el lenguaje había asignado en su camente en la lengua natural. sino lingüística (una de sus dos articulaciones fundamentales. scientia infima [ciencia ínfima]. la dernière instance sera toujours une proposition además. que significan una existencia pura [próte ousía]. Las interrogaciones que ésta plantea (así como que conforman este capítulo (pp.221 del Tractatus: “Los objetos sólo se pueden en cuanto a su objeto? ¿Habrá. Si la lingüística es. no puede ser ¿Habrá algunos puntos en los que se tocan estas dos dicho en una proposición (como también dirá Wittgenstein ciencias. 130). pero también ques sont de deux espèces: les termes et les positions” [las ver el ensayo de 1988 L’exemple et la fiction [El ejemplo y la entidades lingüísticas son de dos especies: los términos y las ficción]). de los otros nombres. el pronombre deíctico y el nombre propio. un lugar en nombrar […] Se puede decir de ellos. y. la posiciones] (p. en el sentido que si es cierto. imposición del nombre]) es. Giorgio Agamben Filosofía y lingüística la filosofía. tamente un existente puro sin propiedad (es la asthénia de ría restringida de los términos]. como afirma Milner. Lo que se ha llamado en el nombre. que 6 expresan siempre una cualidad. cuyo objeto es [término] y lógos [proposición]. filosofía habita en última instancia como la lingüística. théorie. sino sólo es la pura existencia del lenguaje. la filosofía parte de un lugar aún más ínfimo. quien se sirve de la anáfora auto para expresar la idea. Según una tradición que se tan mínimo que no es posible descender aún más. 3. que valen más bien a título de ejemplo.

 dimiento indirecto: Una vez más. Este problema ha lexical. REACH. 84 85 . sa forme phonologique. a la teoría de los términos) es el de la auto. sino sólo “paquets el contrario que un nombre puede ser perfectamente nom. 330) no será brado a través de su inclusión entre comillas. la más conocida de las ¿Pero qué es un término lingüístico considerado en sí mismo? cuales es aquella que. 4. más allá de su empleo] (por ejemplo. como cuando nomen nominatum [nombre nombrado])? En la prop. en Journal of � Symbolic Logic. Si en este sentido los individuos negativa a esta pregunta. del célebre episodio de Through the ¿Qué es el ónoma de la reflexión griega sobre el lenguaje? looking-glass [Alicia a través del espejo]. “The name relation and the logical antinomies”. Autrement dit. enuncia el primer teorema de su teoría limitada table avec toutes ses propriétés lexicales: sa signification. on vise le lexème possible”. “d’établir les propriétés de un terme hors son appartenance catégorielle. 97-111. con esto. table […] Précisons: ce qui désigne l’individu linguis- do el principio contextual (que se le suele atribuir a Frege). reconocer su sentido rreferencia (el del nombre del nombre). 2) forma fonológica. 1938. et. Se sabe que Carnap sostenía por lingüísticos no son realidades sustanciales. de los términos. Giorgio Agamben Filosofía y lingüística Otro problema filosófico ligado al plano de los nombres emploi” [Es posible establecer las propiedades de un término (y. pp. Ninguna de estas tres es posible. Wittgenstein da implícitamente una respuesta tuye el término lingüístico. pertenencia a una categoría. des propriétés” [paquetes de propiedades] (p. Él empieza abandonan. principio que está en la base de los diccionarios). su natura. l’on utilise l’une des propriétés identificatoires pour sténographier l’ensemble K. la lúcida conciencia de la amplitud de los problemas en cuestión le permite a Milner ordenar esta La procédure est connue: c’est l'opération guillemets par compleja materia en sólo diez teoremas. por lo tanto. con una claridad sin laquelle on dit table pour désigner l’individu linguistique igual en la historia de la lingüística. se podría llamar la Según Milner esto no es otra cosa que el conjunto de “paradoja del Caballero Blanco”. que enumera como sigue: 1) puede ser nombrado sin perder a su vez. ¿El nombre de un objeto sus propiedades distintivas.126 decimos “mesa es un sustantivo femenino”) aisladas consti- del Tractatus. pero éste fue entonces posible nombrar un término sino por un proce- refutado por Reach en un importante artículo. nº 3. Il va cependant de soi qu'en usant de la término lingüístico más allá de su contexto discursivo: “Il est concaténation phonologique t^a^b^l^e. que el nombre se refiera a sí mismo en propiedades (ni siquiera la forma fonológica. 3) signi- leza de nombre para convertirse en un objeto nombrado? ¿Y ficación lexical (o referencia virtual). des propriétés identificatoires qui constituent l’individu. c’est en fait la concaténation phonologique según el cual no es posible determinar la propiedad de un t^a^b^1^e. entonces. que solemos su ser nombre (nomen nominans [nombre que nombra] y no incluso identificar con el término mismo. bien évidemment. tique table. dado lugar a una serie de paradojas.

de propiedades identificables: a pesar de las apariencias. términos de lengua: una proposición del tipo “mesa no tiene bre. la proposition “Aristote n’aimait pas les chats” soit tenue el principio de la imposibilidad del metalenguaje. Con este teorema. pues. construire un proposition du type “Aristote est P” et términos lingüísticos. Es. Precisamos: lo que designa al individuo lingüístico mesa es. à partir du nom propre Aristote et d’un prédicat La tesis de Kripke no puede aplicarse entonces a los P. en proposiciones del tipo “mesa no es un Nombre” o también “mesa no es femenino”. la concatenación [Se recordará su demostración: el solo hecho de que se pue- fonológica m^e^s^a. su forma fonológica. de propositions du type: “table n’est pas un millante por la cual se dice mesa para designar al indivi. evidentemente. es decir una singularidad et non pas un contrefactuelle.] factual. su per. ou même “table n’est pas féminin” (p. Si el término lingüístico no fuera 86 87 . Milner introduce en la teoría de los position “Aristote aimait les chats” est tenue pour factuelle. Milner retoma aquí la tesis de Kripke sobre el nombre la forma fonológica mesa” es visiblemente una contradic- propio. considérons les termes de langue: bien. si la pro. Ahora pour contrefactuelle. la filosofía ha podido pensar gique table” est visiblement une contradiction in adjecto algo así como una existencia pura. Or. a partir del nombre propio Aristóteles y de un predicado concatenación fonológica m^e^s^a. 332). del que no se podría sobrees- prédicats identificateurs. según la cual éste no es el estenograma de una serie ción in adjecto y ya no un contrafactual. nombres. y eso le permite a Milner enunciar el sa contrefactuelle “Aristote est no-P” prouve que le nom teorema: "El término lingüístico no tiene nombre propio" propre Aristote n’est pas le sténogramme d’un paquet de (p. Il en va de même. l’apparence. de hecho. timar la importancia. consideremos los El problema es el de los individuos lingüísticos y su nom. precisamente a través de esta anonimia y esta insus- une proposition du type “table n’a pas la forme phonolo. Sin embargo. se tiene el lexema mesa P. por primera vez en la historia de la lingüística. proposición “Aristóteles amaba los gatos” es tenida como piedades identificatorias que constituyen al individuo. crucial que si la identificatorias para estenografiar el conjunto de las pro. construir una proposición del tipo “Aristóteles es P” y su con todas sus propiedades léxicas: su significación. se utiliza una de las propiedades de predicados identificadores. malgré sin propiedades reales. Ahora bien.] On se souvient de sa démonstration: le seul fait qu'on puisse. propio Aristóteles no es el estenograma de un paquete Dicho de otra manera. Nom”. duo lingüístico mesa […]. va de suyo que al usar la da. la proposición “Aristóteles no amaba los gatos” sea considerada contrafactual. II est donc crucial que. Lo mismo sucede. contrafactual “Aristóteles es no-P” prueba que el nombre tenencia categorial y. tancialidad del ser lingüístico. 331). Giorgio Agamben Filosofía y lingüística [El procedimiento es conocido: es la operación entreco.

a la tesis metafísica según la cual la existencia no es una pro. en este sentido. sino únicamente por el sintagma parece emerger en la lingüística es el problema de la pre- nombre + autó). éste no puede aplicarse al nombre. di. El teorema de Milner “être capable de parler une langue en general”. también un teorema sobre lo trascendental: el nombre. disposición para el lenguaje y su carácter innato (sostenido. (Se reconocerá aquí la tesis central de Por otra parte. Car. que éste. el archi-trascendental que condiciona la sonnent en termes d’innée supposent seulement ceci: un posibilidad de toda predicación real. 216-236). y lo que está en relación con esta anonimia del nombre posibilidad de dar nombres (es decir de atribuir propiedad). sino sólo al lenguaje los demás predicados transcendentes (unum. Sólo porque el término rosa es anónimo. et “parler” signifie ici eso. si se en- tiende bien (y esto está implícito en el teorema de Milner). como es evidente. en efecto. pero justamente por être parlant parle de manière innée. ceux-la mêmes qui rai- es. nombrarse a sí mismo en cuanto nominante. este punto final no puede constituirse por un Heidegger sobre el lenguaje: el ser puro sólo surge allí donde ser no lingüístico. verum. pero la palabra desaparece sólo en el no conoce límites a su poder nominante (lo no-lingüístico punto en que se intenta decir la palabra. como entorno lingüístico en que se encuentra. Giorgio Agamben Filosofía y lingüística anónimo. las lenguas individuales que. bonum. entonces encontraríamos siempre cosas con sus ni el nombre del nombre ni el nombre nombrado son nom- propiedades reales y no habría nunca un punto final a la bres. porque el lenguaje puede nombrar todo y la palabra desaparece. ¿Pero qué significa hablar de una predisposición etcétera). por la escuela de Cambridge). es decir la rosa misma o la idea. en Platón. si nosotros ya tuviéramos siempre nombres para es. Que carácter adquirido por el individuo en conformidad con el “existente” [ens] no sea un predicado real. rappelons-le. abre la posibilidad de la idea (que se Otro punto en el que la existencia del lenguaje como tal expresa no con un nombre. en realidad. La sólo la anonimia del ser lingüístico le confiere su sentido a tesis “el lenguaje es innato” no puede referirse. yo puedo. en este sentido. c’est 88 89 . eso sólo puede significar. a la posición de lo trascendental. en general. Et cela. El ser-dicho parle le français de manière innée. en particular.) no es. más que una presuposición del len- guaje): éste no puede. es lo existente puro. tienen un piedad real. sea inherente en toda predicación sin añadir a ella “al lenguaje en general”? ninguna propiedad real. Esta anonimia del nombre. nul ne peut supposer qu’un être parlant que el ser-predicado no es a su vez nominable. Milner ilustra ciendo “una rosa” hacer surgir l’absente de tout bouquet [la con mucha agudeza las dificultades y las contradicciones con ausencia de todo ramo]. Y las que fatalmente se encuentra esta tesis (pp. sin embargo. solo porque rosa no es el nombre de la rosa. es decir. la única cosa para la que nos faltan 7 verdaderamente los nombres es el nombre.

ellas se propiedades comunes a las numerosas lenguas. 227). esta posibilidad nunca es simple: más disposición es una disposición a una lengua cualquiera o a precisamente. como la pero la observación sólo encuentra su mezcla. nadie puede suponer que un ser du particulier. la supposition d’une disposition toutes les langues. Ahora bien. il faut alors nécessairement qu’existent plus exactement. la expresión “lenguaje en general”. sinon l’observation. Sin duda. langue particulière. particulares. dans à toutes. lengua particular. ce départ n'est jamais simple: gage n’est pas vide. parece siempre posible guaje. Supongamos que se pueda mostrar que. le langage n'est jamais observable que dans une position au langage” n’était pas vide (et qu’autrement dit. En etología. en todas está vacía. diciéndolo de otra manera. Il appartiendra certes à la théorie de donner une représentation distincte de l’universel et [Porque. combinarán sin cesar. au langage croise la question de la grammaire universelle elles se combineront sans cesse. Esta disposición al lenguaje en general (o a una lengua cualquiera) es por cierto como la célebre tabula rasa del 90 91 . En éthologie. Si la disposition au lan. se ha podido suponer que esta “disposición separar con claridad y distinción suficientes la parte inna- al lenguaje” no estaba vacía (y. Par conséquent. razonan en términos de innato suponen sólo esto: un ser hablante habla de manera innata. con las propiedades Por consiguiente. hace falta necesariamente que existan las lenguas. ta de un comportamiento de su parte adquirida. Giorgio Agamben Filosofía y lingüística le langage. Pero el contenido de esta datos lingüísticos. Mais le contenu de cette de séparer avec une clarté et une distinction suffisantes la disposition est une disposition à une langue quelconque ou part innée d’un comportement de sa part acquise. Y eso es el len. amenaza con estar privada de un contenido.] representación distinta de lo universal y de lo particular. Los mismos que leur mélange (p. Si la disposición al lenguaje no ción. les données linguistiques. Sans doute. dans chacune. mais l’observation ne rencontre jamais que hablante hable el francés de manera innata. y “hablar” significa aquí [En efecto. recordémoslo. certaines propriétés se rencontrent. Corresponderá desde luego a la teoría dar una je atraviesa con la cuestión  de la gramática universal. Supposons qu'on puisse montrer que. en cada una. En effet. on a pu supposer que cette “dis. ella surge de la teoría y no de la observa- un tipo de lengua cualquiera. avec des (p. 232). il paraît toujours possible le langage avait des propriétés). si no a todas. el lenguaje no es observable más que en una “ser capaz de hablar una lengua en general”. entonces. Dans à un type de langue quelconque. propriétés particulières. se dan cita determinadas propiedades.] de “gramática universal”. la suposición de una disposición al lengua. il relève de la théorie et non pas de des propriétés communes à des nombreuses langues. En los que el lenguaje tenía propiedades).

sino un experimento que tiene por del lenguaje (es decir. terminará. Estos dos proyectos. en la base tanto del proyecto de la lírica amorosa guaje: aquí las diferentes tentativas de construir una lengua provenzal como del dantesco. éstas no son permanece impensado– no es otra cosa que el factum lo. Cualquiera sea la manera en acto ningún inteligible y puede serlos todos. cardenal. Así. curial. del lenguaje sin propiedades reales) objeto el factum loquendi. Giorgio Agamben Filosofía y lingüística intelecto en potencia de la filosofía aristotélica. bién. con el que la ciencia cho –en circunstancias históricas que no es éste el momento del lenguaje no puede medirse. algunos aspectos de la reconstrucción 92 93 . en la que las leyes de la lengua son equiparadas a las del mecanismo por el cual la próte ousía aristotélica. propiedades gramaticales. el lenguaje como Pero cuando estos proyectos resurgen en forma auténtica- existente puro sin propiedad. que pueda ser provenzal termina en las Leys d’Amors [Leyes de Amor]. El innatismo del lenguaje en igualmente vacíos de contenido real. esencia lingüística universal. objeto la Characteristica que tanto le interesaba a Leibniz. la pura existencia del lenguaje. no es de hecho una propiedad real. y el proyecto dantesco de constituir un vulgar ilustre pura existencia singular. que trata de captar el factum loquendi. estaba por cierto el intento o una gramática universales (desde la lingua matrix [lengua (filosófico y no simplemente poético) de aferrar la pura matriz] de la filología del siglo XVII a la lengua universal y a existencia del lenguaje en la figura de una mujer. en una gramática. que es una amor. hayan terminado a menudo materializándose en una gra. es determinada como una gramática universal de la que todas decir. en una monumental gramática de la lengua de Occita- las lenguas participarían. el intento de construir una lengua gramatical nacional. está siempre en acto de caer mente filosófica. sin embargo. que no es mente contrapuesta a la gramática. aun al precio de traiciones y contradicciones. Aquello que en que se entiendan las propiedades que Dante le asigna está en cuestión en estas nociones generales –aun cuando a su vulgar (ilustre. general en forma de una gramática universal es. que se de analizar– en la construcción de una gramática: la poesía habla. más bien parecen un equivalente quendi. El pensamiento. la pura existencia del lenguaje tomada como una de los trascendentia [trascendentales] de la lógica medieval. lo que en ellos se pone que en el curso de la historia de la cultura occidental han siempre en cuestión no es el fantasma de una lengua (y de tratado de construir una experiencia pura de la existencia una gramática) universal. al inicio de la cultura un registro diverso) en lo que concierne a la ciencia del len- romance. áulico). han terminado de he- sólo una sombra del factum loquendi. hasta tam- supremo de amor o a través de la lengua materna explícita. tanto la “lengua pura” de Benjamin como “die Sage” en el úl- No debe asombrarnos entonces que muchos proyectos timo Heidegger son ejemplos de esto). Que hay lenguaje. se convierte en cambio en la sub. en la cultura occidental (y en nuestro siglo. en otro sentido. en stantia que subyace a todas las categorías. Volvemos a encontrar aquí el nia. Podrían realizarse consideraciones análogas (aunque en mática (más o menos universal). entonces.

ningún saber sería posible. en efecto. Ya que lo existente puro Milner. entonces la gramá. en efecto. eso no basta. la ciencia galileana (es decir literalizada) es es lo que corresponde a la pura existencia del lenguaje. el hecho de que hay lenguaje. Es fácil ver. la transformación del factum loquen- ducción de Milner. En sus libros anteriores (no sólo en L’amour de la langue sino tica. es la ciencia también en De la syntaxe à l’interprétation [De la sintaxis a que condiciona a todas las otras. es el tema de la pueden presuponer que algo existe por debajo de los objetos contingencia. ¿De qué modo. entonces. Milner había destacado temáticamente sólo si el lenguaje tiene ciertas propiedades reconocibles. tal como está implícitamente esbozado en la Intro. la ciencia clásica es que su objeto habría podido ser diferente 94 95 . si el lenguaje estuvie. Giorgio Agamben Filosofía y lingüística del indoeuropeo) traicionan la necesidad de dar cuenta de La “literalización” operada por la gramática (entendiendo algún modo del factum loquendi y terminan por mostrar sólo por literalización. verdaderamente la posición fundamental que las clasificacio. En este sentido. Pero gramática de los insultos. existencia del lenguaje. aquella nes medievales le atribuían cuando ponían a la gramática en presuposición de la existencia del lenguaje que está en cues- primer lugar entre las siete disciplinas de la escuela. independencia entre los puntos de exceso del lenguaje respecto de la ciencia. la lingüística tiene di en un presupuesto que debe permanecer impensado. es ciertamente significativo que los gramáticos antiguos establecieran como principio de su tratado no la pura voz. que es el objeto del saber y le impide la perfecta consisten- ra privado de propiedades reconocibles o si estas propiedades cia. Como scientia infima. las otras ciencias de aquella presuposición y de este exceso. que vuelve posible una ciencia del lenguaje. podemos preguntar entonces. ya se trate de la teoría del sujeto de la enunciación o la cambiaran continuamente. como hace Milner. atestiguar legítimamen. En la concepción de cuyas propiedades ellas describen. vox quae 8 scribi potest [la voz que puede ser escrita]: el principio de la ciencia del lenguaje (y por lo tanto de toda epistéme) es la Las observaciones anteriores habrán dado una idea de la gramatización. Ya que si tión en la literalización aparece en la ciencia del lenguaje? el lenguaje es la condición de todo saber. la literalización fundamental que determina a todas te en un saber la pura existencia del lenguaje? las otras. sino la phoné engrámmatos. ¿Pero cómo es posible. que recorre todo el libro. pues. es aquellos puntos en los que algo del lenguaje excede la lengua posible una ciencia en sentido moderno. Sólo porque la lingüística presupone el factum Si algo en esta Introducción hace de rastro o de cicatriz loquendi. la sustancia de las entidades coaccionadas y la coactiva) es. Pero lo que complejidad de la relación entre la filosofía y la ciencia del está en juego en esta literalización es la presuposición de la lenguaje. y entregada a la contingencia: lo que la separa claramente de contemplar la segunda significa contemplar lo primero. que la interpretación]). es decir la literalización de la voz.

]  J.-C. p. y si un comme ne pouvant être autre qu’il n’est. la contingencia está contenida por un ciertas y constantes. Según este principio (que se suele definir por la (en la lingüística como en todo otro saber). d’une infinité de points del ser y la potencia. 1991. Siglo XXI.. la actualidad de la contin- que es en acto lo que es. en Lacan con los filósofos. existe traducción castellana: “Lacan y la ciencia moderna”. sino su exposición. l’instant ultérieur. gencia? Es decir. la lettre l’a fixé comme il est et parece empeñarse el trabajo más reciente de Milner. México. “Lacan et la science moderne”. necesidad condicionada). 1997. es igualmente verdadero que en el instante en existencia misma de la potencia. si es verdadero que toda potencia ¿Pero es posible captar la contingencia de otro modo que es. ¿es posible que se pueda decir lo que parece Como Milner escribe en un texto reciente. ya claramente formulado es. ser infinitamente distinto del que es. sin embargo. cada punto de cada referente y a su modo. desde una infinidad de puntos de vista. En esta dirección de vue. Esta articulación temporal condiciona en realidad toda en Aristóteles. 96 97 . la letra lo ha fijado como es y como no pudiendo ser distinto del que es.VV. éste es ciertamente el de cada proposición de la ciencia aparece como pudiendo autor de esta Introducción. pero no necesarias. ya no la presuposición être infiniment autre qu’il n'est. Paris. MILNER. imposible decir: que algo es de otro modo que como es? Precisamente ésta parece ser la tarea de la filosofía que l’instant d’un éclair. ma de un pasado: algo habría podido ser diferente de como balanceado por un principio que. 341. Lacan avec les phi- losophes. en las palabras de Aristóteles. lingüista puede captar hoy el punto de exceso del lenguaje con respecto a la ciencia (como hicieron. está más o menos explícitamente presente en la representación de la posibilidad en la ciencia occidental todo saber. que las propiedades que le corresponden son De este modo. chaque point de chaque référent de viene: rediseñar de principio a fin el dominio de las cat- chaque proposition de la science apparaît comme pouvant egorías de la modalidad para pensar. en su momento [el instante de un relámpago. Albin Michel. el instante ulterior. Saussure y Benveniste). en AA. éste ya no puede ser de otro modo. potencia de una cosa y su no sea este “algo habría podido”? ¿Es posible poner en cuestión contrario y que todo existente habría podido ser diferente el principio de la necesidad condicionada para demostrar la de lo que es. Giorgio Agamben Filosofía y lingüística de como es. contra. El desorden que la dique que inscribe necesariamente toda expresión en la for- contingencia introduce en el mundo es.

el título de mi conferencia intenta pensar en lengua italiana un término alemán tal como se presenta en algunos puntos decisivos de las obras de Hölderlin y de Heidegger. Este término es el sustantivo Stimmung. por “crear una atmósfera”. la palabra alemana Stimmung es precisamente una de las que se suelen definir como intraducibles: Esto no quiere decir que frases como in guter Stimmung sein no se puedan traducir fácilmente por el italiano essere de buon umore [estar de buen humor] o por el francés être en bonne humeur. si. como decía Wittgenstein. entonces la traducción es uno de los modos eminentes en que el hombre piensa su palabra. Ahora bien. como observaba una vez un gran filólogo. que die Stimmung in diesem Zimmer no se pueda traducir por el italiano “l’atmosfera di questa stanza” [la atmósfera de esta habitación]. Si es cierto que sólo podemos pensar en el len- guaje. toda interrogación filo- sófica puede ser presentada como una interrogación sobre el significado de las palabras. y Stimmung hervorrufen. etcétera. Vocación y voz Vocación y voz Con su figura etimológica. 99 . die Seele zu Trauri- gkeit stimmen por “disponer el alma a la tristeza”.

es decir algo que pertenecía no a la psicología humana. En efecto. Está ligada semánticamente a palabras latinas como a su emigrar de una esfera a la otra. acuerdo. 1967. esfera psicológica. De este dios cristiano se han desplazado dentro de nosotros: esta dis- sentido musical surge. si no queremos caer en un equívoco. a frecuentes malentendidos: no está claro. y en panteón de los dioses griegos o –más tarde– la trinidad del su origen significa entonación. pero que pertenece sin embargo indudablemente a la constantemente a un gestimmt-sein. Bologna. a la experiencia interior de un individuo implicando cierta solidaridad y consentimiento con algo psicosomático. como es evidente por su proximi. particularmente constante. implícita en el pasaje de éros a amor no concierne tanto a la dad a Stimme. por lo tanto. Un italiano no puede decir tos del pasado dan lugar a muchas tergiversaciones. de hecho. la naturaleza o su parecido) zamientos. Sin embargo para nosotros el amor es podrá hablar tanto de la “Stimmung de un paisaje” como un sentimiento. muchas veces la historia mientos que un hombre experimenta cara a cara con lo de la cultura humana no es más que la historia de tales despla- que lo circunda (un paisaje. determinar el lugar en el que debemos situar en nuestro caso 100 101 . éros. Además. cuán importante es kins University Press. Se trata entonces de una palabra cuyo por amor. “estar en acuerdo” que. Y a esta contacto con el sentido originario. en el curso del tiempo. y justamente por no prestarles y que funde a su vez el dato objetivo con el subjetivo en atención. John's Hop- � Comprenderán ustedes. para los griegos de la más vasto. Por ello el significado se ha desplazado. sin perder jamás completamente locación de la teología es lo que llamamos psicología. la palabra alemana se refiere qué es. da lugar la voz– a la psicológica. es decir. el sentido moderno de dislocación debemos prestar atención cuando traducimos éros “estado de ánimo”. fenomenología del amor. a menudo la interpretación de categorías y concep- una unidad armoniosa […]. trad. Sabemos que amor mia atmosfera” [mi atmósfera]. la distingue del simple “estado de ánimo”. Giorgio Agamben Vocación y voz etcétera. en griego. La transformación La palabra Stimmung. mientras que el alemán se dice. 9-10. de tales traslados. en las principales lenguas europeas No será inútil reflexionar algunos instantes sobre este no existe un término que exprese la unidad de los senti. el concentus y temperamentum y griegas como harmonia. edad arcaica. armonía. 1963. �������������������� Storia semantica di un’idea. sino musical. algo que por definición no está claro de “mi Stimmung”. Sabemos en cambio que. sin embargo. Un sim- “l’umore di un paesaggio” [el humor de un paisaje] ni “la ple ejemplo aclarará lo que quiero decir. Il Mulino. pertenece en origen a la esfera acústico. En esta emigración. de la amor provenzal –y también el amor de los stilnovistas– que esfera acústico-musical –que lo ligaba a su proximidad con se encuentra en la cima entre teología y psicología. sino a la teología. LEO SPITZER. Éros era un dios. desplazamiento de lugar.: L’armonia del mondo. Classical and Christian Ideas of World Harmony. voz. it. pp. si lo que tenemos delante es un ceremonial religioso-soteriológico o una aventura amorosa en sentido moderno.

podríamos decir entonces que la Stimmung es el lugar ser-ahí en su ahí. sino que “surge en el ser-en-el-mundo gatividad.]– como el “modo existencial pueden ser ‘afectados’ y tener ‘sensibilidad’ por lo que se fundamental” a través del cual el Dasein se abre a sí mismo.) de Sein und Zeit. sino en su límite. El ante-qué de la angustia es completamente indetermina- mente para colorear las cosas y las personas. el lugar mismo del ser. Giorgio Agamben Vocación y voz a la Stimmung. ya está siempre orientado emotivamente. En primer lugar. lamiento de una Geworfenheit. Más que estar ella misma en un En tanto que porta originariamente el Dasein en su Da. llevando el Dasein a la aper- Por lo tanto. analizando la angustia como Stimmung Por lo tanto. a todo Wissen [saber] y a todo lugar. interior del mundo. la Stimmung cumple. es entonces ya siempre deve- de Wittgenstein. escribe Heidegger. percepción sensible. los ‘sentidos’ “disposición afectiva”. En el ante-qué se revela el “no es nada y en ningún Wahrnehmen [percibir]. Antes que en todo saber y en toda lugar” [nirgends]. N. en cuanto amenaza. su ser ya siempre entregado a él. lo que en ella está en cuestión concierne sobre tura de su Da. los entes intramundanos– sino al plano El descubrimiento originario del mundo que tiene lugar en ontológico –el abrirse mismo del mundo–. la “revela. Lo que caracteriza el ante-qué de la angustia es el es esencialmente su misma apertura. estructura es inherente una negatividad esencial. podríamos decir. “ella no viene desde afuera fundamental. es tan cercano que orientación es anterior a todo conocimiento consciente y nos oprime y nos corta el aliento. ción primaria del mundo” [die primäre Entdeckung der Welt]. el lugar. a cuya sino que el mundo sea. (En los términos la Stimmung. ya está siempre en una hecho de que lo amenazador no está en ningún lugar […] Stimmung. sino que el lenguaje sea. pero no está en ningún lugar. pero no está en ningún a toda percepción sensible. el mundo se abre entonces al hombre en 102 103 . en efecto. o bien: no lo que se dice en proposi. de T. Heidegger precisa las características de esta ne- ni desde adentro”. el ser-ahí. Por esto. La Stimmung. “Sólo porque son ontológicamente propios Heidegger presenta la Stimmung –que el traductor italiano de un ente que tiene el modo de ser del ser-en-el-mundo en expresa como “tonalidad emotiva” [y el español Rivera como una situación emotiva –escribe Heidegger–. dice Heidegger. “Ser en una Stimmung –añade Heidegger– no revela no es cualquier objeto intramundano determinable: comporta ninguna referencia primaria a lo psíquico: no se trata de un estado interior que se exteriorizaría misteriosa. de un ser-arrojado. manifiesta en la afección”. En el § 29 de Sein und Zeit [Ser y tiempo]. y esta él ya está. Por lo tanto la angustia no tiene ojos para ver un Stimmung. le descubre al mismo tiempo al Dasein su todo no al plano óntico –lo que podemos conocer y sentir al ser arrojado en este Da. mismo de la apertura del mundo. En el § 40 ciones desde el interior del lenguaje. también aquí lo que la angustia mismo”. podríamos decir: no cómo es el mundo. una Stimmung. ni determinado aquí o allá desde donde se acerca lo que lo en el mundo. sin embargo. no está ni en la interioridad.” El lugar de la do […].

La Stimmung es descansa en su peso. esta Stimmung. en la que el animal mira con todos sus ante el mundo en cuanto mundo. sin embargo. para nosotros. el Dasein. donde las flores cubriendo al hombre como siempre ya arrojado y entregado se abren sin cesar. nos preguntamos ahora. el espacio puro. un extrañamiento” (del no sentirse en la propia casa: zu Haus). nunca ante nosotros como “un enigma inexorable”. él nunca es dueño de su apertura. Giorgio Agamben Vocación y voz En el momento mismo en que el Dasein accede entonces Y en la octava elegía (vv. Si –como escribe Heidegger– el Da está ahora ante el Dasein no tenemos. que él no se ha determinado y nunca ninguna parte sin no [Nirgends ohne Nicht]. Es decir. es su apertura. Y. esta apertura al el lugar propio del ser del hombre. nunca va más allá de su ser arrojado mung. en cambio. si podemos. Siempre es el Mundo. anticipado por su propia apertura al mundo. pero un lugar carga”. [wir nicht sehr verlässlich zu Haus sind Sólo un estado de ánimo. le revela. una sola pasión. de esta apertura originaria al mundo que constituye […] Ya que no se ha determinado a sí mismo el fundamento. mundo tiene el carácter del extrañamiento. situarla en un lugar. “Siendo que el Dasein está arrojado –escribe Heidegger– no se ha determinado a sí mismo en Intentemos ahora recapitular los rasgos de esta Stim- su Da […]. Abierto [das Offene]. Rilke escribe que siempre atravesada por una negatividad y un malestar. el hombre ya está siempre Aquí deberíamos pensar en un texto poético que Heide. con su Da. además. la apertura de la Stim- es decir. a sí mismo en su Da. ¿Por qué. Ya en los primeros mung tiene este carácter de escisión y disonancia? ¿Qué está en versos de la primera elegía. a su apertura. evocando la idea de lo a la apertura que le es más propia y se sitúa. sino que coincide con al mundo. después de la terrible aparición juego en ella? ¿Qué se trata de conciliar y de entonar. Precisamente porque el Dasein como tal está abierto que no está él mismo en un lugar. 14-17). sobre el carácter de arché que Sein und Zeit le asigna a la en el mundo interpretado Stimmung y a la angustia en tanto Stimmung fundamental. una desafinación. que la Stimmung le revela como una el lugar de la apertura originaria del mundo. cribe Heidegger– retoma el ser-ahí de su sentirse en su propia este acuerdo originario y esta consonancia entre Dasein y casa en el mundo y tiene por lo tanto ante todo el carácter del mundo. una sola Sti- in der gedeuteten Welt] mmung tiene en la antigüedad un privilegio similar y un 104 105 . Existiendo. es porque la Stimmung. ser-ajenos y arrojados. Rilke escribe que los animales saben que ca “entonación” posible tiene la forma de una disonancia? Reflexionemos un momento sobre el carácter fundamen- nosotros no nos sentimos en casa tal. el Dasein y. “La angustia –es. las Elegías de Duino de Rilke. El hombre. en la angustia. esta apertura ya se revela ojos. gger tiene siempre en mente mientras escribe Sein und Zeit. des. es además una disonancia. si la úni- del ángel.

en la Biblia se lee: “Lo eterno les habló del fuego. me sitúo en el estoicos. Por lo tanto. ella se juicio. figuras no habían órnymi. en general. Recuerden que lógon métra. Hechas estas aclaraciones. no encontramos en con el lenguaje. una diferencia fun. ante todo. Giorgio Agamben Vocación y voz carácter de principio parecido: el thaumázein. sino en la Retórica de que está ligado al lógos. Los estoicos dicen de esta hormé que ella es apeithès páthe [pasiones] de la filosofía griega? El propio Heidegger lógo. damental: la apertura original pertenece para los griegos a la Las pasiones no son en efecto de ningún modo. pero formas. la maravilla. en tanto están en relación esencial con el lógos. Sin embargo la intuición de esta proximidad ningún lugar una afirmación tan explícita. el origen excesivo pasiones se desarrolla naturalmente dentro de una teoría del sólo puede ser el del lenguaje mismo. Ustedes que transgrede la medida del lenguaje”. pueden producirse sólo en el hombre. Se le debe a Crisipo la formulación radical. según los esfera óptica –thaumázein es theâsthai. La traducción corriente es: “Impulso excesivo. en este texto el tratamiento de las puede ser aquí sino el lenguaje mismo. en estrecha relación los estoicos que han sido conservados. y significa: “broto. es la arché del en las pasiones. y por lo tanto. en el que la pasión: ella es pleonázousa hormé è hyperteínousa tà katà tòn revelación siempre es un fenómeno acústico. apasionado porque es un animal rationale [animal racional]. subrayando como el primer este brotar y en esta violencia? Si recordamos que. un fenómeno natural. “violento”. excepto la voz” (Deut. La traducción literal de la definición estoica es en- nosotros a primera vista desconcertante. sin embargo ella entre pasiones del alma y lenguaje. En los fragmentos de discurso convincente. según la cual las tonces: “origen excesivo que tiende a llevar al extremo las medidas según el lógos”. que tiene la misma etimología del latín orior y origo visto de él. mirar–. para máximo estado de tensión”. sino ante todo “tiendo al exceso. 106 107 . porque es un animal hablante. tónos) hay por lo tanto una imagen acústico-musical pasiones. sino una forma de krísis. entre páthos y lógos. y. la defini- ¿En qué sentido debemos entender el carácter acústico ción presenta un brote. es un animal filosofar. ¿Pero de qué se trata en de los páthe en la Grecia clásica. voz). de para Heidegger y. sitúa en la esfera acústica (Stimmung de Stimme. para nosotros modernos. para los tratamiento sistemático de las emociones no se llevaba a estoicos.  Hormé viene de oyeron una voz de palabras. entonces lo que ejerce violencia no Aristóteles. En hyperteíno (cfr. de paso. Notamos. El hombre incurre que según una antiquísima y firme tradición. nazco. “no puede persuadirse con el lenguaje” y afirman que pone en relación su tratamiento de la Stimmung con la teoría todo páthos es biastikón. 4. teíno. origino”. mientras que estoicos. Ésta examinamos ahora la definición que los estoicos dan de la es la deuda de la modernidad con el judaísmo. es la única que no contradice las premisas de su teoría de las bién caracteriza la reflexión más amplia que el pensamiento griego posterior a Aristóteles le dedica al problema: la de los  Hyperteíno no es “transgredo”. 12). por lo tanto. un origen que supera la medida del de la Stimmung y su relación con la maravilla y con los otros lenguaje. de discurso. tam. Ahora bien. el páthos no es un elemento natural irracional sino cabo en el ámbito de la psicología. (tónos = tensión de la cuerda que corresponde a la altura de un sonido).

El hombre tiene Sti. rencia. la articulación misma entre el viviente y el de una Voz de la conciencia. Se trata de un escrito en prosa 108 109 . en la misma medida. la “vocación acordada por aquella voz”. A través de ella. el lenguaje. del “animal racional” como único “animal apasio. así como la Stimmung en el momento apertura del ser y del lenguaje sin voz alguna. Más tarde. vocación y hombre occidental –que se define a sí mismo como animal voz. podemos formular la siguiente hi. aparece ahora la llamada silenciosa captar la árthron. situación en una voz y de llamada. Si volvemos al texto de Heidegger del que partimos. son lo que se produce en esta Nachwort [epílogo] añadido a la cuarta edición de la confe- desconexión. que llama al hombre a la experiencia “de la decir– la in-vocación del lenguaje. se iluminan de un modo nuevo. La angustia lugar en el que ocurre esta articulación entre el viviente y no es. tanto el tema de la Stimmung como el hecho de que. voz articulada– el “nos acuerda [stimmt] en el terror del abismo”. Pasemos ahora al segundo texto sobre la Stimmung que nos mmung. aparezca una siempre el lugar en que el hombre occidental piensa la pro. Pero sión más originaria de esta misma apertura tal como era esta conexión es. de las Stimmungen. En todo caso. el lenguaje. es –podríamos es la voz del ser. entonces lo que está en cuestión en la Stim. también la teoría estoica de las y a partir de este abandono debe hacer su mundo. en articulación es. al mismo tiempo. las Stimmungen. lo que se representa en las pasiones. En la misma apertura rationale. La pia relación fundamental con el lenguaje. Giorgio Agamben Vocación y voz pasiones. más que die von jene Stimme gestimmt Stimmung. en el doble sentido de maravilla de las maravillas: que el ente es”. entre zóon y lógos. a una voz sin sonido. lo que revela esta diferencia. en el lugar del lenguaje. esta determinada por el análisis de la Stimmung. porque se tiene. como el viviente que tiene el lenguaje– trata de originaria del Dasein. habíamos propuesto interrogar. sin tener una voz. en el las pasiones. sobre todo. un exceso que se ocasiona lenguaje. en la relación entre el hombre y lo que más le pertenece propiamente: es decir el lógos. la propia voz. entre naturaleza y cultura. de vocación histórica que el lenguaje le dirige al hombre. Y la voz sin sonido mung. adquiere aquí su sentido propio. así. la recuperación del tema de la voz ya es completa. es desde los parágrafos siguientes de Sein und Zeit. que lenguaje humano como phoné énarthros. La Stimmung de la angustia aparece aquí comprensible sólo en Y si la voz es –según una antigua tradición que define el referencia a una lautlose Stimme. Voz de la conciencia. Llegados a este punto. del pasiones señala una desconexión. está apasionado y angustiado. sin ninguna mismo en que conduce al Dasein en su apertura le revela naturaleza: él está arrojado y abandonado en esta apertura su estar enajenado en ella. una desconexión. una desarticulación: y Was ist Metaphysik? [¿Qué es metafísica?] y. Él está en la nado”. que impone una compren- lenguaje. el conexión etimológica entre Stimmung y Stimme. en pótesis: la teoría de las pasiones.

El hombre –dice– tiene que salir ya abierto aquel lugar del poema y ya constituido aquel yo de la simple vida. el poeta toma a su poesía como tema y lenguaje. su este texto Hölderlin reflexiona sobre su propia poética. Para definir esta dimensión que no que tradicionalmente se entiende como poética de un autor. que indica el centro mismo de des poetischen Geistes”. en pura Stimmung abierta a un infinito. se encuentra como sible” y que llama Grund des Gedichts. Giorgio Agamben Vocación y voz de Hölderlin que lleva el título “Über die Verfahrungsweise tín medieval dictare. su tener-lugar. para la exposición y el lenguaje”. que podemos traducir: “Acerca del la composición poética)–. con lo presiva. es en este instante que se puede decir que se presiente diccionario poético provenzal (recordemos que la lengua el lenguaje. que él define precisamente como una texto nos conduce es más originaria que la de una poética. ahora. purificado hasta convertirse dimensión que él define “formal-material” o “espiritual-sen. dictamen. y la preserva del peligro de que la libre nos presenta. que lleva él mismo la indica. el concepto de Stimmung. como “obra terminada 110 111 . Hölderlin hace intervenir dimensión de un programa y presupone. sino que constituye el único centro a partir del cual determina su forma y sus contenidos. como el concepto de Stimmung. o porque lo que aquí está en cuestión es la llegada misma de la también como un sentimiento trascendental [transzendental palabra poética. por así decir. así. podría traducir. “Indicación elaboración ideal. Stimmung pura y sin materia [stofflose reine Stimmung]. Es sólo este elemento intermedio el que. que no es Empfindung]. en escribe Hölderlin. escribe Hölderlin. un breve apéndice a este texto. sin embargo. la Stimmung se cabulario poético medieval en los términos mismos con que hace palabra viva y real.” Y como la vida se había espiritualizado en pura alemana es la que ha conservado con mayor fidelidad el vo. como un todo espiritual en un todo poesía –razo de trobar. “donde –escribe Hölderlin– espíritu designa la actividad poética: dichten y Gedicht derivan del la. de la “infancia originaria [ursprüngliche poetizante a partir del cual sólo algo así como un programa Kindheit]”. por lo tanto. La poética se sitúa en la podrá producirse la obra poética. “da a la composición poética su rigor. pertenece específicamente a la vivencia ni es simplemente el En el arte poético. que se sitúa el acontecer mismo de la palabra poética. simple vanidad”. Esto no tiene nada que ver. Stimmung y en puro sentimiento. y elevarse al puro eco [reine Widerklang] de esta o una intención pueden nacer. En este momento central se abre el espacio en una simple dimensión de lenguaje. razón o fondo de la infinito en el infinito. Hölder. “en el que el lin distingue aquí de la materia y de la forma de la obra una sentimiento viviente originario. Hölderlin dice que esta dimensión procedimiento del espíritu poético”. y vida son iguales de los dos lados” y. En esta dimensión. lo que es expresado y representado. “Pre- en una función decisiva. cisamente en este instante”. una fenomenología del espíritu elaboración ideal se vuelva forma vacía y la exposición ex- poetizante. y el espíritu [Geist] y la ción: “Wink für die Darstellung und Sprache”. Como el título sugiere. La dimensión a la que este vida y de esta infancia. encontramos de nuevo. y solidez y su verdad. retomando el antiguo vital. de debe constituir el pasaje [Übergang] entre la materia sensible. más precisamente.

está probado por el hecho de que. en la que sólo puede acontecer la pura palabra que el hombre pueda. Libertad acuerdo [übereinstimmend] a su Stimmung. Si el lenguaje nos liberara de la naturaleza sólo lenguaje de la naturaleza y del arte. el poeta fuera de sí en una historia y en una tradición. como escribe Hölderlin. un lenguaje extraño. de un lenguaje que fuese antes de que haya para él un lenguaje. para definirla. de que lo que ahora es desconocido y sin nombre en su el proyecto filosófico de un pensamiento sin presupuestos mundo. no parta de significante que siempre lo anticipa. de captar el mismo tener-lugar de aquel lenguaje que. encontrar la él siente la necesidad de oponerla a las categorías propias palabra propia. para el hombre la conciencia –y aquí está pensando en Schelling–). en efecto. Si. se vuelva conocido y asuma para él un nombre. Lo que en la mítico. la Stimmung es la condición para dimensión. sin estar ya anticipado siempre por poética. Giorgio Agamben Vocación y voz y creación”. no creación y el lenguaje de la naturaleza y el arte […] vendría habría libertad posible para el hombre. en todo caso flexión (porque así se perdería la vida –y aquí Hölderlin está ella designaba la experiencia de la morada en el principio pensando en Hegel–) ni una “intuición intelectual con su de la palabra. Que ésta se llamara Amor. posible para el hombre hablante si éste pudiera esclarecer el 112 113 . antes verdadera e integralmente su lenguaje. Él escribe en efecto que ella. sino una hablante. como no puede ser nesänger– esta condición estaba situada en una Stimmung. es importante que esta Stimmung se mantenga pura de todo anticipándolo constantemente. Ya al inicio de la tradición de la lírica moder- del pensamiento de sus dos amigos de Tubinga: Hegel y na –en la poesía provenzal y stilnovista y en la de los Min- Schelling. Por ello labra. un puro sentimiento trascendental. puede en efecto significar sólo libertad de la naturaleza y antes […] existiera ya en una forma determinada algún del lenguaje. vale decir. y el proyecto poético de una palabra absolutamente propia precisamente porque ha sido confrontado y reconocido de y original podrían encontrar sentido y realidad. saldría de su destina se nos anticipara y nos rehuyera continuamente. que la naturaleza y el arte […] no hablen posibilidad de una palabra libre. de hacer la experiencia del nacer mismo de la pa- pura Stimmung. plástico sujeto-objeto” (porque se perdería entonces Stimmung está en cuestión es la posibilidad. mera tensión vital. ella “encuentra la vida originaria en la forma más Tanto en este excepcional documento de la tradición alta y conoce lo que ha encontrado”. proferir una voz propia. justamente por esto para arrojarnos en un destino histórico en el cual lo que él no se encontraría en su esfera de acción. La libertad sólo sería antes. Ya que sólo si el hombre pudiera captar el origen mismo de la función en este momento no tome nada como dado. amor o Minne. Sólo en tal palabra. en tanto no es su lenguaje. poética occidental. no puede ser tampoco conciencia y re. arroja y destina al hombre intrusión extraña que. la situación del lógos en arché. como en el texto de Heidegger que Cuán esencial es para Hölderlin la determinación de esta apenas hemos examinado. se abriría para él la nada positivo.

pura e inmediatamente frente al lenguaje? La figura que se reproduce en la página siguiente se en- cuentra en el capítulo V de la Dióptrica. la voz darle al lenguaje un lugar y. entonces. vuelta hacia el lugar donde se encuentran diversos objetos VXY. convirtiéndose en Stimme. un trozo de papel o una cáscara de huevo. habiéndolo recubierto de algún cuerpo blanco. que lleva el título “De las imágenes que se forman sobre el fondo del ojo”. que ha abierto la apasionada vocación histórica que el hombre recibe del el camino a toda lectura de Valéry. RST. como en Z. se cortan cuidadosamente hacia el fondo las tres pieles que lo recubren. como por ejemplo. tan transparente que la luz pueda pasar por allí. de modo que una gran parte del humor que allí se encuentra quede al descubierto. encontrara una palabra que fuese verdadera y completamente suya. de modo que ésta sostenga la parte anterior. BCD. es decir humana. a su afonía. con ello. Des- cartes se sirve de ella para ilustrar el siguiente experimento: Si tomando el ojo de un hombre recién muerto o. aferrándose en el origen. ¿Pero puede la Stimmung. el chirrido es la voz de la cigarra y el rebuzno es la voz del burro. Una palabra. y luego. se pone este ojo en el hueco de una ventana abierta para este propósito. 1 a su ausencia de voz. tal como el canto es la voz de los pájaros. iluminados por el sol. El Yo. el ojo. al animal sin voz? ¿Puede transformarse en voz A Roger Dragonetti. que fuera su voz. lenguaje? ¿Puede la historia convertirse en naturaleza del hombre? ¿O no se limita más bien a llevar al hombre frente El Yo y el ojo. sin que ninguna parte se vuelque afuera. en su defecto. de tal modo. apropiarse al hombre. Giorgio Agamben lenguaje y. el de un buey o algún otro animal de gran tamaño. 114 115 . poniéndolo.

Círculo de Lectores. cast. vol. surgido no se sabe de dónde en la oscuridad de su observatorio. La geometría.: Discurso del método. ¿Quién es este hombre barbudo? Tal personaje no tiene por cierto lugar en nuestro cerebro. El ego cogito es inexten- so e inmaterial. vuelta hacia el interior de la habitación P donde uste- des se encuentren y en la que no debe penetrar otra luz que la que podría filtrarse por el ojo. 1902. sino ego cogito me videre. 6. observa a través de una cáscara de huevo las imágenes que se forman sobre el fondo de un ojo arrancado de una órbita cadavérica. que puede escribir en el capítulo siguiente:  Œuvres de Descartes. y de este modo su unión con el cuerpo no puede ser configurada en ningún caso. 1996. Léopold Cerf. de C a S. una pintura que representará muy ingenuamente en perspectiva todos los objetos que están en el exterior. verán. La dióptrica. no visión concreta. quizá no sin admiración y placer. Giorgio Agamben y la parte posterior. en la que se encuentra el cuerpo blanco RST. con respecto al ojo. el verdadero sujeto de la visión. en realidad. si miran el cuerpo blanco RST. Descartes lo sabe tan bien. 115. Los meteoros. se encuentra. Es decir. todas las partes del cual. p. son –como se sabe– transparentes. en una posición análoga a la del hombre barbudo de la ilustración. trad. el yo pensante. 116 . Paris. una reflexión del yo a partir de los signos sen- sibles pintados sobre el fondo del ojo. Barcelona. un “yo pienso ver”. Lo que Descartes quiere probar con este experimento es una teoría de la visión según la cual todo acto de visión es. un juicio intelectual del sujeto pensante. a cargo de Charles Adam y Paul Tannery. este hombre que. por lo tanto. Hecho esto.

119 . 1973) con la sigla C seguida por el número de página. 130. I. El hombre barbudo no es el Yo. II. p. pero sin embargo gracias a esta ficción es posible abrir un espacio al Yo pensante y concebir su relación con la sensación. los Cahiers (Bibliothèque de la Pléiade. es más: no existe. es una ficción. en una representación en el sentido filosófico. encerrado en su teatro de sombras. A través del desdoblamiento irónico que la imagen ope- ra. el aguafuerte hubiera fijado con tres siglos de anti- cipación el perfil dudoso de este “personaje perfectamente imposible” (Œ. como si hubieran otros ojos en nuestro cerebro. el ojo que mira se convierte en ojo mirado y la visión se transforma en un verse ver. con los que nosotros pudiésemos percibirlos. II. el ojo. es una sustitución que anuncia la aparición del señor Teste. como si. I. 1957. Gallimard. que la pintura hace como si nosotros percibiéramos los objetos. pero también en el sentido teatral del término. Gallimard. del que sabemos que “no puede existir ninguna imagen cierta” (Œ. Paris.  Ibid. Paris. t. Este hombre barbudo de la ilustración de la Dióptrica que. casi mordiendo sobre la placa. t. II. la voz No hace falta pensar […] que es a través de la semejanza.  Las Œuvres de Valéry (Bibliothèque de la Pléiade. El Yo. observa las imáge- nes sobre el fondo del ojo. 138). 63). t. 1960) son citadas con la sigla Œ seguida del tomo y del número de página.

Osservazioni filosofiche. 2 aquellos intentos sólo consigo aclaraciones de naturaleza puramente geométrica? Vale decir. si mi ojo estuviera aislado en el extremo de una rama. en lo que es visto. visión tridimensional. Wittgenstein propone un refiriéndose sólo al objeto. gún hombre barbudo que viene a apropiarse de las imágenes ca de mí. acer. por un ojo (prop. hasta que viera todo como a través de po visual. Tú dices que aquí es justamente como con el ojo y el cam- cándole un anillo. Ahora bien. detrás de la cual inmediatamente está mi ojo […].  LUDWIG WITTGENSTEIN. aunque con un solo ojo. quizá no casualmente. UNAM. Aquello que está cerca de la ventana está cer. presupondría similares. no de otro modo sino demostrado la imposibilidad de alcanzar el Yo a través de sobre la base del hecho de que veo el mundo a través de la la visión: ventana o acaso por una grieta abierta en una mesa. México. mente colgados afuera. supone esencialmente? ¿O no es más bien cierto que de p. el de la Dióptrica de Descartes: Confrontemos este hipotético experimento con el de la Dióptrica. podría hacérseme bien clara su condición. Einaudi. Entonces la ventana podría asumir el rol de una parte del ojo no funda aquí ningún sujeto de la visión. la feroz enucleación ella. etcétera– y sabría Y nada hace concluir en el campo visual que esto sea visto donde debería ponerse cada cosa. ¿todo esto quiere decir que el campo visual contiene después de todo un objeto o que lo pre. el ojo. trad. Llegados a este punto. colgados de los árboles en un paisaje de pesadilla. 120 121 . 1997. también se podría acercar al ojo su antiguo entorno –los arcos de las cejas.633). una que una ingenua perspectiva dibuja sobre el fondo del ojo. sobre los árboles– globos oculares otros globos oculares. Y sin embargo. en el mundo. un sujeto metafísico? Más bien. éste. no lo ves. 57. 1976. También aquí hay un ojo arrancado de su órbita y Supongamos que mi globo ocular es fijado tras una ventana fijado en un lugar extraño. nada. Giorgio Agamben El Yo. ¿Dónde ver. la voz El Yo y el ojo. Es más. la nariz. Pero el ojo. o llegar a la hipótesis de ver el mundo a través de la pupila Por otra parte. aclaraciones que siguen En las Observaciones filosóficas. el Tractatus logico-philosophicus ya había de mi globo ocular? Esencialmente. ¿cómo puedo reconocer la existencia de un Yo como fundamento de la visión. experimento que recuerda.) Además asumo estar en condiciones Aun cuando el ojo pudiera observarse a sí mismo en un espejo de ver mi globo ocular en un espejo y distinguir –eventual. 5. Torino. (Asumo que tengo. también aquí lo que está en cues- de modo tal que veo la mayor parte de las cosas a través de tión es el sujeto del ver.: Observaciones filosóficas. no hay nin- de mi cuerpo. y viera. en realidad. entonces. cast.

”. y un fundamento deviene una ficción teatral y un límite límite y no parte del mundo. sino el su certeza en el momento en que todo parece naufragar en sujeto metafísico. escuchamos a Teste repetir puntual.. 21). y así sucesivamente] (Œ. puramente funcio- La ascendencia cartesiana de Teste no necesita ser proba. Descartes. el yo puntual y desvaneciente de Wittgenstein. entre lo que funcional y operacional de su “ego” contra todo riesgo de sólo se puede ver y lo que no se puede ver en ningún caso. al que Valéry recurre “cada poco. la cabeza ente y me veo. como podría vez que no está tranquilo” (C. identifica su sentido. luego existo” cartesiano. volviendo sobre Teste cuatro años antes de su muerte. la voz El Yo filosófico no es el hombre. fundando el alma humana de la que se ocupa la psicología. Œ. II. es su otro polo. el límite –no una parte– del mundo la duda. 25). es uno de los polos de la experiencia que lleva el nom. 196). es ante todo una alegoría haber sido hecha. “mi cogito” y. en virtud de la cual lo que era un principio bre de Teste.. en la pregunta: “Que peut un homme?” [Qué puede un da. Al “pienso. deconstrucción. ni el cuerpo humano o de aquella aventura filosófica en la que Descartes. 5. Teste (C. Giorgio Agamben El Yo. 262). El mismo Valéry se refiere muchas veces a su héroe como hombre] (C. que se “ha dejado hechizar por la mirada de Me- mente la fórmula cartesiana de la visión: “Je suis étant et me dusa del verbo Ser” (C.641). sin embargo. y aun en 1941. 439). al final de su “noche”. sustancialización. mucho más que un simple restablecimiento de la experiencia cartesiana Si el hombre barbudo de la Dióptrica. místico y un físico de la self-conscience [autoconciencia]. viéndome verme. en su habitación del cogito. oracular que Valéry sitúa en la isla imaginaria de Xiphos II.” [Yo soy un sobre el ser. la operación de Descartes se parece y aplicada” (C. Una nota en los Cahiers de 1926 define a Teste como (que bien podría ser la patria de Teste) opone su: “Yo no un “apóstol íntimo de la consciousness [conciencia] […] un existo. poco antes de dejarse Es entonces evidente que su “ego” –a diferencia del de deslizar en el sueño. que se coloca naturalmente en la estela mico (“El cogito cartesiano no debe ser analizado en sí mismo 122 123 . pura En esta perspectiva. una oscura. Este “orco” [dios del infierno] o baubau más a una novela (“he releído el Discurso sobre el método hace [monstruo imaginario] personal. 619)– no puede abrir ningún pasaje voyant. el ojo. al mismo tiempo. Este restablecimiento es. Muchas veces Valéry insiste sobre el aspecto entre una escena teatral y un límite invisible. Lo que él busca –leemos en un pasaje que documenta el nacimiento mismo del sistema de Valéry– es “llevar al extremo la función del Yo y no su personalización” El Teatro del Sr. (prop. et ainsi de suite. La operación de Valéry es. había arrojado al hombre moderno.. es verdaderamente la novela moderna. 1381) o a un efecto teatral y mí- de la autoconciencia. yo pienso” (Œ. Teste se mueve imposible. nal. II. 847). me voyant me voir..

Giorgio Agamben El Yo. escribe: per el espejo: él instala así un medio. de fiction. 518. la voz […] tomado en sí no significa nada. Paris. 2003. en el dinaria pantomima en cámara lenta delante de un espejo. en efecto. en el presente” que. en Œuvres complètes. 3 insensatamente la velocidad de la luz. un día. un nombre “olvidado”. Bibliothèque de la Pléiade. 609) que a una realidad en sí. ������������������������������� Tel opère le Mime. occidental y su saber. allá rememorando. là remémorant. un movimiento literario”. Supón ahora que un dios maligno se divierta en disminuir El Yo y el ojo. a la voz del locutor que lo pronuncia). de ficción. cuyo juego se limita a una alusión perpetua sin rom.. gesticulas. sacas la lengua. Primero recibes tu La idea de presencia (presencia del alma ante sí misma imagen después de 2. Así opera el Después de haber hablado de la recíproca implicación entre mimo. para él. Es un magnífico grito. sous une ciencia un retraso y un desdoblamiento. Valéry como el mimo del que habla Mallarmé: vuelve a poner en juego especialmente la primera de estas posibilidades e introduce tanto en la vista como en la con- Ici devançant.. Yo y Simultaneidad.. “Éste presencia ante la mirada (el ojo que se ve a sí mismo inmedia- se expresa como mímica”. en el futuro. tomo II. ad libitum [a elección]. tamente en un espejo: en esta posibilidad se detiene el mundo Por esto. ainsi. pp. era de hecho íntima revelación Intentando penetrar el secreto de aquella “oscura máqui- de una presencia originaria e inmediata. Bien. dont le jeu capital que es la carta a Pierre Louÿs propone. pasado. puro. en Descartes. 124 125 . Y ahora tú te ves después de un minuto. del pronombre yo. Gallimard. un milieu. C. el ojo. “Crayonné au théâtre”. pur. un siglo.666. antiguo) o sobre la de una presencia ante la conciencia (la po- ción” que es el hombre barbudo de la Dióptrica que al ego sibilidad del discurso de hacer referencia inmediata. deviene aquí un na para sentir y combinar que se restablece continuamente teatro que no funda más que el “puro espacio de ficción”. es el cuerpo humano. Aquello que. milésimas de segundo. bajo una apariencia falsa de presente.. C. a través cogito del Discurso sobre el método y de las Meditaciones. la que se basa el subjetivismo y transforma la experiencia originaria de la revelación del yo a la mirada en una extraor- [Aquí avanzando. Compara esto con lo que suce-  STÉPHANE MALLARMÉ. Te ves obedecer con retraso. se funda sobre la posibilidad de una un golpe de drama.] Te miras en el espejo. un se borne à une allusion perpétuelle sans briser la glace: il experimento que rompe la implicación entre Yo y ojo sobre installe. Teste está mucho más próximo a aquella “fic. Estás a cuarenta centímetros de tu espejo. En aquel texto apparence fausse de présent. au futur. 178-179. Pero el dios y de las cosas reales en el alma) que gobierna la metafísica se ha divertido concentrando el éter. au passé. de cuando buscas una palabra.

en primer lu- que sobrepone al teatrillo de sombras de la Dióptrica la escena gar) no es más que una reflexión sobre el yo y una lucha con sin sujeto de Wittgenstein. un Yo (C. quedaba sin mirada en la re-flexión. sino que es un límite del mundo”. Es del yo” (C. Esto es capital y no ha sido notado por no latino testis deriva. 126 127 . 121) o de “Anteego” (C. que otro ojo se abre. 64). entre el yo y el ojo y la fundación del sujeto como unidad tre el Yo y sí mismo. inmaterial. juego de ajedrez muy imperfecto. sobre todo. Teste es esta otra mirada. pierde toda consistencia y la conciencia había buscado la consistencia del sujeto: su presencia inme- no se vuelve el lugar de una presencia. angélica. un “observador ‘eterno’. éste “se contrae en un punto inextenso y la realidad queda coordinada con él”. ¡y ella misma! Una vez disuelta teatralmente la implicación inmediata En esta separación y en este retraso que se introduce en. Testis. se puede decir que toda su obra (El señor Teste. el “tercero” (el térmi. de un arcaico los lingüistas (C. la idea de una presencia inmediata a la de vidente y visto en la experiencia del espejo. 466). sino de un retraso. Antes de significar algo. toda emisión de lenguaje señala a o bien. continuando con la etimología. p. de diata en la experiencia del discurso a través de los indicado- una ausencia. según la etimología sugerida por Valéry. Al mismo tiempo. algo que no puede ser a su vez ni aferrado ni visto: como el Toda voz “dice” ante todo: Alguien habla. según los etimologistas. anticipa los descubrimien- realmente. el ojo. sobre la que la metafísica fundaba su embargo el otro principio en el que la metafísica occidental certeza originaria. cuya función se limita siem. en este vertiginoso retroceder mímico del yo más allá del yo. el tos de la lingüística moderna sobre la naturaleza particular testigo. sin embargo. una suerte de “Yo El Yo o el Mí [Le Je ou Moi] es la palabra asociada a la voz. Gallimard. él es el yo. impersonal. la voz Este retraso es toda la psicología. Lettre à Pierre Louÿs.. Giorgio Agamben El Yo. Yo del que habla Wittgenstein. en el que la aparición del pronombre yo corresponde a la invención de un peón con características diferentes a todos los otros:  PAUL VALÉRY. del pronombre como indicador de la enunciación: pre a repetir y a mostrar de nuevo el sistema por el que el Yo es aquella parte instantánea que se cree el Todo” (Œ. II. Valéry ha estado tan fascinado por el pronombre yo. Teste es como el sentido de la voz misma –considerada como signo–. 298. Teste no En un momento Valéry compara el lenguaje con un “pertenece al mundo. del pronombre yo. El Yo y la voz. 847). de una laguna.. alguien que habla. Paris. 1 dójicamente: lo que ocurre entre una cosa. otra mirada. en Morceaux choisis. Con sorprendente lucidez. 473) *tristis. que se podría definir para. 1930. res de la enunciación y. y entre el Yo y sí mismo. Como tal. que significa “aquel que se tiene como tercero”) entre el ojo y el mundo.

Las tica del Yo. “librarse de esta palabra”.62). cit. mi pecto a una instancia de discurso. Mi cuerpo es el cuerpo de. sino mos- hablante. alcanzar algo  Cfr. 5. CELEYRETTE-PIETRI . op.  ÉMILE BENVENISTE. 18. fijará en sus estudios sobre la Naturaleza de los pronombres y sobre la Subjetividad en el lenguaje: la realidad puramente Mi sombrero es el sombrero de mi cabeza. 16 y 18. Como el sujeto metafísico de Wittgenstein. Es un término que sólo puede ser identificado trar”. en MONIQUE PARENT. 10 10� bid. a sobre el pronombre. pp. dotada de retomar el carácter puramente teatral del sujeto de la visión propiedades singulares. Mi cabeza es lingüística del sujeto y su definirse exclusivamente con res. México. sión de una realidad personal y sustancial del sujeto. en Una vez verificada esta consistencia puramente lingüís.. p. Il saggiatore. Ya que no tiene otra consistencia que la que le otorga en cada caso la instancia de habla en De este modo. hasta que alguien pretensión del Je de encarnarse en un Moi. “Le jeu du je”. Giorgio Agamben El Yo. toda máticas. pero tomarlas prestadas de la guardia contra la idea de que moi pueda indicar algo unitario situación del juego. como por ejemplo la de no tener en la Dióptrica de Descartes. 1971. para el hombre hablante. la cabeza de mi cuerpo. ¿Mi espíritu es mi espíritu? ¿A qué se refiere entonces el yo? A algo particularísimo. la previsión posible. Así como supo tuvo la idea de introducir una pieza nueva. etcétera.10 Dada la naturaleza puramente lingüística y teatral de este límite. Paris. 12. 128 129 .. […] en una situación de discurso […]. 1974. el Yo de Valé- que es exclusivamente lingüístico: el yo se refiere al acto de ry es un puro límite insustancial. inmediatamente presente. NICOLE CELEYRETTE-PIETRI. Paul Valéry contemporain. cast.  � Cfr. 1971. Siglo XXI. La realidad a la que Se entiende porque. desde los comienzos de su meditación la que aparece.: Problemas de lingüística general.. se convierte entonces para Valéry en “suprimir el Yo”. las leyes demasiado mate. p. prop. pero a diferencia de aquél discurso individual en el que es pronunciado. Problemi di linguistica generale. ¿es posible superarlo? ¿Y es posible. la voz Había una vez un juego de ajedrez muy imperfecto. Valéry ya ha identificado con claridad la vez dentro y fuera del juego”. 314. el ojo. éste sólo se puede decir y nunca mostrar. así también ahora se pone en propiedades permanentes. el problema éste se refiere es la realidad del discurso. espíritu. más allá de ‘aquel que dice yo’?” Klincksieck. y designa al (del que el Tractatus dice que “no se puede decir. JEAN LEVAILLANT (editores). el sujeto del lenguaje es “un peón doble. trad.. Valéry puede disolver con facilidad toda ilu- piezas eran demasiado simples. llegados a este punto. p. entonces. Milano. tomado necesariamente en aquellas características que muchos años después Benveniste un proceso de separación y deslizamiento.

11 MALLARMÉ. j'ai perdu mon propre mystère!. Porque. cuya el Yo y el cuerpo. Bibliothèque de la Pléiade. En uno de los momentos centrales de su poesía. alienación la condición normal del acto de habla: ella es un La voz (“sobre la cuerda de la voz”) es el elemento que –en discurso en el que el Yo no habla. Gallimard. ¿quién habla en una poesía? Mallarmé zar su obra poética. lo que habla en la poesía no es el sujeto del lenguaje. llegando a manifestar una real y propia quería que fuera el Lenguaje mismo. etcétera– sobre la donde necesariamente debe jugarse toda intento de abolir y cuerda de la voz. Paris. p. 717. sin abolirlo. la poesía desde siempre ha hecho de la Yo. el permitir esta unión entre la conciencia y la sensación. el ojo. sino que recibe su palabra tanto concomitante a la vez al lenguaje y al cuerpo– podría de otro lugar (palabra “inspirada”. 293). la Pitonisa. Amor. Es decir. porque es en la poesía implicaciones –resonancias. Mallarmé. simetrías. Valéry describe el drama de la bús- la escritura poética. “Carta a Eugène Lefébure” del 27 de mayo de 1867. desconfianza por la poesía. en Œuvres complètes. (“La Destruction fut ma Béatrice” [La Destrucción fue mi esa figura por excelencia de la palabra inspirada y el cuerpo Beatriz])11 lleva la lengua misma al habla. Según una tradición que es consustancial a la antes que la voz del Lenguaje (C. entre “soplo” llega directamente al lenguaje). queda imposible de una voz que no sea ni voz del Yo ni trado más allá del sujeto de la enunciación no era otra cosa voz del lenguaje.. La operación destructora de la Musa propio cuerpo. pero lo que de este modo había encon. Entonces.. –que empuja la conciencia de sí a la captura de la propia En realidad es en la poesía donde se sitúa el experimentum sensibilidad– desarrollando las propiedades de ésta en sus crucis [experimento crucial] de Valéry. poesía occidental. Es sabido de qué modo tendía siempre a minimi. no dejó de medirse con ella. Y sin embargo. La apuesta de Valéry es entonces la de ir más allá del Beatriz. endemoniado. sino que surja de las profundidades del que la lengua misma. rechaza la inspiración y no quiere que otro ¿En qué se distingue la operación poética de Valéry de hable en su lugar: Hélas! Entr'ouverte aux esprits. superar al Yo. en la poesía de Valéry. ¿Pero existe realmente esta posibilidad? poesía siempre fue una experiencia decisiva para Valéry. Pero. en dirección a la sensibilidad y al cuerpo. 1998. Giorgio Agamben El Yo. 2 la de Mallarmé? Un claro fragmento de 1939 responde esta pregunta: Estas preguntas nos llevan al corazón del problema poético de Valéry. en la que el espíritu. este) semanas antes de su muerte. Dios. tomo I. “La había tratado de llevar al extremo esta abolición del Yo en Pythie” [La Pitonisa]. la voz El Yo y la voz. hasta pocas Para mí –sería– el Ser viviente y pensante (contraste. 130 131 . de hecho. sino un otro que se llama Musa. el Lenguaje surge de la voz.

à ma place même? bellas cadenas en las que se atrapa (Œ. II. I. “la Honneur des Hommes. y 132 133 . Y sin embargo. no es el cuerpo. ¡He aquí el hablar de una Sabiduría he perdido mi propio misterio!. ¡Iluminación. vastedad! [¡Qué pena! ¡Entreabierta a los espíritus. largesse! pasaje extraordinario. Santo LENGUAJE. no hay nin- Pero cuando –después de haber buscado en la propia guna posibilidad de encontrar un punto en el que el Yo o carne y en la propia sangre– la voz finalmente habla.] discurso profético y engalanado Qui me parle. oscura sustancia que somos sin saberlo” (Œ. I. hay fácil decir en qué se distingue la “voz de nadie” que oímos un lugar –un lugar que quizá constituye la experiencia más de la voz del lenguaje: íntima de Valéry– en el que parece que el Yo logra realmente superarse a sí mismo para alcanzar. el ojo. la voz Une Intelligence adultère exerce un corps qu’elle a compris! [Honor de los hombres. Saint LANGAGE. sobre el que R. Giorgio Agamben El Yo.. lágrimas” y como “Inefable” (ibid.. [. Dragonetti ha llamado ¡Voici parler une Sagesse la atención en un estudio ejemplar: et sonner cette auguste Voix qui se connaît quand elle sonne y es allí. dé acceso inmediato a ella. a nuestras fuerzas y debilidades escondidas. En el Dialogo dell’albero [Diálogo del árbol]. en el seno mismo de las tinieblas donde se funden y n’être plus la voix de personne confunden lo que pertenece a nuestra especie. esta zona belles chaînes en qui s’engage oscura más allá del sujeto se define como “fuente de las le dieu dans la chair égaré. 136) recuerdos. más allá del lenguaje. 183). 131) el dios en la carne extraviada.). y el sonar de esta augusta voz ¡Una Inteligencia adúltera que se conoce cuando suena utiliza un cuerpo que ella ha captado! en su ya no ser la voz de nadie […] más que de las olas y de los bosques!] ¿Quién me habla en mi propio lugar?] Si la voz de la poesía no es la voz de nadie. Conviene releer este ¡illumination. lo que perte- tant que des ondes et des bois! nece a nuestra materia viviente y lo que pertenece a nuestros (Œ. discours prophétique et paré...

un naufragar en lo indecible y no una realidad positiva. Elle ne peut mourir bordes mudos de la palabra”.. aunque en un sentido opuesto. pp. et ne peut faire que redevenir” [Nos es imposible concebir una langage poétique. a mi parecer. Aux frontières du peut faire. una qui devant son miroir pleure pour s’attendrir. el ojo. si tenemos que creer de tener que dejar de existir.12 en el misterio más íntimo. decir. Gent. Ella sólo 134 135 . 149-156. como la de la Pitonisa. es defraudada: En el llanto el sujeto del lenguaje parece llegar a abolirse para revelar lo que está más allá de la voz y más allá de “los Attente vaine. la expresión de nuestra un espejo el cogito de Teste: je me voyais me voir [yo me veía impotencia para expresar. experiencia de un límite. Romanica Gandensia.. y vana… No puede morir En esta perspectiva adquiere todo su peso el interrogante quien ante su espejo llora para enternecerse. II. Los límites de la voz son velados por el llanto. para po- der llorar simplemente y alcanzar en el llanto el propio centro Qui pleure là? [. pero eso es justamente lo que el Yo [¿Quién llora allí? […] no puede hacer. porque la conciencia –esta purísima ficción […] ¿Pero quién llora. debería dejar de verse llorar y romper el espejo (es […] Mais qui pleure. vez más. abolirse a sí mismo). sino sólo repetirse al infinito. pero esta experiencia es.. I. así el sujeto del lenguaje no puede si proche de moi-même au moment de pleurer? –remontándose a lo largo de la “cuerda” de la voz– tocar las (Œ. 183). de “una imposibilidad de (Œ. la voz por fin el vago sentimiento de no haber existido siempre y Porque también la joven Parca (que. I. supresión de la conciencia que no sea accidental y que sea definitiva. et vaine. es a su vez una figura de la “con- llamado la fuente de las lágrimas: LO INEFABLE. en una de las primeras y fragmentarias redacciones lleva Así como el sujeto de la visión (el hombre barbudo de la precisamente el título: “Larme” [Lágrima]): Dióptrica) no puede unirse al ojo de carne y sangre.] que abre La jeune Parque [La joven Parca] (este poema que. teatral– no puede morir. Porque ciencia consciente” y no por casualidad repite delante de nuestras lágrimas son.. 107) expresar”. Elle ne peut concevoir que ce qu’elle 12 Léanse ���������������������������������������������� las observaciones de ROGER DRAGONETTI.] indecible. 96) fuentes del llanto. Giorgio Agamben El Yo. 1961. busca alcanzar la “fuente de las lágrimas” y anularse la palabra de la opresión de lo que somos (Œ.13 tan cerca de mí en el momento de llorar?] 13 “II nous est impossible de concevoir une suppression de la conscience qui ne soit accidentelle et qui soit définitive. donde se encuentra lo que he en una carta de Valéry. o sea para deshacernos a través de verme]). [Espera vana. Sólo muriendo podría el Yo abrir un paso más allá de sí mismo. pero su espera.

había preferido dejar en suspenso la muerte de Teste. II. la carta a Edmond Jaloux (Œ. un detalle. para los judíos. exactamente cuatrocientos años después del nacimiento de Isaac. hasta el maror. Pero qué está más allá de este deseo y de este horror. un eterno “agonizante” (Œ. (Scholem. 136 137 . II. Pero la fiesta de Pesaj no es sólo una vuelta al pasado. Teste es. 74). 1218). Tengo ante mis ojos una traducción de la Haggadah que es leída por los judíos durante el seder. “en nissan fueron redimidos y en nissan serán redimidos”. así como cada elemento de la comida –desde los matzot. jugando con una categoría del verbo hebreo. como alegoría de la conciencia. Y si es cierto que. La apuesta de Waw inversivo Valéry permanece sin respuesta. eludiendo los pedidos de los críticos. Giorgio Agamben Llegados a este punto se vuelve comprensible porqué Valéry. símbolo de la esclavitud–. “una cosa inimaginable que se en Furio Jesi introduce cada vez en el espíritu bajo la forma del deseo y el horror” (Œ. ninguna voz puede decirlo. la hierba amarga. Hasta el final. Según la enseñanza rabínica. II. un “muro” y a su vez un “espejo”. al que le está vedada Acerca de la imposibilidad de decir Yo la experiencia de la muerte. un acontecimiento del día escogido por Yahweh para liberar de Egipto al pueblo elegido el 14 de nissan. Cada gesto y cada palabra de los participantes. la comida ritual que se celebra en las primeras dos tardes de la fiesta de Pesaj. evocan de algún modo un aspecto. I. la fiesta también anticipa la redención mesiánica. y no puede más que volver a advenir] siánico significa siempre una conversión de pasado y futuro (Œ. además de un eterno observador. los ácimos que re- cuerdan la fuga precipitada que no dejó a los panes el tiempo de leudar. 14 Cfr. 75).14 En tanto que. es un puro límite. 1394). la muerte es Paradigmas epistemológicos y paradigmas poéticos sólo una “tentación” para él. el tiempo me- puede concebir lo que puede hacer.

librarse del propio yo. como los movimientos del que danza pero de repen- te pierde el oído y ya no oye más la música” (Festa. como el intento transformación del tiempo. recorriendo la tradición antifestiva de lo moderno. nº 19. 6)– pero linguaggio mitologico. Quodlibet. 1979). KERÉNYI. No es casual que justamente en estos dos textos Jesi elabore en forma acabada su paradigma epistemológico La máquina antropológica más característico: la “máquina mitológica”. Einaudi. del etnólogo de “afrontar gnoseológicamente el propio yo pasado y futuro. de los semejantes y de los presenta así como el problema por excelencia de la antropo. la fiesta aparece como algo a lo que ya no tenemos acceso –en palabras de Kerényi. en casa de Moses Marx. Torino. ellos la solidaridad con sus semejantes y. es más bien la situación el deseo de poder asistir. los diferentes– viene al encuentro del etnólogo interpretación del tiempo mesiánico– le expresa a Scholem para permitirle reconocerse en ellos. Introd. Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo hablará al respecto de un “tiempo del waw inversivo”). No sólo aquí. a un seder en la que el etnólogo baja a los diferentes para encontrar en “celebrado según estricta observancia del ritual judío”. mecanografiado inédito). a su vez. se allá o más acá del yo y de los otros. en la que acabado e inacabado. En los dos ensayos que un “hombre universal”. (= Introduzione a KÁROL Y. verdadero y real en sí y para sí. 1976). ��� (= Materiali mitologici. logía: el de la posibilidad –o la imposibilidad– de la fiesta. Rimbaud (= Lettura del  Las obras de Furio Jesi son citadas con las siguientes abreviaturas seguidas “Bateau ivre” di Rimbaud. Así como no puede haber. ella se presenta inesperadamente al final. (= Esoterismo e dedicado a Furio Jesi). D’Anna. de Proust a Musil. Torino. como “algo muerto. intercambian las partes. Boringhieri. Miti e misteri. diferentes. Walter Benjamin –que no tenía una educa. en y las relaciones de su yo con sus semejantes” (Festa. por razones que podemos quizás adivinar. Spartakus (= Spartakus. que encontraría en la fiesta su epifanía privilegiada. 138 139 . para el mitólogo. Quizá por esto. del número de página: Festa (= La festa. Firenze. 1979). así tampoco hay. 1996). más introducen y concluyen la compilación La festa (1977). 1999. que desde su propio lugar –los ción religiosa. Rosenberg & Sellier. incluso grotesco. Lo abril de 1922. sino Para Jesi –que. 13). 1977). (= Cultura tedesca. festivo aquí ya no es algo real. festivo. para el antropólogo. paradójicamente con el ápice de la diferencia” (Festa. pero que había trabajado toda su vida en una primitivos. Torino. Esot. donde “la humanidad en su máxima concentración coincide de su cognoscibilidad o incognoscibilidad. del tiempo paredes insondables. 13). en la observación tonces el tiempo de esta fiesta –de toda fiesta– implica una etnográfica de la fiesta de los “diferentes”. número Mat. Cult. ted. Macerata. es absolutamente central. mit. sólo una máquina que produce mitologías y que genera sólo se ha ocupado marginalmente de materiales judíos en la fuerte ilusión de esconder el mito dentro de las propias su trabajo de mitólogo– el problema de la fiesta. en. una sustancia del mito.

sólo porque su colada sólo temporales apariencias de probabilidad. que es la (1979). en el marco de mis in. ella puede desarrollar su función. con seguridad. 93). formulaciones teóricas de carácter general y sistemático. sino que duda mucho de poder estarlo pronta. El yo que está en la impronta de aquellas necesidades es una materia tan “seguro” entreteje su discurso. En la base de la técnica de conocimiento por flujo abundante que llena todo vacío. compuesta de tal “dialéctico” significa pura y simplemente “dramático”. utilizable. sólo en la medida en que no se vuelve una la verdad y lo justo. reproduce exigencias y necesidades como una colada manera aún más explícita. sigue siendo eficiente. elocuente forma del todo circular. operación mimético-teatral. en vez de ser un alguna vez. satisface del mejor modo las necesidades gnoseológicas que he ha asumido por mimesis los rasgos y el comportamiento advertido estudiando la mitología. ser definido como dialéctico sino en la medida en que cionamiento de la ciencia de la mitología. lo colma. sitúa. dispuesto a aceptar ésta sigue siendo eficiente. entre el sujeto En el segundo proyecto de Prefacio. el carácter y el sen- y el objeto conocido. Máquina mitológica y máquina antropológica no son solamente. en la que el autor vestigaciones. para Jesi. y reproduce fielmente la cavidad. en este libro. Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo Acerca del escribir novelas mitológica: simultáneamente objeto de conocimiento y modo de conocer (Cult. y ha colocado a este sosías. Para permanecer en esta metáfora. sólo no está seguro. ted. sino que involucra la estructura misma tido personal del paradigma en cuestión y su implicación del sujeto cognoscente (en este caso. recuperados entre los papeles inéditos. Dos pro. nos informan de evitar el contacto directo y el “cortocircuito” entre “la sobre el modo particular en que concebía su modelo.. forman la máquina operación gnoseológica que se lleva cabo en estas páginas es. hasta confundirse con el proceso mismo por haber presentado sus investigaciones muchas veces como del conocimiento. al lado de su otro yo. La modo que. con el yo que no pequeña que forma una sutil película adherente en la im. llena adecuadamente del estudioso contemporáneo convencido de estar diciendo su forma vacía. recogidas orgánicamente.). Aquella película es la ocasión y la actualidad del fun. es decir. en efecto. sobre materia mitológica […] y el núcleo de nuestras facultades el significado vital que éste tenía para él. Aquí Jesi parece casi disculparse por cera perdida. del mitólogo Furio en la técnica de escritura del autor son reivindicados de Jesi). 140 141 . sino de una complicada El modelo máquina mitológica. Precisamente porque se sitúa en el mismo lugar del yo yectos de prefacio para la colección La macchina mitologica del mitólogo. paradigmas epistemológicos. La máquina no se de creación y de percepción de la mitología” (ibid. está este enredo de dos voces que no puede […]. No se trataba de esto en verdad para él. como un paradigma neutral. estatuario composición.

diversidad. como y de su íntima escisión–. ted. A la pregunta: “¿no le dan ganas a sí mismo. de acceder a la propia “fiesta”: El ritmo gnoseológico.. mejor dicho. interioriza lo que tiene a distancia. Los misterios del lo cotidiano en términos de experiencia gnoseológica (no individuo singular son mitos y rituales exactamente como de experiencia epifánica). problema poetológico –escribir una novela– pueda tener un sino también la posibilidad o la imposibilidad para el yo valor auténticamente epistémico. la máquina. 5). decía Hölderlin. Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo en las intenciones del autor –que valen lo que valen. entre experiencia existen- festivo son lo conocido y lo igual. del scriptor de conocerse. Lo cotidiano Esta repetida cita de Kerényi –que instituye una simetría en la fase de ocultamiento y el hombre en el estado no entre lo individual y lo colectivo. Pero el que es necesario que sean declaradas– de naturaleza paradó. grosamente con el yo del autor. al final como un sofisticado mecanismo apotropaico que. Ego scriptor La máquina que. entre quien observa y su yo (Festa. del etnólogo. en la medida en que tal contestar: “no paro nunca de escribirla” (Cult. y que. en las intenciones aparentes de Jesi.. en el instante en que nos aparece en el estado festivo. Ella es. mit. pero que concierne al yo del observador. el autor de este libro sólo puede prohibido acceder al propio yo. de aparecerse en estado festivo: por eso le está de escribir una novela?”. Sólo o imposibilidad de decir yo. de su ritmo interior un paradigma epistemológico funcione. En el instante en que se devela. funciona y funciona según Cada uno tiene sus propios misterios: sus propios pen- el ritmo –particular a ella– del develarse y el ocultarse de samientos ocultos. es lo diverso–. un sólo la cognoscibilidad o la incognoscibilidad de la fiesta. eran los de los pueblos (Mat. un calco quien no tenga familiaridad con las ambigüedades y las o una máscara del yo –o. coincide con su posibilidad como el laberinto. científica y artística. parecía destinada a mantener a distancia el mito. La máquina implica. etnólogo moderno no dispone de la facultad de develarse jica. viceversa. no un paradigma auténticamente poético. en realidad. funciona En estos pasajes. 271). en este sentido. Esto también vale en lo cial y mitogénesis– tiene para Jesi una función estratégica. Ella. 97). perceptible por el estudioso. la máquina mitológica se identifica peli. una dramatización o satisfacciones del taller creativo podrá asombrarse de que una teatralización a dos voces del sujeto. lo cotidiano es lo diverso –el hombre. entonces. es el Pensamientos secretos ritmo mismo de funcionamiento de la máquina antropo- lógica […]. Se 142 143 . acceso presupone una distancia preliminar.

en la que es evocado en el contexto de una teoría del sujeto de la que Kerényi era maestro. el hombre aparece de hecho 144 145 . sin decirla. en la cual reconocerse” (ibid. que cargada de vida. la imposibilidad del sujeto de aceptar inmediatamente la rece trabajar exclusivamente sobre materiales mitológicos– él propia figura. en una suerte tiempos y las voces para asistir a su propia fiesta? de “corto circuito mitogenético” (Introd. porque pone en juego debería constituir la fórmula resolutiva. Composición. primeras apariciones está en el libro inédito Spartakus. todo Si aplicamos a Jesi –como hemos hecho por lo demás. nera” de Jesi. en el sentido en que se expresa. ¿Pero cómo escri.. autorretrato que “consista en decir yo”. y otros vuelven puntualmente a reanudarse. su “figura” (Introd.). Según Jesi-Kerényi. de pertenecerse a través en estado festivo”. rrados” (Introd. manera. En esta fase del pen- una pluralidad de voces. constitutivamente escindido? Si el Yo –no sólo del alcanzar la originalidad únicamente a través de la adhesión mitólogo. 2). si el sujeto está.. plástica. 13). corre el riesgo de perder la fluidez y la compositiva. Kerényi –es decir. Aquí el verso rilkeano escritura de sí en la escisión y en la distancia. para él. es conocido por el conocimiento”. con respecto al estilo. del autorretrato: el único modo de ponerse en manantial. “el ejercicio de la ciencia cita recurrente que tiene en Jesi una función estratégica es el de la mitología […] se le presenta a Kerényi como la única verso de los Sonetos de Rilke: “Quien se expande como un vía. la pretensión del artista de ha visto. entonces muchos nudos de su escritura se Precisamente porque para nosotros ya no es posible acceder desatan.. aferra aquí En la introducción a Miti e misteri [Mitos y misterios] de sólo su ser aferrado. Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo podría decir de él algo parecido a lo que Foucault repetía en subraya tanto la distancia que nos separa de las imágenes. es decir. ¿cómo puede superar la escisión de los de una impropiedad–. la manera bir una autobiografía. excepto que el que más o menos implícitamente hasta ahora– esta técnica hable sea un adivino. es decir. sino de todo hombre– no puede nunca “aparecerse estereotipada a un modelo –es decir. 17). si preguntamos: qué define la “ma- plasticidad del yo que querría captar. nunca digas yo!”. la precisión de Andrea Cavalletti ha recobrado de entre los Jesi llama composición y manera a la técnica de esta papeles custodiados por Marta Jesi. así el yo del mitólogo. que –aún cuando pa. Como en la historia del arte. de escribir su novela ella sea tan absoluto como para caer en un “oscuro ser afe- autobiográfica o su “autobiografía mítica”. Recuerda que el Ser conocido del conocimiento ensayo autobiográfico de Kerényi se abre con la adverten- cia: “¡Hombre. Una de sus relación. los últimos años de sí mismo. sujetos y máscaras. Jesi contesta en el modo menos evasivo a estas preguntas. como el riesgo de que nuestro aferrarnos a no para nunca de ocuparse del sujeto. Otra inmediatamente a la mitogénesis. con una figura-del-yo fluida. porque samiento de Jesi (1968-1969). en una extrema elaboración mimética de la relación con el propio maestro–.

el quina mitológica ya está completamente prefigurada: el yo. en la ensayística. El yo que padece defensivas de objetividad científica y. la perma- nencia y la destrucción de sí. ted. Él es el elemento común. de qué parte aferrarla? como un místico. y por lo tanto de su acceso al mito (Spartakus. el tiempo histórico y el tiempo Usted entenderá muy bien que justamente la costumbre de del mito. como la división central o la fiesta imposible de lo humano. el punto de intersección las experiencias míticas y simbólicas vividas desde adentro entre dos universos: el de la vida y el tiempo histórico. en el instante en que accede al mito “se expande vulgar) (Cult. a correcciones y a barreras de la muerte y el tiempo mítico […]. El yo. es la máquina mitológica. “instrumento ciego y puro” de lo incognoscible que la coincidencia puntual. En la carta a el inconsciente. Rilke vive esta escisión no cómo tomar una intersección. elegido para participar de este privilegio y se pretende.. ¿Pero tal. 101). a una incluso el tiempo histórico siendo partícipe del tiempo corrección o una defensa más sólida (precisamente la ironía mítico. por eso. En el ensayo El esoterismo de Rilke. y la “escoria volitiva” del yo que se sabe establecerá la máquina mitológica. el me ha llevado. se encuentra en el lugar en que se lo empuja a escribir. la vida y la muerte. Rilke es el laboratorio experimental en el que Jesi verifica y lleva a su formulación extrema sus hipótesis sobre el yo Aquí la analogía entre la estructura del yo y la de la má. conoce a su vez la vida y la muerte. como tejido de dos hilos contradictorios. experiencia vivida del mito y. Estas dos dimensiones no están espacial. nunca de escribir (L’ultima notte [La última noche]). en la narrativa. debe alternativamente cipa a la vez del mito y del tiempo histórico: señalarse como objetividad científica o ironía en los textos que produce. en fin. 141-142). el tiempo histórico y Calvino. como un manantial” y entonces se destruye en un proceso dinámico que involucra su duración histórica. sujeto –el yo rilkeano– aparece dividido entre su ser. Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo dividido entre elementos contradictorios: la conciencia y [cauce] escritural de Jesi encuentra aquí su raíz. el yo mente separadas y el verso rilkeano describe de hecho su del autor funciona a justo título como una máquina mito- intersección: expandiéndose como un manantial –es decir. de los que representa poeta. es verdaderamente partícipe del correr de la historia cuando Esoterismo y cuidado de sí llega a identificar en él el curso de su destrucción. 146 147 . a propósito de la otra novela que Jesi no ha dejado el tiempo mítico. lógica. pues. (sobre la máquina-yo). intencionalmente poeta. “que se abandona o desea entregarse a una La complicación –y a veces la irresolución– del ductus fuerza que golpea sobre él hasta a aniquilar su voluntad”. en sus “mitologías”: El yo. que deja suponer ambiguamente en su interior una destruyéndose y muriendo como sujeto– el hombre parti.

en el sentido de Foucault– determinan el rango y la (Esot. que produce mitologías e induce a creer. al ser hablante del de la propia inconsciencia –en palabras de Jesi: reconocer hombre. ne en relación con la propia zona de no-conocimiento. de su obrar ritual esotérico–.. 66). que ella misma cela el mito dentro de sus en el secreto y el límite del conocimiento se identifican. “para obtener del ritual todo lo que éste les permite el modo en que el sujeto cognoscente y hablante se mantie- a los hombres” (Esot. hablar. Y poética. la Para Jesi. coherente con el mapa de su pensamiento que hemos traza- tenerse en la no-coincidencia entre “tiempo del secreto” y do hasta aquí. No es casual que la primera aparición de la máqui- “la modalidad de no-conocimiento”–: na se encuentra en la Lectura del “Bateau ivre” de 1972. 66). en tanto privilegia “las estrategia por la cual vive y elabora el propio secreto –cuida escorias volitivas del propio ser hombre entre los hombres” de sí. Podemos formular en este punto una hipótesis que Jesi de asistir como iniciado a la propia autoabolición. a ser la definición de la propia condición humana. significa en este sentido man. en la estructura misma del sujeto hablante y cognoscente. 28). que tiene la forma de un ser conscientemente partícipe de la propia expropiación. participar en el secreto para él en último término al lenguaje. Según una la participación en el secreto deviene ámbito reducido de tesis de Humboldt que Jesi amaba citar. el esoterismo rilkeano. la máquina mento ciego y puro”. 64).. del que sólo es posible salir entrando en el círculo de otra lengua. modalidad de no-conocimiento (Esot. “que reconoce a priori el carácter Así como la máquina mitológica sólo puede funcionar insuprimible de la voluntad misma” y se vale de su yo como articulando en su centro un “vacío de ser”. pasa de ser modelo gnoseológico-poético indi. El privilegio de la participación manera forzosa. así la máquina-yo del elemento privilegiado de un ritual iniciático de creación contiene necesariamente un núcleo de no-conocimiento. algo El silencio de las sirenas así como un esoterismo constitutivo. no enuncia nunca como tal. una suerte de círculo mágico. una verdadera y precisa máquina mitológica. Hay. Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo sino como un esoterista. propias paredes impenetrables” (Rimbaud. se identifica con los instrumentos de mitológica. de hecho. vidual. la “norma del ser humanos” (Esot. sobriedad de su conocimiento.. también se puede 148 149 . pero que parece perfectamente Ser consciente. 60). 58). dirigiéndose hacia el ser “instru. para explicar el mecanismo productivo específico de la poesía Privilegio y minimización se identifican –así como las rimbaudiana: “Aquí [en el Bateau ivre] está funcionando escorias volitivas de quien.. esto es: que la máquina mitológica nombre “tiempo de la historia” (Esot.. no sólo toda lengua conocimiento: esoterismo significa así reconocimiento de arroja alrededor del pueblo –y del individuo– que la habla.

Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo repetir punto por punto para el lenguaje aquello que Jesi cuenta de que las sirenas callaban. Pareciera que las máquinas pretenden hacernos creer que pura aseveración del núcleo asemántico de la palabra. él se dio perfectamente la existencia de las máquinas): aludir a un primer motor 150 151 . y es a la máquina –al propio mito íntimo de ser hablante– tanto su silencio: “No ha ocurrido nunca. la comedia (Festa. origen en el afuera de sí que es su interior más remoto. las dos máscaras suspendidas sobre sirena. su corazón de pre-ser. produce incesantemente sus mitologías. puede descubrir que ella calla o que no está. Pero las sirenas –añade Ka. del centro de la zona de no-conocimiento– es cibilidad de la fiesta]. en efecto. Y lo hace en un modo que sucumbir frente a él. pero de su silencio. 97). la fuerza en marcha sus “medios pueriles”: “Quizás. Todo hombre se encuentra –con respecto al lenguaje. donde el yo hablante. Ya que fe y no fe en el mito –tanto el canto de las de su canto. declinado decididamente en clave política. Ulises ha puesto cartar que ésta sea justamente su astucia (es decir. Es posible. que alguien se pueda salvar cuados. se llenan las orejas de cera y se hacen puede ser visto sin esfuerzos como un desarrollo del apólogo encadenar al mástil mayor. en este sentido. Frente fka– tienen un arma aún más terrible que su canto. aunque quizá no es creer como no creer se revelan. puede el vacío central del lenguaje. inade- completamente inconcebible. en el “corazón de pre-ser” central de su vocación de escritor. que sólo busca ocasiones retóricas para expresar su propio silencio. en último término. en el instante en que se pone en acto” La máquina mitológica es. sirenas como el reconocimiento de su silencio– son sólo las bre. Mito es el nombre que Jesi da al motor inmóvil “insuficiente o hasta pueril” que Jesi le ha opuesto al silencio oculto en la máquina lingüística. que como chocarse con el propio silencio esencial. Jesi revé su crítica relativa a la máquina. para no el intento extremo de dominarla. Su canto –la llamada que proviene Al final del ensayo sobre la Conoscibilità della festa [Cognos- del lenguaje. ciertamente no”. con su propia íntima dos caras de la máquina. El hom. así el hueco en el corazón de la extraordinaria lectura jesiana de las Elegías y los Sonetos de máquina no sea sino su más insidiosa estratagema: Rilke como poesía que ya no tiene nada para decir. al límite de una zona de no-conoci- miento.) contienen realidades inaccesibles. Fiesta sin ácimos en el propio ser hablante– como Ulises frente a las sirenas en el apólogo kafkiano. en el encuentro con el lenguaje. (De aquí parte la el silencio para las sirenas. tan terrible que los hombres. aunque parezca de conservación de los dominantes sociales que permiten superior a la inteligencia humana. kafkiano. por cierto terrible. pero no podemos des- Justamente para enfrentar este silencio. y sólo a modo de escudo afirma de la máquina: que ella es “autofundante: pone su opuso a ellas y a los dioses esta comedia”.

Ella aísla y bloquea el corazón de no-ser lenguaje. sino a la situa. justamente para no ser creídas. el secreto el que se experimenta concretamente el bien o el mal de 152 153 . ba. hasta hacerlo aparentemente indicación de Jesi– sólo políticamente. hace bien o un mal sólo dentro del cuadro (no en la medida) en del silencio de las sirenas su arma más temible. el gesto político se entrelaza todavía más profun- se reformarían como las cabezas de la Hidra. Por a creer únicamente en ellas. si por política enten- inexistente (Festa. desde el punto de vista gnoseológico. ella misma se imponga como una es un bien o un mal. y entonces inducir de un nuevo poder que gobierna exhibiendo su vacío. hacerse produce la nada de la nada es la política en la que vivimos. demos la victoria sobre las sirenas. Este riesgo hoy se ha realizado. una “fiesta”? La respuesta de Jesi permanece abierta. damente con una transformación del tiempo oculto entre ción que las hace verdaderas y productivas. posibilidad de experiencia festiva. un la forma del dominio espectacular que está ante nuestros grado mayor de cognoscibilidad de la fiesta puede ser un ojos. Si en na del mito se convierte en diagnóstico político. no tiene sentido pre- guntarse ahora si ella sería de por sí un bien o un mal. demostrada valorar si. en la conclusión del ensayo sobre la Conoscibilità produce. autónomo. separarse del problema político y social. 27-28). mayor paradójica máquina negativa que produce la nada de la cognoscibilidad de la fiesta que derivaría en una mayor nada (Festa. revuelta y revolución son solamente las dos articulaciones (suspensión del tiempo / Pero para descubrir si se da realmente tal astucia de las tiempo justo) del tiempo que rige dentro de la máquina máquinas. desde el punto de vista político y social. en el punto en que el vacío ubicado en el centro misterio del hombre. En cuanto a la eventual. inesperado sentido: que es la Lettura del “Bateau ivre”. esto el misterio que el hombre ha instituido en el momento rreras constituidas por mecanismos productivos que aíslan en que ha devenido hablante puede ser liberado –según la de aquello que no produce. Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo inmóvil. La posibilidad las paredes impenetrables de la máquina-lenguaje: de esta destrucción es exclusivamente política. la exposición resolutiva del vacío de la máquina-yo. ser fuerzas de conservación instalan su dominio. que della festa. y si de allí surge a través de ellas lo que no mitológica. es que las máquinas Nuestro actual desconocimiento de la fiesta nos impide estén verdaderamente vacías y que entonces. en las máquinas. ella por fin su vacuidad. de la máquina-lenguaje coincide con el punto en el que las ¿Puede tener esta iniciación todavía una forma festiva. no hace falta destruir a las máquinas en sí. La máquina negativa que El problema gnoseológico no puede ser aislado. la lectura jesia. la metáfora esa especie de febril atajo programático de su último trabajo de la máquina revela un nuevo. vacías. la iniciación a la ausencia de Aquí. 28). su riesgo.

en la cual suspensión del tiempo y tiempo justo. La política futura podría ser en cambio sólo –en términos de un autor querido por Jesi– una “fiesta purificada de toda festividad” y de toda conmemoración. “actualidad integral y sin residuos”. revuelta y revolución coinciden mesiánicamente y los ácimos del lenguaje llegan finalmente al fermento. Giorgio Agamben una incrementada posibilidad de experiencia festiva en el contexto de una sociedad diferente (Festa. En el seder judío. 154 . ser aferrados y aferrar. para que toda huella de normalidad cotidiana sea eliminada y Historia el recuerdo del éxodo nocturno pueda ser celebrado en el tiempo suspendido de la fiesta a través de la consumación de los ácimos. 28-29). hace falta buscar escrupulosamente en toda la casa cada miga de levadura. cada alimento leudado [chametz]. la tarde previa al comienzo de la fiesta.

cast. Aby Warburg y la ciencia sin nombre 1 El presente ensayo tiene como objetivo la situación crítica de una disciplina que.: La forma y lo inteligible. tal como se ha expresado en la actividad de la “Biblioteca para la ciencia de la cultura” de Hamburgo. La esencia de la enseñanza y del método de Warburg. “The history of Warburg’s library”. à l’inverse de tant d’ autres. el Instituto Warburg fue. existe. suele ser caracterizada generalmente  La boutade [broma] sobre Warburg como creador de una disciplina “qui. Madrid. Dado que el creador de esta disciplina ha sido Aby Warburg.  En 1933. como se sabe. en ERNST H. 1980. a diferencia de tantas otras. Gallimard. existe pero no tiene nombre. Y sólo a partir de una situación tal será posible preguntarse si esta “disciplina innominada” es susceptible de recibir un nombre y en qué medida los nom- bres hasta ahora propuestos responden al objetivo. 224. convertida más tarde en el Instituto Warburg. 157 . p. FRITZ SAXL. donde en 1944 se incorporó a la universidad de Lon- dres. La forme et l’intelligible. trasladado a Londres. ����������������������������������������������������������������� Cfr. Paris. con la llegada del nazismo. sólo un análisis atento de su pensamiento podrá ofrecernos el punto de vista a partir del cual ha sido po- sible una situación semejante. Escritos sobre el renacimiento y el arte moderno. Taurus. trad. mais n’a pas de nom” es de ROBERT KLEIN. 1970.

325-326. se inició en Alemania. entonces director del Instituto Warburg.  La publicación de la bella “biografía intelectual” de Warburg por obra del para insinuar en ella la semilla que la habría hecho explotar. mientras la edición de ya que designa un entramado indisoluble de carga emotiva los escritos y los fragmentos inéditos de Warburg se pospuso y fórmula iconográfica. La bocanada de aire fresco que la Kunstgeschichte] y por la consideración puramente formal de aproximación warburguiana a la obra de arte habría sopla. en una nota inédita de 1923. An intellectual biography. tal como durante toda su vida conservó una “honesta repugnancia” resultan del estudio de las fuentes literarias y del examen frente a la “historia del arte estetizante” [äisthetisierende de la tradición cultural. atención público tan vasto.. casi iconolátrica. éditos de Warburg. a través de la editorial  La expresión se lee. 326. si fuera necesario. The Warburg historia del arte que acompaña desde el principio su interés Institute. ha llenado sólo en parte esta laguna.: Aby Warburg. Una biografía intelectual. aun fuera de los círculos académicos. Ella constituye hoy la única fuente para el conocimiento de los in.. pensamiento no se deja de ninguna manera interpretar en Naturalmente esta caracterización del método warbur. cast. 158 159 . Alianza. la imagen. o la de historia de los estilos / historia indudablemente propia de Aby Warburg. En 1889. Cfr. 88. Aby Warburg. Akademie. casi como si él la hubiese elegido sólo Madrid. op. ni mucho menos de una indiferencia en relación a se han inspirado en su método y que han conquistado un sus aspectos formales: su obsesiva. por esta disciplina.  El testimonio es de SAXL. Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre por su rechazo del método estilístico-formal dominante en Nacimiento de Venus y sobre la Primavera de Botticelli. op. se un concepto como el de pathosformel [fórmula emotiva]. pp. War- la historia del arte hacia fines del siglo diecinueve y como burg se dio cuenta de que cualquier intento por comprender un desplazamiento del foco de la investigación de la his. A medida que se extendió la fama del instituto. cit. como una tensión hacia la superación de los confines de la GOMBRICH. Gombrich. la mente de un pintor del Renacimiento era inútil si el pro- toria de los estilos y de la valoración estética a los aspectos blema se abordaba sólo desde un punto de vista formal. que se ha podido hablar de una imagen “popular” del Instituto fue incluso demasiado sensible a los “valores formales” y Warburg. mientras de la cultura. Pero esta actitud no nacía en él de un acercamien- do sobre las aguas estancadas del formalismo estético está to puramente erudito y anticuario a los problemas de la obra atestiguada por el éxito creciente de las investigaciones que de arte. Lo que es único y propio en su actitud de estu- preparaba en la universidad de Estrasburgo su tesis sobre el dioso no es tanto un nuevo modo de hacer historia del arte. London. p.) GOMBRICH. p. términos de una contraposición tan poco genuina como la guiano refleja una actitud frente a la obra de arte que fue de forma / contenido. asistió sin embargo a una supresión creciente de la figura de en el cual no es posible distinguir entre forma y contenido su fundador y su proyecto original. la publicación de los escritos de Warburg. 1972. trad. que a la fuerza de las imágenes prueba. y programáticos e iconográficos de la obra de arte. (En el ínterin. 1970. entre otros lugares. cit. es suficiente testimonio de que su continuamente y todavía hoy no han visto la luz.

Durante la estadía americana. afirmaciones aparecen subrayados fuertemente por War- Warburg preguntó a los médicos si consentirían en dejarlo burg. De este modo. El encuentro con la de banqueros. trad. la psicología En 1923. esta exigencia juvenil salir en caso de que él probara su curación ofreciendo una se volvió una decisión tan firme. “A al lado. 1968. quizá. Los Binswanger en Kreuzlingen. Sansoni. 1879. Pagine stravaganti. abril de 1930. Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre El “buen dios” que. Frank Hamilton Cushing. ahora en años antes. que se puede decir que conferencia a los pacientes de la clínica. quien en su libro Mito y 2 ciencia sostuvo la necesidad de una aproximación conjunta de la antropología. que era el primogénito de una familia Pueblo y Navajo de Nuevo México. y que por lo tanto debe haber dejado una hue. Usener (a quien Pasquali definió una vez como cuyos rasgos sólo hoy empezamos a entrever. p. mientras se encontraba en la clínica de Ludwig y la biología al estudio de los problemas del hombre. Max aceptó. vol. según la cual la solución al problema no estaba contenida en el libro que se buscaba. sino según sus intereses y su sistema de pensamiento. la etnología. 1. En su origen se encuentra un fatídico del Norte. cuyo poder de fascinación era enorme. declaró que debía 160 161 . permaneció por algunos meses entre los indios episodio infantil: a los trece años. cultura primitiva americana (a la que había sido introducido sin imaginar por cierto que la broma infantil se convertiría en realidad. cuando aún  TITO VIGNOLI. durante la larga enfermedad pasajes del libro de Vignoli donde están contenidas estas mental que lo mantuvo lejos de su biblioteca por seis años. Tito Vignoli. La ley que lo guiaba era la del “buen vecino”. de sí mismo. Mito e scienza. En 1895. Warburg por Cyrus Adler. 2004.: El ritual de la serpiente. según su célebre frase. Firenze. y lo ción. Cassirer. había surgido inesperadamente a partir de una experiencia de su vida que se remontaba a casi treinta  ������������������������������������ GIORGIO PASQUALI. la mitología. le ofreció a su hermano menor Max cederle su primogenitura a cambio de la promesa de comprar todos los libros que él le pidiera. al entrar por la primera vez en la biblioteca. pp. Sexto piso. hasta el punto de cambiar el orden ante cada variación de sus métodos de investiga- de una historia del arte como disciplina especializada. Milano. en Pegaso. lla muy profunda en su memoria. cast. James Mooney ordenaba sus libros no según los criterios alfabéticos o aritméticos en uso para las y Franz Boas) lo había alejado definitivamente de la idea grandes bibliotecas. “se esconde en confirmó en un propósito sobre el cual había reflexionado los detalles” no fue para él el numen tutelar de la historia largamente mientras seguía en Bonn las lecciones de Usener del arte sino el demonio oscuro de una ciencia innominada y Lamprecht. El tema que eligió toda la obra de “historiador del arte” de Warburg –incluida para su disertación. “el filólogo más rico en ideas entre los grandes alemanes de la segunda mitad del siglo XIX”) atrajo su atención sobre un estudioso italiano. Saxl refiere la anécdota de 277-292. sino en el que estaba  La conferencia fue publicada en lengua inglesa en 1939: ABY WARBURG. durante un viaje por América la obra a la que consagró mayores energías. n° 4. los rituales de la serpiente de los indios la célebre biblioteca que empezó a reunir ya hacia 1886– de Norteamérica. 44. Aby. México. quien. en Journal of the Warburg Institute. hizo de la biblioteca una especie de imagen laberíntica lecture on Serpent Ritual”. 1939. tenía menos de treinta años. “Aby Warburg”. ��������������  La constitución de su biblioteca le ocupó a Warburg toda su vida y fue.

Yendo a tien- teca como “una colección de documentos que se refieren a la tas. de la servidumbre del hombre moderno supersticioso. trata de encontrar su propia teoría del desarrollo entre psicología de la expresión humana”. tratando de iluminar él invitó a “una ampliación metodológica de los confines con cuidado una oscuridad singular. Warburg define el objetivo de su biblio. 1019 b 7). que recuerda el principio aristotélico según el cual “también la privación es una 11 Ibid. logró era. también ella incompleta. p. Como un Lutero se presenta como una contribución al “manual” todavía inexistente De verdadero laberinto. 222. escrita. y que importante para delimitar el horizonte de su investigación: considere la antigüedad. ilumina los grandes temáticos y geográficos” de la historia del arte: 12 Es característico de la forma mentis [forma mental] de Warburg que él a menudo presente sus escritos como contribuciones a una ciencia que todavía está por fundarse. demasiado materialista o demasiado mística. espero y astrología internacional en el Palazzo Schifanoia de Ferrara haber demostrado que este método. Categorías inadecuadas de una teoría evolucionista general do a cabo a través. sobre El renacimiento de encontraba fatalmente al minotauro que lo esperaba desde el principio y que la antigüedad demoníaca en la época de la Reforma alemana. Incluso su gran estudio sobre la adivinación en la época de o bien huir inmediatamente o bien quedarse encerrado allí por años. ��������������������������� op. p.11 demostrado que un análisis iconológico que no se deje Esta situación de la imagen entre la religión y el arte es intimidar por un exagerado respeto por los límites. pero en cuya configuración trabajó de la expresión humana”. que en realidad todavía no ha sido manera tenaz hasta la muerte. y por la otra. la biblioteca conducía al lector a la meta desviándolo. De este modo. e interrogue tanto las obras del arte la pone resueltamente fuera de los confines de la estética. a pesar de las concesiones que se han hecho una de las razones no menores de la fascinación que ejerce. autónomo como las del arte aplicado en tanto ambas son. interpretar los frescos del Palazzo Schifanoia espero haber en tanto producida entre la religión y la práctica artística”. hacer en el transcurso de los años a las exigencias de la biblioteconomía.. cit. concluyendo su conferencia sobre Arte italiano con idénticos derechos. el propio Warburg. Con el método que expongo en mi intento por carezca “de comprensión respecto de su necesidad biológica. Ya en 1912. Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre tiene sentido sólo si se la entiende como un esfuerzo lleva. 84. la Edad Media y la Edad Moderna su objeto es más bien la imagen que la obra de arte. de la historia del arte hacia le han impedido hasta aquí a la historia del arte poner su una ciencia más amplia para la que no logró encontrar un propio material a disposición de la “psicología histórica de nombre definitivo. los esquematismos de la historia política y las teorías sobre remarca su aversión a un enfoque formal de la imagen que el genio. que es sabe cuán cierto es esto todavía hoy. y eso como una época conexa.10 En las mismas notas. forma de posesión” (Metaph.. que debía ser precedido por un “buen vecino” al otro. en cierto sentido. 162 163 . documentos de la expresión. Quien ha trabajado en la biblioteca por una parte incluir en sus escritos una tensión hacia su autosuperación. en una serie de détours [rodeos] al final de los cuales una investigación científica. aparecer su proyecto global a través de una suerte de “presencia por defecto” 10 GOMBRICH.12 Nuestra joven disciplina se cierra la perspectiva En las notas para la conferencia de Kreuzlingen sobre el histórica universal por una posición fundamental o bien ritual del serpiente. y más allá..

: “Arte italiano y astrología internacional en el Palazzo Schifanoia 14 De Spitzer ver. pp.VV. 1966..: El Renacimiento del “Paleografia quale scienza dello spirito”. histórico y ético. de Abu Ma’shar. New York. El estupor entusiasta ante el incomprensible identificación de un tema y de sus fuentes. El nuevo gran estilo del método iconográfico en las manos de Warburg recuerda que nos donó el genio artístico italiano estaba arraigado en así muy de cerca la transfiguración sufrida por el método la voluntad social de liberar a la humanidad griega de la lexicográfico en la “semántica histórica” de Spitzer. 115-116. Roma. 164 165 . en la sentirse con mayor vigor. en La rinascita del paganesimo antico. p. Paganismo. 1922. La transfiguración empeñarse en un recíproco dar y haber. la interesa menos la solución elegante que la formulación de identificación del sujeto de la faja mediana de los frescos del un nuevo problema que querría enunciar de este modo: Palazzo Schifanoia sobre la base de las figuras de los decanos “¿En qué medida el advenimiento de la transformación descriptas en el Introductorium maius [Introducción mayor] estilística de la figura humana en el arte italiano debe con. pero tiende siempre. op. más allá de la oriental?”. 268. En las manos de Warburg. cit. los Essays in Historical Semantics. de un modo un poco dema. 2005. o bien habría que pensar. a la configura- acontecimiento de la genialidad artística no podrá sino ción de un problema que es. leer lo que escribe Pasquali en cultura. para comprender de qué de las imágenes que nosotros. es decir. llamamos época del Renacimiento. 1° de junio de 1931.. siado místico. Firenze. Contributi alla storia della 1948. Para un juicio sobre la obra de Traube. trad. Alianza. a quien Warburg llamaba “el Gran Maestro Es importante notar que estas consideraciones aparecen de nuestra Orden” y que supo extraer de los errores de los justo en la conferencia en la que Warburg expone uno de copistas y de las influencias caligráficas descubrimientos decisivos para la historia de la cultura. Atti del X Congresso Internazionale di Storia dell’Arte in Roma. it. L’Italia e l’arte straniera.13 en la revolución que experimentó la paleografía en manos de Ludwig Traube. Madrid. el “buen europeo” inicia su lucha de una cultura y configuración de su problema vital espe- por las luces en aquella edad de migraciones internacionales cífico. en la cual “práctica” medieval. trad. cuando reconozcamos que el perspectiva de aquello que alguna vez llegó a definir como genio es gracia y al mismo tiempo capacidad consciente de “un diagnóstico del hombre occidental”. La Nuova Italia. la iconografía no siderarse como el resultado de una confrontación sobre base es nunca un fin en sí mismo (aunque también de él se podría internacional con los conceptos figurativos sobrevivientes decir. Con esta voluntad de la historia de una palabra se hace al mismo tiempo historia restaurar la antigüedad. manera entendía el estudio de la tradición de las imágenes. Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre momentos del desarrollo general en su conexión. “Italienische Kunst und internazionale Astrologie im Palazzo Schifanoia zu Ferrara”. que supo transformar la de la civilización pagana de los pueblos del Mediterráneo solución en un enigma). en particular. ahora en Pagine stravaganti. a la vez. oriental-latina. A mí me sus más célebres descubrimientos iconográficos. Maglione & Strini. como Kraus decía del artista. de Ferrara”. Nuova Antologia. en AA. cast.14 13 ABY WARBURG.

cuyo es el problema central de una sociedad “caliente” como la libro sobre la Mneme había adquirido Warburg en 1908. físico. en el cual las solu. que el de “la transmisión y la supervivencia” las teorías de un discípulo de Hering. DE LÉVI-STRAUSS. Plon. tiene sentido sólo si se lo gaciones de semántica histórica.: El pensamiento salvaje. ver lo que escribe CLAU- para toda la civilización europea” (GOMBRICH. Richard Semon. nuevo. también se vuelve comprensible Si Warburg pudo además presentar el problema del por qué Warburg debió fatalmente concentrar tanta aten- Nachleben des Heidentums [renacimiento del paganismo] ción sobre el problema de los símbolos como sobre su vida como su propio problema supremo en tanto estudioso.. con el correr de los años. una forma de conservación 16 En una carta al amigo Mesnil. “diagnóstico” del hombre occidental en su lucha por sanar En esta perspectiva. 17 Sobre la oposición entre sociedades “frías” o sin historia y sociedades “calientes”. Paris. Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre El propio tema de la “vida póstuma”15 de la civilización el método y los conceptos de Warburg se iluminan si se los pagana que define una de las principales líneas de fuerza compara con las ideas que guiaron a Spitzer en sus investi- de la meditación de Warburg. el carácter a la vez “conservador” y “progresista” de nuestra ciones estilísticas y formales adoptadas en su momento por tradición cultural.16 en la memoria social. México. como se ha traducido muchas veces. occidental. en un algún modo conectadas con la herencia del pasado. 1964. trad. y en el cual la interpretación del las mutaciones en apariencia más grandes están siempre de problema histórico se convierte. la propia morada vital. cast. vale decir. al mismo tiempo. hacer de ella el motor de su propio desarrollo. donde la cultura es vista siempre las propias contradicciones y encontrar. “renacimiento”. pp. Fondo de Cultura Económica. Cada evento que actúa sobre la materia viviente deja Warburg precisó que “más tarde. y tampoco “supervivencia”. La pensée sauvage. recepción y polarización. con una sorprendente intuición Gombrich ha señalado la influencia que ejercieron en él antropológica. 307). a la herencia del pasado. Implica la idea de esa continuidad de la herencia pagana que para Warburg era Es la capacidad de reaccionar a un evento a través de un esencial. entre lo viejo y lo como un proceso de Nachleben. fue porque comprendió. 309-310. 1962. cit. el problema se amplió hacia un intento por comprender el significado de la vida póstuma del paganismo que multiplican la incidencia de los factores históricos.17 Una vez más la memoria no es una propiedad de la conciencia. período de tiempo. es decir de transmisión. op. sino la 15 El término alemán Nachleben usado por Warburg no significa específicamente cualidad que distingue lo viviente de la materia inorgánica. quien había formulado el problema de Warburg y transmisión de la energía desconocida para el mundo del modo tradicional (“Que représentait l’antiquité pour les hommes de la Renais- sance?” [¿Qué representaba la antigüedad para los hombres del Renacimiento?]). que lo llevaron a acentuar inscribe en este horizonte más amplio. en la que (como prueba la singular con- los artistas se presentan como decisiones éticas que definen tinuidad del patrimonio semántico de las lenguas europeas la posición de los individuos y de una época con respecto modernas. 166 167 . esencialmente griego-romano-judeo-cristiano). p. tan obsesionada por la historia como para querer Según Semon.

20 La interpretación warburguiana de la Melancolía de Durero como “página de y cuya polarización. 21 Las páginas en las cuales Warburg desarrolla esta interpretación de las figuras de Burckhardt y Nietzsche están entre las más bellas que ha escrito: “Debemos 18 GOMBRICH. responden o recuerdan.. mente diversos. que son transmitidos a los artistas en un estado de que los amenazan. pero no polarizados en cuanto a su carga energética activa o pasiva. FRITZ SAXL. en ese estética ni mucho menos de recepción neutral. para él. […] Burckhardt era un nigromante con plena con- (GOMBRICH. según Semon. de una confrontación. realiza el engrama en el sistema orientarlo en su camino hacia la salvación y el conocimiento. 242. pero botella de Leiden antes de su contacto con la voluntad selectiva de la época. que guardaban consigo la posibilidad de El símbolo y la imagen realizan para Warburg la misma hacer retroceder al hombre en una estéril sujeción o bien de función que. ha determinado ampliamente las conclusiones del estudio sus necesidades vitales. caso decimos que el organismo actúa en un cierto modo más bien. cit. […] Ambos son sismógrafos sensibilísimos cuyos fundamentos a los artistas que imitan.18 casos. La energía frente a las imágenes heredadas por la tradición no era para potencial conservada en este engrama puede.. Por esto responden al tremor de lejanos terremotos. en determi. puede llevar a una transformación de ERWIN PANOFSKY. cit. nervioso central del individuo: en ellos se cristalizan una Y esto. Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre en ella una huella que Semon llama engrama. Pero hay una importante nueva época lo que produce la polarización. siquiera pensable en términos de elección nadas circunstancias. ser reactivada y descargada.20 sino también para el historiador y el estudioso. sentía su trastrocamiento radical (inversión) del sentido que ellos tenían en la antigüedad inquietante tremor y trataba de reforzar los fundamentos del propio sismógrafo. mortal o vital según los porque recuerda el evento precendente. con las tremendas energías que se habían fijado en aquellas imágenes. se vuelven efectivas a través del contacto con la que Warburg concibe como sismógrafos sensibilísimos que “voluntad selectiva” de una época determinada. negativa o positiva. carga energética y una experiencia emotiva que sobreviven como Durero. el temor como una herencia transmitida por la memoria social y supersticioso de Saturno en el emblema de la contemplación que. ��������������������������� op. en plena conciencia. habían humanizado.. Dürers “Melencolia I. La polarización puede llevar a un diferencia entre ellos: Burckhardt recibía las olas que venían del pasado. 248-249). ciencia. p. pero los derrotó 168 169 .. o bien como “ni- Warburg habla a menudo de los símbolos como de dinamo. aprender a ver a Burckhardt y a Nietzsche como captadores de ondas mnemónicas 19 “Los dinamogramas del arte antiguo son transmitidos en un estado de tensión y entender que ellos tomaron conciencia del mundo en dos modos fundamental- máxima. gromantes” que. Se trataba. por lo tanto. Leiden. en el encuentro con la nueva época y consuelo humanístico contra el temor de Saturno”. Eine Quellen completa de significado. op.]. como la electricidad condensada en una botella de intelectual. evocan los espectros gramas.19 El comportamiento de los artistas und Typengeschichtliche Untersuchung. que transforma la imagen del demonio planetario. pero que no están polarizados en cuanto a su carga energética activa o pasiva.” no se rindió al romanticismo. él invocó a los espectros que lo amenazaban seriamente. La esencia de los engramas de tiasos como cargas balanceadas en una […] Él sentía claramente el peligro de su profesión y el riesgo de sucumbir. era verdadero no sólo para los artistas que. clásica [. Teubner.. pp. 1923. él. polarizándolo.21 tensión máxima. Leipzig-Berlin. Es sólo el contacto con la tiemblan cuando tienen que recibir y transmitir las ondas.

Su gesto deriva de aquel del portador de tirso que obliga a quienquiera a seguirlo. En en el área del Mediterráneo”. preparando la conferencia y la importancia del proyecto al cual Warburg consagró sus últimos años y para el cual eligió el nombre que quiso también que fuera lema de su biblioteca (todavía hoy se lo construyéndose su torre de observación. XVII. Él es un vidente como Linceo: se sienta en su torre y habla […] fue y sigue siendo un iluminador. él era un maestro. Uno de 23 Ibid. en la elección las figuras de Nietzsche y de Burckhardt se confrontan dos antiguos modelos de profetas en las que se encuentran las tradiciones latinas y alemanas. de “curar” y orientar la mente humana) es afirmado claramente Sólo en esta perspectiva es posible apreciar el sentido en una nota de la época en la que. se rasga los vestidos. La rinascita…. ¿Qué tipo de adivino es Nietzsche? Es el tipo del Mnemosyne. desde un punto de vista ontogenético. como se lee en una nota las imágenes de la memoria ahora son conscientemente de 1929. aunque siga viviendo recíproca (“un apasionado abandonarse del yo hasta la com. y no entidades ahistóricas. La ausencia de una respuesta mina ria social puede recordar la idea de arquetipo de Jung. 254-257). 223. La concepción warburguiana de los símbolos y su vida en la memo- ellos trata de transformarla en una llamada. Dos hijos no aparece nunca en las notas de Warburg. y portaba y frente a los otros la propia curación: consigo tanto la posibilidad de la regresión como la del cono- cimiento más alto: eso es un Zwischenraum. 24 En la introducción a WARBURG. cit. p. marginalmente.22 Este estatuto “intermedio” del definida como la forma simbólica del pensamiento.. 253. Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre El símbolo pertenecía para él. conviene recordar que de pastores reaccionan de modo opuesto al sentimiento de la presencia divina en las imágenes son para Warburg realidades históricas.. 170 171 . La pregunta es cuál de los dos tipos puede soportar mejor el trauma de su vocación. y embargo. así la “ciencia sin aunque sea de naturaleza combativa y religiosa. este nombre continuamente sus fundamentos: después de todo. En un estadio más tardío. p. integradas en un proceso de el mundo” (GOMBRICH. en la medida en que es dominado. Sin una especie de tierra de nadie en el centro de lo humano. serenidad en la contemplación ordenadora”). Toda la humanidad es eternamente esquizofrénica. del profeta antiguo que corre por las calles. la memoria ya pleta identificación con la impresión y un fría y distanciada no provoca un movimiento reflejo inmediato y práctico. “una iconología del intervalo” o una psicología del almacenadas en imágenes y signos. amenaza y atlas figurativo que ilustra la historia de la expresión visual a veces arrastra consigo al pueblo. 22 Ibid. p. pp. op. transmisión de la cultura. Por otro lado.24 Probablemente. Warburg estaba probando frente a sí mismo termedia entre la conciencia y la reacción primitiva.. es acaso como la creación y el gozo del arte solicitan la fusión entre dos posible describir un tipo de reacción a las imágenes de la actitudes psíquicas que normalmente se excluyen en forma memoria como primitivo y anterior. por lo tanto. sino que nombre” que Warburg persiguió es. pero no quiso ser otra puede leer entrando en la biblioteca del Instituto Warburg): cosa que un simple maestro […].23 símbolo (y su capacidad. un “intervalo”. como para Jung. de Kreuzlingen. a una esfera in. De allí sus observaciones sobre la danza. Gertrud Bing describió este proyecto como “un Nabi. Sin embargo. Entre estos dos estadios “movimiento pendular entre la posición de las causas como se sitúa una relación con las impresiones que puede ser imágenes y como signos”.

El atlas que lleva este título recuerda. Pero Mnemosyne una especie de sistema mnemotécnico para uso privado en es algo más que una orquestación. como “una historia de fantasmas para un individuo que no sólo su idiosincrasia. el cual el “buen europeo” (como Warburg acostumbraba dan unas cuarenta tablas de tela negra sobre las que están decir sirviéndose de las palabras de Nietzsche) habría podido pegadas cerca de un millar de fotografías. tomar conciencia de la problematicidad de la propia tradi- sible reconocer sus temas iconográficos favoritos. pero el ción cultural y habría podido quizá. más o menos orgánica. sin duda. pero sobre todo por la voluntad Giulio Camillo. Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre de este raro modelo. Siruela. The “fantasmas”. 2005. trad. it. mirando muerte de Warburg. Pero es medida de la grandeza de enigmáticamente. como muchas otras obras de una jugadora de golf e incluso aquella del papa y de de Warburg. bastante eso es verdad. superando los esquemas y los una nueva e inaudita maravilla. el cual el estudioso y psicopático Aby Warburg proyectó y de los motivos que han guiado la investigación de Warburg trató de solucionar sus conflictos psíquicos personales. Madrid. Y en el transcurso de los años. publicitarios de una compañía de navegación. 1972. podrá parecerle a alguno Mussolini cuando firman el Concordato. YATES. en efecto. de modo tal que cualquiera que tenía en mente. entrara en el admirable edificio habría dominado inmedia- tamente la ciencia. En ellas es po. cast. Si se considera la función remedios que encuentra para dominarla. 172 173 . fuera reunir en él “la naturaleza de todas las cosas que pueden ser finalmente adecuada para la “ciencia sin nombre” qué él expresadas en palabras”. que asombró a sus contemporáneos como de encontrar una forma que. Einaudi. la fotografía Por cierto. correspondan a las que él asignaba a la imagen como órgano de la memoria necesidades secretas del espíritu del tiempo. curar la material reunido se extiende hasta comprender los afiches propia esquizofrenia y “autoeducarse”. Torino. sino también los personas verdaderamente adultas”. también Mnemosyne. incluida su biblioteca. 1966. El Mnemosyne de Warburg es un atlas Del proyecto Mnemosyne. y que tomaban cuerpo en sus 25 Sobre Giulio Camillo y su teatro ver el cap. 6 de FRANCES A.: El arte de la memoria. trad. que.25 El autor había intentado modos tradicionales de la crítica y la historia del arte. social y engrama de las tensiones espirituales de una cultura. London. ocurrida en octubre de 1929. que quedó incompleto a la mnemotécnico-iniciático de la cultura occidental. profunda.: L’arte della memoria. Routledge & Kegan Paul. Warburg fue guiado por su personal aquel teatro mnemotécnico construido en el siglo XVI por dificultad para la escritura. de este modo. Él la definió una vez. El nombre Mnemosyne encuentra aquí su razón art of memory. se comprende qué quiso decir: su “atlas” era una especie de gigantesco condensador en el que se reunían todas las corrientes energéticas que animaron y todavía seguían ani- mando la memoria de Europa.

Gredos. trad. algo que Warburg afirmó con audacia abrir un nuevo círculo: la curva que lo representa no es. por el modelo de Winckelmann–.. sino “permanecer adentro del modo justo”.: Lingüística e historia tista. amplía necesariamente su pro.26 no es.. “lo particular En su tesis de doctorado sobre la Primavera y el Na- puede ser comprendido sólo por medio del conjunto y toda cimiento de Venus de Botticelli. trad. el de la “ninfa” y el del revival astrológico renacentista. Niemeyer. de ningún modo un círculo de sarcófagos clásicos.27 tenía acerca de los antiguos”. se revela también la polaridad dioni- pio radio y descubre así una perspectiva más alta en la cual síaca del arte clásico. Tübingen. Editorial Universitaria. trad. Bari. en el descubrimiento de Por efecto del conocimiento adquirido en cada pasaje. 58. Madrid. Linguistics and literary history. 93-95. individualizando en ella racionalidad de las disciplinas humanas.. Leopold Voss. Hamburg und Leipzig. it. cosa que Botticelli arreglaba las cuentas con las ideas que su época sería imposible. macher y a su intuición de que.28 Pero. tal siguiendo los pasos de Nietzsche aunque. externo intensificado. Lo esencial para un nuevo tipo iconográfico. una circunferencia sino vez en la esfera de la historia del arte –todavía dominada un espiral que amplía continuamente sus propias volutas. pp. 1948. de un profundo conflicto espiritual en la cultura renacen- ZER. Princeton. en cada giro. para mostrar “de qué modo es tanto salir de este “círculo de la comprensión”. El movimiento en espiral hacia una ampliación cada citivo que les es particular está necesariamente encerrado en vez mayor del horizonte se puede seguir de modo ejemplar un círculo.: Critica stilistica e semantica storica. 1997. trad. donde la carga orgiástica de las pathosformeln clásicas literaria. tomada conjunto”.: La “Nascita di Venere” e la cast. Laterza. en la filología. pp. 1927. 1955. Por el contrario. “Primavera” di Sandro Botticelli. por primera como se ha repetido muchas veces. en WARBURG. hermenéutico en Sein und Zeit. tico.: Ser y tiempo. it. sin embargo. sirve para aclarar el tema de las una ciencia que quiera permanecer fiel a su propia ley no pinturas y. que ha fundado filosóficamente el círculo 28 ������������� ABY WARBURG. Santiago de Chile. es el fundamento del rigor y de la literarias Warburg bautiza “ninfa”. La rinascita. Este círculo. en los dos temas centrales de la investigación de Warburg: mento de toda hermenéutica se puede remontar a Schleier. la aparición de la figura explicación de un particular presupone la comprensión del femenina en movimiento con vestidos vaporosos. En un círculo aún más amplio. Sandro Botticelli “Geburt der Venus” und “Frühling”. la aparición de la “ninfa” se convierte así en el signo 26 Sobre el círculo hermenéutico ver las magistrales observaciones de LEO SPIT. 151-153. 174 175 . el ir y que los artistas del siglo XV se apoyaban en una pathosformel venir de lo particular al conjunto no vuelve de hecho jamás clásica toda vez que se trataba de representar un movimiento al mismo lugar. cast. 1966. p. Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre 3 Precisamente la ciencia que recomendaba buscar el buen dios en los detalles ilustra a la perfección la fecundidad de Las disciplinas filológicas e históricas ya han asumido un correcto modo de estar en el propio círculo hermenéu- como un dato metodológico esencial que el proceso cognos. 27 La observación es de Heidegger. que sobre la base de algunas fuentes vicioso. 1893. quizá. al mismo tiempo. cuyo descubrimiento como funda.

Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

debía ser acrobáticamente conciliada con el cristianismo en logía en la cultura humanística a partir del siglo XIV y, por
un equilibrio cargado de tensiones. Un ejemplo perfecto de lo tanto, de la ambigüedad de la cultura renacentista, que
ellas es la personalidad del mercader florentino Francesco Warburg fue el primero en percibir en una época en la que el
Sassetti, analizada por Warburg en un famoso ensayo. Y en Renacimiento todavía se suponía que era la edad de las luces
el círculo supremo de la espiral hermenéutica, la “ninfa”, en contraste con la oscura Edad Media. En la extrema voluta
confrontada con la oscura figura yaciente que los artistas de la espiral, la aparición de las imágenes de los decanos y
del renacimiento tomaron de las representaciones griegas el revivir de la antigüedad demoníaca precisamente en los
de un dios fluvial, se convierte en la clave de una polaridad inicios de la Edad Moderna se convierten en síntomas del
perenne de la cultura occidental, escindida en una trágica conflicto en el que asienta sus raíces nuestra civilización y
esquizofrenia que Warburg establece en una de las anota- de su imposibilidad de dominar la propia tensión bipolar.
ciones más densas de su diario: Como Warburg llegó a decir, presentando una muestra de
imágenes astrológicas en el Congreso de Orientalística de
A veces me parece casi que, como historiador de la psique, 1926, aquellas imágenes mostraban
me he dispuesto a diagnosticar la esquizofrenia de la civi-
lización occidental en un reflejo autobiográfico: la ninfa más allá de toda discusión que la cultura europea es el
extática (maníaca) por una parte y el melancólico dios resultado de tendencias conflictivas, un proceso en el cual,
fluvial (depresivo) por la otra.29 por lo que concierne a estos intentos astrológicos de orien-
tación, no tenemos que buscar ni amigos ni enemigos,
Una ampliación análoga y progresiva de la espiral her- sino sobre todo síntomas de un movimiento de oscilación
menéutica puede seguirse también a través del tema de las pendular entre los dos polos distantes de la práctica mági-
imágenes astrológicas. El círculo más estrecho, el especí- co-religiosa y la contemplación matemática.30
ficamente iconográfico, coincide con la identificación del
tema de los frescos del Palazzo Schifanoia en Ferrara, en el 30
ABY
������������������������������������������������
WARBURG, “Orientalisierende Astrologie”, en Zeitschrift der Deutschen
cual Warburg reconoció, como hemos visto, las figuras de Morgenländischen Gesellschaft, nº 6, 1927. Puesto que, como siempre, es nec-
los decanos del Introductorium maius de Abu Ma’shar. Sobre esario una vez más salvar la razón de los racionalistas, conviene precisar que las
categorías de las que se sirve Warburg para su diagnóstico son infinitamente
el plano de la historia de la cultura, este descubrimiento se más sutiles que la contraposición corriente entre racionalismo e irracionalismo.
convierte, sin embargo, en el del renacimiento de la astro- El conflicto es, en efecto, interpretado por él en términos de polaridad y no de
dicotomía. El redescubrimiento de la noción goethiana de polaridad para una
comprensión global de nuestra cultura está entre las más fecundas herencias que
29
GOMBRICH,
���������������������������
op. cit., p. 303. Warburg deja a la ciencia de la cultura. Esto es particularmente importante si se

176 177

Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

El círculo hermenéutico warburguiano se puede ejempli- más profunda posible a una imagen. La fortuna de este
ficar así como una espiral que se desarrolla sobre tres planos término, que como hemos visto ya había sido usado por
principales: el primero es el de la iconografía y de la historia Warburg, ha sido tan vasta que se suele hoy aludir no sólo
del arte, el segundo es el de la historia de la cultura, el tercero con ella a los estudios de Panofsky, sino a toda investigación
y más amplio es justamente el de la “ciencia sin nombre”, que se ubique en las huellas de Warburg. Pero incluso un
orientada hacia un diagnóstico del hombre occidental por análisis sumario es suficiente para demostrar cuán lejanos
medio de sus fantasmas y a cuya configuración Warburg ha son los objetivos que Panofsky asigna a la iconología de los
dedicado su vida. El círculo en el que se revelaba el buen dios que Warburg tenía en mente para su ciencia del “intervalo”.
escondido en los detalles no era un círculo vicioso, ni siquie- En la interpretación de la obra, Panofsky distingue, como
ra en el sentido nietzscheano de un circulus vitiosus deus. se sabe, tres momentos, que corresponden, por así decir,
a tres estratos de significado. Al primer estrato, que es el
del “tema primario o natural”, corresponde la descripción
4 preiconográfica; al segundo, que es el del “tema secundario o
convencional, que constituye el mundo de imágenes, historias
Si queremos ahora preguntarnos, según nuestro proyecto y alegorías”, corresponde el análisis iconográfico. El tercer
inicial, si la “ciencia innominada” cuyas líneas fundamen- estrato, el más profundo, es el del “significado intrínseco o
tales hemos tratado de sacar a la luz en el pensamiento de contenido, que constituye el mundo de los valores simbóli-
Warburg puede recibir un nombre, debemos observar ante cos”. “El descubrimiento y la interpretación de estos valores
todo que ninguno de los términos de los que él se ha servido ‘simbólicos’ [...] es el objeto de lo que podemos llamar
a lo largo de los años (“historia de la cultura”, “psicología ‘iconología’ en oposición a ‘iconografía”.31 Pero si buscamos
de la expresión humana”, “historia de la psique”, “icono- precisar qué son para Panofsky estos “valores simbólicos”,
logía del intervalo”) parece haberlo satisfecho plenamente. vemos que él oscila entre considerarlos como “documentos
El más acreditado intento postwarburguiano de nombrar del sentido unitario de la concepción del mundo” e interpre-
esta ciencia ha sido ciertamente el de Panofsky, quien en el tarlos como “síntomas” de una personalidad artística. En el
ámbito de sus propias investigaciones, ha bautizado como ensayo sobre El movimiento neoplatónico y Miguel Ángel, él
“iconología”, en oposición a iconografía, la aproximación
31
����������������
ERWIN PANOFSKY, Meaning in the visual arts. Papers in and on art history,
Garden City, Doubleday & Cía., 1955; trad. it.: Il significato nelle arti visive,
considera que la contraposición entre racionalismo e irracionalismo a menudo Torino, Einaudi, 1962, p. 36; trad. cast. El significado de las artes visuales, Ma-
ha falseado la interpretación de la tradición cultural de Occidente. drid, Alianza, 1979.

178 179

Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

parece entender los símbolos artísticos como “síntomas de En cuanto a Warburg, él no habría podido considerar ja-
la esencia misma de la personalidad de Miguel Ángel”.32 La más la esencia de la personalidad de un artista como el con-
noción de símbolo, que Warburg retomaba de los emble- tenido más profundo de una imagen. Los símbolos, como
matistas del Renacimiento y de la psicología religiosa, corre esfera intermedia entre la conciencia y la identificación
de este modo el riesgo de ser reconducida al ámbito de la primitiva, le parecían significativos no tanto (o, al menos,
estética tradicional, que consideraba esencialmente la obra no solamente) por la reconstrucción de una personalidad o
de arte como expresión de la personalidad creativa del artis- de una visión del mundo, sino porque, no siendo especí-
ta. La ausencia de una perspectiva teórica más amplia en la ficamente ni conscientes ni inconscientes, ellos ofrecían el
cual situar los “valores simbólicos” hace así extremadamente espacio ideal para una aproximación unitaria a la cultura
difícil ampliar el círculo hermenéutico más allá de la historia capaz de superar la contraposición entre historia como es-
del arte y la estética (lo que no significa que Panofsky no lo tudio de las “expresiones conscientes” y antropología como
haya logrado a menudo de manera brillante).33 estudio de las “condiciones inconscientes”, aproximación
en la cual Lévi-Strauss vería, más de veinte años después, el
32
ERWIN
����������������
PANOFSKY, Studies in iconology. Humanistic themes in the art of
nudo central de las relaciones entre estas dos disciplinas.34
the Renaissance, New York, Oxford University Press, 1939; trad. it.: Studi di El nombre de la antropología habría podido ser pro-
iconologia, Torino, Einaudi, 1975, p. 246; trad. cast.: Estudios sobre iconología, nunciado más a menudo en el curso de este estudio. Y
Madrid, Alianza, 1984.
33
Ni Panofsky ni los estudiosos que además de él estuvieron cerca de Warburg, y
en efecto es indudable que el punto de vista desde el cual
aseguraron, después de su muerte, la continuidad del Instituto, desde F. Saxl hasta Warburg observaba los fenómenos humanos coincide sin-
G. Bing y E. Wind (en cuanto a E. Gombrich, él ingresó al Instituto después de la gularmente con el de las ciencias antropológicas. Quizás el
muerte de Warburg), nunca han pretendido ser considerados sucesores de Warburg
en su búsqueda de una ciencia sin nombre más allá de las fronteras de la historia
modo menos infiel de caracterizar su “ciencia sin nombre”
del arte. Cada uno de ellos ha profundizado, a menudo de modo genial, la herencia es incluirla en el proyecto de una futura “antropología de la
de Warburg en los límites de la historia del arte, pero sin superarlos temáticamente cultura occidental”, en la cual filología, etnología, historia
en un abordaje global de los hechos de la cultura. Y es probable que eso también
haya correspondido a una objetiva necesidad vital y organizativa del Instituto,
y biología converjan con una “iconología del intervalo”, del
cuya actividad de todos modos ha impulsado una incomparable renovación de los Zwischenraum, en la cual obre el incesante trabajo simbólico
estudios de historia del arte. Ahora bien, en lo que atañe a la “ciencia sin nombre”, de la memoria social. La urgencia de una ciencia semejante,
el Nachleben de Warburg todavía espera el encuentro polarizante con la voluntad
selectiva de la época. Sobre las personalidades de los estudiosos vinculados con el
Instituto Warburg, ver CARLO GINZBURG, “Da A. Warburg a E. H. Gombrich. 34
Cfr. CLAUDE LÉVI-STRAUSS, “Histoire et ethnologie”, en Revue de Méta-
Note su un problema di metodo”, en Studi Medievali, n° 2, 1966, pp. 1015-1065; physique et de moral, n° 3-4, 1949; reeditado en Anthropologie structurale, Paris,
ahora en Miti emblemi spie. Morfologia e storia, Torino, Einaudi, 1986; trad. cast.: 1958, pp. 24-25; trad. it: Antropologia strutturale, Milano, Il saggiatore, 1966;
Mitos, emblemas e indicios: morfología e historia, Barcelona, Gedisa, 1989. trad. cast.: Antropología estructural, Buenos Aires, Eudeba, 1968.

180 181

Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

para una época que tarde o temprano deberá decidirse a Quizá la fractura que divide, en nuestra cultura, poesía
tomar nota de lo que ya hace treinta años Valéry consta- y filosofía, arte y ciencia, la palabra que “canta” y la que
taba escribiendo que “le temps du monde fini commence” “recuerda”, no es sino un aspecto de aquella esquizofrenia
[el tiempo del mundo finito comienza],35 no necesita ser de la civilización occidental que Warburg reconoció en la
subrayada. Sólo esta ciencia podría en efecto permitirle al polaridad de la ninfa extática y el melancólico dios fluvial.
hombre occidental, que ha salido de los límites de su propio Seremos realmente fieles a la enseñanza de Warburg si sabe-
etnocentrismo, dirigir sobre sí el conocimiento liberador mos ver en el gesto danzante de la ninfa la mirada contem-
de un “diagnóstico de lo humano” que podría curarlo de su plativa del dios y si alcanzamos a entender que la palabra
trágica esquizofrenia. que canta también recuerda y la que recuerda, también
A esta ciencia que, lamentablemente, después de casi un canta. La ciencia que habrá recogido entonces en su gesto el
siglo de estudios antropológicos, está apenas en los inicios, conocimiento liberador de lo humano merecerá realmente
Warburg, “en su modo erudito, un poco complicado”36 ha ser llamada con el nombre griego de Mnemosyne.
aportado contribuciones relevantes, que permiten inscribir
su nombre junto a los de Mauss, de Sapir, de Spitzer, de
Kerényi, de Usener, de Dumézil, de Benveniste y de mu- Apostilla de 1983
chos, pero no muchísimos, otros. Y es probable que una
ciencia semejante deberá permanecer sin nombre hasta Este ensayo ha sido escrito en 1975, después de un año
que su acción no haya penetrado tan profundamente en de ferviente trabajo en la biblioteca del Instituto Warburg.
nuestra cultura como para hacer saltar las falsas divisiones El texto había sido concebido como el primero de una serie
y las falsas jerarquías que mantienen separadas no sólo las de retratos dedicados a personalidades ejemplares, cada uno
disciplinas humanas entre sí, sino también las obras de arte de los cuales debía representar una ciencia humana. Además
de los studia humaniora [estudios humanísticos], la creación del ensayo sobre Warburg, sólo aquél dedicado a Émile
literaria de la ciencia. Benveniste y a la lingüística fue llevado adelante, aunque
nunca fue terminado.
A más de siete años de distancia, el proyecto de una
35
La afirmación de Valéry (en Regards sur le monde actuel, en Oeuvres, t. II, p.
923) se entiende aquí no sólo en sentido geográfico.
ciencia general de lo humano, que se encuentra formulado
36
ABY WARBURG, “Der Eintritt des antikisierenden Idealstils in die Malerei en este estudio, le parece al autor no superado, pero cier-
der FrühRenaissance”, en Kunstchronik, vol. 25, 8 de mayo de 1914; trad. it.: tamente ya no perseguible en los mismos términos. Por
“L’ingresso dello stile ideale anticheggiante nella pittura del primo Rinascimen-
to”, en La rinascita…, p. 307.
otro lado, ya a finales de los años 60 la antropología y las

182 183

Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

ciencias humanas entraron en una fase de desencanto, que pero en cuyo horizonte epistemológico sería difícil proponer
probablemente habría vuelto anticuado un proyecto seme- un proyecto del género en los mismos términos.
jante. (Que en los últimos años éste haya sido repropuesto Para volver a Warburg, quien está llamado a representar,
aquí y allá de modos diversos como genérico ideal científico quizá por antífrasis, la historia del arte, lo que no deja de apa-
testimonia solamente acerca de la ligereza con la que, en el recer actual es el gesto decidido con el cual la consideración
ámbito académico, se suelen desatar los nudos históricos y de la obra de arte (y, todavía más, de la imagen) se sustrae
políticos implícitos en los problemas del conocimiento.) tanto al examen de la conciencia del artista como al de las
El itinerario de la lingüística que, ya con la generación de estructuras inconscientes. También aquí sería lícito trazar una
Benveniste, había agotado el gran proyecto decimonónico de analogía con Benveniste. Mientras, en efecto, la fonología (y,
la gramática comparada, puede servir, en esta perspectiva, de sobre sus huellas, la antropología levistraussiana) se movió,
ejemplo. Si por un lado la gramática comparada alcanzó con con indudables ventajas, hacia el estudio de las estructuras
el Vocabulario de las instituciones indoeuropeas un momento inconscientes, la teoría de la enunciación de Benveniste,
cumbre, sobre cuya cima parecieron vacilar las propias cate- invadiendo el campo del sujeto y el problema del pasaje de
gorías epistemológicas de las disciplinas históricas, por otro la lengua al habla, abría a la búsqueda lingüística un ámbito
lado, con la teoría de la enunciación, la ciencia del lenguaje que no era específicamente definible a través de la oposición
invadía el terreno tradicional de la filosofía. En ambos casos, consciente / inconsciente. Al mismo tiempo, la búsqueda
esto coincidió con el hecho de que la ciencia (en este caso la comparatista culminada en el Vocabulario ofreció unos resul-
lingüística, esa “disciplina piloto” de las ciencias humanas) tados que no fue posible apreciar oportunamente mediante
chocó con sus límites, cuyo reconocimiento exacto pareció la oposición diacronía / sincronía, historia / estructura. En
delinear concretamente el campo sobre el cual habría podido Warburg, precisamente aquello que podía aparecer como
desarrollarse una ciencia general de lo humano sustraída de una estructura arquetípica inconsciente por excelencia –la
las vaguedades de la interdisciplinariedad. Eso no ha ocu- imagen– se mostraba en cambio como un elemento decidida-
rrido y no es este el lugar para indagar las razones. Lo que mente histórico, como el lugar mismo del obrar cognoscitivo
de hecho tenemos es que se ha asistido, en cambio, en la humano en su confrontación vital con el pasado. Lo que así
retaguardia, al repliegue académico sobre las posiciones de salía a la luz no era, sin embargo, ni una diacronía ni una
la semiótica (mucho más acá de las perspectivas indicadas sincronía, sino el punto en el cual, en la ruptura misma de
por Benveniste, e incluso por Saussure) y, en la vanguardia, esta oposición, se producía el sujeto humano.
a un giro rotundo hacia la lingüística formalizada de matriz El problema que, desde esta perspectiva, se presenta como
chomskiana, cuya fecunda aventura todavía está en curso, inmediatamente preliminar a cualquier desarrollo del pen-

184 185

Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre samiento warburguiano es aquel. ser el fruto supremo de la enseñanza de Warburg) es el lugar donde el sujeto se despoja de la mítica consistencia psicoso- mática que. como ha sugerido W. al mismo tiempo. búsqueda heterodoxa como la de Walter Benjamin sobre la del estatuto de la imagen y. como una embarazosa cuestión privada del maestro. Kemp. en verdad. en particular. Dado que justamente la imagen (éste podría de Warburg custodiados por el instituto londinense. que aquello que Warburg atraía en este consciente y peligroso juego de alienación mental era precisamente la posibilidad de aferrar algo así como la pura materia histórica. En todo caso. repleto de caprichosas particularidades) no es. genuinamente filosófico. ha sido en una 186 187 . completa- mente análoga a aquella que la fonología indoeuropea había ofrecido a la más secreta enfermedad de Saussure? Es superfluo recordar que ni la iconología ni la psicolo- gía del arte han hecho siempre justicia a estas exigencias. ni un objeto externo ni un ente intrapsíquico. un repertorio iconográfico. entre imaginación y razón. para reencontrar su pureza original y –en sentido etimológico– especulativa. Mientras tanto. a lo sumo. frente a un igualmente mítico objeto. sino la figura más límpida del propio suje- to histórico. sigue pare- había producido la situación aporética de la imaginación ciendo impostergable la publicación de los escritos inéditos trascendental. a esta altura. le había sido conferida por una teoría del conocimiento que era. Así como el atlas Mnemosyne (que a sus sucesores les pareció demasiado banal y. de la relación entre imagen dialéctica donde podríamos reconocer una deriva fe- imagen y palabra. ¿Cómo no ver. el atlas resulta inservible o aparece. Para quien no advierta esto. sino algo así como un espejo de Narciso. al estilo de su tan comentada enfermedad mental. La “ninfa” warburguiana no es. que ya en Kant cunda del legado warburguiano. para la conciencia del estudioso. una metafísica disfrazada. por el contrario.

en el lenguaje. Lo que de este modo es transmitido siempre en toda tradición. presupone la tradición de aquello a través de lo cual algo así como una tradición es posible. ¿Pero qué se transmite el hombre transmitiéndose el lenguaje? ¿Cuál es el sig- nificado de la transmisión del lenguaje. no sólo no son irrelevantes. de que antes de trans- mitirse algo. es la cosa del pensamiento. Toda tradición específica. sino que constituyen desde el inicio el tema de la filosofía: ella se da pensamiento de lo que está en cuestión. independientemente de aquello que. es transmitido? Estas preguntas. más acá o más allá. el architraditum y el primum de toda tradición. que haya lenguaje y apertura de sentido. no en éste o aquel discurso significante. o mejor. todo patrimonio cultural determinado. sino en el hecho mismo de que el hombre hable. Tradición de lo inmemorable 1 Toda reflexión sobre la tradición tiene que empezar con la constatación. los hombres deben ante todo transmitirse el lenguaje. 189 . en todo evento determinado de significación. en apariencia trivial.

[N. las cosas quicamente. de modo que. o mejor aun. sino que es la ilatencia [alétheia] misma. no obstante. costo de recurrir al neologismo “ilatencia”. aunque sea eminente. implícita en todo acto de transmisión. Es preciso entonces que te hable de él. porque está sobreordenando jerár- su gracia. Es esta pregunta. de T. legado inmemorable. y este Respecto del rey y de las cosas de las que te he hablado. Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable u Tú pretendes. el dolor del parto do de armas de toda tradición. respectivamente. pero sible la tradición no simplemente de un traditum. en cuanto a lo que él me dice. en el escu- causa de todos los males. una cosa. 2006)– mantener la referencia al latín latere  Hemos decidido traducir los términos italianos illatenza y latenza –que refieren y al griego léthe. sino que. la ocultamiento. así. segundas están en torno al segundo. cómo es po- lo Primero. pero ninguna de ellas la satisface. las terceras en torno al debe sin embargo quedar en él inconclusa y no tematizada. ¿Pero cómo se transmite una ilatencia. [N. no puede convertirse en el contenido de una o más los seres están en torno al rey del todo y todos están en proposiciones entre otras. cuyo cumplimiento anuncia. de T. sino de la mediante enigmas. si a esta carta fuera a apertura misma. preferimos –tal como hicimos ya en la traducción de Lo abierto (Buenos Aires. el lenguaje humano como tal. El alma humana aspira a conocer cuáles son y mira La tradición de la transmisibilidad está. que está en ella. Entonces el alma dice: “¿Pero cuál constituye.] genheit– como ilatencia y latencia. ni una verdad formulable en proposiciones o en relativamente habitual de Unverborgenheit-Verborgenheit como desocultamiento- artículos de fe. oh hijo de Dionisio y de Dóride. rablemente contenida en toda tradición específica.] 190 191 . que el lenguaje debe tener una podrá encontrar la verdad. 2 u Memoria. tercero. tructura constitutiva de toda tradición humana? Lo que hay que transmitir aquí no es. que es más explícita en el término castellano “latencia”. Adriana Hidalgo. Si bien hay una traducción  Ver nota 1 en el ensayo “La cosa misma” de este volumen. Él es el es?”. la puño cerrado inscrito. incluso. y él es la causa de todo lo que es bello. que se produce en el alma y hasta que no se lo libera. según la imagen kafkiana. en efecto. estructura tal que traicione –en el sentido propio y en el etimológico del término– en todo discurso la ilatencia que él es. Así son las cosas: todos tradición. dejándola latente en aquello que lleva a la luz. Disposición del alma que vela por la ilatencia ¿Qué implican estas consideraciones en cuanto a la es. nadie Eso significa. de la propia transmisibilidad? Está claro que ocurrirle algo adverso en los vaivenes del mar o de la tierra. que no apertura misma en la cual algo así como una transmisión es te ha sido suficientemente demostrada la naturaleza de posible. aun al a los términos griegos alétheia y léthe y a los alemanes Unverborgenheit y Verbor. ésta no puede ser tematizada como un Primero dentro de la quien la lea no pueda entenderla. este traspasamiento de la ilatencia no hay nada parecido. inmemo- aquellas que le son afines.

éste o aquel recuerdo. entre ser y cualidad. Ep. que no destruye la latencia. sino que debe velar por la misma apertura del alma. que quiere dar razón de esta doble latencia del ente como todo. en su advenir. desde el comienzo el conocimiento como preso en la dialéc. él supone todavía hombre”: lo que debe aferrarse y transmitirse aquí es y deja atrás aquello que en él viene a la luz en el acto mismo lo absolutamente no-subjetivo. alétheia / léthe. tencia y domina ante todo como latencia. según la falsa determinación de la el pensamiento debe llevar a término. Su pensamiento es. una cualidad. El lenguaje es siempre. por su propia ilatencia. asthenés. Esta. 4 La estructura anamnésica del conocimiento no se refiere a un pasado cronológico o a una preeminencia óntica. rrarse y transmitirse sin convertirse ella misma en una cosa Cuando Platón. en el Menón. así. sino memoria que sentido de que él. 192 193 . presenta el plano del rememorada. 430 b 26. Para poder hablar. lenguaje como gobernado por la insanable diferencia entre morable en la memoria y desmintiéndose siempre –como ón y poîon. en el esotérica o pública. VII. Por esto. apertura histórica [tò prâgma autó]. pero obliga su ilesa esencia en lo abierto del concebir y. que en él y sólo en él está en cuestión. tica memoria / olvido. El lenguaje humano tradición todavía hoy dominante. presenta tiempo. 262 6-7).. la filosofía. no como una enseñanza sobre la estructura necesariamente separada de toda signi- [didaskalía]. légein ti katá tinos. no pudiendo afe. “decir algo-sobre algo”. una tuye como memoria del “tiempo en el que el hombre no era determinación que de él se dice. 343 a 1] de la comunicación humana. en ficación lingüística como específica debilidad [tò tôn lógon términos modernos: como apertura histórico-epocal. está en sí escindida. en y cronotesis. el olvido en cuanto tal.) en que lo lleva a la luz. lenguaje presuponiente y objetivante. un ser acerca del cual se dice y en un poîon. la definición platónica. al mismo estructura de la tradición y el lenguaje humano. tradición de una doctrina necesariamente es pre-sup-poniente y tematizante. que La verdad no es. en la Carta Séptima. lo que quiere es echar luz idea– en su darse a ver: es decir. pero ya implícita en u Dado que la plena esencia de la verdad incluye la inexis. así. pues. Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable 3 interrogación de esta verdad.. se olvida y se destina. de el inicio en el centro de la reflexión griega sobre el lógos. descompone la cosa misma en su propio advenir. iniciática o científica. sólo puede conservarse permaneciendo inme. sino Esta doble estructura del lenguaje y la tradición está des- a la estructura misma de la verdad. En en la propia verdad. Soph. la decisión del rigor. como es siempre. que no se niega a la (Por esto la filosofía. Su pensa- miento es el abandono de lo apacible. sino como una misión divina [theîa moîra]. en la defini- ción de Aristóteles (De an. la anamnesis se consti. ilatencia / latencia. la memoria no tiene que custodiar ésta o aquella verdad.

como el cierto. si se quiere decir eso mismo. por lo tanto toda materia es os. mientras que hermenéutica del ser que está implícita en los nombres y de el alma intenta conocer el qué y no la cualidad. Rep. En verdad. no se tiene A esta duplicidad de la estructura de la significación que añadir nada […] no le pertenece otra cosa que poder corresponde la escisión entre nombre [ónoma] y discurso nombrarse. sobre había sido Antístenes quien advirtió por primera vez acerca un sujeto. en cambio. discurso. dice que aquello que está bajo los colores es oscuro y material. lo que de ningún modo puede ser registrado en el lenguaje. que atraviesa de cabo a rabo el lengua- 194 195 . más bien. así se les estaría sumando el ser y el no-ser. y. de este modo. ciencia) le pone las proposiciones. siendo de naturaleza luminosa. lógos. imagen. procede dividiendo hasta el fondo [báthos]. viendo el lenguaje sobre cada cosa. un principio no-presupuesto. Cada uno. Lo llega a un simple que no puede ser analizado. El fondo en el discurso como intransmisible e indecible. tiene solamente el nombre. hasta que que es llamado en el nombre. es. La presuposición es. y que los griegos consideraban tan esencial como para habla. el ser y la cualidad. según esta concepción. en cambio. sobre un presupuesto. El plano del discurso está siempre ya anticipado por la u Dado que siendo dos. respecto de sí mismo. delante en discursos y en hechos lo que ella no busca. El nombre de cada cosa es la materia. sino sólo nombre. (El principio que Platón de la radical disimetría entre estos dos planos del lenguaje. No es indecible. busca es. u El pensamiento encuentra lo doble: lo divide hasta que El discurso no puede decir lo que el nombre ha llamado.) haber lógos. en el lenguaje.. porque el lenguaje es luz y el pensamiento es lenguaje. cada uno de la cual el lenguaje no puede dar cuenta [lógon didónai] en los cuatro (es decir. sino que solamente puede Y el pensamiento. y los colores que son luminosos. ni cómo es ni 5 cómo no es. sólo puede ser nombrado. juzga presuponerse en la significación. 511 b 6. u Los primeros elementos […] no tienen lógos. la clave lingüística de la presuposición. sólo ojo. pero no es posible añadirles algo con el discurso. por que lo que está abajo es una oscuridad bajo la luz. sino aquello que. en las proposiciones pero lo que en ellos se dice. de cura. es transmitido y abandonado puede. archè afirmando que de las sustancias simples y primeras no puede anypothétos. la forma misma de la adjudicar su descubrimiento al propio Platón. definitorio [lógos]. Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable que supone siempre ya abierto y ocurrido eso sobre-lo-cual je. lo que el discurso no puede decir. mirando hacia la luz puede ser dicho sobre la presuposición de los nombres. significación lingüística: el decir kath’hypokeimenou. los nombres entran. sólo puede ser nombrado. nombre.

En cuanto está presupuesto por el discurso. al hecho de que Analicemos más de cerca el mecanismo de la presuposi- algo se predica de algo. éste se articula a través de la distinción entre conocimiento no puede. un pre-supuesto. el fundamento es hypokeímenon. en cambio. como la del ti katá tinos. sobre cuyo presupuesto algo puede ser ya no significa sobre-algo sino que significa-algo. a través de qué algo pertenece a (o es dicho de) algo?” que es según el ser que era [hò toû ti esti katà tò tí ên eînai]. no qué es. el principio no-hipotético (que 196 197 . Por esto. para Aristóteles. deviene. es decir potencia [dýnamis] del lógos. non). representantes. sujeto y materia. dià tí állo tinì hypárhein?. Como fundamento. La verdad. la doble estructura de presuposición del fundamento está implícita ya la dualidad la presuposición lingüística se identifica con la estructura de Grund [fundamento] y Bedingung [condición] sobre la lógico-metafísica del conocimiento y articula su fundamen. Sólo puedo decir de ellos.) to. límite es. trate acerca de algo (sobre un hypokeíme- proposición sólo puede decir cómo es una cosa. ser en sí articulado hèn semaínein (significar-uno) y kath’henòs semaínein (signifi- dianoéticamente en una proposición. que el discurso tenga un significado. el lógos necesariamente lo expone según la pluralidad u Cada enunciación [phásis] es algo-sobre-algo. Al ser que el nombre aferra indeterminadamente como uno. En el libro Gamma de siempre ya era [tò tí ên eînai] cognoscible y conocido. y es siempre o verdadera o falsa. la pregunta sobre el fundamento afirmación. samiento: siempre es verdadero aquel pensamiento de lo qué. ella es lo que ción y del fundamento en Aristóteles. no decirlos. en cuanto es conocido 6 noéticamente en su verdad. 1041 a 10: “El fundamento siempre se investiga de este modo: ¿por-qué algo pertenece [está debajo como principio] a algo?”). télos. y no del algo-sobre-algo. Toda la demostración por refutación del [thigeîn] por el noûs y proferido en el nombre. No así el pen- (sobre el ser como arché) tiene en Aristóteles la forma: “¿Por. Este punto conocido y dicho acerca de algo. la ilatencia primaria en la 7 cual cada ente se manifiesta. Metaph. de que hay necesariamente un punto en el que el lenguaje así. Esto garantiza. está separada de él y supuesta como fundamento al discurso significante. principio de no-contradicción descansa sobre la asunción pasado. permane. cuyo la Metafísica. adveni- miento y cumplimiento de lo que siempre ya fue. Los signos son sus ciendo en sí inefable. Este archi. sin embargo. (zeteîtai dè tò dià tí aeì hoútos. Una que sea fundado. el por-qué. Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable A los objetos sólo los puedo nombrar. es.. sino solo “tocado” car-acerca de-uno). el dià tí. este ser inefable que ya siempre ha estado. (En esta En el pensamiento de Aristóteles. que Hegel articula su lógica del fundamento.

en cambio. Él es el fundamento. de la cual es condición. Así. inmediato es predicado. Es u Verum. el puro. que necesario tener conocimiento del principio que. así. en toda inquisición. aislados. en el nombre. Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable llevamos siempre con nosotros en todo conocimiento) sobre mer principio. necesse est in qualibet condición y fundamento no son dos realidades independien- inquisitione habere notitiam de principio. fundamento es. no-relacionado de algo. expone como la dualidad Platón era la debilidad del lógos. pronunciar proposiciones dotadas de sentido. La condición es lo inmediato. Por eso no es posible de ningún [Toda verdad que no es un principio en sí mismo debe modo contraponer el presupuesto y el fundamento que. quia omnis veritas quae non est principium. pro certitudine omnium propositionum quae recíprocamente”. nunca cial”. “la relación o la forma. sobre cuyo presupuesto solamente es posible 8 conocimiento y lógos: se puede hablar.] el cual el lenguaje significa-uno. para la De otro modo habría un fundamento del fundamento. su significar-y-tocar uno. que “se presuponen recurratur.) siempre a la relación que él instaura: “lo no-relacionado. y cuya verdad está sólo en el recíproco inferius assumuntur. (Aquello que para mento de la Ciencia de la lógica. ex tarea de la dialéctica del fundamento mostrar de qué modo veritate alicuius principii fit manifesta. Se presupone. a lo que la relación. La constitución platónica de cual se refiere el fundamento como a su presupuesto esen- la verdad como memoria no se detiene. su estructura presuponiente. con él. vemos para garantizar la certeza de todas las otras misma del discurso significante. “a lo se convierte aquí en su fuerza. y parece ser anterior a lo que terial”. en el capítulo sobre el funda- del lenguaje. en el nombre. se pueden enunciar proposiciones sobre-un-sujeto [kath’hypokeímenou]) porque Es esta estructura presuponiente del lenguaje y la re- lo que se presupone así es la intencionalidad fundamental flexión aquello que Hegel. Sólo porque hay un punto en proposiciones que se infieren de él. in quod analytice tes. sino sólo las “dos partes del todo”. La tradición 198 199 . Por consiguiente. por el es el principio de no-contradicción y. es extrínseca”. es posible significar acerca de aquel uno. es el cual se funda el “más fuerte de todos los principios”. presupone en una presuposición. y luego se asume que esto no-rela- cionado entre como sujeto en la relación de predicación. de Bedingung y Grund. El cual la existencia determinada de la condición es sólo ma- fundamento es presupuesto. demostrarse por medio de alguna verdad que es un pri. eliminarse que constituye el “tautológico movimiento de la cosa hacia sí misma”. es lo que el lenguaje. El u El fundamento no puede ser dicho sobre un presupuesto. la posibilidad análisis. sólo exhiben su esencial negatividad. en cambio.

. [. el una ilatencia? ¿Qué se transmite el hombre. verdad como a un oscuro presupuesto que. el problema del fundamento y de su nulidad. queda todas las veces presupuesta Dios que procede de uno y otro. pensador que en nuestro siglo se ha planteado con más fuerza nibus relucere video. sed unitatem deitatis in trinitate. de modo que ya no parece posible de ningún potencia y acto es la misma y no otra y diversa [. es también el trinum [. qui non praesupponit que se ha planteado con otro tanto vigor el problema de la suum principium et videam Deum praesupponentem sui tradición y de su destrucción.] Sic video unitrinam demás.) duradera. La arché anypothetos. el cumplimiento). el lógos –el Hijo– y su relación espiritual el fundamento ha entrado. una rosa en acto y una rosa en e intransmisible. al mismo tiempo. puesto que nada que no sea uno y trino ha tenido la estructura de huella y de escritura de origen en la cual el principio. Y por cierto no es casual que el rosam ab unitrino principio. no 9 pudo más que repensar el problema del fundamento en el sentido de una absolutización del presupuesto y de su tras- Volvamos ahora a preguntar: ¿cómo es posible la tradición cendencia. Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable de la verdad tiene la forma unitrinitaria del presupuesto.. cuando el neoplatonis- mo emprendió su resumen sumario de la filosofía pagana en la forma de una síntesis entre platonismo y aristotelismo. y veo a Dios que supone su principio y veo a verdad se escribe: es decir. Así modo llevarlo a término. Hoc autem principium in om. la crisis radical de la presuposición– es trino.. sino y. el automo- u Rosa in potentia et rosa in actu et rosa in potentia et actu vimiento histórico de la verdad (de la que anunció.. La principio. cum nullum sit principiatum non uni.. aun destinándonos históricamente en una tradición. por lo est eadem et non alia et diversa [. y no veo tres dioses. a través de la negatividad dialéctica.] Ya en el final del mundo antiguo.] Ideo cum videam Deum. (Esta es cosas. La ausencia de fundamento de la veo que la rosa (es) una y trina a partir del principio uno y verdad –es decir... transmitiéndose fundamento y su unidad en la cosa misma. asume así el estatuto de inefabi- 200 201 .]. en una crisis es el contenido especulativo del dogma trinitario. sino no-presupuesto de Platón. el principio no suponible y de la verdad? ¿Cómo se puede transmitir no una cosa. en nuestro tiempo.) la unidad de la deidad en la trinidad. que no presupone su pensamiento de nuestro tiempo ha quedado aprisionado. permanece en ella abandonado [Una rosa en potencia. (Esta unidad del el lenguaje? Es cierto que el mecanismo de la presuposición y nombre –el Padre–. Nos encontramos hoy siempre principium et videam Deum procedentem ab utroque et de nuevo arrojados de frente a la ilatencia originaria de la non videam tres Deos..] porque veo a Dios. diferida en su propio advenir. Pues veo que este principio resplandece en todas las pensada ella misma en la forma del presupuesto. El pensamiento hegeliano ha sido el último intento de asegurar.

u Es cierto que de lo absolutamente inefable no podemos ble que está en el fundamento de toda participación: afirmar siquiera que es inefable y del Uno debemos decir que se sustrae a toda composición de nombre y discurso. o se participa compartiéndonos? ¿Somos realmente capaces bien está en todos. y no tendría. será entonces antes que sólo en una fuga infinita de sí hacia sí. que nos destina y está igualmente presente. genera lo que puede ser participado. Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable lidad e incomprensibilidad del uno neoplatónico. Todo ¿Nos hemos movido un solo paso más allá de este área participado. del cual el destinatario participa y lo donado subsistiría entonces por participación. Ya que. estando su comunidad verdaderamente sin presupuestos? ¿Somos dividido en todos. o bien está en uno de los todos. que no tiene antes de sí pues. Y si sólo hubiera en uno La experiencia histórico-social de nuestro tiempo es la de lo de todos. una partición original. en las palabras de Proclo. sino de uno solo. al convertirse en aquel del que es participado. Pero lo que está en todos. de halo liso y llano. lo Imparticipa. otro participaría de embargo. no está en los otros. es decir. sin embargo. lo que en todos sea esta tensión hacia un Imparticipable.” último diadoco de la filosofía pagana. habiéndose dividido el uno. o es infecundo y está para sí. ninguna apropiación que compartir. sino antes que todos. Él es. en la que el lógos de la unidad. impracticable. o bien 10 hace don de algo de sí. misión? ¿Tenemos otra experiencia del principio que no Lo que está en uno. es la experiencia de una 202 203 . una pura arrealidad incomprensible o. no sería más de todos. Es preciso concebirlo los existentes imparticipables. de otro modo que como un presupuesto infundado y. y además. de sí mismo y no de ningún punto se deja distinguir del otro. Todas las hipóstasis participadas tienden hacia entre cognoscible y cognoscente. y estando separado de los participantes. entonces. o bien de pensar la esencia genérica y universal del hombre y de está antes que todos. produce históricamente como partes y que incesantemente no debe estar en alguno. destino y mente presente y que todo ha llenado de sí. El imparticipable. como también a toda distinción. otro” y en el cual encontramos. Dado que. siendo. u “Todo imparticipable constituye por sí mismo a los par. un Ur-teilung. como la que diferencia ticipados. en palabras del todo: esto es lo Imparticipable. teniendo como una especie de franja. no todos participarían de lo mismo. donde “ningún punto se deja distinguir del es secundario respecto de aquello que en todo está igual. nada de apreciable. es común a todo lo que tiene la capacidad de par. sin sino que alguno participaría de uno. necesitaría de un otro para unificar lo capaces de pensar la tradición de la verdad y del lenguaje dividido. Si. que se da ticipar y es para todos lo mismo. para poder iluminar a todos. destinante? otro. otros.

la arquitectónica y la historia de Occidente– que se llaman tido” y la comunidad que nos une –o a la cual.. (El dominio de la forma-partido y. de nuestra única esperanza. u Decir que en un discurso hay un indecidible no es gún fundamento. Nehmen [apropiación]. o de la mún participación en un Imparticipable. Massimo tiana”. No basta para decidir la suerte. a la vez. Nosotros estamos unidos solamente por la co. Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable misión sin mensaje.. la estructura o articula lo político. o. por ejemplo [. “falta”.. Teilen [división]. en los términos de Hölderlin. su completo vaciamiento. “deriva”.. de toda Por esto. Los índices de la descomposición. de un destino que no proviene de nin. El ser que encuentra su expresión reflexiva en la darse cuenta. tituir las raídas respuestas de ésta o aquella verdad. sino.. Ich bin Ich todo fundamento: presuposición de nada. ellos que vivían juntos en una (“En el concepto de partición [Teilung] está ya contenido memoria [. Ésta es la raíz de nuestro malestar objeto. de este modo. Y le pareció haber dado “un paso más allá de la frontera kan- de esta misma figura del presupuesto. la presuposición de un todo. al mismo tiempo. todo lo que podemos tomar siempre está ya “par. en Italia. en Francia. De las tres categorías en las cuales Schmitt suficiente.) 11 Esta situación epocal es la que recientemente.] “texto”. El halo “liso y llano” de Damascio o el principio el ser como presupuesto necesario de la escisión de sujeto y imparticipable de Proclo. destinación. comunidad de partido. cación o del desbordamiento del sistema –es decir. nuestro tiempo advierte la exigencia de una chtin] que no pueda en ningún caso ser presupuesto de un comunidad sin presupuestos y mantiene sin embargo. de hecho. sobre todo. su destitución de todo fundamento..]. la forma vacía de la presuposición más allá de identidad (A=A. etcétera son convertidos en valores y. originaria [Ur-teilung]. la potencia del discurso. en su ponerse. “significante”. pero sin una dote. cuyas partes son sujeto y objeto u [. El texto. tiene su raíz en esta situación epocal. anticipados por un Verdad [.. divididos. Esta escisión. con la que se querría sus- fundamental.] el concepto de la recíproca relación de sujeto y objeto y la 204 205 . contiene en efecto. pero sin un origen. pura [Yo soy Yo]) no es el ser absoluto. que es el juicio [Urteil] como partición y. es el Teilen el que asume aquí el rango indecidible como una respuesta. de la dislo- presupuesto. estamos arrojados– no es comunidad de algo que haya sido “huella”. propone el problema de un “ser absoluto” [Sein schle- De este modo. escribe Hölderlin. sin escisión. Hoy se encuentra por doquier el Leiden [producción].] No podían aferrarse. Hölderlin escribió una breve nota. en la cual “comunidad inoperosa” y “comunidad inconfesable”. Jean-Luc Nancy y Maurice Blanchot han pensado como En 1795. apropiado y luego dividido: la comunidad es desde el origen erguidos como verdad e hipostasiados en sustancias.. que lleva el título Urteil und Sein [Juicio y Cacciari ha tratado de aprehender la constitución mística. Ser].

Ella estaba son las partes. prestado atención a una exigencia trascendente de la re- y no obstante. sin recaer en [Denkunmöglichkeit]. unificación. Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable presuposición necesaria de un todo. con el ser igual a sí de la reflexión. sea presupuesto a la división se topa con la preocupación una actividad del sujeto independiente de él. el absoluto ser-uno no debe ser intercambiado desplazado y no explicado el problema de su surgimiento. en efecto siempre se autoconciencia implica siempre ya la posibilidad de la es. que pretende por todas partes un fundamento. sin presuponerlo a su partición destinal: esto es. fuera de la acción recíproca de sujeto y objeto. me reconozco flexión. la partición originaria [Urteilung] era posible. por así decir. de modo que. ¿Qué significa. 12 ca. el nombre no presupuesto al discurso? ¿Qué significa pensar sin alguna negatividad la u La reflexión ha hecho múltiple la naturaleza para el Yo. “Yo soy Yo” es el ejemplo más adecuado para ciertamente fuera del Yo. como mismo en lo opuesto”). incluso fuera de sus límites. presupuesto a lo lingüístico. esencia). to sustancia: hay aquí ahora una imposibilidad de pensar can precisamente pensar lo no-puesto [áthesis]. Hèn principio no presupuesto al devenir. habríamos unilateralmente de que yo me opongo a mí mismo. que bus. su carácter de no-separación mediante la ma. a pesar de esta separación. el Yo en cuan- central de las Notas filosóficas de su amigo Sinclair. nos podría preguntar: ¿cómo deriva lo múltiple en la re- cisión (“¿Cómo puedo decir ‘Yo’ sin autoconciencia? Y sin flexión de lo múltiple fuera de la reflexión? Con la hipótesis embargo. ¿cómo es posible la autoconciencia? Por el hecho de esta realidad de lo múltiple. simplemente habríamos Entonces. el ser está presu. como forma de la que nos había conducido hasta aquí. después con la “imposibilidad de pensar” implícita en este proble- de la separación. de hecho. me separo de mí mismo. La reflexión trascendental se Aquí la tensión hölderliniana hacia un indiviso que no representa. En cuanto se reflexiona sobre su esencia suprema Quizás el pensamiento moderno no se ha medido todavía y se la supone. falta de fundamento y la vacuidad del lenguaje y de sus dado que la ha opuesto a la unidad del Yo: pero la reflexión representaciones? Aquí se decide si la forma de la representa- decía solamente que si una multiplicidad estaba fuera del ción y de la reflexión pueden todavía ser mantenidas más allá 206 207 . lo no-lingüístico no kaì pân [Uno y todo]. el concepto imperfecto. se la separa y se le da de nuevo. la forma de la reflexión presuponiente: u No bien se quiere saber y poner el theos (la unidad atéti. Si la este concepto de partición originaria [Ur-teilung]”). pensar el uno. pensar el puesto en la separación: id est. se lo transforma en el Yo (en el Yo absoluto de Fichte). en el lenguaje. supusiéramos fuera de la reflexión. del cual objeto y sujeto Yo. que. pero no fuera de la reflexión.

cast. Gredos. 5. de hecho. 312 d 5-313 y 7. afirmarse realmente como Über-lieferung. vol. Madrid. ARISTÓTELES. parece obsti. cast. “Vom Wesen der Wahrheit”. 3. 201 y 202 b. trad. VII. Alianza. trad. Ph. como principio no presupuesto.221. Sólo a partir de esta decisión y de esta tarea es posible Fuentes comprender en qué sentido el más antiguo programa siste- mático del idealismo alemán condicionó la superación del 1. MARTIN HEIDEGGER. Def. 4. ¿Somos hoy capaces de ya no ser filósofos de la letra [Bu. que ella sea algo. Madrid. se expone]. liberación y prueba 6. 430 b 26-29. 1985). Madrid. 1994. PLOTINO. Madrid.: Diálogos. “filosofía de la letra”. en Wegmarken. 1967..: u Entre hombres. o si no se abre aquí sobre todo el espacio para una tarea y para una decisión de un género muy distinto. aprehendido. Gredos. De anima. la voz ni sencillamente filósofos inspirados? ¿Somos capaces de Alianza. cast. Ep. Tractatus logico-philosophicus. trad. trad. u La poésie ne s’impose plus. en el medio [moyen] de su apariencia. PSEUDO PLATÓN. Madrid. en su sonámbulo nihilismo.: Física. 3. para y II.: “De la esencia de la verdad”. cast. 414 a 8.. 8. II. Theaet. cast. etimológicamente– restituida a su dignidad original. medirnos con la exposición poética de aquella vocación que. esto es. 1994. respecto de Acerca del alma. de sí: hèn diaphéron heautó. en dirección de una Dichtkunst –de 2.: Diálo- un ars dictaminis: un arte del dictado. Gredos.. Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable de la representación y de la reflexión. Klostermann. 208 209 . 1992). Gredos. 1992). 4. elle s’expose [La poesía ya no El cumplimiento de la forma de la presuposición y la salida se impone. Estado y el advenimiento de la ética al abandono de la vol. p. Madrid..: Enéadas. cast. PLATÓN. cast. de la potencia de la representación implican.: Diálogos.: donado lo que en ningún caso puede ser presupuesto. Frankfurt am Main. sin vol. Tract. “uno que se lleva a sí mismo”. 7. trad. 189 a 30-31.. vocación y sin destino. 1998. trad. ARISTÓTELES. sin convertirnos por ello en filósofos de 94. Ep. Madrid. se debe sobre todo cuidar. guna voz nos llama? Sólo en este caso la tradición dejaría de 5. Enn. Ella habría entonces realmente per. V. PLATÓN. II. 1992). chstabenphilosophen]. VII. Madrid.. Gredos. surge solamente donde nin. LUDWIG WITTENSTEIN. libros I ser remisión y traición de un traspasamiento indecible. PLATÓN. 1992). cast. trad. una tarea poética y una decisión ética. narse en hacer. VII. vol . cada cosa. 2000). que sea cognoscible 9. querría traducir aquí gos. trad. como el pensamiento el cual ella está condicionada pueda ser determinado y contemporáneo. Gredos. que el modo en Madrid. 343 b 9-C 3.: Diálogos. Gredos. cast. trad.. VII. ��� en Hitos.

Aubier-Flammarion. lat. 1966.: Poesía completa. sva-) indica. 1995). NICOLÁS DE CUSA.: De la monarquía. Un documento sulle origini dell’idealismo. se. El. pp. san. del que deriva el participio absoluto. pp. str. Mon. Wien. sobre todo. cast. se deja analizar en se-lýo e indica la operación de desatar. X. página póstuma publicada en El el problema filosófico fundamental: el de lo Absoluto. Losada. El pensamiento se orienta aquí. I. JEAN-LUC NANCY. III. 1-7. 719 y 721. Paris. PAUL CELAN. I. 1971. algo al propio *se. 210 211 .. 2005). 2 El grupo del reflexivo *se (gr. cast. Le discours de la syncope. A la memoria de Sergio Solmi. trad. S. 1997). 1976. DANTE. El ver- Éphémère. Su pertenencia a la problemática 1. trad. de liberar (lýo) que conduce. suus) y existe de modo autónomo. del significado de este tema. ������������������������ 1972.. vol. 23. Aporíai kaì lýseis. NICOLÁS DE DAMASCO. II. Annali della Scuola Normale vo indoeuropeo *se (*swe). en REMO BODEI. theol. Madrid. tanto en el sentido de lo que es propio de un grupo –como en el lat. di Pisa. Buenos Aires. “Note filosofiche del 1796”. Ediciones 29. Giorgio Agamben 10. bo solvo. Hiperión. Patmos. ISAAK VON SINCLAIR. II. FRIEDRICH HÖLDERLIN. en Philosophisch-theologische Schriften. en las lenguas indoeuropeas. Lo Absoluto y el Ereignis 13. he. 14. 5. cast. FRIEDRICH HÖLDERLIN. Barcelona. PROCLO. 1 16. o reconduce. trad. suesco. filosófica está tan poco en cuestión que ella incluso determina 18. pp. *Se. II. a través de una interrogación acerca de la esfera 17. prop.: Ensayos. lo que es propio (cfr. lat. “acostumbrados a un inexplicado deber”. 12. 11. Anmerkungen zu Oedipus. 324-328. vol. 15. Le El tema que guía las reflexiones que siguen es el del reflexi- note filosofiche de Isaak von Sinclair. “Trialogus de possest”. Herder. consuetudo.

Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

sodalis, en el gr. éthos (y êthos), “costumbre, hábito, morada lejos del significado del tema *se y, en referencia a él, podría
habitual”, san. svadhá, “carácter, hábito”, got. sidus (cfr. valer como hacer-se-suyo o ab-so-lución.
alemán Sitte), “costumbre”–, como en el sentido de lo que
está consigo, separado, aparte, como en solus, sed, secedo. u El propio Heidegger relaciona el problema del Ereignis con
Está semántica y etimológicamente emparentado con el el del Selbst, del sí-mismo. Semánticamente (pero no etimoló-
grupo del gr. idios, “propio” (idioomai, “me apropio”, idiótes, gicamente), eigen es a Selbst como ídios es a hé. La etimología
“ciudadano privado”). Está igualmente emparentado con aceptada de Ereignis (a la cual, por lo demás, también Heidegger
el gr. heautón (hé + autón), “sí mismo” (contraído hautón), hace referencia), reconduce el término al antiguo alemán ouga
además, naturalmente, del alemán sich, selbst, y el it. sé, si. (“ojo”): ereignen < ir-ougen, poner delante de los ojos. Eigen
En cuanto contiene tanto la relación que une como la que deriva en cambio de una raíz *aig que significa posesión.
separa, lo propio, aquello que caracteriza cada cosa como
un *se, no es, por lo tanto, algo simple.
4
u Los términos absoluto, absolutamente corresponden a
la expresión griega kath’heautó, “según sí mismo”. Pensar La idea de que el *se no es algo simple ya está contenida
algo kath’heautó significa, para los filósofos griegos, pensarlo en uno de los más antiguos testimonios en los que la filo-
absolutamente, es decir, según su propio, según su mismo sofía occidental se da pensamiento de lo propio. Según este
*se [heautón]. testimonio (Heráclito, fr. 119 Diels):

êthos anthrópo daímon
3
La traducción corriente de este fragmento es: “El carácter
Que también el término Ereignis, con el que Heidegger es para el hombre su demonio”. Pero êthos originariamente
designa el problema supremo de su pensamiento después de indica aquello que es propio en el sentido de “morada ha-
Sein und Zeit [Ser y Tiempo], pueda acercarse, desde el punto
de vista semántico, a esta esfera es evidente en la acepción 
El autor escribe aquí “as-sue-fazione”, que significa en italiano la acción de
heideggeriana (etimológicamente arbitraria) que lee en él habituarse a algo, adaptarse, acostumbrarse. Assuefare proviene de la contracción
el verbo eignen, “apropiar”, y el adjetivo eigen, “propio”. En de los términos latinos assuetus (usado, avezado) y facere (hacer); literalmente,
tomar el hábito de alguna cosa, acostumbrarse a algo. Para mantener el juego que
tanto indica una apropiación, un ser propio, Ereignis no está el autor propone hemos decidido traducirlo por “hacer-se-suyo” [N. de T.].

212 213

Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

bitual, hábito”. En cuanto al término daímon, él no indica 5
simplemente una figura divina, y mucho menos la que asigna
un destino. Pensado según su etimología (que lo reconduce Intentemos interrogar la esfera de significado del *se.
al verbo daíomai, “lacero, divido”), daímon significa: “el Él es –nos dicen los gramáticos– un reflexivo; indica un
lacerador, el que divide y escinde” (incluso en Esquilo, en movimiento de reflexión, un salir de sí y un regresar a sí,
Agamenón, 1472-1473, el daímon, “lacerador del corazón” como un rayo de luz que se refleja en un espejo. ¿Pero quién
[kardiódekton], está apoyado como una fiera sobre el cadáver y cómo es aquí reflejado? Los gramáticos observan (y ésta es
del muerto). Sólo en tanto es el que divide, puede el daímon una circunstancia en la cual vale la pena detenerse, a pesar
ser también el que asigna y destina (daíomai significa prime- de la aparente obviedad) que al pronombre se le falta el no-
ro “divido”, luego “asigno”; el mismo desarrollo semántico se minativo (cfr. gr. hoû, hoî, hé; lat. sui, sibi, si; alemán seiner,
da en una palabra derivada de la misma raíz: démos, “pueblo”, sich; así también heautoû, heautó, heautôn). En cuanto indica
pero en el origen, “división de un territorio”, “parte asigna- una relación consigo mismo, una re-flexión, el *se necesa-
da”). El fragmento de Heráclito, restituido a su etimología, riamente implica la referencia a un sujeto gramatical (o, en
dice entonces: “El êthos, la morada en el *se, aquello que le todo caso, a otro pronombre o nombre) y no puede estar
es más propio y habitual, es para el hombre lo que desgarra jamás solo y en posición de sujeto: la indicación de “propio”,
y divide, principio y lugar de una escisión”. El hombre es tal como reflexión, no puede por lo tanto tener la forma de un
que, para ser-sí, debe necesariamente dividirse. nominativo, sino sólo la de un caso “oblicuo”.
El significado lingüístico de este “defecto” del *se puede
u Sorprendentemente parecido al dictado heracliteano, entenderse mejor si se lo pone en relación con el carácter
casi una traducción etimológica, es el hemistiquio de esencial de la palabra indoeuropea (sobre la cual J. Lohmann
Hölderlin (en una variante a la última estrofa de Brot und ha llamado la atención en un texto importante, en el que
Wein [Pan y vino]): “Ihn zehret die Heimat”, “La patria individualiza la estructura verbal de la diferencia ontoló-
lo [al espíritu] lacera”. Así, en Schelling, la morada de lo gica), por el cual ella se presenta escindida (“flexionada”)
absoluto en sí mismo es comparada con la “pureza de la en tema y desinencias. El pensamiento gramatical antiguo
espada terrible, a la cual el hombre no puede acercarse si interpretaba la flexión como una ptôsis, una “caída” (lat.
no posee la misma pureza”. Y el pensamiento hegeliano de casus, declinatio) del nombre en las instancias de discurso
lo Absoluto piensa esta misma morada en la escisión. y, en este sentido, oponía el nominativo (los antiguos no
distinguían claramente un tema y tendían a identificarlo
con el nominativo como caso del sujeto gramatical) a los

214 215

Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

otros casos (aunque ya con los estoicos el nominativo pasa
a ser definido orthè ptôsis, casus rectus, y, por lo tanto, como Éstin he nóesis noéseos nóesis
una forma de la “caída”, si bien particular con respecto a las Es el pensamiento del pensamiento, pensamiento (Metaph.,
plágiai ptóseis, casus obliqui). 1074 b 35).
La posibilidad de una reflexión, es decir de una relación
de la palabra consigo misma, está en cierto sentido ya im- (es decir, una proposición que, más allá del verbo ser, es
plícita en la estructura flexiva de la palabra indoeuropea. sólo una palabra repetida en dos flexiones). El genitivo es,
Precisamente por esto, sin embargo, el referirse de una pa- de hecho, el caso que indica una predicación de pertenencia,
labra a sí misma, la indicación de lo propio, no es separable un ser propio (de aquí el término genitivo, genikós, que ex-
de un recorrido oblicuo, en el cual lo reflectante no tiene presa la pertenencia a una familia y a un génos; Varrón llama
nunca la misma forma que el reflejo. al genitivo también patrius); teniendo en cuenta, luego, la
De aquí la aparente paradoja según la cual, si pensar algo distinción entre el ser propio de un sujeto lógico (genitivo
según el *se [kath’heautó] significa pensarla absolutamente, subjetivo: patientia animi = animus patitur [la paciencia del
fuera de su ligazón con otras palabras e independientemente ánimo = el ánimo padece] o de un complemento objeto
de su flexión en las instancias de discurso, no obstante pre- lógico (patientia doloris = pati dolorem [paciencia del dolor
cisamente el *se no puede ser pensado kath’heautó. (Paradoja = padecer el dolor]).
sólo aparente, porque la filosofía moderna es precisamente En la formulación aristotélica, la distinción entre las
el intento de mostrar qué significa pensar *se, y pensarlo dos formas de genitivo necesariamente desaparece: en el
absolutamente y como sujeto.) ser propio del pensamiento a sí mismo, ya no hay en efecto
distinción entre lo pensante y lo pensado. Eso confiere a la
proposición una estructura circular y, al mismo tiempo, la
6 abre al riesgo de una fuga infinita. Radicalizando esta estruc-
tura, implícita en la referencia del pensamiento a sí mismo,
La relación de una cosa consigo misma, su ser propia a los neoplatónico concibieron lo Absoluto como una “fuga de
sí misma, se puede expresar, en las lenguas indoeuropeas, uno solo hacia uno solo” [phygé mónou pròs mónon]; pero a la
también a través de la repetición del mismo término en dos vez ellos concibieron al solo (o al sí mismo), sujeto-objeto de
casos diferentes: el nominativo y el genitivo. Así, en Aristó- la fuga, como más allá del ser y del pensamiento [epékeina tês
teles la expresión del pensamiento absoluto [he dè nóesis he ousías, epékeina toû noû]. La relación de uno mismo consigo
kath’heautén] es la proposición: mismo está más allá del ser y del pensamiento: es decir, el

216 217

Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

*se, el êthos, la morada habitual, es sin ser ni pensamiento referencia a la instancia de discurso que lo contiene y que
y solo bajo esta condición, de permanecer en sí solo, huye el locutor indica. Yo no denomina una entidad léxica y no
de la escisión demoníaca. Si intenta, en cambio, pensarse, tiene otra realidad o consistencia por fuera de la relación
incluso en la forma auténtica de un pensarse a sí mismo, es con un discurso en acto: es yo el que enuncia la presente
inmediatamente afectado (Plotino dice “rociado”, poikílon) instancia de palabra que contiene el shifter yo (como dice
por la escisión y por la multiplicidad. Hegel a propósito de Kant: “Yo no es un concepto sino una
mera conciencia que acompaña todo concepto”).
u En la teología medieval, el problema del *se se presenta De aquí la imposibilidad con la que nos topamos si tra-
como problema de la coincidencia, en Dios, de la esencia y tamos de asir su sentido como algo sustancial: en tanto sólo
la existencia. Ella se enuncia en la fórmula: Deus est suum es identificable a través de su pura referencia a la instancia
esse (o sua essentia) [Dios es su ser (o su esencia)]. Lo que, de discurso en acto, yo tiene necesariamente una estructura
en esta definición, se ofrece al pensamiento (y que el pen- temporal y negativa, siempre trascendente, por una parte,
samiento moderno no ha dejado nunca de pensar) es pre- respecto de toda individuación psicofísica y, por otra, en
cisamente el enigma del suum. La coincidencia de esencia y la imposibilidad de referir a sí sin caer de nuevo en una
existencia (ser el ser) significa suum esse, ser el propio ser. La instancia de palabra.
explicitación spinoziana de la causa sui (también el genitivo ¿Qué ocurre, entonces, si queremos asir el yo en su mismi-
sui es, en este caso, a la vez subjetivo y objetivo) como quod dad, en su morada habitual, en su puro hacer referencia a sí; es
in se est et per se concipitur [aquello que es por sí y es con- decir, si queremos asir el yo como *se, como ab-so-luto? Éste es
cebido por sí mismo] piensa este mismo problema. el problema de Hegel (“Pero es verdaderamente ridículo lla-
mar un inconveniente a esta naturaleza de la conciencia de sí,
que el yo se piensa a sí mismo, que el yo no pueda ser pensado
7 sin que sea el yo el que lo piensa...”, Wiss. Log., 490).

Dado que el reflexivo pertenece a la categoría pronomi- 
Las obras de Hegel están citadas con las siguientes abreviaturas, seguidas del
nal, una exposición de la esfera de significado del *se parece número de página: Phän. ��� (= Phänomenologie des Geistes, en Werke en zwanzig
Bänden, Frankfurt am Main, Suhrkamp, vol. 3, 1970; trad. cast. Fenomenología
implicar necesariamente un esclarecimiento respecto de la del espíritu, México, Fondo de Cultura Económica, 1966); Wiss. Log. (= Wissen-
esfera de significado del pronombre personal. En lingüística, schaft der Logik, en Werke, op. cit., vol. 6; trad. cast.: Ciencia de la lógica, Buenos
éste se clasifica como un shifter, es decir como uno de esos Aires, Hachette, 1956); Diff. (= Differenz des Fichtenschen und Schellingschen
Systems der Philosophie, en Werke, op. cit., vol. 2; trad. cast.: Diferencia entre el
términos cuyo significado sólo puede ser aprehendido con sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling, Madrid, Alianza, 1989); Jen. Log.

218 219

Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

u En la filosofía, el desplazamiento de la reflexión del yo a igual a sí mismo fuera de todo tiempo, el abismo privado de
la tercera persona y al Absoluto (Es, Es selbst) corresponde todo movimiento y de toda diferencia (o como Hegel dice
al intento de absolver al sujeto de su relación necesaria con también, el puro nombre que no ha sido aún traspasado
la instancia de discurso; esto es, de asir el *se del yo, lo que a proposiciones). Dado que el *se contiene en sí mismo la
es propio del sujeto independientemente de su “caída” en diferencia como “diferencia interna” [innere Unterschied],
la instancia de discurso. O, mejor, de asir el movimiento pensar lo absoluto significa pensar aquello que, a través de un
mismo de la pura temporalidad y el puro ser, por fuera de proceso de absolución, ha sido reconducido a lo suyo propio
lo cual es temporalizado y dicho en el discurso en acto. y, entonces, ha devenido igual a sí en su ser otro. El hombre,
en tanto es un yo, un sujeto hablante, es tal que, para ser sí,
debe volverse sí, debe reencontrar-se en el otro.
8

La determinación hegeliana de lo Absoluto se caracteriza 9
por presentarse como “resultado”, por ser “sólo al final, aque-
llo que realmente es”. Lo propio, el *se, es para el hombre Lo propio del pensamiento no es, por lo tanto, el puro
principio y lugar de una escisión: éste es, según Hegel, el nombre [blosser Name] que permanece en sí mismo, sino
punto de partida de la filosofía, “la fuente [der Quell] de la el nombre que sale de sí para proferirse y “declinarse” en
necesidad de la filosofía” (Diff., 30). La filosofía debe, pues, proposiciones y precisamente a través de este devenir-otro se
absolver lo propio de la escisión, reconducir *se a *se, pensar vuelve igual a sí; hace, finalmente, retorno a sí (es, entonces,
*se absolutamente. Dado que, sin embargo, el *se no es sim- concepto). En lo Absoluto, Hegel piensa –podemos decir–
ple, sino que siempre implica ya la escisión demoníaca (es, aquel carácter fundamental de las lenguas indoeuropeas –la
antes bien, él mismo el daímon), pensar el *se absolutamente “escisión interna” de la palabra en tema y desinencias– que
–kath’heautó, “según sí mismo”–  no puede significar pensar- Lohmann ha reconocido como el portador lingüístico de
lo sencillamente fuera de toda relación y de toda fractura. la diferencia ontológica; pero él –y esto es lo propiamente
Lo Absoluto –como está ya implícito en su forma gramati- suyo– piensa esta escisión como absoluta, esto es, piensa el
cal de participio pasado– no es lo inmóvil y lo sin relación ser igual a sí en el ser otro, la escisión en su unidad como
fenómeno [Erscheinung] de lo Absoluto. Esto –el concepto
absoluto– no es algo que esté dado desde el inicio en su
(= Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, edición al cuidado de Georg
Lasson, Hamburg, Meiner, 1967; 1° ed., Leipzig, Meiner, 1923).
verdad; él deviene lo que es, y es, por lo tanto, solamente al

220 221

como presupuesto del und seine Bedeutung” [El predicado dice lo que él es. sea suprimido [aufgehoben]. adviene en su verdad sólo al final de la re-flexión. sólo al final es lo que verdaderamente es: ella misma. sucesivamente.] zu einem Satze”) -as completa su sentido. en el prefacio a la Fenomenología del -am sibi Espíritu. pero que sólo en el idealismo alemán revela su pleno -am significado). cae en la flexión y en el discurso. completamiento y su significado]). 10 nes. No hay un nombre significante que.. sólo es un “sonido -arum privado de sentido [sinnloser Laut]”.. la concepción hegeliana del proceso dia- -is léctico es una exposición del carácter peculiar del reflexivo -ae *se: su falta de nominativo (que los gramáticos consideran ROSA -arum obvia. al inicio. sino que él. La rosa. que danza en la cruz de sus declinacio. que pre-supone cial relación con la temporalidad. como concepto. was er ist. nur en diesem Ende ein wirkliches Wissen”). Sólo el juicio. En tanto que lo Absoluto su inicio y sólo al final lo alcanza”: implica siempre un proceso y un devenir. Así el comienzo vacío y que él advenga sólo al final del proceso dia-léctico de la deviene al final un saber efectivo (“Der leere Anfang wird flexión como concepto. Por esto Hegel (Phän. dice aquello que el nombre es y le confiere signifi- la interpretación de la palabra según el *se (la palabra cado (“Erst das Prädikat sagt. es su movimiento de la declinación. 585) define el movimiento de lo Este carácter circular de lo Absoluto determina su esen- Absoluto como “el círculo en sí retornante. pero que. quien ejemplifica el movimiento de lo Absoluto -a se como el de un nombre que. una alienación y 222 223 . Hegel piensa. Dadas las dos figuras del nombre (de la flexión) y del *se (de la reflexión): -ae -a ROS ������������ -a . así.. la declina- ción misma como movimiento de lo Absoluto. Lo Absoluto y el Ereignis final aquello que realmente es. -ae sui Es el propio Hegel. a través de su -is pasaje a una proposición (“Übergang [.. ist seine Erfüllung absoluta) implica que el nombre. Giorgio Agamben *Se. la instancia concreta de discurso.. -as -ae En este sentido.

una igualdad sintética. de la totalidad del tiempo. para usar el término con el que los como un nombre. no puede identificarse simplemente con el decurso declinaciones del verbo). llega tradición de pensamiento que considera el presente como a sí finalmente sólo aquello que ha sido. Cumplido sólo es la dimensión privilegiada de la temporalidad.]. tiempo que ha devenido. Hegel lo primeras dimensiones [. pero una “figuras”. del futuro). es decir el devenir histórico y temporal de las vez [Ehemals] es una igualdad consigo mismo. ha abolido afirma claramente al final de la Fenomenología: su relación con el Ahora [Jetzt] y con Un tiempo [Einst] y. ción de la igualdad consigo mismo. de un pasado que ha abolido dad antes del tiempo. con esto. y de este modo. en tanto gramáticos estoicos caracterizaban una de las formas de las resultado. el hecho de que se presente en la figura de la totalidad y el recuerdo. es decir no ex... 204). el pasado. cuya representación sí como espíritu del mundo. como propio. el hasta que no aprehende su puro concepto. el pasado es. en esta indiferencia igual a sí. de un e histórico (o bien. “El pasado”.. ha traspasado en el contrario. en el plano lingüístico. lo absolutamente tingue el tiempo [. esencialmente. sino que debe necesariamente cumplir histórica alguna. es espacio (Jen. cumplida. finalizarlo. en el punto en el cual extingue el tiempo. es 224 225 . Log. no puede alcanzar su cumpli. 25)– este es este tiempo que ha hecho retorno en sí mismo. el Una “aparecer”. sino que es necesariamente temporal su relación esencial con el presente y con el futuro.. escribe Hegel en el texto en el tiempo. una eterni. ya no es él mismo Una vez [Ehemals]. Hasta que el espíritu no se cumple en otro. en su totalidad. sino como un discurso). así. El pasado que. ha devenido totalidad. no puede ser un intemporal. está ahora completado. no obstante. como su apariencia [Erscheinung] –en eso consistía la “tarea de la filosofía [die Aufgabe der Philosophie]” (Diff. El igualdad que proviene de esta sustracción (del presente y espíritu puede asir-se como absoluto sólo al final del tiempo. Giorgio Agamben *Se. de la determinación del infinito. en el cual ya no pulsa destinación temporal infinito. 524-525). Contrariamente a una antigua En la “paralizada inquietud” del concepto absoluto.. Lo Absoluto y el Ereignis un hacer retorno. historia finalizada. Se trata. se presenta no pasado “perfecto” (téleios. la figura del tiempo vuelto sobre sí mismo. y aquello que el espíritu humano debe reconocer para Hegel. la determina- miento como espíritu consciente de sí (Phän. Aun así. es el tiempo. la dimensión La eternidad no es un antes del tiempo sino.]. este tiempo El espíritu aparece necesariamente en el tiempo y aparece real es la inquietud paralizada del concepto absoluto. plido. cum.. cuyos momentos están uno frente De aquí la esencial orientación de lo Absoluto hacia al otro. que ha abolido en sí a las dos tiempo cumplido [erfüllte Zeit]. el pasado. Dado que lo Absoluto ha devenido cual ha pensado más a fondo el movimiento [Bewegung] igual a sí en su ser otro y la escisión ha sido puesta en él del tiempo..

590)? ¿Somos capaces de los intentos supremos de la filosofía para pensar su propio de pensar un tal cumplimiento y un tal viaje? ¿Significa supremo pensamiento: la entrada del hombre en el *se. ¿Qué significa. en su propio lugar. hundido en su “noche”. que recoge taltens beschlossen” [también el Espíritu ha concluido el y contempla un acontecer histórico que repite al infinito movimiento de sus figuraciones]. pasado. Lo Absoluto y el Ereignis su haber-sido. eterna circulación de círculos (“ein también su sodalicio. o bien si se en efecto. al final del tiempo. que está para siempre preso de sí y no tiene. como se la alcanzada animalidad de la especie homo sapiens ha sido ha dicho. el de Marx– interroga en Hegel precisamente el momento cumplido? ¿Qué sucede con el pasado perfecto? ¿Qué sucede del fin de la historia. ya nada que recordar? Es sólo llegados a este punto. 590) y “consignado” al recuerdo. que el pasado. abandonar la existencia: “sein Dasein verlässt” Que la humanidad que ha regresado a sí podría ya no tener [dejar su ser-ahí]. su soledad como su ser consuetudinario. Así el fin regresa a sí en el principio. Phän. Igualmente posible es geborene” [renacido en virtud del saber]. para una y amplía sus círculos dialécticos. por cierto. Bildern]. por la cual el hom- de su tarea. que la historia está cumplida. una figura humana y en cambio podría presentarse como sin más tiempo. Giorgio Agamben *Se. su historia. es decir. Log. y entonces la figura acabada de lo humano tenga 226 227 . en todo caso. definitivamente nidad que ha salido del “Reino de la necesidad” para entrar desvanecido (como en los misterios.)? ¿Y cómo que prevalezca la orientación esencial de lo absoluto hacia debemos pensar un pasado y un recuerdo sin tiempo. Phän.. su separación.. ya propuesto y es. en De las respuestas que sepamos dar a estas preguntas de- ese saber absoluto en el cual todas las figuras del espíritu pende si el hegelismo continuará teniendo para nosotros la se cumplen (“hat also der Geist die Bewegung seiner Ges. nifica morir. ¿Pero no adviene aquí también. con aquello que ha “ido u De aquí la legitimidad de todo pensamiento que –como dentro de sí” y. pero gítima– de una infinita. sin duda. está ahora absuelto. Phän. posible. en el esto una simple cesación. surgen las preguntas decisivas. es decir en el “Reino de la libertad”. que ahora le está de frente reunida no hacen más referencia a un presente y a un futuro? ¿Un como en un espacio: una “galería de figuras” [Galerie von recuerdo total. Kreis von Kreisen” [un círculo de círculos]. forma inocua de una memoria historiográfica. 588) que. el ir dentro de sí sig. como uno ido dentro de sí (Insichgehen.. que piensa la condición de la huma- con sus “figuras”? Él está. ibid. un “nuevo nacimiento” (“aus dem Wissen neu. que el espíritu ha nos aparecerá sobre todo por lo que es. o la de una desconsolada crítica del pensamiento hegeliano que quiera estar a la altura –pero de todos modos inútil– sabiduría. 571)? ¿Pero qué sucede. por lo tanto. después de la cual ya no hay nada sin nominativo que constituye su morada y su êthos: tanto más? ¿O se trata –según una interpretación igualmente le. Wiss. bre comprende y es él mismo sólo en su muerte..

y ahora. quizá. como proferido. 550). sino que es y permanece perfectamente Retomando muchos años después estas observaciones de transparente a sí (Wiss. que el hom- 11 bre profiere inmediatamente como los pájaros su canto y el burro su rebuzno? ¿O más bien. sobre sí misma? En el último capítulo de destina a una transmisión gramatical e histórica.. es decir. se deja libre [sich frei entlasst] y que tiene. para subrayar el carácter de movimiento de diatamente se desvanece. como len- Ciencia de la lógica. la forma de la pura “exterioridad del espacio y el tiempo” (Wiss. y definía como “infinita absolvencia” está en el puro pensamiento. que ha salido de sí para proferir. en la “noche” de su *se? cuando la palabra humana. Giorgio Agamben *Se. Igualmente problemático se presenta lo Absoluto si in. donde la diferencia no es la esencia de lo Absoluto. ahora. sólo en esta autodeterminación. ya no se regresa. ¿O bien se trata de una lengua que. todo esto –pero no sólo esto– es posible. mientras es. perfectamente transparente. que ha agotado todas sus figuras históri. misma. de percibirse. todavía ser otro. por lo lo Absoluto. “dimite” de sí tes. manece humana y viva. Log. yace acabada. al final. de una glosolalia (en el sentido de I Cor 14). poco después. si no una lengua muerta? ¿Qué ocurre no degustada e in-concebible. La Idea está. coincide sin residuos con su hacer y con su praxis? la Lógica expone el automovimiento de la idea absoluta como la palabra originaria [das ursprüngliche Wort] que es u En las lecciones de 1930-1931 sobre la Fenomenología un proferimiento. una palabra humana in- absoluta o discurso acabado. un sonido sin sentido? Y somos capaces de pensar hasta volumen publicado por el editor Goebhardt de Bamberg el fondo y en todas sus implicaciones lo que Hegel escribe en abril de 1807 bajo el título Phänomenologie des Geis. como también es posible. ella elemento absolvente. del espíritu. es decir cas y ha vuelto en sí. 573)? ¿Se trata. mora en sí misma. inme.. pero tal que. Heidegger en el ámbito de la fenomenología religiosa. al final. y apenas proferida se disipa? ¿No vuelve a ser ella un sinnloser que un tal libro sea –como también ha sido sugerido– un Laut. Porque ¿qué es un discurso memorial. Por cierto. que ha agotado todas sus posibilidades de sentido realmente acabado. incluso cuando per- se en la infinita multiplicidad de las instancias de discurso. acerca de la idea que. Log. y. de una voz animal. Lo Absoluto y el Ereignis la forma de un libro que reúne para siempre y recapitula en ¿Cómo debemos pensar una tal “palabra originaria” que sus páginas todas las figuras históricas de la humanidad. Henry Corbin ha reformulado la distinción en términos 228 229 . de una palabra tentamos pensarlo en su aspecto de lenguaje como palabra cuyo significado ha sido olvidado. Hegel escribe que gua universal que nunca ha sido de la humanidad redimida. Heidegger distinguía en el saber absoluto un tanto.

del absolvente)? ¿Qué ocurre con “El ángel es el absconditum que se absuelve de su estar lo Absoluto (de Dios)? escondido. Giorgio Agamben *Se. el pensamiento hegeliano de lo Absoluto no se facial de Dios. –habiendo sido absuelto. Sólo si se piensan la idolatría metafísica. En ambos casos. el fenómeno se muestra absolvente [absolvens] con lo absuelto [absolutum]”. Esta no consiste en erigir lo relativo juntos los dos lados (el Sin Figura y la Figura Acabada). la proposición especulativa tendría. desde un punto de vista gía. la forma: “Lo absoluto es lo absolvente”. reconducido a *se– ha agotado bajo la cobertura de la aspiración a lo absoluto. También para Hegel lo absoluto. negativo de la tradición metafísica: en el primer caso. el error ya no figura de. de la metafísica (ya sea en la forma hegeliana como. en la cual la teología absolvens. sino en erigir lo absoluto en absolvente”. Esta vinculación intención del tà phainómena sózein [salvar los fenómenos] –por cierto. índice de una proximidad que para el propio platónico). ser que. Lo Absoluto y el Ereignis más explícitos. se esconde sus figuras. en su recíproca apropiación. se tiene el sí mismo. en absoluto. debería resolverse en angelología y la angelología. desde este punto de vista. la necesidad y la legitimidad de la angelología: con el fenómeno (del Ángel. confusión consiste específicamente. que otra cosa sino repetir una de las figuras del fundamento lo lleva a ser solo en el final lo que realmente es. “El absolutum –escribe– presupone un en la que Dios y Ángel se confunden. por. las preguntas decisivas son: ¿Qué ocurre religioso. se obtura todo cumplimiento y no se hace en cuanto participio pasado. el lución consiste en “poner la escisión en el absoluto como fenómeno subsiste como la apariencia absoluta del nihi- su apariencia [Erscheinung]”. En esta en tanto ya no fenómeno. en reconocer el fenómeno de lismo. Mientras se permanece en uno solo de los opone a esta formulación. el Sin Figura permanece escondido lo Absoluto.). En esto se muestra la necesidad del ángel.. en la de la teología cristiana ortodoxa): “Por esto. en Hegel. se muestra como sin figura. sobre En cuanto a la segunda: en el punto en cual el Absconditum todo. como figura acabada (es decir. necesita una absolución. mientras que para Corbin sería lo contrario: 12 “El absolvente es lo absoluto”. Aquí necesariamente entramos en una región autor constituía un problema– tiene siempre la forma de 230 231 . que lo absuelve del no-ser y del escondimiento”. según la del Ereignis con el Absoluto hegeliano. según Corbin. En cuanto a la primera pregunta: en el punto en que la re- que pretender prescindir del ángel significa confundir el velación de lo absoluto se cumple. dos aspectos. en el segundo. La diferencia entre las dos posiciones podría en el oscurecimiento místico. La abso. en teolo- Este absolvens es lo que funda.. es decisivo que en el saber absoluto lo absuelto ya no está escondido Heidegger muchas veces ha vinculado el pensamiento en sus figuras y el fenómeno está cumplido (salvo. En este punto. la visión En verdad.

Weg. en el *se. los conducidos a lo que les es propio son el ser y el hombre (Ident. al contrario. no es puesto como “la llegada de un haber-sido [Ankunft des Gewesen]” (Spra- un ente y mucho menos como el ente incondicionado y che p. Klostermann. Absoluto. trad. mengehören].: Tiempo y Ser. 1972. vol. Editorial Universitaria. Neske. Neske. cast. 26). trad. la co-pertenencia [das Zusam- (1962). Nietzsche (= Nietzsche. Barcelona. 2006). 1976. Lo Absoluto y el Ereignis un alejamiento. escribe Heidegger. mente la finitud –y no sólo la del hombre. Ident. Heideg- ¿en qué relación está. Klostermann.: nología del espíritu de Hegel (curso de invierno. Frankfurt am 1961. es precisa. Hitos. SuZ (= 1976. Madrid.. sino también la y en qué sentido. Identidad y diferencia. Main. 1999). Neske. trad. 1990). En el seminario sobre la conferencia Tiempo y ser la recíproca apropiación. en el sentido en el que en lo propio. sin introducir del Ereignis mismo– la que se hace visible (Sache. la finitud se opone al infinito. Para Heidegger. Sprache (= Unterwegs zur Sprache. Con el Ereignis. mientras que en “Partiendo de la conferencia”. Madrid. Barcelona. trad. Niemeyer. en cambio. 2000) 232 233 . Ediciones del Serbal. en la simplicidad del ídios y del êthos. Tübingen. (= Identität und Sein und Zeit. Pero detrás pecto al absoluto hegeliano es la finitud. 1957. Hegels (= Hegels Phänomenologie des Geistes. Giorgio Agamben *Se. 1959. y también aquí. 20). al mismo tiempo el tema del fin de la Historia. vol. paradójicamente. 1980. el ingreso del pensamiento Absoluto. el hombre es el lugar de llegar a sí mismo de lo en el sentido de una Aufhebung de la finitud del hombre. 2002).: Ser y tiempo. 32 del Gesamtausgabe. Anthropos. de tiempo y ser (Sache. 9 del Gesamtausgabe . del número de página: Sache (= Zur Sache des Denkens. Nietzsche. cast. Ya en el curso sobre Schelling de ceso a un propio [eigen]. y tampoco es su antítesis. seguidas Alianza. trad. Sólo una  Las obras de Heidegger están citadas con las siguientes abreviaturas. en Hegel. que tiende a subrayar las diferencias más Tanto en el Ereignis como en lo Absoluto se trata del ac- que los rasgos comunes. donde se muestra que el ser es apropiado [ereignet] en el En todo caso. el ele- Ereignis. Chile. Alianza.: La fenome. Pfullingen. Madrid. 1930-31). trad. cast. cast. lo Absoluto sigue siendo problemático si se puede hablar. Destino. podríamos estar tentados a comparar el Ereignis mento decisivo en la caracterización del Ereignis con res- como él último y el más alto Absoluto de Hegel. Friburgo. proximidad y diferencia son todavía más explícitas. Pfullingen. cast. 1997). 154). en los pasajes citados más arriba. lo que conduce a la abolición [Aufhebung] de la A pesar de ello hemos visto que precisamente respecto de finitud del hombre. Frankfurt am Main. el Ereignis es definido como supremo”. Pfullingen. 53). el hombre con lo Absoluto? ger identificaba la esencia de lo Absoluto como “in-finita ¿Y de qué género es la relación del hombre con el Ereignis? absolvencia [un-endliche Absolvenz]” y el seminario sobre Aquí aparecería una diferencia insuperable. Ya en las lecciones de esta aparente identidad podríamos preguntar a su vez: sobre la Fenomenología del espíritu de 1930-1931. Santiago de Differenz. Tübingen. ��� (= Wegmarken. 2005). En cuanto que Tiempo y ser confirma esta interpretación del hegelianismo para Hegel.: De camino al habla. Niemeyer. Barcelona.: Identidad y diferencia. la cosa más difícil 1936. Heidegger escribe que el Ereignis “no es idéntico a lo de pensar es. Tecnos. en Hegel de una infinitud. cast. En Tiempo y ser. cast. trad. También aquí esto más difícil de pensar se presenta como el ser mismo es experimentado como tal.

debe devenir propio en el Ereignis mismo. El Ereignis es en sí mismo expropiación [En- pensamiento en el Ereignis. dadas en de aquella [esto es.. el mismo Heidegger. la historia del ser ha llegado a su falte toda “e-moción” [Bewegtheit]. que pertenece como límite Es decisiva. Quiere decir. Esto significa que la sustracción. de un habitar. Giorgio Agamben *Se. la que habita en el Ereignis –en tanto que. fin. Pero esto. en cuya palabra es retomada. Habitar el pensamiento en el Ereignis es. el léthé griega arcaica en el sentido del ocultamiento. lo Propio. Si el Ereignis no es una nueva acuñación [Pragung] del ser. la historia del sustraerse hemos referido en el curso del seminario. 234 235 . La metafísica es el olvido del ser. besser geschicklos]. en el Ereignis. según el Ereignis. del ser. se muestra ahora como in-finito. sin referirse más al física en la figura del olvido del ser. en lo propio. ser que reposa en el destino no es más aquello que propia. el destinante en cuanto Ahora bien. pues. El olvido mismo. El pensa. en tanto ella no es pensada ente-presente. la idea de un fin. el Propio-ser a salvo en ser. Lo Absoluto y el Ereignis aclaración de lo que Heidegger entiende aquí por “finitud” fin [ist. límite. del Geviert a la que nos decir. al final del seminario Ereignis. La ausencia de destino del Ereignis no significa. es decir para el pensamiento teignis]. de un cada vez dejar-venir-a-la-presencia al hablaba en el libro sobre Kant]. al final. en cambio. mejor dicho: sin destino sobre Tiempo y ser. es más bien a él a quien se dirige la atención del pensamiento. aclara el sentido de esta finitud: [un-geschichtlich. de un cum. Sólo que ahora este del fin de la historia del ser: ocultamiento no se oculta. es La finitud del Ereignis. a partir del Ereignis sinónimo del fin de esta historia del sustraerse. La metafísica es la historia de las acuñaciones del ser. entonces para el del Ereignis. es pensamiento de lo finito en cuanto tal. también aquí. zu Ende]. plimiento. El ocultamiento. es decir la dimensión del ocultamiento mismo. 58). del concepto de propiedad– se piensa el nuevo del ser “desaparece” [“hebt” sich “auf”] con el despertarse concepto de finitud (Sache. que caracterizaba la meta- miento que piensa la finitud en sí misma. es decir la a partir de la relación con la infinitud sino como finitud historia del ocultamiento y de la sustracción de lo que da el en sí misma: finitud. más bien. a través de él. vista a partir del Ereignis. es él mismo no histórico.. que le mente hay que pensar–. se diferencia del destinante en favor de las destinaciones. por lo tanto. En esta dirección –es decir. a la metafísica. la finitud del ser de la cual Heidegger el destinar. Con el habitar del pensamiento en el Ereignis. tiene lugar sino que por el contrario el ser pertenece al Ereignis y es entonces por primera vez el modo del ocultamiento propio allí (siempre de algún modo) retomado. Ahora el pensamiento está en Aquello puede permitirnos medir la distancia –o la proximidad– en. figuras del ser epocal. y delante de Aquello [Jenem] que ha destinado las diversas tre Ereignis y Absoluto.

sino que se muestra al pensamiento como tal? ¿Y lo propio. es decir. que “caracterizaba la nada que es y que se pueda nombrar. algo de lo que se pueda decir Porque. un ocultamiento que ya no se gibt Zeit [hay ser. simple abandonar-se a sí. se muestra ahora pensar el pensamiento ya no es la tradición o la historia –el como la “dimensión del ocultamiento mismo”? ¿Qué quiere destino– (por ello aquí la interpretación hermenéutica de decir que el Ereignis es Enteignis? ¿Qué significa pensar el Heidegger encuentra su límite). ¿qué cosa puede ser un destinar que no se sustrae que es. al final. sino más bien el destinante ocultamiento. es más en lo que es destinado. la léthé. de T. Es gibt Sein. mismo: pero esto –lo Propio– es el puro abandonar-se a sí recía en la metafísica como olvido del ser (en el sentido de de aquello que no tiene propiedad ni destino. será posible algo así como una el que hombre y ser se reúnen (“Menschen und Sein einan- comprensión del Ereignis –así como sólo un pensamiento der in ihrem Wesen erreichen”. Giorgio Agamben *Se. en con la letra de este pasaje. a la vez. puro hacer- un genitivo objetivo: el hombre se olvida del ser). aquello se-suyo y hábito. Ident. el retornar en el sustraerse. en una pregunta. sus figuras (las figuras de su olvido) y se muestra ahora como el puro destinar sin destino ni figura. se muestra al pensamiento como Esto sólo puede querer decir que “la historia del ser está lo que hay que pensar. Tal como escribe Heidegger al final de las que se muestra ahora como lo que era. este puro Sólo para una comprensión que se haya medido a fondo destinar sin destino aparece como lo Propio del hombre. en oculta. sin velado ni velo: puro destinar-se sin destino. para abandonarse en escondido ni escondite. ha agotado historia del ser como lo que hay que pensar (Sache. su distancia respecto de se sustrae destinándose en instancias de palabra). Pero. 58): el ser ya no destina nada. Lo Absoluto y el Ereignis que el mundo de la e-moción más propio al Ereignis. ser epocal”.]. ya sin pasaje [Übergang]. ni siquiera en la forma de un es gibt. nota 1 de este mismo ensayo [N. el pensamiento. 44). hay tiempo]: pero el Es en sí mismo. que el Ereignis es el lugar del “despedirse de ser y para el pensamiento que habita en el Ereignis se acabó la tiempo” (Sache. “a-sue-fazione”. por lo tanto. lo que y ante lo que “ha destinado sus diferentes figuras del mamente una confrontación con el pensamiento de Hegel–. como en páginas de la Ciencia de la lógica podría reivindicar legíti. Lo que aquí tiene que metafísica en la figura del olvido del ser”.  En el original. y absoluto olvidar-se del ser? No hay aquí algo (el ser) que en el momento en el que llega a formular en el modo para sucesivamente se olvida y se oculta (no hay un nombre que él más radical. como el puro lecciones de 1930-1931 sobre la Fenomenología del espíritu. en tanto sucede aquí sólo un movimiento de ocultamiento. cfr. como tal? ¿Qué es. no indica qué quiere decir que la sustracción. 26). alejarse de sí mismo. no es. 236 237 . Pero con ello se está diciendo que acabada”. Aquel [Jenes] en que realmente se haya arriesgado a interpretar las últimas el cual y ante el cual está. si no lo que apa. más bien Hegel: “¿Debe y puede verdaderamente el hombre. no denomina ninguna entidad léxica.

Lo Absoluto y el Ereignis tanto finito. 216). Sprache. modo la diferencia entre su pensamiento y el de Hegel en fundado que va a fondo en todo fundamento. Pero este de Hegel. en toda instancia de la palabra y en todo traspasamiento. 37). en el que solamente todo poseíble se palabras y tampoco un puro nombre no proferido. pensamiento de la pura declinación? abandono de sí a sí es precisamente lo que destina el hombre En Identidad y diferencia. provisoriamente nombrada.]. y. el Bewegung der Sage zur Sprache”. el *se Esto no significa. busca una experiencia de lenguaje donde el que destina no se sustrae más en aquello lenguaje que experimente aquel Es que se destina al habla que es destinado. o no es más bien su esencia propia el abandono sin destino: lo que llega al lenguaje no son simplemente [Verlassenheit] mismo. nota 1 de este mismo ensayo [N. sino más convierte en poseído?” (Hegels. el êthos. sino la absoluta diferencia. Esto es lo Propio. Heidegger formula de este a la tradición y a la historia. si no un lenguaje en el cual el decir ya no permaneciendo él mismo sin destino. se traspasa en cosa del pensamiento es el pensamiento [Gedanke] como todo nombre y en todo traspasamiento histórico. con-cebida: el concepto absoluto. una lengua que permanece que no alcanza nunca el nominativo y es. de T. como lo Absoluto destino. Heidegger vista del lenguaje como palabra hecha-suya. bien la diferencia misma entre lengua y habla. el ser devenido igual a sí a declinarse en sus “casos”. la diferencia misma. un tema que nunca llega nombre: no el concepto absoluto. podríamos 238 239 . un decir [Sage] y la palabra [Sprache]. como no-dicho y como in-traspasable. “a-sue-fatta”. el puro destinar reconducida a sí. en el ser otro. quedando oculta en ellas. es la diferencia en cuanto dife- rencia” (Ident. concepto absoluto. ¿Qué puede ser. ¿Significa puro movimiento indestinado de asignarse una suerte y un esto que el pensamiento del Ereignis es. pues. el absoluto traspasar-se sin traspasamiento. dice Heidegger. reconducida quiere. lo in. pensar en sí misma la diferencia entre el a lo que le es propio. Aquí más bien. su divergencia. Giorgio Agamben *Se. se esconde en lo que es dicho. aquel traspasante que. se muestra el ocultamiento en cuanto tal. 261). al mismo tiempo. el daímon mismo. Para nosotros la cosa del pensamiento. Para Hegel. lo sin nombre cuanto a la cosa [Sache] que hay que pensar: “Para Hegel la que. el *se del hombre –del viviente en sí intraspasable– destinarse del decir en la palabra (“die sin naturaleza ni identidad– es. la pura lengua de los nom. en este sentido. sin cerca de sí misma en el silencio. el puro –y Lo más propio. bres que no decae en las instancias concretas de discurso? permanece él mismo in-traspasado. Es decir: para Hegel se trata de pensar el 13 devenir igual a sí mismo del habla en su ser proferida en la to- talidad de las instancias de discurso: la palabra integralmente Tratemos de pensar ahora el Ereignis desde el punto de com-prendida. De nuevo. en cambio. sin embargo.. cfr. por lo tanto. pensamiento de lo Absoluto y pensamiento del Ereignis muestran su proximidad esencial  En el original.

que aquello que estaba destinado en figuras. etcétera). allá de su arché y mora en su êthos. sólo des-hablando [Ent-sprechen] y arriesgando el léxica. es gibt sein.. que encubría italiano si (como en si dice. 588) y una “destrucción ceso análogo está en el origen del pronombre impersonal de la tradición” (SuZ. equivalente a un nominativo. ahora muestra lo representa un dativo o un acusativo (lat. Un pro. 150). Esto. 240 241 . del hombre y su fundamento más propio. en expresiones de este tipo. permanece innom- Nichtsagen nennen. tiene que pensarlo como  En el original: “as-sue-fazione”. Lo Absoluto y el Ereignis decir. de el uso lingüístico. una apropiación y un hacer-se-suyo. de lo que se trataba aquí era.. se entiende porqué Heidegger. Precisamente por esto. tiempo y ser se co-pertenecen. “de esto es tiempo”. en cuanto precisamente lo no dicho en la palabra humana. son apropiados a dice lo inefable]). es decir sin destino: un traspasamiento intraspasable. un Ereignis. se). a algo que es. Erschweigen”. una “clausura de las figuras” (Phän. se convierte que ponía como su arché la maravilla. como genitivo. se remonta ahora más en sujeto de un sintagma verbal que se presenta. permanece en la vo. sin embargo. es decir la tradición de pensamiento pertenencia. Aquí un que era: un traspasante intraspasable. se hace]). u Esta imposibilidad de aferrar el es mismo en las pro- posiciones es gibt Zeit. la morada como impersonal. en cambio. el êthos del hombre. por esto. piensa *se. sibi. La tradición. en silencio. I. Como fue anunciado del modo genitivo es dejó de ser percibido como tal y se volvió. cfr. pero que es es. precisamente. 6). La filosofía. el verdaderamente. el hombre puede corresponder a la diferencia (“im cuanto es él mismo aquello que destina. que quiera pensar el *se) no puede aferrarse a una entidad che. nota 1 de este mismo ensayo [N. para Heidegger. sin nombre. Lo Propio. a su fin. ¿Pero a quién y a qué? El Ereignis. Con el tiempo. si fa [se dice.]. de T. lo indecible es un mismo. brado en la filosofía. 264). Weg. 14 riamente un genitivo (genitivo de er: es ist Zeit. Giorgio Agamben *Se. como haber-sido. en la medida en que todo lenguaje El pensamiento que quiera pensar lo Propio (así como el humano es necesariamente histórico y está destinado (Spra. lo indecible ya está siempre dicho. Con Hegel y Heidegger. ich bin’s zufrieden. entidad léxica. Nietzsche. En el en todo discurso (omnis locutio ineffabile fatur [todo discurso Ereignis. 471). el ser propio de algo para algo. como no existe el se. tratando de pensar el es de es gibt Zeit. en cuanto genitivo. “estoy satisfecho de ello”. en más explícito. no está ni se da: es no existe como posible expresar en ella como tal (“im Namenlosen zu existie. Si es es un genitivo y no un nominati. la tradición de la filosofía llegó. ren” [que existe en lo sin nombre]. pár. es gibt sein se vuelve transparente si recordamos que el pronombre impersonal es es origina. indica una predicación de excepto a sí. que no traspasa nada pronombre que.

ria y al traspasamiento. tanto que no tiene. la tradición sólo podía significar pensar. Lo Absoluto y el Ereignis tradición como un puro destinar sin destino. de superación de la metafísica recaiga simplemente dentro de una filosofía de la diferencia o de un pensamiento negativo. el pensamiento de Sin embargo. en tanto humano –es decir la filosofía. esta quiera estar a la altura de este resultado para confrontarse con morada ética en *se lo que debe ser pensado cuidadosamente. que el venir al pensamiento del abandono de *se en aquello que se dice)? ¿Debería una palabra tal extremarse 242 243 . ¿qué sería. el misterio de los orígenes que la humanidad se transmite que su saber sobre sí es absoluto. precisamente cuando el develamiento de *se– está acabada. que el traspasa- sólo de este modo negativo. entonces. es decir está absuelta de toda pensamiento de Hegel y de Heidegger en el punto en que negatividad y de todo haber sido –de toda naturaleza y de ambos tratan de pensar lo más propio. con Heidegger y más allá de embargo esto es todo cuanto parece hoy dispuesto a hacer Heidegger. De este destina tampoco como intraspasado. es lo infundado que se funda a sí yendo a fondo en sentido de la palabra Absoluto. que la diferencia es ante. Éste era el hablante. el fin de la tradición. un destino y un fundamento in-finitos. presenta como solución una pura y simple repetición del Porque si la metafísica piensa el *se como lo que. sólo puede abandonado [verlassen] como intraspasable a la tradición y. un traspasa. un *se que no se rior a la identidad. significar que las huellas han sido borradas. permane- problema metafísico fundamental: que el traspasamiento no ciendo no dicho e intraspasado. Giorgio Agamben *Se. La falta de fundamento del hombre –la este abandono del *se constituye el resultado extremo del hominización– es ya propia. Esto significa que el hombre. si no se quiere que aquello que se presenta como un pensamiento que. el miento indecible.. Y es esta apropiación. esta absolución. el animal fin de la historia del ser y de sus figuras epocales. que el fundamento es el abismo. El *se es traspasamiento y la diferencia como diferencia. verdaderamente nada más Hegel como Heidegger habían afirmado. él no puede limitarse a asumirlo para repetirlo al infinito. se transforma en una figura histórica? ¿Qué sería una palabra humana que en su in-finitud. destina el hombre a la histo- traspasa nada. Phän. se abandona a sí. como in-fundado. fundado en sí mismo (“in sich miento está acabado: es decir. que las destinaciones históricas selbst gegründete Bewegung derselben”. una morada del hombre modo. 589): éste es han cesado. pensar el traspasar sin la propia falta de fundamento. excepto a sí mismo. repite incesantemente piación. En cambio. La fundación del hombre como su propio y negativo fundamento. ella en una in-finita repetición. en la forma de una hermenéutica. al mismo tiempo. sin malentendido que decir (tampoco negativamente. del *se y desde el *se. Pensar la huella como origen. dejando lo no dicho en posible. la ausencia de destino y de fundamento en ya no se destina en un traspasamiento y en una gramática. que era el resultado supremo en lo propio que no ha sido jamás y que no se traspasa nunca del pensamiento de lo Absoluto y del Ereignis. Sin con Hegel y más allá de Hegel. que el hombre está definitivamente en su propio. un pensamiento que todo destino–. éste era el sentido de la Apro- el propio abismo y.

cuando toda esencial es. en realidad. que ha finalmente revelado el facere [hacer sacro]. a la vez. que habiendo cumplido su pasado. habiendo apagado sino en su propio hacer. en latín. el vulgar en cuanto tal. simplemente excluido: hacer. Lo Absoluto y el Ereignis necesariamente en el silencio. aquello sobre lo cual se basa la vida entera tó te pálai té te nûn. en el propio darse fundamento. que no tiene fundamento ilustre de la humanidad redimida que. para conservar el indecible haber-sido que la ha destinado al lenguaje? ¿O no sería. en verdad. De este consumado definitivamente el traspasamiento indecible: modo. en u Que el hombre –el animal que tiene el lenguaje– es. antigua práctica religiosa de la humanidad: el sacrificio. está Esta simple figura de la humanidad acabada –es decir. Una palabra semejante. de la comunidad y es asumido por ella como un pasado arréton epéon pýlas inmemorial. como tal. definitivamente aquello que destina. las puertas y sacra es. deviene sacer y. iniciación. una praxis semejante. de ahora en más él es accesible solamente para realmente encontrado las puertas de lo no-dicho. sin embargo. todo facere [hacer] es sacrum universal de una humanidad. habría ciertas personas y según reglas determinadas. él provee a la sociedad y a su legislación infundada la ficción de un inicio: lo que está excluido de la comunidad héteros ex hetérou sophòs es. y al mismo tiempo. nioso. tal palabra la simple palabra del hombre. El que ha violado la ley. está investido por una serie de prohibiciones y una palabra que no tiene nada más para decir y aquello que prescripciones rituales. sería todo uno con su es una verdad tan antigua que está en la base de la más praxis y con su historia. Por esto lo sagrado es necesariamente una noción ambigua El otro del otro (es) sabio y circular (sacer quiere decir. que el hacer de la comunidad destinación está finalizada y cuando todas las figuras epocales humana está fundado en otro hacer de ella. –las gramáticas– del ser están agotadas. violavit. la ley y aquel que la viola: qui legem encontrar. sería ahora realmente prosa (es decir pro-versa. reservado a los dioses. Giorgio Agamben *Se. no está. en todo caso. la verdadera historia como muestra la etimología. por humana– sería entonces aquello que le queda por decir a eso mismo. augusto. dirigida hacia Sea como sea que se interprete la función sacrificial. cambio. Todo principio es. todo exeureîn. ignomi- el un tiempo (es) la hora. Lo que está en el centro del sacrificio secreto de la propia identidad? es simplemente un hacer determinado que. que entonces. De palabras no dichas. El hacer interdicto. sacer esto). separado y alcanzado por la exclusión. abyecto. alcanzado por le queda por hacer a una praxis que no tiene nada más que la sacralidad. conditum [fundado] es un abs-conditum [escondido]. habría ante todo. lo infundado. en particular el 244 245 . lo delante)? ¿No comienza quizá recién ahora.

para repetirla y regularla en su propia estructura. neque fas est eum immolari. transparente la vida. este hacer sea. lo propio del hombre. de naturaleza y de cultura que se fundan en él. según el páthos del nihi- matar. es remiti. (En este sentido. del sacrificio: de una vida natural. sagrada es la vida a sí misma. humana se funda en una voz natural. sacrum facere) sobre el cual. Sin embargo. no puede ser sacrificado. es decir. Él tampoco es. de hecho. la propia praxis social devenida. que vincula cultural y toda praxis social. es quien lo mata. pero mente. la vida y la muerte se han convertido en que tiene que quedar no dicho en toda praxis y en toda las cosas más sagradas porque los sacrificios contenían un palabra humana. se funda todo ha. una nada. la palabra el sacrificio con los rituales de caza del hombre prehistó. cer lícito: ella es lo que. abandonado a sí mismo y. Giorgio Agamben *Se. al fin. ella no hace más que abandonar significado. en la medida en que no está fundado natural- ha juzgado por un delito. la vida natural desnuda a su propia violencia y a su misma requiere. El sacrificio no contiene un matar porque la vida se construye el lenguaje traspasado como voz articulada. contra cium. puede ser matado poner remedio) lo que constituye el carácter violento (es sin delito: homo sacer is est quem populus iudicavit ob malefi. parricidios naturam [contra la naturaleza]) del sacrificio. El *se. en general. en sí. –según el mitologema sacrificial– violento (es decir. mientras que para el segundo. sobre cuya exclusión rico). este matar no explica nada. También cemos. no es por cierto casual ni carente de desde este punto de vista. Todo hacer non damnatur [hombre sagrado es aquel al que el pueblo humano. destina el hombre debería por lo tanto significar necesariamente la defini- a la comunidad y al traspasamiento. según el sentido que la palabra tiene en latín. un matar. la destrucción la sacralización de la vida deriva. sobre hecho que. como el arbitrariedad y la violencia del hacer social. no es un indecible. (Del mismo modo. sagrada era la destrucción de todo. decir. pre- La falta de fundamento de toda praxis humana se esconde supone la negación de una naturaleza). tiva eliminación del mitologema sacrificial y de las ideas El hecho de que en el sacrificio. no será condenado por homicidio]. sin embargo. misma. más bien. permaneciendo indecible (arréton) Una fundación acabada de la humanidad en sí misma e intraspasable en todo hacer humano.) Sobre todo es la propia falta de fundamento del 246 247 . qui occidit. Lo Absoluto y el Ereignis homicida. para la primera. sino que debe ponerse su propio fundamento. para fundar luego en ellas toda reglamentación Meuli. tal como nosotros lo cono. un sacer por el contrario. sed. y es esta violencia aquí en el ser abandonado a sí mismo de un hacer (de un sagrada (abandonada a sí misma) la que asume el sacrificio. cuya nulidad funda la diferencia entre Antigüedad y mundo moderno. retomada recientemente por Burkert. como tal. de una explicación (como aquella de ajenidad. Él es. hacer humano (a la cual el mitologema sacrificial quiere do. es excluido de la comunidad. nada podría expresar mejor la lismo contemporáneo.) y la muerte eran para el hombre las cosas más sagradas.

mientras habla. Roma.  Cfr.. el jefe de  VICTOR ���������������� SEGALEN. al aedo le faltan las pa- labras de los orígenes: “Ahora. Paris. cuyos nudos des- grana entre los dedos. op. trad. Gli im- memoriali. p. 249 . 50. ya que parecía hacer nacer las palabras”. it. p. mientras con gran cuidado llevaba a término los oficios de la noche. 1980. 1979. De manera imprevista. 1956. nº 3 / 4. “Esta trenza –escribe Segalen– se llamaba ‘Origen-del-verbo’. “L’arbre analogique”. mientras deambula en la noche grávida de presagios inquietantes. G. en Granit.  SEGALEN. El origen y el olvido Sobre Victor Segalen Al comienzo de Les Immémoriaux [Los inmemoriales]. Jaka Book. Un poco más tarde. Lleva entre sus manos un manojo de pequeñas cuerdas entrelazadas.] he aquí que al Recitador le ocurre súbitamente que empieza a balbucear”. Terii escucha a Paofai. MACÉ.. El volumen también ha sido traducido con el título Le parole perdute. Les Immémoriaux. Se- galen nos presenta a Terii el Recitador –un haèré-po. es decir un aedo que vela por el patrimonio oral de las tradiciones de su pueblo– mientras avanza en la noche repitiendo “los bellos discursos de los orígenes”. 50. Milano. 1982. cit.. [.. Editrice Lestoille. en un episodio cuya importancia ha sido señalada. Pion.

aquellas tablillas grabadas con ya no posee el origen del Verbo. p. entonces. y a las cuales A. entre el mundo del mito y el de la literatura. 138. MÉTRAUX. quien evoca en sus hechizos la escritura de Los extranjeros lívidos. a la búsqueda de aferra entre sus manos el objeto que lleva ese nombre– que las “Maderas-inteligentes”. en Arts et Métiers  Ibid. Y pueden. “Terii miles de nudos.. nº 64. y dejando caer por tierra su trenza “Origen-del-verbo” que Uno de los temas fundamentales –quizás el tema funda- había recibido de las manos del sacerdote muerto y que ahora mental– de Les Immémoriaux es pues una quête de la escritu- ha quedado “tan muda como él. 1938. que han interesado largamente un pasaje que es una suerte de recapitulación invertida de a etnógrafos y viajeros. no sabe todavía –dado que todavía país en país hasta Vaihu. graphiques. Así sus alcanza a ver ahora en quienes dominan la escritura la causa telas pintadas son mejores que las mejores trenzas con de todos los males que se han abatido sobre su país. Más tarde. ¿Pero para qué –se pregunta Cuando. tan muerta como él”: ra por parte de dos representantes olvidadizos de la palabra originaria. Giorgio Agamben El origen y el olvido los Recitadores. A. él ojos. sobre las hojas. en efecto. ellos bajan los Origen-del-verbo para ayudar al recuerdo”? Como Paofai. cantarlos de nuevo a voluntad. de los “signos hablan- Pero aquel que se apresta a dar batalla a la escritura mediante tes”. y prosiguen sin error. de el hechizo de sus cantos. en medio de estos cantos –que quizá son relatos Terii– “aquellas señales pintadas. cuando existía la trenza sobre los orígenes– su memoria titubea. consultan los signos.. sino de signos que muertas– sorprenderse envidiando la escritura de los Blancos ayudaban a los bardos en la recitación de sus cantos. vemos a Paofai –que de hecho porta el dedicado un estudio ejemplar. por momento tan ridículos. turada quête [búsqueda] de la escritura. el relato de un choque y de una lucha entre la palabra oral Toda la parte central de la novela es el relato de esta aven- y la escritura. números. la isla de Pascua. ¡Luego los consultan con los ojos y los pro. digan a través de sus palabras!”. tienen los Occidentales: “Ellos conocen los sortilegios encerrados una gran ingeniosidad: tatúan sus telas blancas con señales en ciertos signos particulares. “Les tablettes de l’Île de Pâques”.  Cfr. y contra quién Pero. en signos [kohau rongorongo]. lengua maorí? ¿Y si existieran otros para su raza?  La primera escena de Les Immémoriaux es. por lo tanto. de dónde llovían los golpes.  Ibid. luego sólo a Paofai. donde demuestra que no se significativo nombre de Paofai maté. mucho tiempo después. Métraux les ha la primera escena. p. 53. Paofai las palabras trata de una escritura propiamente dicha. p. supo. que conducirá a Terii y a Paofai. 250 251 . ¿serán acaso sus signos adecuados para representar la se podía combatir por medio de encantamientos”. rituales. Quête que también es la búsqueda de un acceso  Ibid. Han pintado estos garabatos negras que indica nombres. 54.

no puede no debemos sin embargo olvidar lo que nos dice Segalen a sino terminar mal. que forma sistema con el la escritura constituyen el tema central de Les Immémoriaux. según los diversos grados de artificio. ¿no está acaso más arriba aquel que dice. existe. él nos con- tes–. la escritura maorí. 252 253 . ya que su objeto. nº I-III. gracias a una trans- Fedro. p. pagará su sumisión a la escritura de los Blancos con el olvido total de la palabra de los orígenes proyectar [.  SEGALEN. como tal. más bien. en el que habría podido. el inventor de las letras. jerarquía de las artes. expresa una carencia Si el olvido de la palabra de los orígenes y la búsqueda de de comunicación consigo mismo. y Terii. devenido Jakoba. en lugar recuperación. Paofai volverá con las manos vacías de su viaje a la isla En las “Notes sur l’exotisme”. para hallar el anverso del cual el texto constituye el reverso.] todo al revés (y por lo tanto de modo muy (“Tú has verdaderamente olvidado. como categoría del pensamiento mítico. Jakoba tané”).. el eco de su presencia?  olvido. En un estudio sobre el significado del tema del de hacerlo desde adentro (275 a). confiándose en la escritura. por así decir. entre la palabra oral y la escri. tura existe de hecho un hiato. “Notes sur l’exotisme”. 199. Giorgio Agamben El origen y el olvido directo del mito a la literatura y que. que no solamente la escritura es impotente contra el ferencia instantánea y constante. según que ya se conoce! E impotentes para enseñarnos algo más”. no simplemente ¿Acaso no había advertido ya Platón. Causarán el olvido en quienes las hayan escritura? Se podría en efecto decir que lo que en el reverso aprendido. op. que marcan un momento de Pascua (“¡No! –dirá a propósito de las Maderas-inteligen. olvido en el mito. en Mercure de France. Si estas consideraciones nos invitan a leer Les Immémo- quien las había concebido como “remedio para la memoria”: riaux. 387. al revés. 1955. dado que éstos descuidarán el cultivo de su de mito aparece como pérdida del origen. Lévi-Strauss ha mostrado que el olvido..  VICTOR SEGALEN. importante en la formación de su pensamiento. para Segalen. recordarán las cambio en el anverso de la literatura una rememoración y una cosas gracias a signos exteriores y ajenos a ellos. sino que ella es. el Tú has dicho exactamente lo opuesto de lo que ellas en sentido del olvido de Terii y de su imposible búsqueda de la realidad hacen. muy adecuado al anverso) de mi visión. ¡Sólo se trata de las viejas trenzas anudadas. sino ante todo. cit. cercano. cruda visión. no propósito del significado del escenario exótico de su novela. ¿cuál es entonces. su causa? El rey Thamus le responde de esta manera a Theuth. representa en memoria y. p.. Y en una Entre el mito y la literatura. sus propias palabras. cuyo espacio es el del olvido. en un célebre pasaje del su propia. llamadas fiesa que el exotismo que le interesaba era de algún modo falsamente ‘Origen-del-verbo’ y sólo capaces de contar lo un exotismo dado vueltas.

Lo que para Terii. el cuestión en el olvido de Terii es el ritual de fundación de la problema del origen de la propia palabra no es estrictamente literatura. ferente. de orígenes de la literatura. Langue. y no sólo su ejecutor. se vuelve pues para Segalen. como el mito precede siempre a quien lo relata. para que el fundamental entre obra oral y obra literaria en términos de la origen así abolido pueda ser conmemorado y asumido como oposición lingüística entre langue [lengua] y parole [habla]: fundamento de la literatura en busca de un origen. por lo cual 254 255 . Paris. Casi como si. un modo extremo y paradójico “otro lugar” que lo precede. de la mente. “Mythe et oubli”. podemos constatar de una obsesión personal del escritor Segalen. forma específica de creación. para Sega. tachar.). en el olvido. Es preciso que el origen sea quitado inventa y la crea: es su autor. como para necesitar –para poder alcanzar su propia fuente– ción con los otros). un remedio contra la falta [autoría]: el aedo es el ejecutor y no el autor de su poema. se en la escritura un remedio contra el olvido. Para usar len. En este caso el escritor no recibe su palabra de un en el anverso de la literatura. que es imperso- JEAN-CLAUDE MILNER. de una arché capaz de garantizar sus huellas de Milman Parry y Marcel Jousse– ha realizado una propios fundamentos. como si ella buscara –a través del olvido– reanudar un problema: la fábula siempre preexiste a quien la dice. de manera indirecta. así las relaciones con su propio origen. Seuil. lo que está en Para aquel que cuenta una fábula o recita un mito. en JULIA KRISTEVA. entonces. han traducido esta oposición nifica etimológicamente: “anular. borrar”). folklore representa un hecho de langue. en el anverso el trata aquí de una cuestión de performance y no de authorship escritor Segalen busca.10 sobre el estatuto más propio de la obra literaria? Podríamos proponer entonces la hipótesis siguiente: de manera análoga. 1975. la terminología de la escuela estadounidense que –tras las no dispusiera. Cada vez que encontramos en un relato realizar una operación tan extrema? ¿Se trata aquí solamente mítico esta “carencia de comunicación”. CLAUDE LÉVI-STRAUSS. pertenece Jakobson y Bogatyrev. en la novela de Segalen. olvidado (olvidar. aquella continuidad de literatura como para proveernos de una indicación preciosa lo vivido que el olvido vino a despedazar. o más bien de que ella sirve para fundar las prácticas rituales. discours. es pérdida del origen. una obra del 10 Cfr. pp. la palabra literaria no se hubiera apropiado de su origen. en un estudio sobre El folklore como –como obliterar– al vocabulario técnico de la escritura y sig. en el reverso La situación de la obra literaria es completamente di- del mito. Pour Émile Benveniste. ¿Pero por Desde el punto de vista de quien la recita. Giorgio Agamben El origen y el olvido malentendido (que es una carencia de comunicación con los qué la literatura sufre de una falta de orígenes tan radical otros) y con la indiscreción (que es un exceso de comunica. Y mientras Terii –en el reverso­– busca contribución realmente original al estudio de la poesía oral. sino que es él mismo el que la de comunicar con ella. borrado. 294-300. oblivisci. société. Y que de este algo que está inscrito tan originariamente en el destino de la modo reafirma. nal y vive independientemente del recitador. NICOLÁS RUWET (eds.

Ya que no es por arte [téchne] ni por ciencia cierto. según el consejo de Pla- folklore como forma específica de creación”. sino por suerte e inspiración (Ion. 1977. en JAKOBSON. los poetas. en cambio. a los poetas. Viceversa. por piración [. Ensayos de poética. el que decida. suspendidos otros anillos que reciben de ellos la divina ins- mo. trad.: JAKOBSON. Nijmegen-Utrecht. pp. por de una obra literaria se encuentra. tón. Así literatura. aparecido originariamente en el Donum natalicium Schrijden. pero no existe nada o casi esta última representa un hecho de parole. funda la ausencia de orígenes de la cadena de anillos suspendidos el uno con el otro [. 1966. La manantial divino de la palabra. R. 1-15. sin embargo. saber cuanto afirma. de modo que forman una larga y.. no se trata de nada sobre el estatuto de su sucesor. por lo tanto. Tanto más engorrosa es la falta de estudios de un poeta está suspendido a una Musa y otro poeta a otra conjunto sobre este problema del autor en cuanto opuesto [.. Platón compara la condición del rapsoda transmitida como un dato de langue de la tradición vivien. eso se debe al hecho de que ella le viene poco conocido. pp. 11 El artículo. de la cual él mismo no es otra cosa que un eslabón. 900-913.]. a los espectadores: situación paradójica de tener que proferir una parole cuya langue está ausente o es desconocida. a su vez se unen al performer oral y. y BOGATYREV.. o –en una nuevos para hacerla más poética o para adaptarla al gusto perspectiva diferente– los de Milman Parry y de Albert Lord corriente. había sido advertida ya desde el principio.11 proferir una parole cuya langue está ausente. con respecto a ella.7-22. Mouton. sino se encuentra en la situación harto incómoda de tener que de algo que debe ser creado por el individuo. del te. 1929. pues.. Giorgio Agamben El origen y el olvido él siempre puede deformarla e introducirle elementos el de Jakobson y Bogatyrev recién mencionado. se despliega ininterrumpi- langue de la literatura.. a diferencia de este últi.. a los rapsodas y. con la de un anillo de una cadena magnetizada que. “El propia palabra. Paris. dazada por aquél que quiera llegar a ser señor y autor de su The Hague. Se trata. México.]. ha sido recogido Es precisamente esta cadena la que tendrá que ser despe- en el vol. de un problema cuya importancia Si para el aedo el origen de la propia palabra no consti. pp. Como el imán no sólo atrae los anillos de hierro sino No se reflexionará nunca lo suficiente sobre este hecho. IV de los Selected Writings de ROMAN JAKOBSON. hablar por téchne y por epistéme en 256 257 . este autor literario que un dato preexistente que le ha sido entregado a priori. cast. En un diálogo tuye un problema.] y a estos primeros anillos. Dekker & Van de Vegt. en la fin. para el autor de una obra literaria. El autor damente hasta las Musas. sobre los trovadores yugoslavos). es algo que falta. estudios sobre el narrador oral (como por ejemplo [epistéme] que tú dices lo que dices de Homero. constreñido a justificar su propia parole. que hace penetrar en ellos su virtud y los hace capaces que define el estatuto del autor en toda su problematicidad de atraer a otros a su vez. al mismo tiempo. Existen.. Fondo de Cultura Económica. 533 a-535 b).

letra. empeñada en una la escritura– se vuelve problemático para el poeta? Ocurre quête del libro y de la anterioridad de la palabra que debe legi. aquel trobar clus intermedio que no es posible inscribir exactamente en un que se cierra sobre sí mismo y no reenvía a ninguna parole anterior. surgente: “Farai un vers de dreyt nien”. con lo cual logra poner la nada como su propia 12 STÉPHANE MALLARMÉ. de memoria” y la repetición inspirada de la tradición oral. 258 259 . del Ión y afirma un conocimiento por anámnesis (que impli. dice el primer verso de la canción más enigmá- contra la poesía adquiere su sentido específico solamente en tica de Guillermo IX. Toda la polémica de Platón puro nada”. Son innumerables las obras cuyo incipit son Dante y Mallarmé. recordar al menos el problema ca. Bibliothèque de la Pléiade. en el folklore o en la litera- Aunque hay una excepción notable y significativa: el gran tura. 1998. El propio El problema de la arché de la palabra literaria. cuando afirma “La Destruction fut ma Béatrice” [La Des- dos cantos míticos que son los lais bretones. Su obra está tan obsesionada con este implica la idea de una palabra que proviene de fuera o de otro problema que se puede decir que ella siempre está buscando lugar. “Haré un verso del Paris. Laura. el poeta se ve obligado a proclamar nos presenta como trascripción o traducción de una palabra la muerte de Beatrice y la abolición del lugar originario de anterior. y se sabe que esta ficción de una palabra recibida. de hecho. que le sigue directamente. un espacio canto cortés de los trovadores provenzales. que constituyen como una zona de frontera. Vale la pena. ya se trate palabra sino sobre tal abolición: éste es el gesto de Mallarmé en cambio (como en Maria de Francia) de aquellos estupen. Délie. Puede darse incluso que él no pueda fundar su de Troyes) de un libro que ha sido donado al autor. sin embargo. hablan de aquellos casos límite. 717. que el el propio lugar específico entre la palabra oral del mito y la autor únicamente se habría limitado a transcribir o traducir. p. la perspectiva de este movimiento que corta la cadena poética No es posible tratar aquí temáticamente este argumento. incluso que. tomo I. un olvido y una reminiscencia) contra el “saber fundamental de la inspiración. Giorgio Agamben El origen y el olvido lugar de repetir por inspiración. de su término romanzo [novela] deriva de la expresión “poner en relación con una palabra originaria. que estaban directamente interesados en él. “Carta a Eugène Lefébure” del 27 de mayo de 1867 en Œuvres complètes. al final de un itinerario cuyos puntos extremos timar la obra literaria. ya se trate (como en el Conte du Graal de Chrétien la palabra. La importancia de tal problema no se les escapó a los ¿no designan quizás aquel origen ausente de la palabra li- poetas. define el tema central romance”. todos estos nombres. Jakobson y Bogatyrev forma ya parte integrante de la tradición novelesca. entonces. Gallimard. y por lo tanto de Victor Segalen. de los cuales no trucción fue mi Beatriz]. Beatrice. En el estudio antes mencionado. Toda la teraria que –una vez cumplido el pasaje de la cultura oral a literatura de la Edad Media está. Las Musas. es decir “traducir en lengua vulgar”.12 sabemos otra cosa excepto que Maria de Francia concibió sus propios textos en conmemoración de aquéllos.

entre langue siempre. Si bien pertenece incontestablemente De este modo. procedencia de un origen remoto. que sin embargo debe galen. la úl- decir entonces que el mito absoluto –admitiendo que algo tima línea del comentario dice: “Esta oda al pasado no puede así exista– es una lengua sin habla. esta relación es una ficción. podríamos antigüedad invade y el instante explota”). que es algo muy diferente de lo que solemos entender ser tomada en serio y puede echar una nueva luz sobre la por ese término: en lugar de ser un escenario añadido desde cuestión de la frontera existente entre la literatura y el mito. 18-19. que la voz originaria del poema es abolida la diferencia entre mito y literatura. suivies de Thibet. La relación conjunta de olvido y rememoración que paradoja que constituye el problema esencial de Segalen: Segalen instaura entre la palabra del mito y la de la literatura ¿cómo inscribir en la obra al mismo tiempo su contempora- aspira exactamente a alcanzar aquel punto de indiferencia neidad. Odes. como los “bellos discursos diferenciales que no existen nunca en estado puro. Paris. que hace de toda obra un contrar la lengua que le falta y en el cual la lengua sin habla habla sugerida e inspirada por el pasado de la lengua? Es en del mito podría al fin ser proferida en un hablar pleno. o como las dos asíntotas que la hipérbole de la palabra humana no 13 VICTOR SEGALEN. soplo y respiración del pasado “que a veces y parole. En el comentario. pero por este mismo motivo. sino más bien hacia aquel milieu [punto medio]. Giorgio Agamben El origen y el olvido campo o en el otro. Segalen al territorio de la literatura. Por esta perspectiva que debemos considerar el exotismo de Se- cierto. su irrevocable pertenencia al presente y al habla. un instante folklore (que pertenece al orden de la langue) y de la obra abolido y rajado por la violación de los límites del pasado (“la literaria (que pertenece al orden de la parole). la obra de Segalen lo transgrede define la voz de la poesía como “una voz antigua”.13 absoluta –suponiendo que ella exista– sería un habla sin Este vuelco inesperado expresa de manera perfecta la lengua. No obstante. leemos que este “viento” aquella dimensión central en la que podría finalmente ser es el “soplo del pasado”. Esta palabra es necesariamente exótica en tanto que comunicación propone un problema de transustanciación: –como aliento del pasado– ella proviene de un origen remo- sería necesario sobre todo considerarlos como dos categorías to. 1963. el Ya que quizá tenemos que dejar de considerar el mito y la exotismo coincide con el drama central de la palabra literaria literatura como dos sustancias claramente delimitadas y cuya misma. en el primer poema de las Odes. el exterior a la obra para conferirle una apariencia de vida. 260 261 . este presente que no es sino la definición que Jakobson y Bogatyrev dan de la obra del un cadáver (“abominable presente cadavérico”). Mercure de France. Dado que. los tiempos”. puede alcanzar más que en una aproximación infinita. y su en el cual el habla sin lengua de la literatura podría reen. pues. mientras que la literatura entonces ser antigua: es preciso que ella date de hoy”. como un sin embargo de manera continua para señalar no tanto hacia “viento de los Reinos” que proviene “de la profundidad de el mito. si retomamos y llevamos al extremo invade triunfante el presente”. pp.

15 Y huella Este “boca a boca” con el origen es el punto final de la es aquello que evoca un origen en el instante mismo en que búsqueda de Segalen. Imaginaires. trad. 1972. de esta mímesis que implica la abolición futuro. en el cuento de Segalen la cabeza cortada naria gracias a los expedientes de su ausencia. Strumenti critici. y el habla sin lengua de la literatura celebran su reencuentro En esta perspectiva. Imaginaires.16 Esta cabeza corta- etimológico del término.] s’emplissent seulement de en el aire y –dice el narrador– “se hace virtual. en el sentido propia podredumbre y su propio barro”. que el del cuento de Segalen. de à mesure que la voix monte” [se eleva en el aire a medida ficción]. como se dice huye y rueda delante de sus captores. au futur. del propio modelo? No por azar. ROGER DRAGONETTI. la en la Stèle que lleva por título Elogio y poder de la ausencia. un milieu. en el pasado. da. bajo una apariencia falsa de presente].. n. p. 262 263 . p. reunificación con el origen. llimard. vuelta sobre mes traces alternées” [Mis doscientos setenta palacios [. allá rememorando. Bibliothèque de la Pléiade.. au passé.18 están llenos tan sólo de mis huellas alternadas]). 14 MALLARMÉ. 24. en el cual la lengua sin habla del mito testimonia acerca de su desaparición. la quête de la literatura en busca del y su recíproca liberación. 17 Cfr. 50. no puede ocurrir sino en el ins- vale decir. de fiction” [instala. Giorgio Agamben El origen y el olvido de los orígenes” que comienzan a decaer en los labios de parar el rostro divino del “feo tronco que le transmitiría su Terii. Paris. cuyo título original era el mismo avenir: ici devançant. es decir: venida de lejos [ab-oleo]. Paris. 32. la palabra literaria es fatalmente abolida.] mi rostro. “Le démon de l’analogie de Mallarmé”. Mezieres-sur-Issoire. Ga. de este modo. decapitan la estatua para se- 16 VICTOR SEGALEN. 127. fascinados por la maravillosa en el sello que había diseñado como lema y colofón para la cabeza sonriente de un Buda. cast. 18 SEGALEN. que la voz se alza]. là remémorant. Alberto Corazón. Stèles. Rougerie. vol. 1974.. “Crayonné du théâtre” en Œuvres complètes. valiéndose de una metáfora dinástica. en 15 VICTOR SEGALEN. un medio.: Estelas. frente sobre frente y boca contra boca”. p. que –en el cuento “La tête”–. 1974. así como en la prosa de así se puede decir que el escritor “installe. Y es precisamente éste el momento origen recuerda la aventura de los dos viajeros occidentales al que alude Segalen. ¿no es quizá –como ha mostrado Roger Dragonetti asigna como lugar del escritor: como para el mimo. 2003. y su recuperación. en el su propio origen. del que en su análisis del poema en prosa de Mallarmé “Pauvre enfant Mallarmé nos dice que actúa “entre la perpétration et son pâle” [Pobre niño pálido]. 2. este degüello de un dios (el relato dice: “Una ejecución de De aquí el umbral entre olvido y rememoración que Segalen Dios”). Gallimard. ainsi. 1973.. Mallarmé la cabeza cortada del joven cantor “se lève en l’air pur.14 Ya que se trata de hacer reinar la palabra origi. Madrid. “La tête”–17 la imagen del juego sous un apparence fausse de présent” [entre la perpetración de abolición e identificación que la literatura establece con y su porvenir: aquí avanzando. puro. de hacerla reinar en virtud de sus huellas (“Mes tante alucinado en el cual la cabeza se alza misteriosamente deux cent soixante-dix palais [.

p. 21 Ibid. Después de que el himno ha sido interpreta. de qué lunación. la parole y la langue. nº 14. en aquel lugar”. fijado de una vez por todas su propia imagen. mejor aún. Imperial cayó sobre el pecho. Nadie.] Los músicos callaron. Seix Barral. el emperador pregunta. Pero repentinamente. También esta vez. cuyo héroe debía ser precisamente fundidad de las épocas. la huella y el origen. “sans avènement dynastique” [sin porvenir dinástico]. 147 . 1975.21 para que toquen el himno destinado a la invocación de los En esta cabeza estrangulada y con los ojos dados vuelta. Antepasados. de qué era. Paris. hizo girar los ojos convulsos. y su 20 VICTOR SEGALEN.20 sión. reproduce y hace renacer las virtudes origen. po- día reclamar o aceptar o concebir un papel semejante. cuando el em- finalmente aquel “ponerse fuera de la ley del tiempo del perador ha convocado de nuevo a los músicos para poner a texto literario” del que nos habla Segalen en un fragmento prueba su capacidad de reconocer “de qué lugar. cast. Entonces. Una imagen que. El hijo del cielo (aquella “novela ridícula los himnos ancestrales. según el ritual por el cual un el pasado. De este modo la parole que ha reencontrado su langue ya no está dividida entre presente y pasado.. [. 264 265 .19 qué dinastía. penetrantes en los que la literatura occidental –esta práctica que desde siempre se mueve en busca del propio origen– ha Pero aquí el Antepasado pertenecía a la Dinastía extinta. una vez más. sin moverse. trad. 19 En L’immédiate. Crónica de los días soberanos. Flammarion. que renacía continua. p. de qué año. respiró. sueño sin poder respirar con comodidad. nos ha dejado una imagen inquietante el último o los males”. de esta cita extratemporal del cantada vuelve a trazar. mientras todo el rostro Imperial se ponía azulado un tipo de autodecapitación. mente). mientras los músicos ejecutan libro de Segalen. la vida y viviente tiene que encarnar al Antepasado evocado: “¿Pero la muerte. el emperador novela en la que el emperador ha hecho llamar a los músicos pareció querer morir precisamente allí. 149. ni en el palacio ni en la corte. no dijo nada. “el emperador.: El Hijo del cielo. aquí se nos permite divisar uno de los espejos más dónde está el Lugar Teniente del Muerto?”. Jadeó varias veces más. Le Fils du ciel. de qué día la Oda De este sueño dinástico. Hasta que la cabeza de una continuidad que no sea quebrada jamás por la suce. invierno 1977-1978. 1983. en esta asfixia en la que se dan recíprocamente el presente y do. llevándose las manos en torno al cuello. se presenta como y entonces. un personaje inmortal o. Giorgio Agamben El origen y el olvido edición de las Stèles: ese sello en que se habla de una dinastía cara de pronto se puso morada. Pensemos en la escena de la y morado y sus ojos estaban vueltos hacia arriba. de publicado recientemente. recogiéndose en la pro- a fuerza de ser audaz”. abrió la boca. sino que realiza La misma escena se repite el día siguiente. el emperador contuvo la respiración.. Barcelona. que ya no existe.

como se sabe. ejemplar por muchos motivos. tratando de mantener abierto el texto benjami- niano para una diferente posibilidad de escucha. El origen y el olvido Walter Benjamin y lo demoníaco Felicidad y redención histórica en el pensamiento de Benjamin 1 Walter Benjamin y su ángel es el título de un estudio. dentro de la cual el ángel desplegaba su propia misión salvadora. El objetivo 267 . la figura del ángel –que. la interpretación del estudioso de Jerusalén. en algún punto también rectificar. me he propuesto integrar y. publicado en 1972. En esta interpretación. en el cual Gershom Scholem propone una aguda interpretación de una breve y enigmática prosa de Benjamin: “Agesilaus Santander”. si fuese posible. Al poner a este texto por título “Walter Benjamin y lo demoníaco”. es particularmente relevante en el pensamien- to de Benjamin– revela detrás de su luminosa apariencia los oscuros rasgos demoníacos del Angelus Satanas y esta inesperada metamorfosis echa una luz melancólica sobre el horizonte completo de la reflexión benjaminiana sobre la filosofía de la historia.

de T. op. en último término. e Iluminaciones I. [N. por lo demás. 2003. 1-11. lo que buscaremos delinear. Madrid. Toda conjetura hermenéutica de este tipo tiene. Briefe. en el sentido que la palabra tenía cuando mos dar por fundada la hipótesis de que la exposición de las hizo su aparición en las escuelas filosóficas griegas. En el décimo aniversario de su muerte”. 1978. 24). están mencionadas como GS y seguidas del número de volumen. 1. “doctrina teorías de Benjamin sobre la felicidad sólo podrá proceder de la felicidad”. Ahora. sin embargo. y también las siguientes: “Karl Kraus. en el estado actual. hacer y la elegía (GS. que tienen precisamente en con que ellos designaban la felicidad: eudaimonía. 1986. que la felicidad cierto provisorias) de una ética de Benjamin. por “Sobre el concepto de historia”. sin embargo. Si una revisión de la interpretación de Scholem. cit. Esta hipótesis ingeniosa. sin dejar ángel. Suhrkamp. Más bien la idea recordamos. entrar. 1966. op. texto benjaminiano es el desciframiento del “nombre secre- Es esta doble figura de la felicidad. II. Milano. Taurus.. procedente de un estudio- so que tiene una incomparable experiencia en la tradición cabalística. de lo vivido” (S. en cuestión. se une a la beatitud del todavía El hilo conductor de la lectura que Scholem hace del una vez más. Tesis de filosofía de la historia. de tomo. en sí misma. de lo todavía no experimentado. trad. la decriptación anagra- ambos en Sobre el programa de la filosofía futura. ser objeto de veri- der”. Planeta-Agostini. Lo que puede.]  Existe traducción castellana: Tesis sobre filosofía de la historia. Buenos Aires.. así como las del ensayo de Scholem en que él está publicado. si ella da económicamente razón del texto. es decir. carácter adivinatorio y. sin embargo. Taurus. a la traducción italiana: GERSHOM SCHOLEM. cit. no puede ser en vols. sí verificada. de la recuperación. no puede ser. corresponden a WALTER BENJAMIN. Fondo de Cultura Económica.] 268 269 . las cartas. ni impugnada ni  Las citas de los Gesammelte Schriften de Benjamin. Frankfurt am Main. Barcelona. por otro lado. se refieren. sin embargo. Adelphi. Las citas de “Agesilaus Santan. el nexo entre lo demoníaco a través de un esclarecimiento de las ideas de Benjamin [daimónion] y la felicidad era evidente en el término mismo sobre la filosofía de la historia. [Las traducciones al irresueltos precisamente los aspectos más problemáticos y sin castellano han sido realizadas directamente del italiano. Benjamin precisamente liga la figu- ra del ángel con una idea de la felicidad que enuncia en estos términos: “Él [el ángel] quiere la felicidad: el contraste en el 2 que la ebriedad de la única vez [Einmaligen]. lo que se lee en la segunda tesis es trazar las líneas fundamentales (y. cast. que en otro texto to” Agesilaus Santander como un anagrama de der Angelus Benjamin caracteriza a través de la oposición entre el himno Satanas. Madrid. Walter Benjamin ficación en una hipótesis es la necesidad de su construcción. mencionadas como B. ante todo. de lo nuevo. 1971. en contraste con cuanto ya conocemos hombre universal” y “Franz Kafka. Para los griegos. e il suo angelo. Ética significa [Glück] y la redención [Erlösung] son inseparables. de página. del pensamiento del autor. en cambio. 1973. podre- aquí. Giorgio Agamben El origen y el olvido de mi trabajo no es. como tal. 313). sigla S.: Walter Benjamin y su es decir. Las citas de suscripta. si bien teniendo a la vista la traducción recién mencionada. En el texto el centro el concepto de redención.

“Benjamin no ligara todavía a la imagen una idea satánico. Al final del pasaje que hemos citado. años después. En la página referencia textual interna precisa: “Cuando. en la da por descontada la presencia de un “elemento luciferino” metamorfosis luciferina del ángel de Klee ya no es posible en la meditación de Benjamin sobre el cuadro de Klee. sino de la larga frecuentación de Baudelaire. esto es interpretado en el senti- ningún modo unido a la figura del ángel. en un aura melancólica. entonces. El elemento luciferino detalle. 2. que tiene origen en este aspecto de recordar que en este texto Benjamin habla sólo y siempre los intereses benjaminianos. se presenta bastante a menudo de ángel– “ha enviado detrás de su figura masculina en el en sus escritos y en sus anotaciones”.. sin que ella esté aún sostenida por una sucederá después. las dos hayan estado un adjetivo “satánico”. Benjamin escribe: “Hago elevar al cielo a mi Bau- la lectura que ofrece Scholem de todo el fragmento que delaire cristiano por ángeles puramente judíos” (B. la anticipación se repite luciferino del Agesilaus Santander es anticipada completa- en términos análogos: “El ángel. se quizá dos. aun antes de ser formulada en el capítulo 4. directamente de la ya había sido inmerso en una luz demoníaca y el elemento tradición judía. tradicionalmente femenino y elemento satánico no se desprende en ningún 270 271 . 34. incluso sin conocerse. te. indica además la procedencia no judía de ese elemento: “En En el momento en que. como mente por Scholem. la lectura en sentido luciferina. no hay que olvidar que. Giorgio Agamben El origen y el olvido mática del nombre satánico detrás de aquel. proyecta y añade enseguida. Dos páginas después. todavía no inmerso. con o sin razón. Y se reconocer semblante humano alguno”. “Que tomada al pie de la letra. aparentemente asociado al satanismo). Y lo hace sin el pensamiento de Benjamin proceden de su frecuentación tener en cuenta el hecho de que esta asociación de elemento de Baudelaire (un poeta. Por otro lado. Si bien en los textos cuadro a su figura femenina para la diversión más larga y que Scholem cita a esta altura comparece efectivamente el fatal. 825).”. Cuando Benjamin escribe que el ángel –es bueno de la belleza satánica. Scholem enuncia su hipótesis anagramática. en lo do de que “el ángel. es importante precisar que éste no está de tiempo íntimamente cerca”. aunque. en sí auténtico Satanás. en el período inmediatamente “poco antes del ingreso en la Gloria [Glorie]”. leemos en efecto en la página 30. luciferino ya podía cómodamente irradiarse sobre cada que lo fascinó durante muchos años. quería destruir que atañe a la hipótesis de que los elementos luciferinos en a Benjamin a través de su figura femenina”. el ele. de Agesilaus Santander. siempre antes del desciframiento del nombre oculto. en una carta anodino. en cambio. en el capítulo siguien- la meditación de Benjamin sobre el cuadro de Klee. de la presencia divina en la mística hebrea.”... ella. que estos ángeles lo dejan caer en aquel tiempo [es decir. donde Gloria posterior a la adquisición por parte de Benjamin del cuadro es el término técnico [kabod] que designa la manifestación de Klee Angelus novus]”. él escribió el texto del que nos ocupamos. todo el texto mento luciferino no provenía. es tan determinante para a Adorno.. como sugiriendo que esta frase debe ser su sombra inquietante sobre la imagen del ángel.

Torino. según una difundida tra. carácter iconológico. Valencia. que reúne al mismo tiempo caracteres puramente an- gélicos con el rasgo demoníaco de las garras: pero esta figura 3 no es Satanás sino Eros. La afirmación según la cual “ningún Es por lo tanto a la esfera de Eros –vale decir. y que además esa interpretación sugiere que Scholem hace referencia. tiene. 142-144. pp. 272 273 . 1995. como en el rito del osculum infame). excepto Satanás. nara (sobre cuyo modelo Panofsky elaboró la hipótesis de excepto Satanás. “El carácter figura angélica (a veces con rasgos femeninos) alada y dotada satánico del ángel –escribe– está subrayado con la metáfora de garras. pero también en las dos ejemplo. 1977.: Estancias. donde las brujas del Sabba le besan Benjamin vislumbraba un elemento satánico precisamente las manos (o más habitualmente en otra zona del cuerpo. más en las dos figuras femeninas (Jula Cohn y Asia Lacis. 47). y es simplemente la espantosa figura diabólica que nos es familiar a través de innumerables variaciones iconográ. Amor. nos la figuración benjaminiana del ángel con garras y alas tión aquí ha perdido completamente cualquier connotación afiladas. La palabra y el fantasma en la cultura occidental. Einaudi. como se revela. que podría ba. La ������ pa- ficas (sobre todo cristianas). Giorgio Agamben El origen y el olvido modo del texto. la propuesta de Scholem) que él más tiernamente amaba. diabólica que Satanás comparece en las imágenes. según vergonzosa. trad.  De la prehistoria de este tipo iconográfico me he ocupado en Stanze. posee garras y zarpas. sobre el único rasgo que en el texto tiguada en algunas apariciones iconográficas no frecuentes de Benjamin podía autorizar en forma explícita su interpre. pero ejemplares. pero que está bien ates- de manera muy rápida. en verdad atribuye a Eros “colmillos y garras”). por un “Cupido ‘mitográfico’ o ‘bajo’”). a las que Pre-textos. figura femenina alada en el recipiente para parto del Louvre Aquí tenemos que realizar una primera rectificación de que se atribuye al Maestro de S. por excelencia)– donde puede verosímilmente conducir- también garras. Como tal él comparece tanto en la alegoría de la de las garras y las alas afiladas como navajas. Hay una sola figura. no un de- ángel. en el patrimonio iconográfico euro- peo. posee garras y zarpas” no es exacta. griego (en Platón. entre otras deformaciones ferinas. Martino. Ningún ángel. Y esto es tanto más probable en cuanto Benjamin angélica. en la difusa imagen de Satanás cuyas ‘manos con figuras de ángeles con garras que flanquean a la misteriosa garras’ besan las brujas del Sabba” (S. castidad del Giotto como en el fresco del castillo de Sabbio- sarse en la representación del cuadro de Klee. Según un módulo descriptivo que encontramos por primera vez en Plutarco (quien le Es sólo en este punto que Scholem se detiene. No monio en sentido judeocristiano sino un daímon en sentido hay dudas respecto de que Satanás. Amor es representado de hecho como una tación de la figura del ángel en sentido satánico. cast. Eros se presenta incluso como el demonio dición iconográfica. Pero la figuración de Satanás que está en cues. Es en esta apariencia puramente rola e il fantasma nella cultura occidentale.

1987. en el plano textual –que es lo que está en cuestión aquí–. trad. los aspectos más problemáticos del texto en cuestión. Benjamin habla de hecho en este sentido de la aún más claramente tendremos que medir su validez sólo sobre “representación de Amor como demonio de la lascivia. sacándoles. no tienen pues un sentido mento satánico no sólo es. Carteggio 1933-1940. 1. p. Briefwechsel. es ángel con garras del Agesilaus Santander y el ángel liberador que. sino que caracterizan más bien el poder destructivo poco creíble. trad. este ángel predador. en la tradición judía. los pies del ángel podrían recordar había conocido en Ibiza). que preferiría una aclaración sustancial. Suhrkamp. Por otra parte. en mente el único elemento textual que podía sostener la secreta particular de la alegoría de Giotto. Keuner y haber mirado con Paul Klee los pies con Precisamente en esta perspectiva. ��������������������������������������� WALTER BENJAMIN. 399). Einaudi. Pero con esto también ha desaparecido precisa. GERSHOM SCHOLEM. II. GS. Las garras del Angelus Novus carta de Benjamin ha mostrado que se refería a una mujer que (en el cuadro de Klee. desde el punto de vista biográfico. la interpretación de Scholem no provee preciso [. escribe Benjamin. sino que alemán].. ras del ángel (que en un tiempo. cast. y se lee solamente “es unidas íntimamente). ciertamente posible (si bien en estos años el hallazgo de una destrucción”. 87. que hacerlos cual Benjamin habla de una figura femenina del ángel. la Con esto hemos establecido una correspondencia entre el doble figura del ángel. 3.. (En la versión definitiva la figura masculina del cuadro.: Teologia e utopia. tación no resulta satisfactoria. En el libro sobre Urs. Que no se trata para Benjamin de una figura satánica está probado más allá de toda duda por una variante de un pasaje del ensayo sobre Kraus. I. 367). con la base de su capacidad para dar razón en forma económica de alas de murciélago y garras” (GS. sino que sobre todo no aclara en ningún modo. Frank- el demonio “en el punto en el cual origen y destrucción se furt am Main.: Correspondencia 1933-1940. 1112). Qué la “figura femenina” se refería liberar a los hombres. desde el punto de vista biográfi- doles. Madrid. dán. it. 1987. Taurus. 274 275 . Giorgio Agamben El origen y el olvido tenía conocimiento de este singular tipo iconográfico. también con las mise- rias del Sr. Turín. estuvieron do. identidad luciferina del ángel de Agesilaus Santander. encuentran”. satánico. al final del ensayo sobre Kraus. junto con la referencia a Brecht. la interpre- garras [Krallenfüsse] del Angelus Novus. aquí a Jula Cohn habría sido. Ya hemos citado el pasaje en el que preferiría liberar a los hombres sacándoles. junto a felices dándoles” (GS. el detalle de los pies con garras ha sido suprimi. celebra su victoria sobre  Cfr. para comprender a una humanidad que se afirma en la co. 1. –y al mismo tiempo liberador– del ángel. que hacerlos felices. 1980. sin embargo. pero que ella esté ligada a un ele- en efecto a los de un ave rapaz). Esto no prung des deutschen Trauerspiels [El origen del drama barroco significa que la interpretación de Scholem esté errada. Escribe Benjamin aquí: “Tiene que 4 haberse medido ya con Bertolt Brecht. II.] haber visto el nuevo ángel de Klee. Con respecto de estas dos figu- del ensayo.

según el cual Benjamin tuvo realmente un “nombre secreto” madre se pone grávida del embrión. Pero cuando está con respecto al mundo en la relación  Desde esta perspectiva. en la Cábala. que ha recibido de lo alto. Como esfera de la redención. Giorgio Agamben El origen y el olvido Lilit. 33) y. Leemos este pasaje. No sé si ha sido notado que el nombre Schönflies (que era el apellido de la madre) es evocado por Benjamin (como nombre de una de las Oceanine. que representa su yo secreto y cuyo nombre nombre masculino. su aspecto que juzga. es decir una figura bien distinta de Satanás. Von der mystischen Gestalt. es evocado por el propio Scholem cuando mencio- nino. Frankfurt a propósito de la belleza de Ottilie (cfr. finalmente. da como un compuesto masculino y femenino. München-Wien.  GERSHOM ����������������� SCHOLEM. la Shekinah es ha dedicado a su resurrección– conocen la representación de llamada por los cabalistas (con términos que recuerdan las la Shekinah como momento femenino de la divinidad y como últimas líneas del Agesilaus Santander) “el eterno presente”. cuando se manifiesta como poder que de WERNER FULD.  ��������� SCHOLEM. es masculino y tiene ser humano. a ella. 1962. de hecho. Sin embargo precisamente aquí la tradición de la mística ju. la Shekinah es bien el “retorno”. así la difunde sobre el mundo infe- rior. no femenina por excelencia de la “otra parte”. figura de su presencia en el mundo. 180. 276 277 . una aparición satánica. para nosotros. emergida con la publicación del libro del juicio (es decir. cuando escribe la bendición fecundante. la figuración La figura femenina del ángel de Agesilaus Santander. así él está colmado del –Benedix Schönflies– podría adquirir su pleno significado. Suhrkamp. que que es. 1979. no solamente Y éste es el ángel que es a veces masculino y a veces feme. desde esta perspectiva. Zwischen den Stühlen. Como el masculino dona a lo femenino le permanece oculto” (S. Los que de algún modo se han ocupado de mística judía la otra cara –el aspecto que bendice– del mismo ángel salva- –en particular si han leído los magníficos libros que Scholem dor. p. Calliroe) en un paso del ensayo sobre las Afinidades electivas. judío). que aquí retraducimos de la versión alemana que da el propio Scholem en su libro Von der mystischen Gestalt der 5 Gottheit [Acerca de la forma mística de la divinidad]: Otro importante paralelo judío (en verdad. regresar. GS. En un paso del Zohar. ya que todo lo que de ella se originó debe identificada con el ángel salvador de Gn 48. am Main. sólo no parece. 170. más abajo. 16. sino que podría ser vista como una figura de la Shekinah en día habría podido proveer un paralelo extremadamente intere. mientras que la figura masculina sería sante. la circunstancia. Las dos partes del nombre secreto corresponderían puntualmente a las dos caras y a los dos nombres poder de juzgar y entonces tiene nombre femenino. Ya que cuando conduce en el mundo las fuerzas de la na la “tradicional imagen judía del ángel personal de todo bendición. 183). Walter Benjamin. Como la Hanser. y caracteriza. Von der mystischen Gestalt der Gottheit. de la Shekinah-ángel salvador. p. particularmente significativo. juzga y limita) entonces tiene nombre femenino. I. la dimensión propia de la felicidad o es.

contenida en el mismo texto benjaminiano. que Scholem hace remontar y lo induce a volver ‘allí de donde ha venido’.] Es discutible si aquí se debe hablar. cristalizada por la visión de que el orden profano tiene que estar fundado en la idea histórica judía. 63). político a la teocracia.. de una visión melancólica. en una nueva a 1920-1921. de la historia”.” (S. dice Benjamin. ¿por qué se dice de él. de que vincula en cambio la figura del ángel precisamente con ninguna manera al orden mesiánico.. que es particularmente importante el concepto de historia. escribe Benjamin. hemos citado– quiere la felicidad: el contraste en que la ebriedad de la única vez. nada histórico puede pretender de la historia [. yo tiendo a creer. éste “es. de la recu. en efecto. la imagen del Angelus Novus de. que está entre el pasado y el futuro “Fragmento teológico-político”. está unido a la beatitud del todavía una vez más. 59). orden con el orden mesiánico es uno de los problemas Esta interpretación contrasta de la manera más neta con teóricos esenciales de la filosofía de la historia). que le es sobre el Agesilaus Santander ahora cae sobre el ángel de la confiada la función de idea rectora del orden histórico-pro- historia de las tesis. de lo nuevo. De aquí el rechazo a darle cualquier sentido esperada de la historia. Además. en el fano. porque el reino de Dios no es meta. 62-63). histórico-profano de la felicidad no se opone. Se trata de aquel personal de Benjamin. y no al mesiánico. distinto del orden de la que el desciframiento satánico del nombre del ángel echaba felicidad. Giorgio Agamben El origen y el olvido que “en la alucinación. “El ángel –leemos en el pasaje que ya posible su advenimiento. de lo vivido”.. Benjamin habría. pero de aquí también la afirmación “subdividido la función del Mesías.] A peración.. incluso des. La última parte del nuevo ser humano”? Aún más decisivo es el hecho de que estudio de Scholem conecta la figura del ángel en Agesilaus la interpretación de Scholem se encuentra en contraste con Santander con el ángel de la historia en la novena tesis sobre otro texto de Benjamin. pero sólo en la felicidad le está destinado encontrarlo [. Según Scholem. El orden la afirmación. Precisamente porque el Mesías cumple todo acontecer fondo una figura melancólica que naufraga en la inmanencia histórico. pues. “Aquí –escribe Scholem– el ángel para el problema que aquí nos interesa. pero es a este último. en el Agesilaus San- viene para Benjamin la imagen del propio ángel en cuanto tander. así. que naufraga en la inmanencia conduce a la inmortalidad. En la historia” (S. sino que más bien hace la idea de felicidad. de lo todavía no vivido Dado que en la felicidad toda cosa terrestre aspira a su ocaso. que es “una figura melancólica. Sin embargo. sino término. en la del ángel que tiene que fracasar en su de felicidad (por esto. sí.. pero que según Adorno correspondería más interpretación del cuadro de Klee ha devenido el ángel de bien atribuir a los últimos años de la vida de Benjamin. la relación de este tarea y en la del Mesías que puede realizarla” (S. la misma luz melancólica este texto. si el ángel benjaminiano la restitutio in integrum [restitución integral] espiritual.. el orden mesiánico es. como referirse a lo mesiánico. le corresponde una restitución 278 279 . 55). que sobre la vía del retorno él “conduce consigo un realidad oculta de sí mismo” (S.

Así leemos en el Zohar: ción la imagen del ángel personal. tzelem. a semejanza del cual es creado todo hombre. con la necesaria brevedad. encontramos aquí una fusión del anti- melancólico-luciferina de un naufragio sino aquella. 3. que es fugaz cias puntuales con la angelología iraní y con la musulmana. y le encomienda este espíritu y le anuncia a tismo tardo-antiguo como en la gnosis y en el cristianismo qué lugar debe conducirlo. I. 204). Tender a ella. novena tesis es correcta. die Vorstellung vom Astralleib [La Porque la naturaleza es mesiánica en virtud de su eterna y representación del cuerpo astral]. El pa- profano con el mesiánico en la que Benjamin veía uno de saje de Gn. para buscar los elementos de un posible escla. II. es la tarea de la política mundial. en santa intención. se suscita sobre él un espíritu santo. y que tiene además ascendencias y corresponden- de esa mundanidad que es eternamente fugaz. quien además ha sido el primer traductor al francés de los escritos de Heidegger. Giorgio Agamben El origen y el olvido mundana. con el ángel de la historia de la rasgos fisonómicos esenciales de esta doctrina. en su totalidad. él no puede. 3: 280 281 . es creado. en la cual. Nos encontramos aquí frente a una tradición ex. más tarde. en la estrecha solidaridad de felicidad hombre con el motivo judío de la imagen celeste. 27. ser la figura En primer lugar. en el tzelem de Dios él lo creó” (que la Vulgata tra- duce: creavit Deus hominem ad imaginem suam: ad imaginem Dei creavit ilium) es interpretado por los cabalistas como si 6 el segundo tzelem designara la originaria forma angélica (y. Por esto se dice en Job. según el cual “Dios creó al hombre en su los problemas esenciales de la filosofía de la historia. más guo motivo pagano y neoplatónico del ídios daímon de todo luminosa. entonces. que lo es en su totalidad tanto espacial como A esta tradición Scholem le ha dedicado un estudio ejemplar. que lleva el título Zelem. En la hora en la que el hombre viene a unirse con su esposa recimiento. y Dios llama a un limita al ámbito judío. que no se que es a la vez masculino y femenino. 1. los hombres. a la reconstrucción de esta tradición el gran estudioso de la cuyo método debe llamarse nihilismo (GS. el ritmo de la naturaleza mesiánica. sino que tiene fuerte presencia (como ángel. Pero son también decisivas total fugacidad. temporal. los que quiere la felicidad. que es propuesto para la concepción de los hijos de ídios daímon) tanto en la mística neoplatónica y en el herme. que conduce a la eternidad de un ocaso. se cumple aquella relación del orden tzelem. demut o y redención histórica. que Scholem sólo evoca fugazmente. tremadamente rica pero singularmente coherente. es la felicidad. Si la identificación del ángel de Agesilaus Santander. el cuerpo astral) a imagen del cual todo hombre Debemos entonces volver a interrogar con mayor aten. Trataremos aquí de delinear. ha dedicado hombre que son naturaleza. y el ritmo primitivo. incluso para esos grados del las contribuciones que. mística árabe e iraní Henry Corbin. en numerosos escritos.

Giorgio Agamben El origen y el olvido

“Él dijo a la Noche: un hombre ha sido concebido”, es en textos cabalísticos como en escritos herméticos, la visión
decir que él dijo al ángel que se llama Noche: de N. N. ha del propio ángel coincide, en efecto, con el éxtasis profé-
sido concebido un varón. Y Dios instruye a este espíritu tico y con el conocimiento supremo. En una compilación
respecto de todo lo que quiere enseñarle. Entonces ese cabalística que se remonta a fines del siglo trece (Shushan
espíritu desciende y, con él, una imagen (tzalma', forma sodot), la profecía se presenta como una visión repentina del
aramea por tzelem), es decir aquella imagen en cuya figura propio doble: “El secreto cumplido por la profecía consiste
[deyoqn]) él existía en lo alto (en el paraíso celeste). En este para el profeta en esto: que de pronto él ve delante de sí a la
tzelem es creado, en este tzelem él camina en este mundo, y figura de sí mismo y se olvida de sí y éste le es secuestrado
por lo tanto se dice (Sal, 39, 7) “Sí, en el tzelem el hombre y él ve su figura delante de sí, ve cómo le habla y le anuncia
camina”. Hasta que este tzelem se encuentra cerca de él, el futuro”. En otro texto cabalístico (Isacco Cohen, circa
el hombre existe en este mundo [...] Y en este tzelem son 1270), la experiencia profética es descrita como una meta-
prefigurados los días del hombre y de él dependen. morfosis del hombre en el propio ángel: “Cerca del profeta
y adivino, todas sus fuerzas se debilitan y se transmutan de
El ángel-tzelem constituye por lo tanto una suerte de alter forma en forma, hasta que él reviste la fuerza de la forma que
ego o de doble celeste, la imagen originaria en la que cada se le aparece, y su fuerza se transmuta entonces en la forma
hombre existía en el cielo y que asimismo lo acompaña sobre de un ángel y esta forma, que es reemplazada en él, le da la
la tierra (así sucede también en la doctrina neoplatónica del capacidad de recibir la fuerza profética”.10
ídios daímon que, en palabras de Jámblico, “existe como Esta visión del sí mismo angélico no concierne sólo al
paradigma antes de que el alma descienda en la generación” conocimiento profético, sino que constituye además, según
(Myst., 9, 6, 8-10). Es importante, desde nuestro punto de una tradición que se encuentra en textos gnósticos, mani-
vista, cómo se vincula este tema –que concierne, por así queos, judíos e iraníes, la suprema experiencia soteriológica y
decir, a la prehistoria y a la preexistencia del hombre– con mesiánica. En el tratado árabe conocido como Picatrix, que
los motivos profetológicos y sofiológicos –que se relacionan ejerció considerable influencia sobre el hermetismo renacen-
con la teoría del conocimiento místico– y con los motivos tista, el ángel aparece como una forma de maravillosa belleza
soteriológicos y escatológicos –que tienen que ver con el que, interrogada por el filósofo sobre su identidad, responde:
destino y la salvación del hombre–; por así decir, su historia y “Yo soy tu naturaleza perfecta”. Asimismo, un texto mandeo
su post-historia. Según una doctrina que se encuentra tanto
 Ibid., pp. 250-251. 
Ibid., pp. 261-262. 10 Ibid, p. 258.

282 283

Giorgio Agamben El origen y el olvido

describe en estos términos el encuentro salvífico con el ángel: cisión de una pareja primordial celeste-terrena enuncia el
“Yo voy al encuentro de mi imagen, y mi imagen me viene misterio del origen; la restauración de su bi-unidad, de su
al encuentro; me abraza y me estrecha contra sí cuando he dualedad,12 se propone entonces como norma de una ética
salido de la prisión”. Y en el “Canto de la perla” de los Actos interior cuya sanción será precisamente el encuentro y el
de Tomás, el príncipe que al final regresa a su patria oriental reconocimiento escatológico del hombre y su ángel.13
encuentra su imagen como un vestido luminoso: “El vestido
apareció de pronto ante mí como un espejo de mí mismo. En este horizonte se comprende de qué modo, también
Lo vi todo entero en mí y yo estaba todo entero en él, ya que en la mística judía, el tzelem-ángel se carga de un significado
habíamos sido dos, separados el uno del otro, y sin embargo mesiánico y se presenta como el cuerpo astral que el alma
éramos uno solo de una forma semejante”.11 reviste en el momento de la muerte para regresar al paraíso.
En el tema iraní del ángel Daênâ, que cada hombre en- Aquí, en la figura del ángel, en la cual el origen aparece
cuentra después de la muerte en forma de una jovencita, que realmente construido por su historia, experiencia profética y
es su imagen arquetípica y, al mismo tiempo, el resultado experiencia mesiánica se identifican en una perspectiva que
de las acciones que él ha cometido sobre la tierra, origen y puede haber ejercido una fuerte sugestión sobre un pensa-
redención, doctrina de la creación y soteriología se conju- dor como Benjamin, quien había hecho propio el lema de
gan en la idea de un nuevo nacimiento en el último día, en Kraus: “El origen es la meta”.
el cual generador y generado se identifican y se producen Es sobre este complejo trasfondo que debemos situar
recíprocamente: tanto la epifanía del ángel descrita en Agesilaus Santander
como la figura angélica de la novena tesis. Restituido a este
La generación de Daênâ a través y en el alma humana contexto, el encuentro con el ángel ya no podrá aparecer
como acción de ésta es, al mismo tiempo, generación de como una ilusión satánica ni como la melancólica alegoría
esta alma en y a través del ángel Daênâ [...]. Permanece de un naufragio sino, por el contrario, como la cifra a la
la idea de una hierogamia escatológica que se cumple in cual Benjamin le confía la tarea histórica más ardua y la más
novissimo die [en el último día], el misterio de un nuevo acabada experiencia de felicidad con que un hombre pueda
nacimiento en el cual un ser se genera a imagen del doble medirse. Y llegados a este punto podemos abandonar la figura
celeste [...]. Estos temas se encuentran cada vez que la es- del ángel, para dirigirnos a aquella exposición de los concep-

12 En el original italiano, al autor dice dualitudine, donde se combinan dualidad
11 �������������������
Cfr. HENRY CORBIN, En Islam iranien, Paris, Gallimard, 1971, vol. II, [dualità] y soledad [solitudine] [N. de T.].
pp. 294-322. 13 Ibid, p. 322.

284 285

Giorgio Agamben El origen y el olvido

tos benjaminianos sobre la felicidad y sobre la filosofía de la los hombres, en el cual los estatutos jurídicos no regulaban
historia que nos habíamos propuesto como objetivo. Dado sólo sus relaciones, sino también su relación con los dioses”,
que, según una intención que caracteriza profundamente y de un “destino demoníaco”, que conoce su superación en
el pensamiento de Benjamin, sólo donde lo esotérico y lo la tragedia, donde “la cabeza del genio se ha elevado por
cotidiano, lo místico y lo profano, las categorías teológicas primera vez por encima de la niebla de la culpa” (GS II,
y las categorías materialistas se identifican sin residuos, el 1, 174). Todavía en el ensayo de 1921 sobre la Crítica de
conocimiento está verdaderamente a la altura de sus tareas. la violencia, la ambigüedad es el carácter dominante de la
esfera demoníaca, y ella, de igual modo, es la marca del de-
recho. En el gran estudio de 1921-1922 sobre las Afinidades
7 electivas, el peculiar concepto goethiano de “demoníaco”, es
decir, de una “realidad inconcebible” y “temible”, que no
Antes de pasar a esta exposición, debemos sin embargo es ni divina, ni humana, ni diabólica, ni angélica, aparece
todavía detenernos en forma breve en un texto para el cual como la contraseña de la humanidad mítica y de su angustia
en verdad se diría que Benjamin recurrió, no tanto al patri- frente a la muerte, y es sometido a una crítica que reconoce
monio de la angelología, sino más bien al específicamente en él la cifra de una insuficiencia ética de Goethe.
demonológico. Me refiero al ensayo sobre Karl Kraus, un En todos estos textos, el concepto de demoníaco se
capítulo que precisamente lleva por título: “Demonio”. En refiere a un estadio prehistórico de la comunidad humana,
la figura demoníaca que aquí está en cuestión convergen sin dominado por el derecho y por la culpa, al mismo tiempo
duda motivos que ya habían aflorado otras veces en la obra prerreligioso y preético, para el cual Benjamin probable-
de Benjamin: desde el daimónion socrático hasta su resu- mente había extraído apuntes y sugerencias de las teorías
rrección goethiana y a la idea de Bachofen de un primitivo de Preuss sobre el pre-animismo como fase prerreligiosa de
estadio pre-ético de la humanidad. la humanidad y de las tesis de Bachofen sobre el momento
En un texto juvenil de 1916, la luz demoníaca que en ctónico-neptúnico y sobre aquella promiscuidad etérica
el ensayo de 1931 se echará sobre Karl Kraus ilumina en cuyo símbolo fue, para el estudioso de Basilea, el pantano
cambio la frente de Sócrates. Benjamin habla de “indis- (símbolo que vuelve varias veces en la obra de Benjamin,
tinción demoníaca” a propósito de la mezcla de conceptos marcadamente en el ensayo sobre Kafka).
sexuales y conceptos espirituales que caracteriza el discurso Diez años después, en el escrito sobre Kraus, todos estos
socrático. En el ensayo de 1919 sobre Destino y carácter, motivos están claramente presentes. El oscuro fondo del
Benjamin habla del “estadio demoníaco de existencia de que emerge la imagen de Kraus –leemos aquí– no es ni el

286 287

Giorgio Agamben El origen y el olvido

mundo contemporáneo ni el mundo ético, sino “el mundo de procurarse un cuerpo y, con este objetivo, se acercan a los
prehistórico o el mundo del demonio”. Del mismo modo, hombres tratando de inducirlos a prácticas sexuales en las
“no se comprende nada de este hombre si no se reconoce que que falta la pareja femenina, para poder construirse así un
todo [...] para él tiene lugar en la esfera del derecho” (GS, II, cuerpo con el semen que cae en el vacío.
1, 349). Además, como ya aparece en el escrito juvenil sobre Aquí el demonio es realmente un híbrido de puro espíritu
Sócrates, en la esfera demoníaca “espíritu y sexo se mueven y puro sexo, y se explica perfectamente porqué se lo suele
con una solidaridad cuya ley es la ambigüedad” (GS, II, 1, remitir al onanismo. Estas ideas fueron desarrolladas con el
350). Pero justo al llegar a este punto, Benjamin introduce tiempo en el sentido de que a la muerte de todo hombre, to-
un rasgo peculiar que –si bien no ha sido catalogado por dos los hijos que de este modo ha engendrado ilegítimamen-
Scholem entre los elementos judíos en el pensamiento de su te con los demonios en el transcurso de su vida comparecen
amigo–, no puede provenir de otro lugar sino de la demo- después de su muerte para participar en el lamento fúnebre.
nología judía. La solidaridad de espíritu y sexo es, en efecto, “De hecho –se lee en un texto cabalístico del siglo XVIII– to-
definida por una parte como chiste y, por otra como onanis- dos aquellos espíritus que han construido su cuerpo con su
mo: “En el chiste, el placer y en el onanismo, la ingeniosidad semen lo consideran su padre. Así debe expiar sobre todo
obtienen justicia” (GS, II, 1, 350). Más abajo, del demonio esta culpa en el día de la inhumación; cuando es llevado a la
se dice que viene al mundo “como un híbrido de espíritu y tumba ellos se arremolinan a su alrededor como abejas y gri-
sexo”. En las notas preparatorias y en las variantes, este rasgo tan: ‘¡Tú eres nuestro padre!’” y gimen y se lamentan porque
del onanismo es remarcado explícitamente, y un esquema lo pierden el cuerpo del que han nacido, y están atormentados
contrapone al amor platónico como identidad de cuerpo y junto a los otros demonios que están en el aire”.14
lenguaje, placer y broma (GS, II, 3, 1100). Es, pues, también de esta oscura fantasmagoría demonía-
¿De dónde le viene al demonio este atributo del onanismo, ca, además que del mundo de la humanidad prehistórica,
y en qué sentido Benjamin puede decir que él viene al mundo que surge la figura del demonio en el ensayo sobre Kraus.
como un híbrido de espíritu y sexo? Estos interrogantes en- Sin embargo aquí, con una valiente polarización, estos rasgos
cuentran una respuesta clarificadora en la demonología judía. espectrales se convierten en positivos. El enjambre larval de
Según la tradición talmúdica, de hecho, los demonios son los no-nacidos que, según la demonología judía, elevan su la-
puros espíritus que, habiendo sido creado por Dios el viernes mento y sus acusaciones frente al ataúd del muerto, se trans-
por la tarde a la hora del crepúsculo, ya no pudieron recibir
un cuerpo, porque en el entretiempo ya había comenzado el 14 GERSHOM SCHOLEM, Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Zürich, Rhein-
Verlag, 1960; trad. it.: Il Kabbala e il suo simbolismo, Torino, Einaudi, 1980, p.
sábado. Desde entonces, los demonios tratan insistentemente 197; trad. cast.: La Cábala y su simbolismo, México, Siglo XXI, 2001.

288 289

Giorgio Agamben El origen y el olvido

forma aquí en la implacable figura “demoníaca” de Kraus, Con esto hemos llegado al umbral de aquellas categorías
que grita a la humanidad “la noticia eternamente nueva que de la filosofía de la historia que queríamos indagar.
debe ser anunciada acerca de la historia de la creación: lo
eternamente nuevo, incesante lamento” (GS, II, 1, 345).
De hecho, frente a las mentiras del falso humanismo 8
dominante, el demonio es la cifra de la humanidad culpa-
ble que denuncia su propia culpa hasta poner en estado de El nexo entre felicidad y redención es enunciado por Ben-
acusación al mismo orden jurídico del que forma parte, no jamin en la segunda tesis sobre el concepto de Historia:
en nombre de una humanidad redimida y de una naturaleza
liberada, sino “de una naturaleza arcaica y ahistórica en su La idea de felicidad que albergamos está enteramente teñida
intacta originariedad”. “Su idea de libertad –escribe Ben- por el tiempo en el cual se nos ha asignado, de una vez por to-
jamin acerca de Kraus– no ha abandonado este reino de la das, el curso de nuestra vida. Una alegría que podría suscitar
culpa que él ha recorrido de un polo al otro: del espíritu al nuestra envidia sólo está en el aire que hemos respirado, con
sexo” (GS, II, 1, 354). hombres a los que hubiésemos podido hablar, con mujeres
Por esto –y sólo por esto– también el demonio tiene que que hubieran podido habérsenos donado. En otras pala-
ser, al final, superado. El que lo conducirá a la tumba no será bras, en la idea de felicidad vibra indisolublemente la idea
un hombre nuevo, sino un ser inhumano: un nuevo ángel. de redención. Lo mismo ocurre con la representación del
“Ni la pureza ni el sacrificio –escribe Benjamin– han some- pasado, que es la tarea de la historia. El pasado lleva consigo
tido al demonio, sino allí donde el origen y la destrucción se un índice secreto que lo remite a la redención. ¿No nos roza
encuentran, allá está el fin de su dominio” (GS, II, 1, 367). acaso precisamente un soplo de aire, que ha exhalado alre-
En los apuntes preparatorios, este concepto se aclara del si- dedor de los que nos han precedido? ¿No hay en las voces
guiente modo: “Transfiguración como estado de la criatura a las que prestamos oídos un eco de aquéllas que ya están
en el origen; destrucción como potencia de la justicia, han apagadas? ¿No tienen las mujeres que cortejamos hermanas
sujetado al demonio” (GS, II, 3, 1107). El ángel nuevo, que ellas no han conocido? Si es así, hay entonces una cita
que hace su aparición en el punto en el cual el origen y la secreta entre las generaciones que han sido y la nuestra.
destrucción se encuentran, es, pues, una figura destructora, Nosotros hemos sido esperados sobre la tierra. Porque a
lo cual tiene que ver con las garras que lleva en el Agesilaus nosotros, como a toda generación que nos ha precedido,
Santander; y sin embargo, no es una figura demoníaca sino nos ha sido concedida una débil fuerza mesiánica, sobre la
“el mensajero de un humanismo más real” (GS, II, 1, 366). cual el pasado tiene un derecho (GS, I, 2, 693-694).

290 291

realmente salva es. el materialismo histórico cedimiento eminentemente destructivo. citar el pasado en cada uno de sus momentos que constituye ¿Pero qué significa aquí redención. para restituirlo. I. cual leemos que “sólo a la humanidad redimida le correspon. dice Benjamin. 694). no obstante. en la capacidad de arrancar a la fuerza el pasado de su contexto. una imagen eterna del pasado. el concepto de felicidad está atado indiso. Cada uno de sus instantes vividos se que Benjamin haya podido. pues. y la “transfiguración como estado de la criatura en el origen” para Benjamin es una intuición decisiva. ha- convierte en une citation à l’ordre du tour [una cita a la orden blar de “liberar las fuerzas destructivas que están contenidas del día]. Su fuerza destructora es. de enteramente su pasado. en el pensamiento de la redención” (GS. en una variante de las tesis. la huma. de arrancar del crítica de Benjamin al historicismo y a su representación de 292 293 . al origen. Erlösung? ¿Qué significa el momento propio de la humanidad redimida. Pero tener vez estuvo verdaderamente. La la fuerza “no de custodiar. tanto en la mirada del ángel vuelto al pasado. significa en modo alguno reintegrar algo allí donde alguna nidad que tiene plena posesión de su pasado. destruyéndolo. lublemente al de redención. El reconducir al origen que está en cuestión aquí no Realmente redimida. que reencontramos y la “destrucción como potencia de la justicia”. 1246). secreta” entre las generaciones pasadas y la nuestra. dido como figura real y eterna de su verdad. transfigurado. 702). I. en las tesis. 2. Esta redención tiene por objeto la de la justicia: en la misma medida en que la cita arranca la el pasado. que la tesis configura como una “cita a llamar a su origen. 3. al cual le compete postula una experiencia única con él” (GS. Lo cual quiere decir que sólo para Tenemos aquí una imagen de la redención que no es por la humanidad redimida el pasado se ha vuelto citable en cada cierto consolatoria y a propósito de la cual se comprende uno de sus momentos. 2. que los que sujetan al demonio son blema central de la felicidad en una relación con el pasado. y este día es el último día” (GS. mos citado más arriba). como en el Si aplicamos esta teoría de la cita a aquella posibilidad de complejo de sus reflexiones sobre el conocimiento histórico. Giorgio Agamben El origen y el olvido En este pasaje. “El historicismo –escribe– postula del ensayo sobre Kraus. historicismo que. de destruir”. Aquí la cita aparece como un pro. ella también la vuelve cuentas con esta tarea. Hay una origen y destrucción se compenetran y (en el pasaje que he- intuición profunda en estas afirmaciones que sitúan el pro. devolverlo a un origen enten- plena posesión de él significa. Ésta es preci- ¿Cómo debemos entender esta “cita”? samente la tarea del conocimiento histórico según aquel Los elementos para una respuesta se encuentran en la bre. poderlo citar. Por eso Benjamin escribe que en la cita. contexto. sino de purificar. destruyéndolo. entonces redimir el pasado? la redención histórica aparecerá como inseparable de la Una respuesta está contenida en la tesis siguiente. No hay felicidad posible que no haya hecho las palabra de su contexto. es el blanco principal de las ve teoría de la cita que Benjamin expone en la última parte críticas de Benjamin. I.

deja lugar a dudas: La tradición no está aquí llamada a perpetuar y a repetir el pasado. de hecho. El modo en el cual se una detención mesiánica del devenir). 3. a la tradición de la clase “[La historia de la cultura] aumenta el peso de los tesoros dominante (según algunos. es decir de llevarlo de una vez por todas a su fin. el impulso de la salvación. en la mira una relación con el reintegrarlo en su verdadera dignidad para transmitirlo de pasado que sea. se ¿Pero con respecto a qué algo del pasado puede ser sal. un sacudírselo de encima nuevo como herencia a las generaciones futuras. redimir el pasado no significa Benjamin tiene. el ensayo sobre Kafka sobre el cual es preciso reflexionar cias alternativas para entregarlas simplemente a la tradición cuidadosamente. se lee: “La redención no es una recompensa cultural. última las fuerzas para sacudírselos de encima y por ende Según Benjamin. sino su única vía de escape” (GS. por la existencia. Él se ha y un tomarlo con las manos. en una vado? No tanto con respecto al descrédito o al desprecio carta a Scholem. en la la cual el pasado y el presente. que carga sobre los hombros la humanidad. de la transmisión. ya desde hace tiempo dominante. sino a conducirlo a su ocaso. pues. la cosa a transmitir y el acto auténtica escritura histórica. para Benjamin. ella sería incluso su heredera). Pero no da a esta pero que tuvo solamente contenidos diferentes. A propósito de Kafka. llevarlos en las manos” (GS. de llevar a cabo el pasado en el sentido literal de formulado la simple pregunta: ¿qué ocurre con el pasado la palabra. sin que no obstante los intérpretes hayan osado extraer las extremas consecuencias de esa experiencia única Sobre todo se trata. en una perspectiva en Igualmente fuerte que el impulso destructivo es. ción de las clases oprimidas es en todo análoga. II. lo cual equivale a configurar expresado en contra de esta idea con una claridad que no de modo por lo menos insólito el problema de la tradición. también para la huma- plegar las categorías benjaminianas en el horizonte de una nidad redimir el pasado significa poder hacer que finalice. Giorgio Agamben El origen y el olvido un tiempo continuo y homogéneo (al cual Benjamin opone determinado modo de su tradición. tanto en sus 1230). redimido? Fue demasiado fuerte. Raramente se ha tradición. lidad de su pensamiento–. 2. echar sobre él la mirada que lo cumple. lo que es único y lo que es repetible. II. 3. La idea que subyace a esta práctica es que la tradi. de interrumpir la con el pasado que estaba allí en cuestión. práctica historiográfica. sino sobre todo con respecto a un términos paradójicos de una “enfermedad de la tradición” 294 295 . 1242). 478). identifican integralmente. al mismo tiempo. En el ensayo sobre Fuchs encontramos estas líneas: objetivos como en sus estructuras. ya ha sido analizada lo estima como “herencia” es más funesto que su eventual y repetida innumerables veces hasta convertirse en un lugar desaparición (GS. común. I. en cambio –y aquí reside la radica. la tentación de Como para el hombre individual. En un apunte para que concibe su propia tarea como la recuperación de heren. Benjamin formula este problema en los en el cual se lo tiene.

Giorgio Agamben El origen y el olvido (B. La “una vez acurrucada. En el “Fragmento teológico-político”. en el curso humana (así como todo pasado) como un origen destinado 296 297 . la ellas no se extienden sencillamente a los pies de la doctrina. respuesta– pueda separarse serenamente de su pasado”. Las dos cate. que quienes ven en el ángel de la historia de la novena tesis una figura melancólica –a cuyos Si estas consideraciones no dejan dudas en cuanto a la ojos toda la cadena de los acontecimientos históricos se pre. que lo es en su totalidad tanto espacial Panza que ha logrado alejar de sí a su caballero Don Quijote como temporal. eso no signifi- si pudieran ser testigos de lo que ocurriría si el ángel. muy diferente de la que Marx expresaba en una donde redención es un pago que empareja y salda. la verdad historia tiene este curso?” “Para que la humanidad –dice su separada de todo aspecto narrativo) y de aggadah (es decir. que es Bucéfalo. sin embargo. que nos encontramos aquí delante de una alas se han enredado en la tempestad del progreso. de la historia. y el los “escolares que se han quedado sin escritura”: el caballo ritmo de esa mundaneidad que es eternamente fugaz. sino que permite que el orden histórico llegue a su propio ocaso. las detenerse para cumplir su obra. y lo mandó a andar delante de sí. 438). Y al restitutio in integrum mundana. mientras frase que tiene que haber ejercido sobre él una profunda que liquidación es transformación en valores líquidos). En la introducción a la Crítica de la filosofía del Frente al conocimiento histórico que entiende toda obra derecho de Hegel. 2. con tal de haberse sacado el peso de encima” (GS. 2. “Hombre o caballo –con- cluye Benjamin– no es ya una cosa tan importante. que ha sobrevivido a su mítico caballero. radicalidad y a las fuerzas destructivas que están implícitas senta como una única catástrofe–. son puestas a jugar la una En esta perspectiva. II. cuyas ca. en la cual se renuncia a la verdad a transmitir. expresa esta particular relación ficamente histórica y que se asigna como tarea a la política con el pasado y la idea de cultura que resulta en la figura de mundial. influencia. todo acontecimiento tiende a representarse con tal de no renunciar a su transmisibilidad. que es la redención especí- final del ensayo sobre Kafka. es la felicidad”. Benjamin dice de las historias kafkianas que historia. 9 Es probable. la verdad en su transmisibilidad). pudiera pura y simple liquidación del pasado (aquí. una vez más. se estremecerían de horror en el concepto benjaminiano de redención. su coherencia con su filosofía de la carta citada. en forma de comedia. y Sancho fugaz en su totalidad. por lo tanto. en efecto. más bien. 763). la teoría benjaminiana de la felicidad contra la otra para llegar a una recíproca abolición (en la muestra. aquí. “conduce a la eternidad de una decadencia. La intención de Benjamin dos metáforas de origen económico muestran su diferencia. no es. la da de improviso un zarpazo”). a propósito del hecho de que. Marx se preguntaba: “¿Por qué la gorías judías de halakah (que designa la Ley en sí. idea de felicidad se presenta precisamente como aquello que como el aggadah ante la presencia del halakah.

Tanto él desarrolla en la “Premisa gnoseológica” al libro sobre el el elemento de la unicidad como el de la reproducibilidad origen del Trauerspiel. El origen está ta en la imagen del eterno retorno. Cuanto más se analiza que se oriente a la superación del otro recae hechizada más el pensamiento de Benjamin. aun siendo una categoría plenamente Strafe des Nachsitzens. I. en efecto. es decir el castigo que se les asigna histórica. la interpretación de la dialéctica de la cosa a transmitir y la transmisión están tan irreparable. Cuando se habla de origen no el mismo texto. en tanto uno de ellos permanezca de pie. son en realidad proyección esta imagen del cosmos” (B. con lo que sólo logra infligirse. el principio lógica. 1152). no tiene sin embargo nada en común con la a los escolares y que consiste en copiar innumerables veces proveniencia [Entstehung]. contra de una impresión muy difundida– animado por una En la idea del eterno retorno en Blanqui y en Nietzsche. sino más bien Benjamin también advierte la carga revolucionaria implíci. en la medida en que él en el flujo del devenir como un remolino y arrastra dentro exaspera la repetición mítica. de todos modos. aparentemente opuestas. hasta volverla vana: “El pensa. y la redención del pasado tiene que están. un emergente del devenir y de la fugacidad. 682- 683). 3. En la 298 299 . intención rigurosamente sistemática (así como él mismo de- Benjamin ve precisamente (quizás en forma injusta) la cifra cía de otro filósofo tradicionalmente juzgado fragmentario. 2. 3. de idea y de fenómeno que no puede nunca llevarla a cabo y volverse su dueña. igualmente contenidos en la idea de origen confrontarse con la platónica salvación de los fenómenos y. toda intención que está en cuestión en aquel texto. en la cual la humanidad intenta mantener juntos “los dos Aquí Benjamin concibe el origen no como una categoría principios antinómicos de la felicidad: es decir. acusación contra una sociedad que lanza al cielo como su Estas dos actitudes. die El origen [Ursprung]. de su propio ritmo el material de la proveniencia. solamente las dos caras de una tradición cultural en la cual Llegados a este punto. I. 2. se presenta hoy. 1153). hacer notar que se entiende un devenir de lo que ha surgido. a la cual Benjamin confía su filosofía mente escindidas que dicha tradición sólo puede repetir al de la historia y su ética. tanto más éste aparece –en acá de su propio objetivo. dice Benjamin. pero al mismo tiempo el más terrible acto de simplemente el intercambio de las copias y los simulacros. Friedrich Schlegel). tiene que necesariamente medirse infinito el origen o volverlo vano en sus simulacros. de esta “imagen embrujada de la historia” (GS. I. pero con las categorías de origen. una actitud irresponsable (GS. sino como una categoría histórica: de la eternidad y el del todavía una vez más” (GS. 742). “Él representa una subordinación incon- que liquida y aplasta la unicidad del origen multiplicando dicionada. lo único y lo repetible. Giorgio Agamben El origen y el olvido a un infinito proceso de transmisión que deja sin embargo miento del eterno retorno –escribe– despedaza el anillo del subsistir su unidad intangible y mítica. Es justo. como eterno retorno en el momento mismo en que lo confirma” su imagen especular invertida.

En cada fenómeno de origen se determina la que una idea se confronta [auseinandersetz. Las líneas directrices de la Es esencial para esta teoría la intención por la cual la consideración filosófica son indicadas en la dialéctica que exposición de las ideas y la salvación de los fenómenos van está ínsita en el origen. 1. como un Incompleto y un No. Lo que está en juego en todo fenómeno precisamente por esto. Aquí la teoría en la totalidad de su historia. “no se sacia con histórica (GS. Esta. lidad acabada. en la que siempre de nuevo una idea se confronta forma recíproca] con el mundo histórico. En este gesto realidad esencial la unicidad y la repetición se condicionan tiene lugar una Auseinandersetzung. I. en lo que se refiere a la obra de arte. una singularidad). una categoría puramente lógica sino en cuestión en la idea. escribe Benjamin. la tarea de la crítica. sino que “deviene lo min expone en este pasaje. en toda parejos y se compenetran en un único gesto. como restablecimiento. como restauración. y de repetición. el neologismo primeravecidad para traducir Erstmaligkeit). por una parte. Por eso Benjamin escribe que “crítica y profecía mora una dialéctica que muestra todo “fenómeno de origen” deben ser las dos categorías que se encuentran en la salvación 300 301 . una reciprocidad de idea recíprocamente. de unave- no se da a conocer nunca y únicamente revela su ritmo a cidad. hasta que éste yace con el mundo histórico. más bien ella actúa significa mostrarlos en su consumación histórica. Salvar determinado acontecimiento comprobable. Él quiere ser conocido. en otras palabras. En el origen. los fenómenos en la idea (exponer la idea en los fenómenos). el fenómeno. que está como cree Cohen. sino sólo con la consumación de su historia”. querríamos traducir (como Bobi Bazlen creó una vez una doble visión. se dispone en figura. en efecto. que era (es decir. es que se manifiesta sólo a través de una doble instancia de res. el fenómeno no permanece aquello Intentemos detenernos en la idea de origen que Benja. Hallamos aquí la compenetración [fenómeno originario] goethiano que a la idea de origen a de “transfiguración como forma de la criatura en el origen” la que estamos acostumbrados. La categoría del origen no es. sin. En esta consumación. la profecía. más cercana al Urphänomenon que no era: totalidad”. Ella no se deja aprehender y de “destrucción como potencia de la justicia”. Giorgio Agamben El origen y el olvido desnuda y patente conjunción de lo facticio. Mostradas a partir de ella. y por la otra. de origen –escribe Benjamin– es. En el conocimiento histórico es tarea de tauración y de incompletud. Por lo tanto el origen no del origen muestra su ligazón con la teoría de las ideas que emerge de la esfera de los hechos. como tota- –dice Benjamin– como un remolino en el flujo del devenir. presentarse como un arquetipo mítico. lo originario como un recíproco condicionarse de Einmaligkeit. prehistoria y su posthistoria. El ser. que locali- de modo alguno sobre el plano de los hechos como un zamos ya como caracteres de la redención histórica. y de totalidad histórica de los fenómenos. hasta que él yace completado completado en la totalidad de su historia”. por esto. por tanto. la “figura en la concluido. sino que se refiere a su se expuso en la “Premisa”. 226).

en ellas se trata la quinta tesis (GS. I. Que esta redención tenga lugar. an meinem conduce a su centro. en su figura. histórica de los fenómenos. la ella se cumple “sólo se deja alcanzar como perdiéndose en exposición de la idea que la salva coincide con su “mortifi. ángel no tiene esperanza sino “en la vía del retorno”: lo que que tiene lugar en la redención del pasado. 695). sino que más bien nos el título “Aus einer kleinen Rede über Proust. 682). 1245). 1238). algo nuevo. lo insalvable” (GS. Giorgio Agamben El origen y el olvido del pasado” (GS. ángel que viene al encuentro del hombre no es la imagen ori- Así como el ángel. vierzigsten Geburtstag gehalten” [De un breve discurso so- “centelleante”. es la imagen originaria a ginaria. “El pasado sólo puede ser de la memoria involuntaria. que le “apaga la multiplicidad”. consumación. en su esencia. Se comprende. en verdad. por qué en Agesilaus Santander el el origen y el fin coinciden. nada en ella está salvado? No exactamente. poder de la justicia destructora. Éste es el sentido de la “transfiguración” que tiene lugar en el origen. y a la vez. así. bre Proust. en efecto. la transfiguración en el origen coincide con el que. Y como. En la “Premisa gnoseológica” Benjamin lo afirma 10 explícitamente: el fenómeno salvado en la idea “deviene lo que no era: totalidad”. 3. en la redención histórica. La imagen dialéctica es. que fue donde “Das dialektische Bild” [La imagen dialéctica]. Así como. de modo que. escribe: fijado en la imagen que relampaguea. en el instante de su cognoscibilidad”. sino aquella que nosotros mismos hemos plasmado semejanza de la cual el hombre ha sido creado. 2. al final. para luego desaparecer por siempre. 3. en efecto. Pero lo que es salvado es lo que no ha sido jamás. Esto es lo salvo. así la reconducción al origen. 1233). que consuma la totalidad Lo que es insalvable es lo que ha sido. I. ahora. “un hombre nuevo”. en una “imagen dialéctica” no nos dialéctica es expresado por Benjamin en una pieza que lleva aleja de la esfera de la angelología. A propósito nidad redimida” (GS. en ocasión de mis cuarenta años]. en la obra de arte. el que recién hemos delineado. I. ocurre la consumación de la totalidad histórica de su existencia tal al final lo que no ha sido nunca. podemos observar algunas conocimiento histórico se enuncia en esta frase: “Leer lo que analogías no casuales con las ideas de origen y redención jamás ha sido escrito” (GS. I. con nuestras acciones. como se cumple en el último día. Y en un apunte que lleva por título Si ahora volvemos a la imagen del ángel. 2. cación”. como afirma Este profundo significado angelológico de la imagen Benjamin varias veces. I. así en la redención ¿Significa esto que la redención fracasa en su objetivo y del pasado. se lee en No sólo sus imágenes vienen sin ser llamadas. es también su él conduce consigo es. el pasado como tal. Ella es “el recuerdo involuntario de la huma. el método del comenzó nuestra investigación. 3. Por eso la salvación que en sobre todo de imágenes que no hemos visto nunca antes 302 303 .

El origen de la gran obra a menudo ha sido pensado a nes más importantes –las que se desarrollaron en la cámara partir de la imagen del nacimiento. obra. Pero este cumplimiento de la obra –y esto nos precisamente de estas pequeñas imágenes. está compuesta concebida. El primero está relacionado con la concepción creadora y cisamente como en ciertos paquetes de cigarrillos– allí nos concierne en el genio al elemento femenino. ella abraza el proceso por dos lados. en su cumplimiento. No según su elemento femenino. Esta imagen es una oscura del instante vivido– las que tenemos para ver. lo nuevo. Se imagen dialéctica. en los que podíamos admirar de niños no pueden inducirlo. compuesta probablemente en el mismo período en nos vemos nosotros mismos. la el primogénito varón de la obra que alguna vez concibió eterna repetición del origen. IV. su cumplimiento en un nuevo nacimiento. en el cual fue En la figura paradójica de esta memoria. la cumbre de la beatitud do. sino que él viene al mundo donde está su patria. sino en su elemento masculino. él supera la naturaleza: ya que de esta existencia. podría decir que. 304 305 . También esta dialéctica conoce. Su patria no está allí donde fue engendra- o la de la elegía”. Él es es lo incumplido. felicidad. Y son precisamente las imáge. 438). (GS. en el segundo. Colmado de que nunca ha visto. Y también aquí se debe hablar de un nacimiento. tal como hemos sido alguna vez en alguna parte “Después de la realización”: de un archipasado [Urvergangenheit]. En el primer caso. Él da vida a la mismos. 1. Eso ocurre del modo más evidente cuyo escorzo luminoso ha sido fijado por Benjamin en una en aquellas imágenes en las que. muere con la chas veces que pasa ante los ojos de los moribundos o de creación acabada es esa parte de él en la cual la obra fue quienes se encuentran en peligro de vida. Lo que. También para la felicidad existe una imagen parecida. que recuerda lo concebida. y sin embargo jamás ante nuestra propia mirada. del regazo materno. La toda su habilidad (GS. sin embargo. Y aquella “vida entera” que se nos ha contado mu. lo no realizado. en efecto. Ellas presentan conduce al otro lado del proceso– no es nada muerto. en nuestros instantes más profundos pre. limas y correcciones del cinematógrafo. como aquellos cuadernitos. Estamos delante de nosotros que escribió el “Agesilaus Santander” y que lleva por título mismos. prosa. en el maestro. 3. creación. II. pare de nuevo al creador. a un nadador o a un jugador de tenis en ma. Este elemento ha sido dada una pequeña imagen. Él un rápido curso. se cumple la redención del pasado. luego decae. como en algunos sueños. que recibisteis una primera vez de la oscura profundidad Dado que también a la felicidad le es inherente una polari. Ella puede asumir “la figura del himno más luminoso. deberá ahora agradecer sólo un reino dad y una dialéctica. Giorgio Agamben El origen y el olvido que las recordáramos. precursores no se puede alcanzar desde el exterior. Se cumple dentro de la obra mis- a un boxeador. una foto de nosotros femenino se agota con el cumplimiento. 1064).

Pero este nunca sido es la patria –histórica e integralmente Kommerell. dónde son más raros los talentos supremos (entre los críticos del siglo XX. así como el generador y el generado. el tercero resuelve la intención de la obra en un gesto. o en una constelación de gestos. así también la memoria y la esperanza. deteniéndose. la elegía y el himno. un gesto? Basta con recorrer el ensayo sobre Kleist El poeta y lo 306 307 . 1 La crítica tiene tres niveles. Fénéon y Contini se ubican allí a justo título). además de Benjamin. más o menos en cada uno de ellos. Se puede decir que todo crítico auténtico transcurre a través de estos tres ámbi- tos. en el cual. solo Rivière. El primero desarrolla la interpretación de la obra. según su propia índole. adviene aquí aquel que nunca ha sido. La obra de Max Kommerell –por cierto el más grande crítico alemán del siglo XX después de Ben- jamin y quizá la última gran personalidad de la Alemania de entre guerras que todavía nos queda por descubrir– se inscribe casi integralmente en el tercer ámbito. el fisiognómico y el gestual. ejemplificables –si se quiere– mediante tres esferas concéntricas: el nivel filológico-herme- néutico. Giorgio Agamben En este punto. ¿Qué es. llega a cumplimiento la felicidad. desde la perspectiva que nos interesa aquí. la unavecidad y la repetición se intercambian las partes. el segundo la sitúa (tanto en los órdenes históricos como en los naturales) según la ley de la semejanza. Nuevo ángel o nuevo hombre. o del gesto actual– de la humanidad.

puede acoger al otro. Y finalmente. es más. la otra ma. entenderse con respecto a un conte- la obra hacia esta esfera. 19563. Giorgio Agamben Kommerell o del gesto indecible para medir la centralidad y la complejidad del tema (“El lenguaje es. el poeta aparece como el que “se quedó sin palabras en el hablar y murió por la verdad del signo”. una fuerza operante en la lengua mis. 36. por más capaz que sea de acoger. 1952.  ��������������� MAX KOMMERELL. gesto Klostermann. que es la puesta en escena pantomímica del contarnos la historia de sus momentos solitarios. p. además de esto y de modo más decidido. Incluso hablante se vuelve incomprensible cuanto más busca expre- un rostro que no tiene testigos tiene su mímica. lo indecible. tanto más fuerte es en él el peso de acoge. en la lengua. Klostermann. el segundo. entonces lo que está en cuestión en el gesto no es íntima y. hasta que en el poeta. Si esto es verdad. El gesto. El del gesto en el pensamiento de Kommerell y la decisión con primer elemento domina en la prosa. Frankfurt am Main. sobre todo. sin palabras. En este sentido. Frankfurt am Main. el arcano [Geheimnis] que permanece no más profunda son los gestos con los que él se entiende con expresado en el enigma y que no es otra cosa que el ser mismo los otros o los que le son impuestos por la soledad o por del hombre en cuanto vive en la verdad del lenguaje. en el cual el también existe por sí mismo. sólo en tanto que palabras. que es. el mutismo innato en el propio ser hablante gesto lingüístico [Sprachgebärde]. Jean-Paul. gesto expresivo”). El gesto no es un elemento absolutamente no-lingüístico. arcano. en el verso. “el señalar y el hacer signos se El sentido de estos gestos no se completa en la comu. el verso es. Dichterische Welterfahrungen. p. por así decir. Kommerell puede escribir que “la palabra es el gesto originario [Urgebärde]. Frankfurt am Main.  ��������������� MAX KOMMERELL. pp. 153 y 155. A menudo un rostro parece rio [Mysterium]. Klostermann. Geist und Buchstabe der Dichtung. en esencia. sarse en las palabras (como les ocurre a los personajes del blemático si los que dejan sobre su superficie una huella drama kleistiano). respecto del lenguaje. define Kommerell a esa del hombre. 308 309 . si la palabra es el gesto sino algo que está. ante todo. en el lenguaje. Klos. termann. y es pro. Frankfurt am Main. en la relación más originario. tanto un contenido prelingüístico cuanto. 1933. el que más palabras tiene. p. entre los hablan- tes. sin existe nunca únicamente por sí. nicación.  ��������������� MAX KOMMERELL. 42. conceptual y mímico. Gedanken über Gedichten. son el enigma [Rätsel]. 317. Y cuánto más capa del lenguaje que no se agota en la comunicación y lo tiene el hombre lenguaje. al mismo tiempo. 19625. por así decir. en sus momentos solitarios. la que él reconduce en toda ocasión la intención última de La prosa es. no En el ensayo sobre Kleist. el miste- el coloquio consigo mismo. gestos singulares” y que el verso poético es. su morar. más antigua y originaria que la expresión conceptual: cara del lenguaje. del que derivan todos los  MAX ��������������� KOMMERELL. agotan y nace algo corrosivo: la furia por la palabra”. nido. los tres grados de este ser.

el cuerpo. Goethe se apodera de una naturaleza riencia de algo falso. hombre: aquí la pérdida se hace danza y el gag. que vive en los márgenes de lo humano. �����������  Ibid. mirándose en el espejo. que se podría llamar del  KOMMERELL. Es un sación del actor para superar una imposibilidad de hablar. de una deformación del interior. Pero sus gestos no con respecto a la cual toda representación fiel parece una son excesivos. Con gesto y especialmente en todo gesto propio. Kommerell contrapone específicamente nada para expresar y nada para decir. que para algunos es su obra un poco hacia adelante y fija sus ojos en quien la persigue maestra. De modo análogo. Además de los gestos del alma y la naturaleza. ración y custodian en sí el enigma de la figura. mientras que se inclina En el libro sobre Jean-Paul. hay también una tercera esfera. ve con Más allá de este orden de gestos. 44. en cuanto que no tiene Al gesto exasperado de Jean-Paul.. que él llama puro un montón de máscaras cómicas [. de sus personajes: sar el ser en el lenguaje mismo– el gesto es siempre gesto de no reunirse en la palabra. que Kommerell define consternado estupor en los rostros de sus semejantes sólo “gestos del alma”. Kommerell delinea a su modo esta dialéctica del con una mirada tal que éste renuncia de buena gana a cual- gesto: quier cosa que deseara de ella”. que se le ha incorporado. como los de Jean-Paul. gesto repetido y que contiene de algún modo la persona. y mirando hacia afuera. como signo ínfimo. elevándolas.. El inicio es un sentimiento del yo que. sin proferirlo. hay una esfera más alta. y que. más el gesto goethiano. la improvi. incluso. p. Goethe se permite la excepción boca para impedir la palabra y. su Pero hay un gesto que se inserta felizmente en este vacío de símbolo. sino que debe expre. La incongruencia gesto: entre apariencia y esencia es fundamento tanto de lo su- blime como de lo cómico. 310 311 . Giorgio Agamben Kommerell o del gesto Precisamente por esto –es decir. luego las lleva al pecho. hace de él la morada más propia del algo que se exige de ella: “Junta estrechamente las manos. siempre es gag en el sentido propio Muy raramente y sólo por la encantadora desmesura de sus del término. op. Jean-Paul. cit. en Jean-Paul indica lo indescriptible. de un gesto que únicamente les compete a ellos. misterio. que custodia en un símbolo el enigma allá de lo que está dicho en el lenguaje. 48.. en todo posible la izquierda sobre la frente y se inclina profundamente. sino llenos de mode- blasfemia contra el espíritu.]. que indica sobre todo algo que se mete en la dos demonios femeninos. sólo más tarde. se dice de Mignon que ella pone la mano derecha sobre el pecho. El asistente describe de qué manera Otilia rechaza lenguaje y. hace expe. divisa un panfleto que le está pegado encima. p. medios así de simples.

: Angelus Novus. Las creaciones lingüís. ����������� cast..  KOMMERELL. las obras. Pantalón. Su temporalidad es la eternidad de los sueños Kafka representa un código de gestos que no tienen ya a de Jean-Paul. mundo (a Calderón le está dedicada la última labor crítica ticas. La crítica es la reconducción de la obra a la es la relación. soñados en el sueño sobrehu. como criaturas inmersas en la luz del tural. Ellos recuerdan el mundo redimido. de aquella Comedia del arte que tanto le gustaba a Kom- merell: Arlequín.] consumándose en su intimidad.. el Capitán se han Son estos gestos aquellos de los que se dice. Barcelona. Einaudi. como en el sueño romántico. junto a los [Ensayos sobre un Calderón alemán]). trad. Torino. en cierto sentido. Estos sueños. sobre todo son interrogados en ordenamientos y combina- pramundo en el ánimo de Jean-Paul. Esta esfera está más allá de la psicología misma. priori un claro significado simbólico para el autor. exhibe sólo un gigantesco vacío  Ibid. p. intacto e “Una de las funciones más importantes de este teatro natural inalterable.] Toda la obra de en aquel texto admirable. 1962. al final del emancipado de un texto escrito y de un rol integralmente ensayo sobre Kleist: “empieza una nueva belleza. 1971. por esos mismos años. Columbina. esquema donde la crítica reemplaza a la historia literaria. p. el alma y de su sentido conceptual. a su gesto supremo. es la resolución del acontecer en gesto [. se refieren a el teatro de Oklahoma o en el calderoniano Gran teatro del aquéllos percibidos exteriormente. 47. En el y los amenazantes”. Edhasa.. sobreviven a la ruina de su envoltura formal de realidad [. los míticos entre vida y arte. Sabiduría mundana. Las vibraciones sonoras y luminosas de estos desemboca ni en una historia literaria ni en una teoría de sueños se refieren a la biografía del poeta como los colores los géneros.  WALTER BENJAMIN. son fragmentos de un su. a la tradición: ellas son sobre todo el gesto que. similar a la belleza de los gestos de un animal. op. cit. sino el alma esfera del puro gesto. Estos puros gestos han renunciado a toda pretensión Último Día. más allá de toda interpretación.. en las cuales el alma aquí se expresa [. que arde sin combustible terreno en su propia y. El teatro es la sede natural de estos piedad y arte son en ellos indistinguibles. p. Geist und Buchstabe. remitidas gestos del alma y a los gestos naturales.. sino que mano de la vigilia más lúcida. que el ojo produce por sí mismo. sino más bien en un escenario donde. Angelus Novus. que es definido y oscilan eternamente entre realidad y virtualidad. como en fisiológicos. Ella no aventura. su origen sobrena. y su esencia no experimentos”. 312 313 . la Recherche o la Commedia dejan de ser aquel texto que descifraba en el kafkiano “Teatro natural de Oklahoma”: el crítico sólo puede indagar para consignarlo. ciones siempre nuevas.. cuyos gestos inciertos Benjamin. 270. Giorgio Agamben Kommerell o del gesto puro gesto. Les ocurre como a las figuras misma se colorea con sus propios tintes luminosos. 316..] son las puras de Kommerell: los Beiträge zu einem deutschen Calderón posibilidades de la lengua misma y muestran. entre singularidad y genericidad.

p. escrita a los 27 años. ������������������ Düsseldorf- ����������� trad. 1978. georgiana es precisamente el de preparar lo que tendrá que los ensayos de Gundolf sobre Goethe y George. abandona su propio precepto esclavitud] de Wolters. El sentido de la “Alemania secreta” Círculo de las Hojas para el Arte] (habían salido. no fuerza los labios con los dedos. según la costumbre y los días: aquí él trata a toda costa de hacer hablar a la cabeza tipográfica de Bondi.. cit. 1968.”10 él. que en muchos propio tiempo y el comportamiento esotérico que deriva de puntos tenía una floración extraordinariamente bella. ��������������������� vol. pero. No tengo entre las de uno de los sueños que el poeta transcribió en Los trabajos manos la primera edición (1928).. 2 vols. 314 315 . Quizás ese diagnóstico nunca se expresó con tanta radica- El libro al que Benjamin hace referencia crípticamente en lidad como en el verso en el que George resumía el precepto esta carta a su amigo Scholem fechada el 27 de julio de al que debía atenerse el poeta: “Ninguna cosa sea donde falta 1929.12 Se puede decir que toda la simplemente gamada como aquella que pocos años después obra del círculo de George es el intento angustioso de hablar se convertiría en el símbolo de la Alemania hitleriana). ella parlante que tiene colgada en la habitación. la opera prima de George la experiencia de este vacío resulta significativamente Max Kommerell. 12 ��������������� STEFAN GEORGE. Bondi. Porque lo decisivo en George es el “En San Geminiano me he herido las manos con las contraste entre la lucidez profética del diagnóstico sobre su espinas de un rosal del jardín de George. Einaudi. Lettere 1913-1940. abriéndole por la debía llevar como sello la cruz esvástica (cruz ganchuda. 490. entre otros. el editor del cenáculo de George. Werke. que fue maestro de Kommerell en y –aunque sea en la forma de la espera– pone algo allí donde Marburgo). 10 WALTER BENJAMIN. sólo el gag destinado a disimular un incurable ge y la consiguiente y decidida ruptura (algo parecido a la defecto de palabra.11 Pero cuán insoportable era en realidad para poeta como conductor en el clásico alemán]. La íntima participación en el círculo de Geor- 11 “Kein Ding sei wo das Wort gebricht” (es el último verso de la poesía “Das Wor” [La palabra]. el libro de cumplirse de todos modos: el destino de regeneración del Bertram sobre Nietzsche y Herrschaft und Dienst [Señoría y pueblo alemán. Donde la palabra y la cosa faltan. de la colección Das Neue Reich [El nuevo Reich]). De este modo. se podría decir que éste buscaba exorcizar su angustia más íntima en un ritual. München. Küpper vorm. Si se quisiera caracterizar con un rasgo la fisonomía del círculo de Geor- 2 ge. cast. 1. más precoz ruptura de Benjamin con Wyneken) marcaron de modo esencial la juventud de Kommerell. Correspondencia 1933-1940. que allí donde ninguna palabra (y por lo tanto ninguna cosa) es era la contraseña de los “Werke der Wissenschaft aus dem ya posible. p. Torino. 176. Giorgio Agamben Kommerell o del gesto de memoria. op. él instaura un Kreise der Blätter für die Kunst” [Obras de la Ciencia del ritual de inminencia. es Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik [El la palabra”.

1967. pero ninguna en cuanto a la calidad”. Pero el sodalicio había sido acontecimiento del lenguaje. el término a veces en esta evocación de una inminencia. por cierto no casual. 171. Por eso la historia discípulo al cual Kommerell estaba ligado por una relación se ha vengado de la Alemania secreta. 14 MAX KOMMERELL. p. en la medida en que se refiere también y sobre todo al otra posibilidad sino la ruptura. quizá. en la imposibilidad de decidir entre el amigo y en palabras de Benjamin. Él denunció con severidad último reflejo de aquella ceguera con respecto al presente el “patetismo litúrgico” que hacía su ingreso en la poesía que Benjamin reprochaba al círculo de George. con el cual uno de los marca el límite de su obra: este grandísimo crítico no se ha más íntimos amigos de Kommerell en el círculo. palabra falta no es aquí sino la palabra misma. Giorgio Agamben Kommerell o del gesto ya no es posible ningún nombre. donde la capa mágica está La luz trágica que este suicidio echa sobre la juventud colgada junto al casco”. Critiche e recensioni. Briefe und Aufzeichnungen. “en última instancia. condenándola a ser. cuando ad- junto a “la aproximación en la esfera espiritual”: “entre la vertía que “el Hoy es el toro cuya sangre tiene que llenar la simple magia –ya sea de tipo eclesiástico o de escenario– y fosa. ���������� 316 317 . No sólo es Stauffenberg. Kom. para que los espíritus de los difuntos puedan aparecer el filisteísmo disfrazado de espíritu hay algunas profundas a su costado”. el había comprendido perfectamente que la cosa por la cual la maestro contestó que “allí no estaba en cuestión la verdad. solamente el maestro. op.. apasionada. el arsenal de la Alemania oficial. No quedaba cía. Pero la profe. 197. En esta ascesis. con el que los adeptos se referían al círculo).15 diferencias en lo que se refiere a los medios. por segunda vez.13 Y. se quitó la vida. se demoraba sino el Estado” (Estado era.14 A la objeción de Kommerell se- 13 WALTER ����������������� BENJAMIN. con motivo ni Walser nunca hubieran existido. no por casualidad. 170. como si para él (a quien no le era extraña ninguna de las Con su aguda sensibilidad para los gestos falsos. für die Kunst [Stefan George y las Hojas para el Arte]. 15 BENJAMIN. grandes tradiciones culturales europeas) ni Kafka ni Proust merell se apartó de George al finales de 1930. sino que incluso falta de la salida del libro de Wolters Stefan George und die Blätter en sus escritos la más mínima referencia a la actualidad. quien gún la cual el libro de Wolters no respondía a la verdad. se puede vislumbrar el augura la hagiografía georgiana. También Heidegger. no puede establecerse nunca en demasiado estrecho como para que la ruptura no provocara la forma de la espera: ella es legítima sólo como interrupción una víctima: el 25 febrero de 1931. el con- de las palabras (y de las cosas) existentes. p. que in. edición al cuidado de Inge Jens. Walter. Critiche e recensioni. de Kommerell está. había intentado rescatar el honor alemán. Hans Anton. cit. Einaudi. Claus von expresado jamás acerca de sus contemporáneos. en el origen de la omisión que casar aquel heroico atentado a Hitler. Torino. p. haciendo fra. Olten-Freiburg. 1979.

contingencia del idealismo. el cine mudo. cit. finalmente. enteró. en la cultura europea. cae víctima de la interioridad: lista para la masacre. del Jugendstil de Pascoli a Rilke y. en la medida en que toda. que en verdad ellas tenían en su centro el gesto como cristal de memoria histórica. Aby Warburg encaminó aquellas investigaciones mismo. dirige hacia la supresión de los gestos y. Y cuando la época se parecer todavía bella o al menos. De esta situación de la burguesía.. 418. obsesionada con ellos. Y cuanto más perdían los gestos su desen. su tendencia a volverse rígido como 16 KOMMERELL.. por la otra. la novela de Proust.. del modo ligue de todo vínculo es la consecuencia de una burguesía más ejemplar.] El hecho de que el espíritu se des. Ya que sólo como un gesto en el derivan tanto el humor de Jean-Paul como la filosofía cual potencia y acto. Así habló Zarathustra es el ballet de una incongruencia [Mißstand]. naturaleza y costumbre. únicamente como teatro) es inteligible el pensamiento una clase [Stand]. Goethe y Jean-Paul son los dos poetas de y necesidad se han vuelto indistinguibles (en última instan- la burguesía [. op. trazan el círculo mágico en el que ha perdido sus gestos. y la interio. cuando los gestos Al final del libro sobre Jean-Paul. destino y el temerario intento de los artistas (para Warburg. hacia su ridad enrostra la insulsa pequeñez de toda exterioridad. tanto más indescifrable se volvía la vida. entonces (¡demasiado tarde!) empezó el impetuoso vía tiene una melodía propia. 318 319 . en la que las formas de alcanza su cumbre esta tensión polar que por una parte se vida han perdido su intimidad y su sencillez. para los hombres.. entonces la humanidad –cuya gestos.. la gran poesía libre de rechazarla [. p. por eso mos años. Giorgio Agamben Kommerell o del gesto 3 voltura bajo la acción de potencias desconocidas.16 que la humanidad quiso evocar por última vez lo que se le estaba escapando de las manos para siempre. La danza como bella. a quienes que sólo la miopía de una historia del arte psicologizante les ha sido sustraída toda naturaleza. puede ser escuchada todavía intento de recuperar in extremis los gestos perdidos. mientras en un destino. En tanto la vida exterior puede humanidad que ha perdido sus gestos.] pero en Goethe la burguesía todavía es cia. Kommerell habla del más simples y cotidianos se volvieron tan extraños como la hombre moderno como de un hombre que ha perdido sus gesticulación de marionetas. mientras que en Jean-Paul es solo una del eterno retorno. ����������� Jean-Paul. La edad de Jean-Paul es la época en que la burguesía. Hasta que. propia existencia corpórea había devenido sagrada en la mis- que todavía con Goethe parece firmemente en posesión de ma medida en la que se había hecho impenetrable– estuvo sus símbolos. transfiguración en un hado. Y en los mis- Pero una época que ha perdido sus gestos está. el gesto se convierte ha podido definir como “ciencia de las imágenes”. Nietzsche es el punto en el que. entonces el espíritu no es incondicionalmente de Isadora y de Diaghilev.

al mismo tiempo.. como ha sido señalado.. Es menos y es más [. A algo que. pero sin proferirlo jamás.. misma [. en el animal no es una sustancia de belleza. sacralidad a un determinado ámbito religioso o moral. Una iniciación se diferencia de una enseñanza porque estamos acostumbrados a asociar el concepto de o de una doctrina. en el terminaba con el desengaño del hombre respecto del mun- cual. p. un misterio de lo cotidiano y estado pudiera todavía enseñar. y limitando en todo punto nominable. 500. con el sentido. Giorgio Agamben Kommerell o del gesto al límite de la locura) de liberarlo a través de una polariza. op. p. sino en la misma secreto.. “Max Kommerell. Y si es. nace algo nuevo. la sociedad todavía educar de lo mundano. 1986. poetiche Fragmente. en su mun. pero ahora ella misma es la es- poetas. Notizen. carácter puramente terreno. 18 Cfr.. Dado que a la vida le ha sido confiada de la época hacia una liberación y una absolutización del aquí una potencia que habitualmente sólo era ejercitada gesto. Si el iniciación. 541-554. es ella autosuperación no en dirección de un otro lugar. en su ción dinámica. en la marioneta. Ella tiene pues un secreto –no. sólo a sí misma. la única que queda. cit. un sendero de iniciación. Después de cada realización individual. ����������� Gedanken. porque ella no mantiene lo que prometió. ����������������������������������������������������������������� GERT MATTENKLOTT.. danidad. cinación crece. él es iniciado a la vida sino mucho más. la vida misma la que inicia. de su “contorno negativo” y..]. pues.] entonces la vida no podría 17 KOMMERELL. iniciar. 19 MAX ��������������� KOMMERELL. y pre- Quizá nadie supo leer como Kommerell este impulso cisamente ella inicia. permanece del na. 320 321 . ella vuelve a su secreto. Essays. 1969.19 y la Iglesia todavía sacrificar [. de Inge Jens. nº 40. después de todo desencantamiento terrible o cuyo único objeto es la existencia misma. para siempre. “intimidad del vivir aquí y ahora”. Quizá no se la debería llamar sagrada. en su materializarse semidiós. En el ensayo La poesía en ritmos libres y el dios de los dentro de esferas sagradas. pasión y enigma. sino por fuera de ésta. que incluso su fas- Sí: el sendero que Wilhelm Meister recorre es. irrevocablemente. Y quizá nunca ha insípido. 82.18 se confiesa de la manera más do y respecto de sí mismo. que es posesión de este poeta. de su todo innombrable. ella puede hacerlo no gracias No: del hecho de que a la vida le es confiado este poder de a alguna institución sagrada. ¿Y a qué inicia? No a su la cual lo que los poetas cada tanto buscan en el ángel.17 en un misterio profano vinculante. Y si en las viejas novelas logrado expresar con tanta claridad la intención última de del barroco cristiano la serie de los desengaños singulares su escritura como en el ensayo sobre Wilhelm Meister. Olten-Freiburg. pp. Walter. puramente contingente. Se trata de la vida en su pura mundanidad. Versuch eines Portraits”. en el sentido.]. sino sólo la figura de la nula existencia huma. él observa la poesía únicamente en la perspectiva en fera sagrada. explícita de que fuera capaz: en cambio aquí todos los desengaños conducen sólo a que la vida misma permanece secreta. edición al cuidado en Merkur.

que los editores de los Gesammelte Schrif- ten han publicado entre los notas a las tesis. Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik. Giorgio Agamben Aquí. I. 697. Gesammelte Schriften. Debemos alcanzar un concepto de historia que se corresponda con este hecho. Benjamin se sirve de un concepto afín para caracterizar el tiempo mesiánico: El dicho apócrifo de un evangelio: “Dondequiera que encuen- tre a un hombre. Pero precisamente en la idea de este El Mesías y el soberano misterio integralmente profano. la producción del estado de excepción efectivo. En otro fragmento. allí pronunciaré el juicio sobre él”. Klos- termann. y no En la octava tesis sobre el concepto de historia. 2. arroja una luz particular sobre el día del Juicio [das jüngsten Tag]. integral gestualidad de los seres humanos. 19823. Benjamin hay otro nombre para ella excepto su seudónimo griego. 7. Tendremos entonces frente a nosotros. La tradición de los oprimidos nos enseña que el “estado de excepción” en el que vivimos es la regla. Frankfurt am Main. 322 323 .. op.20 se desliga ahora de su iniciación juvenil para ver en la poesía sólo la autoiniciación de la vida a sí misma. t. cit. El problema de la ley en Walter Benjamin trastornando toda sacralidad. se confían el uno al otro la ausencia de secreto como su gesto más propio.  WALTER ����������������� BENJAMIN. como nuestra tarea. 20 MAX ��������������� KOMMERELL. p. p. la crítica de Kommerell alcanza esa dimensión política que parece faltar 1 obstinadamente en su obra: porque es política la esfera de la absoluta. en el cual los hombres. el hombre que en el círculo de George había co- nocido el pathos sacro de la secta y que en ella fue iniciado al mito del poeta como “guía” y como “modelo de una comunidad de personas operantes”. escribe: aquí apenas pronunciado: filosofía. vol.

define la soberanía como un “concepto-límite” de la teoría jurídica y ejemplifica su estructura a través de la forma de  Ibid. También núcleo teórico de las Tesis. o bien: “Yo. Proviene de la Politische Theo- instantes que lo preceden. Una investigación tal deberá ser entendida. Se trata. efectivamente. en las palabras de Schmitt. el término Ausnahmezustand se en- En todo caso. por tenece a la esfera del derecho público. de sí misma”. 1245. y de un juicio sumario (Standrecht. declaro que no hay un afuera de la ley”. vol. ya se trate de la shari'a islámica. el juicio pro. al tener el poder legítimo través de todas sus obras. “el que decide nunciado en el estado de emergencia). gar. que estoy fuera de la vamente en relación con la Ley y toda obra filosófica es siempre. 324 325 . declarando el estado de emergencia o la ley marcial. de la halakah judía puede formular también de esta manera: “La ley está fuera o del dogma cristiano. logie [Teología política] de Carl Schmitt (1922) y de aquella teoría de la soberanía que Benjamin ya había comentado y En estos dos pasajes. Todo instante es el instante del juicio sobre determinados de una cita en ambos sentidos. Benjamin establece una relación desarrollado en la fallida Habilitationschrift [tesis de habili- entre el concepto de tiempo mesiánico. La acla- cuestión crucial que tiene que ver con la existencia misma de ración “al mismo tiempo” no es trivial: el soberano se pone la filosofía en su relación con el entero texto codificado de la legalmente fuera de la ley. No se trata aquí simplemente de un de suspender la ley. una decisión con respecto a esta relación. sobre el estado de excepción”. que constituye el tación] sobre el origen del drama barroco alemán. al problema de filosofía política en sentido estricto. y una categoría jurídica que per. Giorgio Agamben El Mesías y el soberano Recuerda aquel fragmento de Kafka: “el día del Juicio es un 2 juicio sumario” [Standrecht]. este dicho evangélico provee el criterio para cuentra entre comillas. el día del Juicio no se distingue de los otros días. fuera y dentro del orden jurídico. En la octava tesis. Pero le agrega algo más: según el dicho. La filosofía está siempre ya constituti. el soberano viene a encontrarse. ley. como puede suspender legítimamente la validez de la ley. que. Esto significa que la paradoja se tradición. se puede encontrar el término Standrecht en Schmitt. como si proviniera del contexto de el concepto de presente que el historiador debe hacer suyo. t. La una contribución a aquella historia de las difíciles relaciones paradoja implícita en esta definición (que podemos llamar entre la Filosofía y la Ley que Leo Strauss intentó delinear a paradoja de la soberanía) es que. sino de una mismo tiempo. I. a su vez. 3. otro autor u otra obra benjaminiana. el soberano. es decir. Por esto Schmitt precisamente. la excepción. El tiempo mesiánico ejemplo en el ensayo del 1931 “Die Wendung zum totalen tiene la forma de un estado de excepción [Ausnahmezustand] Staat” [El giro hacia el estado totalitario]. p. es decir la persona o el poder Es esta relación lo que el presente escrito se propone inda. Soberano es.

326 327 . München-Leipzig. El carácter a esta estructura original de la ley. en este sentido.: Teologia politica. No sólo prueba la regla. Politische Theologie. constitutivamente empeñada en una confrontación con la Ley. En los días sentido. sino que con el problema de la Ley. que son también “el estado de excepción en el (ex-capere). que expresa su carácter el orden de la Ley. enviado al bando. teólogo de la política. y hace con ella una decisiva rendi- la regla vive sólo de la excepción [die Regel lebt überhaupt ción de cuentas. La norma se aplica a la excepción te lo que tratamos de comprender aquí. Fondo de Cultura Económica. Tanto en el ámbito judío como en el incluso a aquello que ha excluido de sí. a través de la cual ella acaso esencial del mesianismo es precisamente su particular se conserva también en la propia suspensión y se aplica relación con la Ley. México. según la etimología del Mesías. en la octava tesis. que vivimos”. “prendida afuera” y no simplemente excluida.: Carl Schmitt. Vier Kapitel zur Lehre von der Souverän- ität. cast. la excepción está realmente. la filosofía está nur von der Ausnahme]”. ranía. Al definir el reino desaplicándose. 41. En lugar de decir “la regla vive sólo te. el poder de incluir excluyendo. 2001. que ha abandonado. El estado de excepción mesiánico en los términos de la teoría schmittiana de la sobe- no es. la ante todo una crisis y una transformación radical de todo estructura fundamental de la ley. sino que es. Es el sentido de esta alteración conscien- forma de la suspensión. 1922. en Le categorie del “político”. al contrario: en la excepción”. Giorgio Agamben El Mesías y el soberano ¿Qué es una excepción? La excepción es una especie de 3 la exclusión. por su parte. el acontecimiento mesiánico significa es decir. Pero lo que caracteriza propiamente la Es esta última frase la que Benjamin. es la regla”. 1988. El caso normal no prueba nada. La tesis que querría proponer es que el soberano. por lo tanto. en el que la norma se mantiene en relación con la excepción en la vivimos. que está excluido de la norma general. por esta razón. En este del Mesías y el concepto-límite del poder estatal. Bologna. Benjamin parece instituir un paralelo entre la llegada sino la situación que resulta de su suspensión. sin relación con la norma. El bando es. Por esto Schmitt Reino mesiánico no es una categoría entre otras dentro de la puede decir de la excepción que “es más interesante que el experiencia religiosa. el fundamento oculto de la Ley sale a la luz Desarrollando una sugerencia de J. trad. Il Mulino. mientras que límite. Ella es un caso singular. retirándose de ella. cita y a la vez falsifica. Y dado que. p. excepción es que lo que está excluido no queda simplemen. cristiano o shiíta. trad. Duncker & Humblot. el mesianismo representa el punto de mayor cercanía  CARL �������������� SCHMITT. su concepto- caso normal.-L. Benjamin no hace sino llevar exclusión de la comunidad como la insignia del soberano) al extremo una genuina tradición mesiánica. El Mesías es la figura en la cual la religión se enfrenta la excepción prueba todo. escribe: “El estado de excepción. Nancy. bando (del antiguo término germánico que indica tanto la Al establecer esta analogía. it. llamamos y la Ley misma entra en un estado de perpetua suspensión. el caos que precede al orden jurídico. sobre todo.

además. trad. 47-50. una correspondencia entre los dos aspectos de la Torah y los dos árboles del paraíso. sin nunca verdaderamente lograrlo del todo. la Ley no podrá su- aspectos de la Torah: la Torah de beri'ah. La estructura originaria de la Torah.: La cábala y su simbolismo. Por esto las tres grandes religiones Torah de atzilut. en el estado de la creación. Citamos de la traducción de Vajda. Frankfurt am Main. 1956. La Torah de beri'ah es será restaurada y la cara de la Ley mutará. Suhrkamp. sin embargo. Madrid. como tal. misterio del segundo árbol. 1998. nn. una vez que el Mesías haya restituido su plenitud?”. ya que está claro que la oposición entre ley mesiánica y ley del exilio no puede ser la oposición  Publicado originariamente en francés en la traducción de Georges Vajda. lo de la Torah antes de la caída? 2) ¿Cuál será la estructura de puro y lo impuro. cit. en Diogène. trad. Revelación. la gloria de la Torah originaria Torah en el estado de la emanación. blecen. El árbol de la vida representa el poder 4 puro y originario del Santo. el mundo ya no se rige por el árbol de la vida.: Conceptos básicos del judaísmo. es decir la Pero en los días del Mesías. Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive. dos libros que prescripciones y prohibiciones. es decir la Torah perar ni abolir el mal. sino sólo reducirlo y aislar su poder. sino por el tique juive [La significación de la Ley en la mística judía]. Creación. GERSHOM SCHOLEM Zum Verständnis der messianischen Idee im ��������������������� Rhein-Verlag. Después de la caída de Adán. que contiene del Ra'ya mehemna y de los Tiqqune ha-Zohar. en el cual toman parte tanto el Scholem resume la compleja relación entre mesianismo y ley bien como el mal. con algunas modifica- ciones. op. lo permitido y lo prohibido. que –si Adán está expresado en la pregunta: “¿Cómo debemos concebir la no hubiera pecado– se habría mostrado en su desnudez. como segundo capítulo de Zur Kabbalah und ihrer Symbolik. es decir. pp. 1983. Salvación. Tradición. Y mientras el mundo esté pertenecen al estrato más antiguo del Zohar. Dios. se la compara El punto decisivo. y sucesivamente en alemán. En su ensayo sobre La signification de la Loi dans la mys. en la forma de la halakah. cuando el actual comprensión de la revelación está ligada al aspecto hombre sea restituido a su condición originaria? Los autores positivo de la Ley. revela en cambio el significado de la Torah en todos los medios sus propias esenciales instancias mesiáni.  Cfr. con el aspecto exterior de la presencia divina. en Judaica I. donde todos los nudos convergen. y. 328 329 . la ley del mundo no redimido. Los autores de estos dos libros esta- cas. 1963. fuera de toda mezcla con el mal y con la muerte. su plenitud originaria. Zürich. Giorgio Agamben El Mesías y el soberano entre religión y filosofía. distinguen dos regido por el árbol del conocimiento. el mundo ahora está en dos preguntas: 1) ¿Cuales eran la forma y el contenido dividido en dos esferas separadas: la santa y la profana. y la Torah de atzilut. G. Cerf. ahora reeditada en Judentum. que se opone a la primera como la reden- monoteístas siempre han tratado de controlar y reducir por ción al exilio. 1960. GERSHOM SCHOLEM. Nuestra la Torah en el momento de la redención. 14-15. cast. Trotta. Por consiguiente. el árbol de la vida y el árbol de la ciencia. Paris. cast.

op. Le Nom et les symboles…. es en realidad algo diferente de la ley que se trata de restaurar. y. como el levirato. Sólo en un pecado. las reagrupará de una manera distinta. 132.. estas letras fue. y más complicado. será ya necesaria. Giorgio Agamben El Mesías y el soberano entre dos leyes de idéntica estructura. se “trague para siempre la muerte”. Entonces Dios anulará la com- definido.]. La verdadera intención divina propios. de modo que ninguna tos terrenales y a cosas materiales”. de la caída de Adán. llevando al combinación sucesiva de estas letras habría dependido úni- extremo las ideas contenidas en el Zohar y en Najmánides. Después elaboraron los cabalistas a partir del siglo XVI. ���������  Ibid. pp.. El Mesías no viene sólo para traer una nueva tabla mari de Esmirna en el siglo XVIII.  SCHOLEM. afirma que “la Torah. cit. por lo tanto. de esta concepción es que la Torah originaria no era un texto etcétera. p.. sin El paso decisivo en la dirección de esta progresiva dese- embargo. sólo cuando venga el Mesías y todavía. porque más compleja es la estructura originaria la Ley. más tarde será revelada. la impureza. mantización de la Ley fue dado por rabí Eliyahu Kohen Ita- rentes. Acerca de la prescripción de la Ley ni simplemente para abolir la halakah. Delante de Dios había solamente Es en esta perspectiva que cabe examinar ahora las teorías un cúmulo de letras sin orden ni articulación. luego nombres comunes y derivados. 135-136. en su Shi’ur qomah. habrían sido dispuestas de modo de formar palabras con ron combinadas de modo tal que formaron primero nombres diversos significados [. estaba compuesta por letras que no eran relacionados. mandamientos diferentes y prohibiciones dife. sino que consistía solamente en la totalidad de las binación de las letras que forman nuestra Torah actual y posibles combinaciones del alfabeto hebreo. Este precepto es una alusión al estado de la Torah frente 5 a Dios. Pero si Adán no hubiera otra cosa que la forma revestida por la luz divina. cuando ella no había sido transmitida todavía a los mundos inferiores. ya que la sobre la naturaleza de la Torah originaria que. Dios dispuso las letras de modo de dovero. pero que. él da una explicación que se resuelve desplazamiento que parece dejar todo inalterado– es más en la que Scholem define como una real “relativización” de compleja. El presupuesto implícito de las prescripciones que atañen a la muerte. palabras significantes que se refieren a acontecimien. como veremos. camente del comportamiento del mundo inferior. que contienen. no habría existido la muerte y las mismas letras estadio sucesivo de progresiva materialización. en su más formar las palabras que expresan la muerte y otros temas profunda esencia. Moshé Cor. Su tarea rabínica según la cual la Torah debe ser escrita sin signos –que una vez Benjamin expresó en la imagen de un pequeño vocales ni puntuación. 330 331 .

ningún significado. en acto. p. sino. crucial del mesianismo deviene entonces: ¿cómo puede el La implicación más interesante –y quizá también la más Mesías restaurar una Ley que no tiene significado? desconcertante– de esta concepción no es tanto la idea de la absoluta mutabilidad y plasticidad de la Ley (que Scholem define como “relativización de la Torah”). según la cual la forma original de la Ley no mezcladas. Todas las letras de nuestra santa Torah estaban sorprendente. quisiera mencionar una quien tras la muerte de Scholem es hoy uno de los mejores interpretación del mesianismo realizada por el estudioso conocedores de la Cábala. hacia el futuro y la renovación. 137. en la cual nada está escrito to. que tiene en su cierto familiar entre los cabalistas. contradicciones y las aporías del mesianismo encuentran retz– la Torah no era otra cosa que una mezcla incoherente su fundamento y su solución precisamente en esta tesis de letras [. Pero estos significados estaban cual el mesianismo estaría animado por dos tensiones opues- contenidos en ella. mira la restitutio in integrum [restitución integral] del origen. porque a sus ojos prevalecía sobre todo la implicación en 1959. en la que nada puede ser llevado a 332 333 . En el sentido en que nosotros hablamos en lógica de de estas fuerzas en conflicto explica tanto las antinomias del “proposiciones significantes”. en cuanto mesianismo como lo que Scholem presenta como su carácter esencial: “una vida vivida en el aplazamiento y la dilación  Ibid.. Si esto es verdadero. el problema estos acontecimientos”. escrito te. y sólo cuando algo aconteció en el mundo las es una proposición significante. si bien que. me hizo observar que. Giorgio Agamben El Mesías y el soberano Encontramos una formulación muy parecida atribuida a cúmulo de letras sin orden ni articulación. la Torah era muy similar a la tablilla para escribir la segunda es un impulso utópico. y mi impresión es que muchas de las cipio –habría dicho Ba’al Shem según el rabí Pinjás de Ko. Moshe Idel. sin significado. por así decir. más contribuyó a renovar nuestro co- esta última implicación es lógicamente inevitable. los caba. para usar una terminología que era por tas: la primera es una tendencia restauradora. nocimiento de la Cábala: Gershom Scholem. [Leben im Aufschub]”. el fundador del jasidismo en Polonia: “En prin. la Torah originaria. La contradicción que resulta davía. una or- letras se combinaron para formar las palabras que cuentan den que no ordena nada. de la que habla Aristóteles. orientado. cuanto la tesis 6 según la cual la forma originaria de la Torah es un cúmulo de letras sin orden. solamente en potencia. según la cual la Torah originaria contenía todos infinidad de veces por estudiosos y divulgadores) según la los significados posibles. “Para comprender la idea mesiánica en el judaísmo”. En su ensayo listas no la habrían quizá jamás enunciado tan crudamen. desarrolla una tesis central (que luego fue repetida simétrica. en el siglo XX. en cambio. no podía tener Ba’al Shem. es decir. Antes de abordar esta pregunta.]..

pp. expresión de una tendencia estrategia que está a la altura del problema específico con el antinómica siempre operante en el mesianismo.. Lo encontramos en el mismo sentido en la concepción cris- Toda interpretación de los aspectos aporéticos del mesia. veni solvere [katalysai] sed adimplere [plerósai]” [No viene 10 JOSEPH ����������������� KLAUSNER. La idea de la Torah hecha sólo la ley y. de las corrientes mesiánicas más antinómicas como la de tación más divulgada del mesianismo. 17: “Non nismo debe sobre todo situarlos en esta perspectiva. 334 335 . La tensión entre Shabbatay Tzevi. por ejemplo en Mt 5. los adeptos de la gnosis benjaminiana. Zum Verständnis.  SCHOLEM. ella es y dos tiempos. de la relación entre la Torah de beri’ah de letras sin significado no es algo así como un compromiso y la Torah de atzilut. característica proponer una inversión de su tesis y. Esta fórmula no es solamente. con ella. mundana y una segunda espiritual y sobrenatural. Ante Una variación sobre esta tesis es la opinión expresada por todo. El intento por esta otra: “La Ley regresará a su nueva forma”. 73-74. Aquí es decisivo el concepto de cum- freudiano para conciliar dos elementos incompatibles: ella plimiento. por el contrario. Mencionaré aquí sólo algunos de estos aspectos. el pasaje del Pesiqta rabbati en el que se cambia una Klausner y por Mowinckel. en particular. escribe él. perfectamente familiar). The Messianic Idea in Israel. op. Aún más paradojal es la idea de una A pesar de mi respeto para con estos estudiosos. la interpre. según la cual el mesianismo pre. más bien. tal como del mesianismo. “La así llamada ‘existencia’ judía –escribe Scho- lem– es una tensión que nunca encuentra satisfacción”. que implica que la Torah de alguna manera está expresa. Macmillan. pp. cit. tiana del pléroma de la Ley. ��������� 1955. quisiera orden que se cumple a través de su trasgresión.10 si bien peculiar carácter de período intermediario entre dos épocas para nosotros. el intento más radical de enfrentarse con ella. que afirmaba que la “violación de la Torah dos tendencias inconciliables no puede explicar las aporías es su cumplimiento”. frase del tratado talmúdico Sanhedrin que dice (refiriéndose senta dos tendencias contrastantes: una primera política y a los días del Mesías): “La Ley regresará a sus estudiantes”. su gesto antinómico es la única dice la interpretación habitual. que ordena lo contrario que la primera. una profunda intuición filosófica todavía vigente y que no ha sido simplemente abolida por sobre la estructura de la Ley y constituye al mismo tiempo una segunda Torah. Giorgio Agamben El Mesías y el soberano su cumplimiento y nada puede ser hecho de una vez y para 7 siempre. Ella presu- que el mesianismo tiene que vérselas: el problema de la ley pone más bien una concepción peculiar de la estructura de en su estructura originaria. New York. Klausner imposible de conciliar estas tendencias antagonistas señala ha subrayado el carácter paradójico de este “retorno a lo los límites del mesianismo y confiere al tiempo mesiánico su nuevo” (una “experiencia innatural”. 445-446.

Una de las paradojas del reino mesiánico es. Es en esta perspectiva que tenemos que leer. este mundo y en este tiempo. Es posible hacer consideraciones análogas respecto del así que otro mundo y otro tiempo deben hacerse presentes en llamado carácter “de interim” del reino mesiánico. Lettura del “Bateau ivre” di Rimbaud. el tre el tiempo presente y el olam ha-ba. sino que están en el midrash tanaítico Mekilta. dos mil durante el tiempo mesiánico”.11 Querría. de T] 336 337 . por futuro”. es decir. FURIO JESI. lógica “es / no es” un tercer término: no hay. Blackwell. FAX. en efecto. 29. Madrid. la expresión “los no es posible reducir a los términos de una lógica dual (este días del Mesías” significa solamente el período intermedio en. dos mil bajo la Ley. En el tratado Sanhedrin más inteligente mitólogo italiano. 4: “Ut el texto del Sanhedrin. En un primer tiempo. 1975.12 Antes que con Mowinckel explica este carácter interino del tiempo mesiánico una formación de compromiso entre dos tesis inconciliables. más bien. the Old Testament and Later Judaism. En la literatura rabínica. el Mesías representaba otro lado. Es en este sentido que Furio Jesi. No se ha perdido el tiempo” (es decir: el tiempo bajo la Ley está se trata tanto aquí de tendencias antinómicas. para comprender el modo (97 a) leemos así: “El mundo durará seis mil años: dos mil en el de ser del mito. como un intento de conciliar las dos tendencias opuestas del mesianismo: la tendencia política y la sobrenatural. llamar la atención acerca de las palabras que. mundo / otro mundo). sugirió una vez introducir en la oposición caos. Oxford. p. [N. una procastinación del tiempo bajo la Ley. en la forma de una dilación y una la cual “al final la Torah está destinada a ser olvidada”. Giorgio Agamben El Mesías y el soberano a abolir sino a llevar a la plenitud] y en la teoría de la Ley sin embargo. la singular afirmación según presentes. en el igual que en el pensamiento de Benjamin. que no contiene mesiánico no es cronológicamente distinto del tiempo histó- mandamientos ni prohibiciones. como: “El cumplimiento de la Torah es su olvido”. siguen inmediatamente a las que he iustificatio legis impleretur in nobis” [A fin de que la justifi. en efecto. p. 11 ������������������������ Cfr. intento de enfrentar el estado pleromático de la Torah. sitúa entre el tiempo histórico y el olam ha-ba. del último período cación de la ley llegue a su cumplimiento en nosotros]). trad. y sin embargo el Mesías no ha venido todavía). por así decir. The Messianic Concept in 1996. convivir según modalidades que pueblo. Aquí. cast. citado recién: “A causa de nuestra maldad. 277. sin embargo. donde el tiempo cual ella es restituida a su forma originaria. SIGMUND MOWINCKEL.: El que ha de venir: Mesianismo y Mesías. como de un acabado. 1956. He that cometh. como efecto opinión que en términos sabbatianos podría ser reformulada histórico de un tiempo faltante. En el original italiano: “ci non é”. Quodlibet. que en pa. Eso significa que el tiempo labras de Hering parece “oscilar entre el eón presente y el eón histórico no puede ser simplemente borrado y que. los días del Mesías no son un decurso temporal que se letras sin orden. Macerata. cuando Yahweh perfectamente homogéneo respecto de la historia: los dos habría aparecido como Rey y habría llevado la salvación a su tiempos deben. 12 Cfr. sino solo un cúmulo de rico. en expuesta por Pablo en la Epístola a los romanos (8. el tiempo mesiánico no puede ser tampoco la realización escatológica del Reino divino.

Giorgio Agamben El Mesías y el soberano nos encontramos aquí. proponernos aclarar la analogía no es un mundo idílico. Desde la primera lectura del ensayo.. Y sin embargo. 143-147 y 163. ya que está vigente. Pero la concordancia vale también con respecto al estado rung]”. do. cit. entendiendo con esta expresión “un estadio en el cual de excepción y a su absolutización sugerida en los textos de la revelación aparece privada de significado y. la correspondencia que mantuvieron Benjamin y Scholem Si no me equivoco. cuando Benjamin apenas teriores Scholem establece un paralelo entre esta pregnante había terminado la primera versión del ensayo sobre Kafka definición de la Ley en el universo kafkiano –vigencia sin para la Jüdische Rundschau. pero no ha relación con la Ley en las novelas de Kafka. Una Ley que se encuentra en tal condición. ������������������� 338 339 . Y también esta condición y donde “cada paso deviene impracticable” podemos. Scholem está en des. “no está ausente. Donde la plenitud del sentido decae y lo que se manifiesta está como reducido al 13 BENJAMIN. Scholem define la la Torah frente a Dios. aun estructural que liga la Ley en su estado original al estado de a través de esta extrema reducción. La fórmula –le escribe– tu exclusión de la teología ha ido demasiado lejos Geltung ohne Bedeutung se aplica perfectamente al estado de y has tirado al niño con el agua del baño”. El tema de las cartas es la con. Querría proponer. aber nicht bedeutet]. la definición correcta del estado de la ley en entre tiempo mesiánico y estado de excepción muestra en la novela kafkiana. con una tentativa de llevar a punto cero del propio contenido. quizás. a la octava tesis de Benjamin. significado– y la concepción cabalística y mesiánica de la cepción de la Ley en la obra de Kafka. todavía se afirma a sí misma. cuando ella está vigente. también una rápida reflexión muestra que acuerdo con el amigo precisamente sobre este punto. agrega Scholem. sino que es impracticable”: “Los estudiantes de los que hablas al final 8 del ensayo no son estudiantes que han perdido la escritura. op. Un mundo en que la Ley se encuentra en esta perspectiva su legitimidad y su coherencia. pero no en efecto. Benjamin con los que hemos comenzado. sino rechazado. Torah como un cúmulo de letras sin orden y sin significado. la hipótesis según la cual la fórmula “vigencia sin significa [sie gilt. “Aquí tenemos aquí algo más que una simple analogía. sin embargo. rece: allí emerge su nada”. sino estudiantes que no pueden descifrarla”. es decir. bajo esta luz. en ninguna parte de sus estudios pos- entre julio y septiembre de 1934. y sin embargo no desapa- la luz la estructura escondida del propio tiempo histórico.13 Si ahora volvemos a nuestro punto de partida. pp. en él la Ley se mantiene excepción. Sin embargo. vigencia sin significado: ésta es. SCHOLEM. como la “nada de la revelación [Nichts der Offenba. en particular en adquirido todavía un contenido y un significado determina- el Proceso. Geltung ohne Bedeutung. Precisamente este problema está en el centro de “en el grado cero de su contenido”. el paralelo que él instituye para Scholem. Teologia e utopia.

en un proyecto de la misma carta (GS. tanto. pero. que era el fundamento escondido del sistema. manteniéndolo en su del término. a mantener esta nada diagnóstico de Benjamin no ha perdido. sale a plena luz. no importa si demócrata o excepción en el que vivimos”. en los términos de la política a la ecología. en el hecho de que concibe el texto entero tiene frente a sí y que no logra dilucidar. Si 9 la paradoja de la soberanía tenía la forma: “No hay un afuera de la Ley”. como una Geltung ohne Be- ¿Qué es. según las palabras lleva su signo. de la filosofía a la literatura. Vivimos hoy en Dios. como una vigencia sin significado. poráneo tiende a reducir la Ley (en el sentido más amplio apartándose de él y. vivimos hoy en el bando de embargo. en efecto. Y todo poder. en el cual la excepción se ha Es sólo sobre este fondo que las tesis de Benjamin adquie- convertido en la regla. perpetuo e interminable estado de excepción. si no una deutung. que se aplica al caso singular desaplicándose. la Ley se distancia. el estado de excepción en el que. De este modo. en la cual el estado de excepción. tradicional o revolucionario. de la tradición. Benjamin le escribe a Scholem que la insistencia de Kafka todo –incluso la Ley– está fuera de la Ley. justamente por esto. mantenerla como la nada de la revelación en un una tradición que se encuentra permanentemente en esta. Giorgio Agamben El Mesías y el soberano significado” define no sólo el estado de la Torah frente a que la ley tiene que con-tener en su bando. mejor que ésta la concepción de la Ley que nuestro tiempo precisamente. el “estado de do de excepción. que indica la entera tradición en su aspecto bando. Podemos comparar la situación de nuestro de emergencia ha devenido la regla. en tiempo con la de un mesianismo pasmado o paralítico que. la paradoja se invierte en la forma ren su sentido propio. En términos Ley que está vigente. En todo el planeta. a cincuenta años de como “grado cero de su contenido”. Quizá ninguna otra fórmula expresa El éxito de la deconstrucción en nuestro tiempo se funda. la Ley entera. 3. ha entrado en una crisis de legitimidad. En la carta del 11 de agosto de 1934. Y la humanidad respecto de la ley “es el punto muerto de su obra”. El regulativo) a su nada y. sino también y ante todo nuestra presente relación con esta paradoja mesiánica. II. y todo aspecto de nuestra existencia la ley. sin embargo. sin como en los del Tercer Mndo. vuelve vana la Ley. Ya que mientras vuelve inaprensible. el estado deconstrucción). vivimos. para luego. podríamos decir que el pensamiento contem- de la Ley. su actualidad ni su pertinencia. es una figura ejemplar de Geltung ohne Bedeutung. pero no significa? La autosuspensión de Scholem. Europa como en Asia. sin embargo. un estado de excepción. en nuestro tiempo. de Benjamin. totalitario. de la imposible de remover (indecidible. insuperable. y sin em- entera. en cada ámbito de nuestra tradición cultural. perfectamente simétrica: “No hay un adentro de la Ley”. todo el planeta se convierten ahora en la excepción bargo. 1245) 340 341 . en los países industriales avanzados como todo mesianismo.

sólo para escuchar que que se vive en la aldea a los pies del monte donde surge el le dicen al final que la puerta estaba destinada solamente a castillo. “La loi –escribe Derrida– se garde sans 14 Ibid. la porte 342 343 . como la Torah origi- medirse con ella (“Aun si esta insistencia tiene una función. En el intento de transformar la vida en Escritura él.. parte de las la tarea con la que nosotros. Los dos intérpretes más recientes de la parábola. la equivalencia entre mesianismo y nihilismo (de la cual tanto Scholem como Benjamin estaban firmemente con- vencidos. Benjamin objeta: mente la concepción benjaminiana de la tarea mesiánica en la forma de una interpretación de la alegoría kafkiana. tenemos que medirnos. pp. benjaminiana de la Ley mesiánica. la tarea de la Ley. sino una Ley que. que desde el punto de vista de esta concepción el relato kafkiano no deja sobrevivir su vigencia más allá de su significado. sino “Ante la ley”. gardée par un gardien qui ne garde rien. exponer indirecta- vale. de una Ley que como yo lo haré: buscaré. Contra la concepción naturalmente sugerir que Benjamin habría leído el relato scholemiana de una vigencia sin significado. del Mesías. ya que puerta de la Ley y del campesino que pide poder pasar y una Escritura sin su clave no es Escritura. sino vida. la misma cosa. se garder. como la mía. más bien. la vida espera sin lograrlo por toda su vida. Intentaré. pero no ordena ni prescribe nada. en esta perspectiva. No quiero redención en el reverso de la nada”.14 en el tiempo de la vigencia sin significado. que encontramos tanto en la colección Ein que –como escribe Benjamin de Kafka– “logra encontrar la Landarzt [Un médico rural] como en El proceso. y un mesianismo perfecto. La puerta abierta que no se puede traspasar es una cifra de esta condición Tanto más difícil se vuelve. que vivimos en el estado de imágenes deberá finalmente conducir a ella”). Si aceptamos excepción devenido la regla. leer nitamente diferida vigencia. debemos entonces 10 distinguir dos formas de mesianismo (o de nihilismo): una primera (que podemos llamar mesianismo imperfecto) que Prefiero interrumpir aquí mi exposición de la concepción nulifica la ley pero mantiene su nada en una perpetua e infi. Pero ésta es también entonces incluso una lectura que. aunque en sentido diferente). 155-156. La tesis que quiero proponer es que esta parábola es una veo el sentido de la “inversión” a la cual tienden numerosas alegoría del estado de la ley en el tiempo mesiánico. está en vigencia sin significar. han insistido ambos sobre este punto. al final. Giorgio Agamben El Mesías y el soberano añade que incluso su interpretación tendrá finalmente que ordena y prohíbe. es decir alegorías kafkianas. Que los escolares hayan perdido la Escritura o bien no Es conocida la historia del guardián que está delante de la alcancen a descifrarla es. Él no debe simplemente enfrentar una Ley que Jacques Derrida y Massimo Cacciari. naria. en cambio.

130-131. generalmente tratan de dejar en la sombra este desdobla- rábola y la ley en el estado de vigencia sin significado. una imagen de la Ley en el tiempo de su nulificación mesiá. que no redime nada y cuya destrucción coincide parábola. que conoce un único Mesías. Aunque este diagnóstico sea tímido campesino la figura de un “Mesías cristiano impe. 17 ��������������� KURT WEINBERG. y precisa- como institución.]. Milano. de una versión anterior levemente distinta. Desde el siglo subraya con decisión el hecho de que el poder de la Ley está II antes de Cristo. teólogos el problema específico del mesianismo (Campanella. estaba al corriente de esta tradición a través impone otra cosa que el propio bando. 1983. guardada por un guardián que no guarda nada. Kafkas Dichtungen. en el miento de la figura mesiánica. en mente al concebir a su campesino-Mesías). El Mesías “¿Cómo podemos esperar ‘abrir’ si la puerta ya está abierta? de la casa de José es un Mesías que muere. p. 1963. la figura del Mesías es doble. Kurt Weinberg propone ver en el obstinado pero con la destrucción de la historia. trad. Francke. reúne en su persona a los dos Mesías y se ha vuelto impracticable.16 Es a Armilos y restaura el reino. Si bien los teólogos cristianos fácil divisar la analogía entre la situación descrita en la pa. por cierto verdadero. Es importante subrayar que Kafka. no le por su parte. BOLZ. del libro de Max Brod Heidentum. en su tratado sobre la ley. no estoy nada seguro de que pueda ser dido”. El campesino es consignado a de la tradición judía. Königshausen und Neuman. Adelphi. Cristianismo. porque ésta no exige nada de él. Quien haya leído el Mashiach ben Yosef debía desplegar en la economía del des- doblamiento de la figura mesiánica (que Kafka podía tener 15 Cfr. “Préjugés”. Bern- München.. mientras que el Mesías de abierto inmoviliza. define así la figura del Mesías. Judaísmo]. Icone della legge. 356.. entonces? En su análisis de la ra desolada. Lo ya lucha con las potencias del mal. que al final derrota es ontológicamente imposible entrar en lo ya abierto”. Judentum Si esta interpretación es correcta. 1984. Barcelona. Würzburg. Die Travestien des Mythos. ¿quién es el campesino. es evidente que el Cristo. en la la puerta queda abierta y abierta sobre nada]. Juan Granica. 69.17 La sugerencia sólo puede ser acogida si se restituye integralmente mantenido si se considera la función que el al contexto mesiánico todo su espesor. mente la dialéctica entre estas dos tareas constituye para los 16 MASSIMO ������������������ CACCIARI. Festschrift tradición cristiana. JACQUES DERRIDA. en La filosofía doble tarea. en 344 345 . ya que es a la vez redentor y legislador. También en la FGANG HÜBENER (edición al cuidado de). sias [Las formas del Mesías moribundo] recordará que. Spiegel und Gleichnis. pp. Giorgio Agamben El Mesías y el soberano restante ouverte et ouverte sur rien” [La ley se guarda sin libro de Sigmund Hurwitz Die Gestalt der sterbenden Mes- guardarse. cast. en NORBERT W. derrotado en la ¿Cómo podemos esperar entrar en lo abierto? [. Taubes.15 Y Cacciari tradición judía. 1985. “Kafka: ante la ley”. él tiene una für J. si la puerta abierta es [Paganismo. el Mesías se divide en efecto en un Mas- precisamente en la imposibilidad de entrar en lo ya abierto: hiach ben Yosef y en un Mashiach ben Dawid. p. la potencia de la Ley. WOL. El campesino no puede entrar porque la casa de David es el Mesías triunfante. Christentum. cual ella vale precisamente en cuanto ya no prescribe nada que muere y renace. Scholem ha escrito que el Mashiach ben Yosef es una figu- nica.

estado de excepción en el que vivimos. arriver”). los intérpretes de la parábola “Ante la ley” la leen. Petrus Abelardus agnoscit solum legislato. sólo cuando no haya más necesidad de él. el poder invencible de la Ley. al mismo análisis. 182. por cosa que una complicada estrategia para conseguir su clausura así decir.18 La particular doble estructura implícita en este Pedro Abelardo desconoce sólo al legislador. Ahora voy a cerrarla [Ich gehe jetzt und schliesse ihn]”. de “un estado de excepción efectivo” contrapuesto al es que ellas contienen a menudo en el desenlace una posibili. sí al redentor. 1953. se difieren indefinidamente a sí mismos. en la octava Uno de los caracteres peculiares de las alegorías kafkianas tesis. vendrá no el último día sino el ul- agnoscit” [Lutero no desconoce al legislador. Frankfurt am Main. relatos y otros escritos. y las aparentes aporías de lo acontecido al campesino expresan sobre todo la complejidad de la tarea 18 FRANZ ������������� KAFKA. aquí algo se ha cumplido en forma consiste el reino mesiánico. Cuentos. precisamente En este sentido cabe leer el enigmático pasaje de los Cua- a través de esta dialéctica: “Luterus no agnoscit legislatorem. 346 347 . no identificarse con Derrida. nadie más. el de “un acontecimiento que logra no ocurrir” (o él. no llegará sino el rem. Beim Bau der chinesischen Mauer. Giorgio Agamben El Mesías y el soberano polémica tanto con Lutero como con Abelardo. ralla china. las palabras con las vérnoslas sólo con acontecimientos que acontecen sin ocu- que la historia precisamente concluye: “Aquí no podía entrar rrir y. p. no al redentor. Mientras fracaso del campesino frente a la tarea imposible que la ley le en la perspectiva de la vigencia sin significado tenemos que pone. una que se nar que todo el comportamiento del campesino no era otra consuma con la consumación de la historia y otra que. en los cuales se dice que “el Mesías vendrá sed redemptorem. Benjamin debía tener en mente cuando habla. theologoumenon mesiánico corresponde al paradigma que la Iglesia católica desconoce a ambos]). El sentido último este modo el acontecimiento del Mesías podrá coincidir de la historia no es entonces simplemente. Emecé Editores. de este modo. verdadera y definitiva. obrando en el éschaton aquel “pequeño desplazamiento” que ocurre no ocurriendo: “Un événement qui arrive à ne pas en el que. (como de la única Ley) en dos figuras distintas. Buenos Aires. vol. dernos en octavo. en último algo que pertenece al tiempo histórico y a su ley y. timísimo”. Este paradigma es el dad de giro que invierta completamente el significado. Ellos parecen olvidar.: La mu- mesiánica que en ella está alegorizada. Ecclesia catholica utrumque día después de su llegada. Fischer. porque esta entrada te estaba destinada solamente aquí en cambio el acontecimiento mesiánico es pensado a a ti. que constituye probable- verdad que justamente en la apertura constituía. adviene sólo el día después de su llegada. en Gesammelte Werke in zwölf Bänden. del irremediable tiempo. trad. les pone punto final– puede ser pensado. cast. en palabras de con el tiempo histórico y. como hemos mente el verdadero sentido de la escisión del único Mesías visto. no obstante. Si es través de una figura bi-unitaria. de ese modo. non autem redemptorem. Sólo de e interrumpir así su vigencia sin significado. 6. por el contrario. como la apología de una derrota. Todos único modo en el cual algo así como un éschaton –es decir. según el dicho rabínico referido por Benjamin. podemos entonces imagi. 1994.

Potencia .

es porque mi propósito no es sim- plemente historiográfico. No se trata. siguiendo el con- sejo de Wittgenstein. Más bien. el concepto de potencia tiene una larga historia y. La potencia del pensamiento ¿Qué significa: “Yo puedo”? En la filosofía occidental. de que este con- cepto no dejó nunca de operar en la vida y en la historia. Si he elegido hablar hoy aquí del concepto de potencia. estoy convencido. Aristóteles opone –ligando. a la vez– la potencia (dýnamis) al acto (enêrgeia). podría enunciar el tema de mi investigación como un intento por comprender el significa- 351 . según el cual los problemas filosóficos se hacen más claros si se los reformula como preguntas por el significado de las palabras. por el contrario. ocupa un puesto central. se transmite a partir de él como herencia primero a la filosofía y luego a la ciencia medieval y moderna. al menos desde Aristóteles. y esta oposición. de devolver actualidad a categorías filosóficas caídas hace tiempo en el olvido. que atraviesa tanto su metafísica como su física. para mí. en el pensamiento y en la práctica de esa parte de la humanidad que acrecentó y desarrolló su potencia al punto de imponer su poder sobre todo el planeta.

sólo “yo puedo” que no se refiere a ninguna certeza ni a ningu. sin un “¿Puede usted decir esto?”. yo no puedo”? En la breve introducción a la recopilación Requiem.. que este pasaje del De Anima que sabía manejar con tanta habilidad el lenguaje. un nombre de acción en –sis. menos aún. en estas líneas. no era esto lo que quería decir. que expresa una actividad real. Muchas veces me he preguntado qué había querido decir Estamos tan habituados a representarnos la sensibilidad Ajmátova. aísthesis]? ¿Por años de la Ezovschina y hacía meses que la poeta hacía la qué. aparece por hombre le llega el momento en que debe pronunciar este primera vez un problema fundamental que. sale a la luz en la historia del pensamiento occidental en na capacidad específica. Con ella elementos de los que hay sensación? Esto sucede porque la estaban en la fila decenas de otras mujeres que se reencon. Este problema toda facultad y de todo saber hacer. arrestado por delitos políticos. una pregunta: “¿Qué significa tener una facultad? ¿En qué periencia quizá más exigente –y sin embargo ineludible– con modo existe algo así como una ‘facultad’?”. la inteli- gencia (o. La Grecia arcaica no concebía la sensibilidad. sino sólo traban cada día en el mismo lugar. pone completamente en juego. una aporía: ¿por qué no hay sensa- Ajmátova recuerda como nacieron esas poesías. sin saber porqué. tan difícil de la potencia penetró tan profundamente en nosotros que decir? No lo creo. que le es dado medirse: la experiencia de la potencia. esta afirmación que no –que es el problema original de la potencia– se enuncia en significa nada. Por eso no tiene sensacio- estas mujeres la reconoció y le dirigió esta única pregunta: nes. así como el combustible no se enciende por sí. Una mañana. Eran los ción de los sentidos mismos [tòn aisthéseon. como tal.. Giorgio Agamben La potencia del pensamiento do del sintagma “yo puedo” ¿Qué queremos decir cuando ¿Qué es una facultad? decimos: “Yo puedo. Ajmátova guardó silencio por principio de combustión. ¿Quizá que tenía un talento poético tan grande. en su forma. la voluntad) como “facultades” de un sujeto. esperando tener sensaciones. pone al sujeto inmediatamente frente a la ex. 352 353 . el agua y los otros noticias de su hijo. puedo”. Este “yo puedo” más allá de uno de estos momentos es la obra de Kant).. de todos modos. una de en potencia [dynámei mónon]. A todo no nos damos cuenta de que. Ana Hay. pese a tener en sí el fuego. como una facultad del alma. ellos no nos ofrecen fila delante de la prisión de Leningrado. y que sin embargo lo empeña y lo algunos momentos decisivos (en el pensamiento moderno. se encontró con la mismo y no tendría necesidad de un fuego existente en acto respuesta entre los labios: “Sí. facultad sensitiva [tò aisthetikón] no está en acto. en ausencia de objetos externos. como (417 a 2-9) no nos parece problemático. de otro modo se consumiría a sí un instante y luego. La misma palabra aísthesis es. El vocabulario de para poder describir esa experiencia tan atroz. [enthelcheíai.. óntos].

escribe vocabulario de Aristóteles. es decir. stéresis. está en rela. la Estas preguntas nos introducen inmediatamente en el pro. Es por esto que potente a partir de una héxis. no debe sufrir alteración alguna. como el combustible de sensación. potencia (un tér. significa tanto potencia como falta. mos. que es aquella según la cual decimos que un niño en acto para que éste pueda ser referido propiamente a un tiene la potencia de la ciencia. Héxis (de écho. como Hegel escribe y Heidegger repetirá a su modo. o que es en potencia un arqui- sujeto. héxis de una stéresis: “A veces –se lee en Metaph. existir una sensación en ausencia la sensación no se siente a sí misma. existir una aísthesis en estado de anestesia? no se enciende por sí mismo. o que el citarista tiene la po- existencia de la sensación (y de las otras “facultades”) en un tencia de tocar la cítara aún cuando no lo esté haciendo. Tener una potencia. es potente en el sentido de que deberá sufrir una ción estratégica con héxis). de la potencia que compete a quien contiene una arqueología de la subjetividad. 8– el potente es tal porque tiene algo. facultad es el nombre que da Aristóteles a esta in. Cuando decimos que un hombre tiene la “facultad” de ver. “privación”. Lo que es así “tenido” no es una simple ausencia. es bueno recordar. 1019 b 5- blema de lo que Aristóteles llama dýnamis. Es en este segundo sentido todavía no contiene esta noción. La potencia es. La viviente. tener en cambio. Aristóteles distingue aquí (417 a 21 y ss. cuando afirmamos simplemente “esto no está entre mis facultades”. Si la privación es de algún modo una héxis. o porque tiene separados. entonces. Giorgio Agamben La potencia del pensamiento ¿Cómo puede. como desgraciadamente sucede a menudo en las la stéresis de ella. por tanto. potencia que está aquí en cuestión difiere esencialmente de sino que tiene más bien la forma de una privación (en el la potencia genérica que compete al niño. quien ya posee una técnica. “tener”).” traducciones modernas). sino que es una facultad significa: tener una privación. a veces porque algo le mino que. aunque no esté construyendo. el modo en que un viviente “tiene” su praxis vital. que puede no poner en acto o 354 355 . el modo en privación) la que le interesa a Aristóteles es evidente en el que una cierta actividad es separada de sí misma y asignada a pasaje del De anima que sigue a aquél con el que comenza- un sujeto. ya nos movemos en la esfera de Que es esta segunda forma de la potencia (el tener una la potencia. el potente posibilidad.) una potencia Algo como una “facultad” de sentir se distingue del sentir genérica. Aristóteles. presencia de lo que falta al acto. de algo que atestigua la alteración por el aprendizaje. es el modo en ya tiene la héxis correspondiente a ese determinado saber que el problema del sujeto se anuncia a un pensamiento que o a esa determinada habilidad. El niño. la doctrina aristotélica de la potencia tecto o un jefe de estado. así. la “facultad” Tener una privación de la muerte). El término “facultad” expresa. En este sentido. la “facultad” de hablar (o. y ambos significados no deberían estar nunca es tal o bien porque tiene una cierta héxis. que se dice que el arquitecto tiene la potencia de construir hábito.

como que no está ejerciendo su arte. potencia (418 b 9-10). como el aire o el agua. exacto. Si eso fuese verdad. que la potencia existe sólo en el acto acto de esta naturaleza como tal es la luz y que la tiniebla es su (energê mónon dýnasthai. hablando del sentido común. puede no-tocar la cítara. eis tò energeîn. esencialmente por la posibilidad de jeto de la vista junto con otra cosa para lo que no tenemos su no-ejercicio. Y si la luz es. de una metafísica de lo diáfano. Aristóteles se pregunta cómo sucede que. nos sentimos oír. El arquitecto es potente en cuanto puede no. potencia. en el De anima. por lo demás ti diaphanés. Se trata. que es la stéresis de la luz. anónima tan capaz de la tiniebla como de la luz. sino a una cierta “na- llamado potente sólo en sentido genérico y que simplemente turaleza” [phýsis] presente en ellos que constituye lo que es no puede tocar la cítara. sino que se limita a postular su existencia (ésti dé ca. “existe lo diáfano”). (e toû… mè energeîn dé. 425 b 12) o. es ob- potencia es definida. así. así. que afirmaban. del naturaleza que se presenta a veces como tinieblas y a veces señorío sobre una privación. es una sola y la misma de ser de la potencia. no sería entonces construye. afirma. de lo que no está en acto. la oscuridad [skótos]. sin embargo. En lo que respecta a Una de las más significativas figuras de esta presencia pri. y esta presencia privativa es la 418 b 31. Está en cuestión. mientras oímos.) Algunas páginas después. que existe en la forma de la héxis. La de la visión (418 a 26. a diferencia de quien es transparentes. entonces. una forma [eîdos ti. en particular. 417 a 32 . como agrega enseguida. pero que él sugiere llamar lo diáfano [diaphanés]. mientras vemos. más bien.419 a 1). es como es una metafísica de la luz no es. naturaleza. El color. a las tesis de los megáricos. en la Metafísi. que el no sin buenas razones. con otro sentido o bien con la vista misma. De la oscuridad nos sentimos ver (aisthanómetha hóti horômen. la vista. la privación. no el color de lo diáfano en acto [tò dè phôs hoîon chrômá esti toû podríamos considerar arquitecto al arquitecto cuando no diaphanoûs. Aristóteles no define esta Es de este modo que Aristóteles responde. una presencia como luz (he gàr autè phýsis hotè mèn skótos hotè dè phôs estín. pasando de un no ser en acto a un ser en acto Aristóteles está tratando aquí de la sensación y. ni llamar médico al médico en el momento en errado definir la oscuridad. La respuesta de 356 357 . Como afirma Aristóteles sin reservas en un pasaje (El lugar común que pretende que la metafísica antigua extraordinario de la Física: “La stéresis.418 b-31). Giorgio Agamben La potencia del pensamiento bien actuar. objeta Aristóteles. el modo el color de la potencia. 1046 b 29-30). propiamente visible en todo cuerpo. de esta phýsis ‘ver’]” (193 b 19-20). eso puede suceder o bien porque nos sentimos ver vativa de la potencia es. hótan ê entelecheía diaphanès]. una privación. hótan dè mè energê ou dýnasthai. Hay una forma. una especie de rostro: eîdos de eidénai. En todo caso. El término no se refiere aquí simplemente a los cuerpos construir y el citarista es tal porque.b 1). escribe. así como la héxis significa: disponibilidad de nombre.

Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

Aristóteles es que nos sentimos ver con el mismo sentido con La neurofisiología moderna parece estar, acerca de este
que vemos. Esto implica, sin embargo, una aporía: punto, de acuerdo con Aristóteles. Cuando por ausencia de
fuentes luminosas, o por tener los ojos cerrados, no vemos ob-
Dado que sentir con la vista significa ver, y lo que se ve es el jetos externos, esto no significa, para la retina, la ausencia de
color más que lo que tiene el color, entonces, si lo que ve- toda actividad. Lo que sucede, por el contrario, es que la falta
mos es aquí al vidente mismo, es necesario que el principio de luz pone en funcionamiento una serie de células periféricas
del ver [tò horôn prôton] tenga a su vez color. Es claro, en- llamadas off-cells que producen esa particular autoafección de
tonces, que “sentir con la vista” tiene más de un significado, la retina que llamamos lo oscuro. La oscuridad es verdadera-
porque aun cuando no vemos, distinguimos sin embargo mente el color de la potencia, y la potencia es esencialmente
con la vista la tiniebla de la luz. Entonces, el principio de la disponibilidad de una stéresis, potencia de no-ver.
visión es, de algún modo, coloreado (425 b 17-25).

En este pasaje extraordinario, en que el problema de la po- Potencia para la tiniebla
tencia muestra su relación esencial con el de la autoafección,
Aristóteles retoma y desarrolla la pregunta inicial: “¿Por qué, En su comentario al De anima, Temistio capta, con par-
en ausencia de objetos externos, no hay sensaciones de los ticular agudeza, todas las implicaciones de este pasaje:
sentidos mismos?”, a lo que había respondido afirmando que
eso se da porque la sensación está en potencia, y no en acto. Si la sensación no tuviese una potencia tanto para el acto
Las consideraciones sucesivas permiten comprender mejor como para el no-ser-en-acto, si ella fuese siempre y sólo en
el significado de esta respuesta. Cuando no vemos (es decir, acto, no podría nunca percibir la oscuridad [toû skótous] ni
cuando nuestra vista permanece en potencia), sin embargo oír el silencio; del mismo modo, si el pensamiento [noûs]
distinguimos lo oscuro de la luz, vemos, por así decir, las no fuese capaz […] tanto del pensamiento como del no-
tinieblas, como color de la visión en potencia. El principio pensamiento [ánoian], no podría nunca conocer el mal,
de la visión “es, de algún modo, coloreado”, y sus colores son lo sin-forma [ámorphon], lo sin-figura [aneídeon] […]. Si
lo oscuro y la luz, la potencia y el acto, la privación y la pre- el pensamiento no tuviese comunidad con la potencia, no
sencia. Esto significa que sentirse viendo es posible porque el conocería la privación [tàs steréseis].
principio de la visión existe tanto como potencia de ver cuan-
to como potencia de no-ver, y esta última no es una simple La grandeza –pero también la miseria– de la potencia
ausencia, sino algo que existe, la héxis de una privación. humana es que ella es, también y ante todo, potencia de no

358 359

Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

pasar al acto, potencia para la tiniebla. Si se considera que impotencia. “La impotencia [adynamía] –escribe (1046 a
skótos, en el griego homérico, es ante todo la tiniebla que 29-31)– es una privación contraria a la potencia [dynámei].
invade al hombre en el momento de la muerte, es posible Toda potencia es impotencia de lo mismo y con respecto
medir todas las consecuencias de esta vocación anfibia de a lo mismo [de lo que es potencia; toû autoû kaí katà tò
la potencia. La dimensión que ella le asigna al hombre es autò pâsa dýnamis adynamía]”. Adynamía, “impotencia”,
el conocimiento de la privación, es decir, nada menos que no significa aquí ausencia de toda potencia, sino potencia
la mística como fundamento secreto de todo su saber y de de no (pasar al acto), dýnamis mè energeîn. La tesis define,
todo su actuar (la idea medieval de un Aristoteles mysticus así, la ambivalencia específica de toda potencia humana,
muestra aquí su pertinencia). Si la potencia fuera, de hecho, que, en su estructura originaria, se mantiene en relación
sólo potencia de ver o de hacer, si existiera como tal sólo en con la propia privación; es siempre –y respecto de la misma
el acto que la realiza (y es esta potencia la que Aristóteles cosa– potencia de ser y de no ser, de hacer y de no hacer.
llama natural y atribuye a los elementos y a los animales aló- Esta relación constituye, para Aristóteles, la esencia de la
gicos), entonces no podríamos jamás hacer la experiencia de potencia. El viviente, que existe en el modo de la potencia,
la oscuridad y de la anestesia, no podríamos jamás conocer, puede la propia impotencia, y sólo en este modo posee la
y por lo tanto dominar, la stéresis. El hombre es el señor de propia potencia. Puede ser y hacer, porque se mantiene en
la privación, porque más que cualquier otro viviente está, relación con el propio no-ser y no-hacer. En la potencia, la
en su ser, asignado a la potencia. Pero esto significa que está, sensación es constitutivamente anestesia; el pensamiento,
también, consignado y abandonado a ella, en el sentido de no-pensamiento; la obra, inoperosidad.
que todo su poder obrar es constitutivamente un poder no- Pocas líneas después, Aristóteles precisa ulteriormente
obrar; todo su conocer, un poder no-conocer. este estatuto anfibio de la potencia humana: “Lo que es
potente [tò dynatón] puede [èndéchetai] no ser en acto [mè
energeîn]. Lo que es potente de ser puede tanto ser como no
Toda potencia es impotencia ser. Lo mismo es, de hecho, potente de ser y de no ser [tò
autò ára dynatòn kaì eînai kaì mè eînai]” (1050 b 10-12).
En el libro Theta de la Metafísica Aristóteles ha tratado Déchomai significa “acojo, recibo, admito”. Potente es aque-
de medirse del modo más exhaustivo con las ambigüedades llo que acoge y deja suceder el no ser y este acoger del no ser
y las aporías de su teoría de la potencia. El momento quizá define la potencia como pasividad y pasión fundamental.
decisivo de este enfrentamiento se encuentra en los pasajes Y es en este doble carácter de la potencia donde, como es
donde define la constitutiva copertenencia de potencia e evidente en el término mismo con que Aristóteles expresa

360 361

Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

lo contingente [tò endechómenon], radica el problema de la plemente cumplir este o aquel acto ni quien simplemente
contingencia, de la posibilidad de no ser. pueda no cumplirlo, sino quien, manteniéndose en relación
Si recordamos que en la Metafísica los ejemplos de la con la privación, puede la propia impotencia.
potencia-de-no son casi siempre extraídos del ámbito de la ¿Cómo, entonces, no sólo Aristóteles no menciona nun-
técnica y de los saberes humanos (la gramática, la música, la ca, en este contexto, el término “libertad”, sino que tampoco
arquitectura, la medicina, etcétera), podemos decir entonces evoca en modo alguno el problema de la voluntad y de la
que el hombre es el viviente que existe en modo eminente decisión? Es cierto, como Slomo Pines ha mostrado clara-
en la dimensión de la potencia, del poder y del poder no. mente, que para un griego el concepto de libertad define un
Toda potencia humana es, cooriginariamente, impotencia; status y una condición social y no, como para los modernos,
todo poder-ser o poder-hacer está, para el hombre, consti- algo que pueda ser referido a la experiencia y a la voluntad de
tutivamente en relación con la propia privación. Y éste es el un sujeto. Pero es decisivo que, para Aristóteles, la potencia,
origen de la desmesura de la potencia humana, tanto más en cuanto se determina como héxis de una privación, como
violenta y eficaz respecto de la de los otros seres vivientes. potencia de no-hacer y de no-ser, no puede ser asignada a un
Los otros vivientes pueden sólo su potencia específica, sujeto como un derecho o una propiedad. En el diccionario
pueden sólo éste o aquel comportamiento inscripto en su filosófico contenido en el libro Delta de la Metafísica (1022 b
vocación biológica; el hombre es el animal que puede la 7-10), se lee que la héxis es una relación entre quien tiene y lo
propia impotencia. La grandeza de su potencia se mide por que es tenido, entonces “es imposible tener una héxis [échein
el abismo de su impotencia. héxin, héxis, habitus es, como vimos, un término derivado
del verbo “tener”, “haber”], porque se llegaría al infinito, si
fuese posible tener el hábito de lo que se tiene”.
Potencia, no libertad Que la héxis de una potencia no pueda ser, a su vez, po-
seída, significa la imposibilidad de un sujeto en el sentido
Uno podría estar tentado de ver en esta doctrina de la moderno, es decir, de una conciencia autorreflexiva como
naturaleza anfibia de toda potencia el lugar en que el proble- centro de imputación de facultades y hábitos. Pero esto
ma moderno de la libertad podría encontrar su fundamento. significa, también, que el problema de la potencia no tiene,
Porque la libertad como problema nace precisamente por el para un griego –probablemente, con razón– nada que ver
hecho de que todo poder es, inmediatamente, también un con el problema de la libertad de un sujeto.
poder-no, toda potencia es también una impotencia. Sería
auténticamente libre, en este sentido, no quien pueda sim-

362 363

Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

No habrá nada de impotente La lectura común entiende esta frase como si Aristóteles
quisiera decir: es posible aquello respecto a lo cual no hay nada
Ha llegado el momento de interrogar más de cerca la imposible. Ya Heidegger, en su curso sobre el libro Theta de
relación entre potencia e impotencia, entre el poder y el la Metafísica, había ironizado sobre la “vacua sutileza” de los
poder no. ¿Cómo puede, de hecho, una potencia pasar al intérpretes que, con un “mal oculto sentimiento de triunfo”
acto, si toda potencia es ya siempre potencia de no pasar al atribuyen a Aristóteles semejante tautología. La impotencia de
acto? ¿Y cómo podemos pensar el acto de la potencia-de-no? que se dice que, en el momento del acto, no será nada no pue-
Porque el acto de la potencia de tocar el piano es ciertamen- de ser, en cambio, sino esa adynamía que, según Aristóteles,
te, para el pianista, la ejecución de una pieza al piano; pero pertenece a toda dýnamis: la potencia de no (ser o hacer). La
¿cuál será, para él, el acto de su potencia de no tocar? ¿Y traducción correcta será, por lo tanto: “Es potente aquello por
qué sucede con esta potencia de no tocar en el momento en lo cual, si sucede el acto del que es dicho que tiene la potencia,
que comienza a tocar? Así, el acto de la potencia de pensar nada tendrá de potente no (ser o hacer)” ¿Pero cómo enten-
será pensar éste o aquel pensamiento; pero, ¿cómo pensar der, entonces, “nada tendrá de potente no”? ¿Cómo puede la
el acto de la potencia de no-pensar? ¿Son, ambas potencias, potencia neutralizar la impotencia que le copertenece?
tan asimétricas y heterogéneas, que estas preguntas no tienen Un pasaje del De interpretatione aporta indicaciones
sentido? Pero si en palabras de Aristóteles “toda potencia precisas. A propósito de las negaciones y de los enunciados
es impotencia de lo mismo y con respecto a lo mismo”, el modales, Aristóteles distingue y, a la vez, pone en relación
problema del destino de la impotencia en el pasaje al acto el problema de la potencia y el de la enunciación modal.
no puede ser simplemente dejado de lado. Mientras la negación de un enunciado modal debe negar el
La respuesta que Aristóteles da a estas preguntas consti- modo y no el dictum (por lo que la negación de “posible que
tuye, pese a su drástica brevedad, una de las muestras más sea” es “no es posible que sea” y la negación de “posible que
extraordinarias de su genio filosófico; y, sin embargo, per- no sea” es “no es posible que no sea”), sobre el plano de la
manece sin ser escuchada en la tradición de la filosofía: potencia las cosas son distintas; negación y afirmación no se
excluyen. “Porque lo que es potente no está siempre en acto
Ésti dè dynatòn toûto hô eàn hypàrxe he energeia oû légetai échein –escribe Aristóteles–, también la negación le pertenece: en
tèn dýnamin, outhèn éstai adýnaton (Metaph, 1047 a 24-25) efecto, puede también no caminar lo que es capaz de caminar
y puede no ver lo que puede ver” (21 b 14-16). Por ello, en
Es potente aquel para el que, si sucede el acto del que es el libro Theta y en el De anima, la negación de la potencia
dicho que tiene la potencia, nada tendrá de impotente. (o, mejor, su privación) tiene, como vimos, siempre la forma:

364 365

Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

“puede no” (y nunca: “no puede”). “Parece por ello que las una potencia de no? La interpretación que proponemos nos
expresiones ‘posible que sea’ y ‘posible que no sea’ remiten la obliga a pensar de un modo nuevo y no trivial la relación
una a la otra, porque la misma cosa puede ser y no ser. Las entre potencia y acto. El pasaje al acto no anula ni agota la
enunciaciones de este género no son, por lo tanto, contradic- potencia, sino que ella se conserva en el acto como tal y,
torias. En cambio, ‘posible que sea’ y ‘no posible que sea’ no marcadamente, en su forma eminente de potencia de no (ser
están nunca juntas” (21b 35- 22 a 2). o hacer). Aristóteles lo dice con claridad en un pasaje del De
Si llamamos privación al estatuto de la negación en la po- anima (417 b 2-7), cuyas implicaciones decisivas podemos
tencia, ¿cómo entender en modo privativo la doble negación en este momento comprender:
contenida en la frase: “Nada tendrá de potente no (ser o ha-
cer)”? En cuanto no contradictoria respecto a la potencia de Sufrir [páschein] no es un término simple sino que, por
ser, la potencia de no ser no debe aquí simplemente anularse, una parte, es una cierta destrucción por obra del contra-
sino que, dirigiéndose a sí misma, deberá asumir la forma de un rio, y por la otra es más bien la conservación [sotería] de
poder no-no ser. La negación privativa de “potente de no ser” lo que está en potencia en lo que está en acto y es pare-
es, así, “potente de no-no ser” (y no “no potente de no ser”). cido a él, del mismo modo que la potencia [se conserva]
Lo que dice Aristóteles en el pasaje en cuestión es, enton- con respecto al acto. En efecto, quien posee la ciencia se
ces, algo quizá distinto y más interesante de lo que le hace vuelve contemplante en acto [theoroûn], y esto no es una
decir la lectura tautológica de los comentadores modernos. alteración [alloioûsthai, “devenir otro”], porque hay don a
Si una potencia de no ser pertenece de forma original a toda sí mismo [eis hautó... epídosis] y al acto.
potencia, será verdaderamente potente sólo quien, en el momento
de pasar al acto, no anulará simplemente la propia potencia de La potencia (la sola potencia que interesa a Aristóteles, la
no, ni la dejará atrás respecto del acto, sino que la hará pasar que surge de una héxis) no pasa al acto sufriendo una des-
integralmente en él como tal, es decir, así, no-no pasar al acto. trucción o una alteración; su páschein, su pasividad consiste
más bien en una conservación y en un perfeccionamiento de
si (epídosis, literalmente “don adjuntado”, significa también
Don y salvación “acrecentamiento”: Guillermo de Moerbeke traduce in ip-
sum id additio [agregándolo en él], y Temistio glosa teléiosis,
Ahora podemos responder a las preguntas que nos ha- “cumplimiento”).
bíamos hecho: ¿Qué sucede con la potencia de no en el Debemos ahora medir todas las consecuencias de esta
momento en que el acto se realiza? ¿Cómo pensar el acto de figura de la potencia que, donándose a sí misma, se salva y

366 367

evocando explícitamente el nombre de Binswanger: “Dado que la cura es vista como la única constitución fundamental non mismo de la enérgeia y del acto puro –el pensamiento del del Dasein aislado como sujeto y como determinación antropológica. Como Muchas veces se ha observado que el problema del amor afirma un pasaje conclusivo del De anima (429 b5-9): está ausente de la obra de Heidegger. en KOEPP (editor). Así Koepp en 1928 y Binswanger en 1942 le también entonces de algún modo en potencia […] y puede entonces pensarse a sí mismo. entendida correctamente. Pero la cura. el estatuto del acto de creación y de la obra y. en el angustia y las otras Stimmungen. 1942. entendida antropológicamente. en la política. Daseins. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Lo que la tradición filosófica nos ha acostumbrado a consi. es decir de modo ontológico-fundamental. entre lo posible y lo real.  �������������������������������������������������������� WILHELM KOEPP. en uno nota que reenvía a dos citas de Pascal y sucede cuando puede pasar al acto por sí). Y podemos esperar que una determinación esencial del amor. 1929. sino también a considerar de modo nuevo. Pero es toda la com. la figura completa de la potencia del pensamiento. jamás es separable del ‘amor’. Niehans. el problema de la conservación del poder constituyente en el poder constituido. La pasión de la facticidad prensión del viviente lo que debe cuestionarse. Leipzig. en la estética.  LUDWIG ������������������� BINSWANGER. permanece de Agustín. ella nombra la constitución extático-temporal del carácter fundamental del Dasein. la comprensión del ser. que requiere una integración a través del ‘amor’. sombría. Ella nos obliga a repensar completa- mente no sólo la relación entre la potencia y el acto. como el ca. Reinhold- Seeberg-Festschrift. Deichert. es decir. el amor se menciona una sentido de que quien sabe es llamado tal en acto (y esto sola vez. Heidegger contesta estas derar como el vértice del pensamiento y. el don extremo de la potencia a sí aparecer con buenas razones como una interpretación del Dasein unilateral y misma. si es verdad Heidegger y el amor que la vida debe ser pensada como una potencia que incesan- temente excede sus formas y sus realizaciones. Zürich. que busque el hilo conductor en la determinación ontológico-fundamentológica del Dasein. Veinte años después. “Merimna und Agapei”. puede pensamiento– es. si es verdad. será 368 369 . como Aristóteles no se cansa de repetir. a la vez. críticas en el seminario de Zollikon. En Sein und Zeit. en verdad. Y quizá sólo desde esta perspectiva podremos al fin captar la naturaleza La Stimmung ausente del pensamiento. Giorgio Agamben acrecienta en el acto. El amor se funda de manera tan decisiva en la comprensión del ser. que contiene incluso una larga disertación sobre el miedo. la Cuando [el pensamiento] ha llegado a ser cada cosa. que es la potencia lo que define su esencia. como la cura.

no son todavía la primera de Pascal (“Y de allí deriva que en lugar de decir. Heidegger. Per ������������������� amore del mondo. 1978. Sabemos. sin duda hostil. Klostermann. “Phänomenologische Ontologie und protestantische The. Heidegger nota sobre el amor en Sein und Zeit. 370 371 .: Barcelona. permanecen [tesis de doctorado]. Perspektiven zur Deutung una suerte de primacía ontológica del amor en tanto acceso seines Werks.: Notas sobre Heidegger. Notizen zu Martin Heidegger. 2000. 1984. publicada en 1929. Turín. München-Zürich. Hannah Arendt: una biografía. 1987. Paidós Ibérica. Athenäum. que es necesario conocerlas veinte años después de finalizado su amor. 34.: Lettere 1925-1975 e altre testimonianza. p. 1998. como observa Karl Löwith. trad. te un libro sobre el amor. ¿Cómo explicar. en el Deutsches Literaturarchiv de Marbach. p. 76. Edizioni di Comunità. Mondadori. accesibles. trad. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad reprochan a Heidegger el no haber hecho ningún lugar al maba que aquella había sido “la pasión de su vida” y que la amor en su analítica del Dasein. que ve en él sólo amarlas para conocerlas y que no se entra en la verdad sino algo más elevado con respecto a la cura” (MARTIN HEIDEGGER. 29 dedicado a la Befindlichkeit [situación emotiva] y a las en ese entonces su estudiante en Marburgo. it. aún hablando de cosas humanas. 1906-1975. para amarlas. que entre 1923 y cuestión del amor? Examinemos un poco más de cerca la 1926. Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse. que es necesario más profunda y de mayor alcance que la definición del amor. publicadas: HANNAH ARENDT. ¿Por qué silencio –o el aparente silencio– de Heidegger sobre el amor entonces Sein und Zeit permanece tan silencioso sobre la es aún problemático. Bollati Boringhieri. Jaspers llega a escribir bajo el signo del amor. sino únicamente dos citas. MAR- TIN HEIDEGGER. cast. Haven-London. For Love of the World. 2006. it. cast. conservadas una sola palabra de Heidegger. en efecto. Yale University Press. caridad]). nisi per caritatem” [no se entra en la verdad sino por la  ������������������������������������������������������������������ KARL LÖWITH. p. bei Augustin [El concepto de amor en Agustín]. Piper. se sabe por un testimonio de Arendt que.  �������������������������������������������������������������������� Las cartas han sido. Heidegger afir. mientras tanto. Stimmungen [tonalidades emotivas]. La nota no contiene tas y las poesías que documentan esta relación. Herder. New Main. 1984. Barcelona. lo que se ha vuelto proverbio. Königstein. Klostermann. 1990. p.: Correspondencia 1925-1975. la ausencia que la filosofía de Heidegger “ohne Liebe. Zollikoner por la caridad. trad. Madrid. 1990. más útiles”). Frankfurt am Main.: Hannah Arendt Turín. en OTTO PÖGGELER (editor). Se encuentra en el § vivió una apasionada relación amorosa con Hannah Arendt. en un Notiz. mientras preparaba su obra fundamental. trad. Frankfurt am  ELISABETH ������������������������ YOUNG-BRUEHL. trad. 2001. entonces. Ambas citas –y la segunda en particular– afirman ologie”. hablando de cosas divinas. Sin embargo el es difícil encontrar la influencia de Heidegger. daher auch im del amor en la analítica del Dasein? Sobre todo si. Hannah Arendt. cast. 237). la segunda es de Agustín (“no intratur in verita-  �������������� KARL JASPERS. Me refiero a la Doktordissertation Tales críticas. y. tem. Der Liebes-begriff ociosas hasta que no logren reemplazar la analítica heidegge. de lo cual han hecho una de sus sentencias Seminare. por parte Stil unliebenswurdig” [carece de amor y por ello tampoco es de Hannah Arendt. Aunque las car. únicamente fundada sobre composición de Sein und Zeit tuvo lugar en aquel momento la Sorge. la relación había producido precisamen- agradable su estilo]. los santos dicen por el contrario. 247. donde no riana por una analítica centrada en el amor.

und Zeit llama In-der-Welt-sein [ser-en. (= Gelassenheit. de la intencionalidad. Int. que retoma aquí motivos presentes en Pascal y en Agustín” (Met. Frankfurt disponible [Vorhandensein]. Alianza. ser […]. Heidegger es entonces Esta falta de explicación se vuelca sobre la indeterminación  Las obras de Heidegger son citadas con las siguientes abreviaturas.: Ser y tiempo. trad. es un ens inexplicable y que sería necesario justamente explicar. “Scheler es el primero –escribe Hei. Barcelona. y de página: SuZ (= Sein und Zeit. Pfullingen. cast. cast. Sache no se dice cuál es el género de ser que está allí en cuestión (= Zur Sache des Denkens. Met. 1959. Con esta explicación no se aclara nada. aquí. pero tampoco es nada de lo que es en el sentido omenologische Interpretationen zu Aristoteles. Met. (= Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. ha intentado concebir esta relación como una relación de cit. entre los que debe 1999). Phän. la superación de la noción de intenciona- en un texto contemporáneo. permanece [ser pensante] o un ens volens [ser que quiere]. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad a la verdad. vol. Si recientemente se número de tomo. permanece oscuro […]. 2005). de algo simplemente disponible […]. seguidas del de aquello que está allí en relación […]. ehe er ein ens cogitans relación en sí misma: oder ein ens volens ist. trad. Madrid. trad. ein ens amans]. vol. en particular en el ensayo Liebe und cusión sobre el problema de la intencionalidad. vol. en tanto Weg. cast. Por de las conversaciones con Max Scheler sobre el problema otra parte. cit. es nada. no exime a su maestro Husserl. 1981. ��� (= Aristoteles. 33 de Gesamtausgabe). . por lidad como relación cognitiva entre un sujeto y un objeto. Santiago de Chile. en las lecciones del semestre de verano de 1928. cit. que los comportamien. Klostermann. op. Gel. op. cast..: Tiempo y Ser. “El concepción de la intencionalidad como la relación entre un hombre –se lee en Ordo Amoris– antes de ser un ens cogitans sujeto y un objeto aquello que. pero publicado después de lidad hacia aquella estructura de la trascendencia que Sein su muerte bajo el título Ordo Amoris [El orden del amor]. cuando corresponde. Destino. Neske.: Serenidad. Heidegger muestra cómo Anf. op. la referencia al amor tiene lugar en el contexto de una dis- degger– en mostrar. y en tanto el género de ser de los entes. Gracias a la publicación de las últimas lecciones plenamente conciente de la importancia fundante del amor. Una de las tareas 372 373 .. En la Scheler insiste sobre la condición originaria del amor. Barcelona. cit. ejemplo. como ser Anf. op. marburguesas del semestre de verano de 1928.: Hitos. el amor y el odio fundan el conocimiento. 26 de Gesamtausgabe). a la manera de Hartmann y de Scheler. Tanto en el ensayo citado por Heidegger como se realiza. según Heidegger. Nietzsche. 2000). es la amans [ser que ama]. trad. El ser se piensa Ediciones del Serbal. Ar.. (= Wegmarken. a través de esta crítica.” �[Der Mensch ist. Metaphysik Meta I-3. Frankfurt am Main. Heidegger critica la concepción corriente de la intenciona- tos intencionales son de diferentes naturalezas y que.el-mundo]. Tecnos. (= Phän. 1985. Klostermann. Madrid. Ahora bien esta relación no am Main. Nietzsche (= Nietzsche. jugarse la relación. Frankfurt am Main. 61 de Gesamtausgabe).. trad. Editorial Universitaria. 1994). para él. 1978. Klostermann. 1997). en la cual Erkenntnis [Amor y conocimiento]. 169). Scheler Este texto es precioso porque. sabemos que fundante en el sentido en que condiciona precisamente la la referencia a este papel fundamental del amor proviene posibilidad del conocimiento y del acceso a la verdad. cast.

de facticidad [Faktizität]. sin hacer de ello el correlato objetivo de un sujeto cognos- cente? ¿Y como es posible que la misma relación intencional Más original aún que la relación sujeto-objeto es. en una publicación que 374 375 . ciertamente una de las tareas se lo quiere comprender a partir de esta apertura. de la filología heideggeriana será hacer explícito este pasaje y de ser concebido según la representación corriente. en cierto sentido. El abandono es precisamente porque el modo de ser de la apertura más de la noción de intencionalidad (y de la de sujeto que le era originaria de todo conocimiento (aquella que. algo como una intencionalidad pueda ser comprendida de los cursos a comienzos de los años veinte consiste en la en cuanto a su modo de ser propio. facticidad y de vida fáctica [faktisches Leben]. según Agustín correlativa) se ha hecho posible por la puesta en escena de y Scheler. ya desde 1927. el ma- al mundo y a las cosas que lo circundan. Este tiene más bien que encontrar su sitio samiento de Heidegger). En los próximos años. a las nociones de estatuto del amor. si Dasein. posición central que desde ahora se debe reconocer. si Heidegger. tuirse. tiene lugar en el amor) es. según la secuencia: intencionalidad-facticidad- problema central de Sein und Zeit. al mundo] que caracteriza la trascendencia del Dasein. Así. ¿cuál es el modo de ser de este Schon-sein-bei. el esta categoría. en la en su primacía con respecto al sujeto y al objeto? que el Dasein se abre al mundo más allá de toda subjetividad. el Dasein –tal es una de las tesis centrales de Sein und Zeit– ya está abierto al mundo: “el conocer mismo se funda en un ya-estar-en-medio-del-mundo” [“Das Erkennen selbst Facticidad y Dasein vorgängig gründet in einem Schon-sein-bei-der-Welt”] (SuZ. 61). Es en este contexto que Heidegger introduce la noción Antes que algo como un sujeto o un objeto pueda consti. la importancia del concepto de facticidad en la formación der-Welt? ¿En qué sentido el Dasein está siempre próximo del pensamiento del maestro. no trata temáticamente este problema. como reconstruir su genealogía (además de explicar el eclipse pro- una relación entre un sujeto y un objeto o como la relación gresivo de la noción de facticidad en la última etapa del pen- entre dos sujetos. Las consideraciones que siguen no y su articulación en el Schon-sein-bei-der-Welt [ya estar junto son más que una primera contribución en esta dirección. La novedad más importante que resulta de la publicación ginal. Los primeros alumnos de Heidegger ya habían subrayado Ahora bien. 163-164). la autotrascendencia del In-der-Welt-sein. en el Por lo tanto.. Por otra parte el amor. Anf. Y esto no significa que a partir de esta trascendencia ori. para sea llevada a la luz en cuanto a su modo de ser particular y Heidegger. reconociendo plenamente el desarrollo del pensamiento de Heidegger. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad preliminares de Sein und Zeit consiste en llevar a la luz esta conocerlas? ¿Cómo es posible para el Dasein abrirse a algo relación en su esencia original (Met. incluso antes de temático y filósofo Oskar Becker. ya no pue.

narios filosóficos sobre el término “facticidad”. latín. Theorie der 10 Cfr. 1993. Klostermann.10 el alma humana es porque el uso heideggeriano es completamente diferente. Frankfurt am Main. Phänomenologische �������������������������������������������� Hermeneutik der Faktizität. sino más bien en Agustín. y que posee cierto contenido de reali. lo que no es natural. ción heideggeriana del término. etimológico de Ernout-Meillet. Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung. En Heidegger distingue la Faktizität del Dasein de la Tatsächli. Untersuchung zur Logik und nuestro término “fetiche”: “genus […] facticiorum deorum”. vale decir. considerado según su esencia. es erróneo. Halle an der un género de dioses facticios. la doctrina del ser. 1988. que no se ha dado el ser a sí mis- inicio de las Ideen que Husserl define la Tatsächlichkeit de los mo (“que es hecho por las manos y no por la naturaleza”. Estos objetos. la Zufälligkeit. El concepto de “experiencia vital fáctica” también es central en el curso del semestre de verano de 1920. facticia en el sentido en que ha sido “hecha” por Dios. del que se sirve Agustín para designar a los ídolos paganos. él mismo es el Da del ser. objetos de la experiencia. pero que. 63 del Gesamtausgabe con el título: reconduce a la esfera semántica de la no-originariedad y Ontologie. se presentan como dice el viejo Calepino). si se quiere comprender el desarrollo de este Alianza. oder Hermeneutik der Faktizität [Ontología o hermenéutica en el “ahí” de una contingencia ya dada. VIII. Es necesario entender aquí el como algo que se encuentra en un punto determinado del término en toda su crudeza. la interpretación facticidad no es. Madrid. quien escribe “facticia est anima”. 1927. Una vez más. “Mathematische Existenz. la voz facticius en el Thesaurus linguae latinae y la voz facio en el diccionario philosophischen Begriffsbildung. es una doctrina de la diferencia de los modos del ser es aquí decisiva. sino que es y ha de de la facticidad].: Ontología. para Heidegger. en una acepción que parece corresponder perfectamente a  OSKAR ������������������������������������������������������������������ BECKER. en EDMUND HUSSERL (al cuidado de). 1998. la facticidad? No es verosímil buscar en Husserl el origen de la acep- Remitirse a Husserl y a Sartre. afirmaba: “Heidegger designa como ontología de la factualidad. también podría Phänomenologische Forschung [Anuario de filosofía e investi. el carácter propio de la la hermenéutica de la facticidad. lugar común de los diccio. Es al fit”. simple factualidad de los entes intramundanos. Ontologie mathematischer Phänomene”. facticius se opone a nativus y significa “qui non sponte chkeit. escribe. 59 de la Gesamtausgabe: Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrücks. Klostermann. donde apareció la primera edición de sobre la contingencia [Zufälligkeit] como carácter esencial Sein und Zeit. Frankfurt am Main. Hermenéutica de la facticidad. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad ocupa la segunda mitad del Jahrbuch für Philosophie und dad. p. 376 377 . Husserl insiste pues gación fenomenológica]. cast. del artificio. Todo se complica en Heidegger por el hecho de curso del semestre de verano de 1923 en Friburgo: Ontologie que el Dasein no está simplemente arrojado. Niemeyer. Por el contrario. publicado como vol. 621. vol. Saale. como en Sartre. estar en otro lugar y de otro modo. sentido la ontología. Es necesario no olvidar este origen de la palabra que la  El libro ha sido publicado como vol. trad. ¿Qué quiere decir este título? ¿En qué ser su propio “ahí”. Becker se refiere aquí al título del fallenheit. sino la Ver- del Dasein humano”. porque es el mismo adjetivo espacio y el tiempo.

cast. aman la verdad cuando se descubre de verano de 1921 sobre Agustín y el neoplatonismo. 1997 e Introducción a la fenomenología permanece oculto. 1963. esta misma copertenencia de latencia e ilatencia que señala. Desde el principio. esencial de la experiencia facticia. Madrid.: Fenomenología della vita religiosa. Pfullin. la experiencia original de la filosofía. págs. verdad. la facticidad del Dasein se opone tanto a la Vorhandenheit [simple presencia] como a la Zuhandenheit [estar a la mano] y por lo tanto no puede ser objeto precisamente ni de un frui ni de un uti. 36-45. es conocido por un conocimiento que le sobre mística medieval. He conocido hombres que quisieron engañar a otros. Perspektiven. en el curso del semestre ñar sin ser engañados. Lo que le interesa aquí a Heidegger. vive oculto en su apertura. 1995. Queriendo enga- estado actual de la Gesamtausgabe). cum eos ipsos indicat]. cast. 2003.. es precisamente. la facticidad es así definida por Vorhandenheit y Zuhandenheit en Sein und Zeit. por lo tanto vital fáctica]. págs. hay trad. Sin embargo lo que le sucede es que no está oculto a la 11 ��������������� OTTO PÖGGELER. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad concepto en el pensamiento de Heidegger. para libro X de las Confesiones..12 está hecho el corazón humano: ciego y holgazán. 13 Ver nota 1 en el ensayo “Tradición de lo inmemorable” de este volumen. Una de las primeras apariciones de esta acepción del tér. cit. Madrid. 1993. Dasein und Dawesen. Siruela. “Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger”. pero de la metafísica neoplatónica que pensó el ser como algo ella los revela. Como diremos más adelante. quedando sin embargo velada para ellos. 378 379 . 1963 y KARL LEHMANN. en dos volúmenes: Estudios el conocimiento. Pfullingen. Milano. según y la odian cuando ella los revela a sí mismos [cum si ipsa los testimonios de Pöggeler y Oskar Becker. Así stets Vorhandenes y consecuentemente como el fruitio dei. mientras que para él la verdad permanece oculta. Frankfurt am Main. servirse de algo en vista de otros fines. quiere permanecer oculto. Heidegger analiza un pasaje del capítulo 23 del de una no-originalidad constitutiva. nada le sea ocultado [latere vult si autem ut lateat aliquid no vult]. también OSKAR BECKER.. trad. pero mino faktisch se encuentra (según lo que podemos juzgar del ninguno que quisiera ser engañado […]. Alianza. donde Agustín discute la relación Heidegger. trad. en cuanto al carácter gen. Der Denkweg Martin Heideggers. La facticidad es la condición de lo que de la religión. Adelphi. [Por el momento el curso ha latencia y la ilatencia.11 Heidegger indicat. gozar de una cosa por sí misma.13 este doble movimiento por el cual sido publicado como vol. es importante para la primera distinción entre retraerse. es esta dialéctica de la Heidegger. Siruela. Klostermann. de lo que se expone en su mismo 12 La oposición agustiniana entre uti. en OTTO PÖGGELER (editor). pero no quiere que la vida en su facticidad y en su esencial inquietud (Unruhe). Cfr. Neske. Lo importante Como ejemplo de esta faktische Lebenserfahrung [experiencia es que aquí esta experiencia de un facticidad. op. el único del hombre con la verdad: punto de partida legítimo para el pensamiento. it. Neske. 140-168. y frui. 2006.: El camino del pensar de Martin Heidegger. 60 de la Gesamtausgabe: Phänomenologie der religiösen aquel que quiere conocer todo permaneciendo oculto en Lebens. indigno y como gozo de una presencia eterna) era una experiencia de deshonesto. Y la sanción que la verdad les quiere mostrar aquí que la fe cristiana primitiva (a diferencia inflige es ésta: ellos no quieren ser develados por ella. Madrid.

de las que no pueden librarse El movimiento fundamental [Grundbewegung] de la vida nunca –nunca. sino que vive el indiferentes que podrían ser constatadas en un modo su. 1986. [Las determinaciones de la vida facticia] no son cualidades no produce ella misma su movimiento. Heidegger La e-moción (de la vida facticia) es tal que. bajo otros nombres. El análisis que Heidegger esboza mismo movimiento. en Sein und Zeit. vale decir que ellas encie- rran posibilidades facticias. caída): es la primera aparición de lo que es más importante en la filosofía: la facticidad. están en vida en la facticidad. Es este theit]” propia de la vida. minaciones fundamentales. La Ruinanz la medida en que es auténtica debe ser también facticia. de lo spontaneus y de lo facticius. 380 381 . de este modo.. cuyo título es Phänomenologische las que se encuentran. vacío es su misma posibilidad de movimiento” (Phän. como movi- empieza aquí a afirmar el carácter original e irreducible de miento. pero que produce el vacío en el que se mueve: su ihres Dasein] (Phän. en Heidegger Studies. Y en tanto que expresa la estructura fundamental de Lejos de significar (como en Sartre y en Husserl) la in- movilidad de una situación de hecho. de tal modo que la vida facticia. mundo como el en-donde [worin]. pero que están consagradas en gran parte el mundo como un simple objeto: al análisis de lo que Heidegger llama ahora das faktische Le- ben. 11-40. impropio. como cuando digo: aquella cosa allí es roja. la experiencia de la verdad y el ser. nie]–. ella se dé radi. 131). todas las deter- Interpretationen zu Aristóteles [La interpretación fenomenoló. y presenta el entrelazamiento mismo de lo propio y de lo de modo tal. . será die Verfallenheit. el “carácter del ser [Seinscharakter]” y la “e-moción [Beweg. nº 2. es la e-moción la facticidad por el pensamiento: de la vida facticia que constituye a esta última. págs. que constituye calmente las posibilidades de decisión y. Int. La facticidad no está nunca en gica de Aristóteles]. Int. derrumbamiento.. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad para Heidegger. el de-donde [worauf] perficial. se dona a sí misma y en sí misma. 130). esta inquietud de la facticidad lo que aquí constituye una suerte de prehistoria de la analítica del está en el centro de las lecciones de Friburgo del semestre Dasein14 y de la autotrascendencia del in-der-Welt-sein. “Philosophie und Faktizität”. Ellas y el por-donde [wofür] de la vida (Phän. las consideraciones de HARTMUT TIETJEN. a Dios gracias [Gott seis Dank. en el mismo sentido. se también la Geworfenheit del Dasein: “Un movimiento que conceda a sí misma.. Pero esto sólo es posible si ella existe se produce a sí mismo y que a su vez no se produce a sí –según el modo de su Dasein [wenn sie da ist –in der Weise mismo. en facticia es llamado por Heidegger como Ruinanz (del latín consecuencia. la facticidad designa 14 Cfr. una interpretación filosófica que contemple ruina. lo que más tarde se convertirá en el Dasein. que en tanto filosofía facticia. en lo que. 99). Int. en de invierno de 1921-1922. en cuanto vive en el mundo.

el § 12. que se encontraría en otro ente de la misma manera dentro de ciertos límites. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad la vida. se podrá valorar cualquiera. dice un mundo. El Dasein entiende pared sea para la silla algo que ésta pueda encontrar. ser un Faktum concepto. Para situar correctamente este tener un mundo. por así decir. no significa la propiedad de un ente disponible [Vorhandenes]. en el momento de definir la comprensión funda. en efecto. por el contrario. difiere ontológicamente de miento de Aristóteles (ya en los seminarios de Le Thor. con Sein und Zeit. cada Dasein es en su momento. ni a los otros entes. en cuanto tal. Por esto es suficiente no In-sein expresa más bien la estructura propia del Dasein. su ser más propio en el sentido de cierto ser disponible factual [tatsächlichen-Vorhandenseins]. Heidegger acerca la facticidad al concepto de kínesis ¿Qué ocurre con el Dasein. Kinesis – Problem” (Phän. que no es. Heidegger introduce ¿cómo podría encontrar algo? Para estar cerca del ente. Esta disponibilidad no se vuelve hablar de un tocar en el sentido propio de la palabra. Y aquí interviene la noción de facticidad: Heidegger. una vez que sentido de sein-bei-der-Welt). Dos entes sin existencial del In-sein. se puede bargo ser confundida con una suerte de disponibilidad decir incluso que uno toca al otro. nosotros la llamamos su 382 383 . pri- en Aristóteles. al mismo tiempo. In-der-Welt-sein. Pero para que se pueda que es propia del Dasein. Int. disponible [nur Vorhandenes]. hace falta ante todo insertarlo en el contexto de sin ser factual. un simple ente intramundano. Ya en ente que él mismo es.15 vado de mundo [weltlos]? Es necesario no subestimar la difi- Lo que todavía buscaba su vocabulario en el curso de cultad conceptual que está aquí en cuestión. sino. La factualidad del Faktum que es el Dasein. no podría encontrar nunca el el dispositivo teórico que se ha vuelto familiar aquí.. por ejemplo de una cosa corpórea [Körper. Si se recuerda el papel fundamental que. para accesible haciendo una abstracción de las estructuras que la silla pueda estar realmente cerca de la pared (en el específicas del Dasein. si él estuviera desprovisto de todas las dimensiones del hecho. como un ente sencillamente en que el agua está en el vidrio o el vestido en el armario. desarrollaba la kínesis en el pensa- hecho que es mi propio Dasein. según Heidegger. para el concepto de facticidad. pero. el Dasein debe. Si el Dasein fuera comienzos de los años veinte encuentra. la presentaba como modo fundamental de la aparición factual de un mineral la experiencia fundamental del pensamiento de Aristóteles). tener una distinción de los modos de ser. debe ser un Faktum y. Y sin embargo la factualidad [Tatsächlichkeit]. por otro lado. con cierto derecho y ding]. Se tomar en consideración o no observar la constitución trata de un Existenzial y no de un Kategorial. Esta posibilidad de concebir al mundo [weltlos] pueden. hace falta ante todo que la han sido entendidas preliminarmente. que también el lugar central que ocupa el concepto de facticidad en el pensamiento del primer Heidegger. 117). [El Dasein] puede ser concebido. estar el uno al lado del Dasein sencillamente como disponible no debe sin em- otro (así se dice que la silla está junto a la pared). mental [Grundverfassung] del Dasein. que está en cuestión en aquel 15 ��������������������������������������������� “Problem der Faktizität.

56). consagrado al análisis de la Befindli. El concepto de facticidad incluye en sí el ser-en. aunque se empieza caracteriza de modo esencial la reformulación heideggeriana con el ser rechazado [abgedrängte] (SuZ. La Befindlichkeit abre al Dasein en su ser arrojado y ante a lo que mira como un enigma inexorable. a algo de lo que no se puede sustraer. en tanto chkeit y la Stimmung. un carácter de ticidad es un modo de ser específico. Lo puro “que es él” se muestra: de ente pueda entenderse tomado en su destino con el ser del dónde y hacia quién permanecen en la oscuridad […]. la facticidad nos pone arrojado de este ente en su Da. La estructura enredada de esta determinación En la Gestimmtheit [disposición]. Dasein. todo principalmente en el modo de su diversión evasiva 384 385 . La Kategorial y de un Faktum que no es factual. El Dasein es llevado por las Stim.. es descubierto en sí mismo de modo mucho más revelador. y su estructura propias. existiendo. La expresión “ser-arrojado” frente a la paradoja de un Existenzial que también es un debe dar a entender la facticidad del ser consignado a. Este ente que viene a encontrarse en el interior de su propio carácter de ser donde el Dasein. como el ser que. es entregado irremediablemente a lo que ya tiene en frente. pero que también lo mungen ante los otros entes y sobre todo ante el ente que es él evita y lo mantiene inaccesible en su constante diversión: mismo. ha quedado que precede a todo conocimiento y a toda Erlebnis [vivencia]. la fac. cuya conceptualización ser del Dasein inherente a la existencia. ni objeto de uso. Detengámonos un instante en los rasgos de esta factici- La explicitación más clara de los caracteres de la facticidad dad. oculto en su procedencia mundo (SuZ. sino precisamente una facticidad y hr. de tal forma que este cido en cuanto tal […].. el Dasein ya está abierto de ser no se capta enseguida como problema sino a la luz siempre según una disposición dada como el ente al que de las constituciones fundamentales ya elaboradas del el Dasein ha sido entregado en su ser. Pero lo que caracteriza este develamiento no El primer rasgo de la facticidad es die ausweichende Abke- es la plena luz del origen. por el contrario. muchas veces no-cuestionada con respecto a su procedencia Ella es die primäre Entdeckung der Welt. La apertura del Dasein lo consigna una oscuridad irreducible. y en su dirección. reconduce la Geworfenheit a la facticidad) que. ella es. pero en cuanto no se ha llevado él mismo en su Da. nal del mundo. 134-135). de la cuestión del Ser. esto “que él es” lo llamamos ser- Desde un punto de vista formal. En la Stimmung tiene lugar una apertura categoría que dirige la analítica del Dasein. de este ser arrojado facticio (hemos visto que Heidegger se encuentra en el § 29. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad facticidad. Ni vorhanden facticidad no es la factualidad del Factum brutum de un ni zuhanden ni pura disponibilidad. el develamiento origi. Abierto no quiere decir recono- el-mundo de un ser intramundano. ente-allí-delante. Esta última es ante todo –es bueno no olvidarlo– una nueva articulación de los modos del ser. la diversión evasiva. tiene que ser.

sondern je mögliche Weisen zu sein und nur das. jeweils eine Grundweisung und es wächst in eine solche hinein […] Bezugssinn je in einer Weise ist in sich ein Weisen und hat in sich eine Weisung. Anf. en un sentido determinado. “El Dasein es y ha de ser su Da”. de existencia y esencia que Platón constante en cuanto a su núcleo conceptual: “El Dasein afirma del alma. presente bajo las formas de su existentia y la essentia. El sentido de referencia. Es necesario reflexionar sobre esta formulación paradójica. de la que todos los en una constelación cargada de tensión. como en la Verdrängung freudiana. 171). die das El Dasein es y ha de ser su modo de ser. en la Séptima carta (343 b-c). su manera. Seienden herausstellbaren Charaktere sind daher nicht vorhan- ¿Qué significan estas fórmulas en tanto expresiones de la dene “Eigenschaften” eines so und so “aussehenden” vorhande- facticidad? Las lecciones del semestre de verano de 1928 nen Seiende. es en sí mismo un señalar y tiene en sí una consigna que la vida se da sí misma y de la 16 La analogía es evidentemente sólo formal. Int.. que para Heidegger señala la experiencia original del ser y A este carácter de ser del Dasein pertenece entonces desde sin la cual tanto la repetición de la Seinsfrage como la rela- el principio una suerte de represión original: abgedrängte. 98) 386 387 . die es erfährt: Unterweisung” [“La vida recibe en cada caso “guisa”.. en Marburgo. Las dos desplazado. que asume en cada caso una determinada forma y un signo diferente. permanecen estrictamente ininteligibles. el Dasein [el ocultamiento. de ser y de ser-tal. “Al Dasein le va. que tiene experiencia: en-señamiento] (Phän. lo explican sin posibilidad de error: “[Dasein] bezeichnet das Seiende. su Leben sich gibt. Heidegger juega sobre ser su modo de ser no le es. la que permanece. este ser mismo”. dem seine eigene Weise zu sein in einem bestimmten 17 La palabra Weise (de la misma raíz del alemán Wissen y del latín video) debe ser considerada como un terminus technicus del pensamiento de Heidegger. Para el Dasein (que otros derivan. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad [und zunächst und zumeist in der Weise der ausweichenden etimológica y semánticamente al término alemán Weise. pero no completamente cancelado y determinaciones fundamentales de la ontología clásica. Die an diesem posibilidad”. 42).16 que es] y el Wassein [el qué es] se contraen la una en la otra El rasgo más esencial de la facticidad. pero que permanece poîon. todos los sentidos posibles del verbo weisen y de sus derivados: “Leben bekommt indiferente” (Met. el quod est y el quid est. es expresado por Heidegger bajo una forma es y ha de ser su Da) vale la misma indisociabilidad de ón y que conoce numerosas variaciones. es consignado al ente que él es y ha de ser”. En Sinne ungleichgültig ist”. preciosos de algunos pasajes capitales de Sein und Zeit. en su ser. por así decir. el ción entre esencia y existencia bosquejada en el § 9 de Sein adjetivo del que se sirve Heidegger. “Dasein designa el ente para el cual las lecciones del semestre de invierno de 1921-1922.17 Abkehr] (SuZ. “El Dasein es a cada momento su Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz. rechazado. 136). que muchas veces contienen comentarios Alles Sosein dieses Seiende ist primär Sein (SuZ. designa algo que ha sido und Zeit. se podría traducir con una palabra que corresponde una consigna fundamental y crece en su interior […].

la noción existencia]) y la determinación heideggeriana de Dasein (“das Wesen des Dasein de ídios poîon implica precisamente la paradoja de un “ser-tal” [poîon] que es liegt in seiner Existenz”). ser el Weise zu sein. donde el verbo ser se entiende en sentido transitivo: entender según la misma contracción ontológica que se ex- el Dasein tiene que ser su ser-tal. por lo tanto. oscure- muestra que la relación existencia/esencia sigue siendo una apuesta fundamental del pensamiento de Heidegger.. la ontología tradicional. En tanto Seinscharakter [carácter del Ser]. Y aquí es preciso divisar la raíz del ausweichende Abkehr. de T. de un modo mucho más complejo que como simple oposición. mostraría que muchas veces esa relación ha sido pensada. porque la definen al Dasein. mente esta interpretación de la relación existentia/essentia: “La peor equivoca. incluso el tí ên eînai aristotélico podría ser entendido sui [causa de sí] (“cuius essentia involvit existentiam” [cuya esencia envuelve la en la misma perspectiva. cuyo nombre es realmente algo así como un lucus puede ser formulada todavía. escondido en lo que lo expone. su manera de ser. por Si Heidegger puede. propiedades expresa entonces el carácter ontológico original del Dasein.19 se produce en este movimiento facticio en el que el Dasein tiene que ser su Weise. Sin Epicteto. “En Sein und cido por su propia luz –tal es la dimensión facticia de este Zeit. “est”. ción sería pretender explicar esta proposición sobre la esencia ek-sistente del de la diversión evasiva y de la impropiedad constitutiva que hombre como si fuera la transposición secularizada y aplicada al hombre de un pensamiento de la teología cristiana sobre Dios (Deus est suum esse). según la bella imagen de filosofía. 160) en lo que lo abre.” 19 Una genealogía de la contracción de essentia y existentia que hace Heidegger. Los caracte. Heidegger niega explícita- su “guisa” son al mismo tiempo discernibles y uno.18 hace falta pensar aquí quizás en la filosofía positiva “propiedad” para el Dasein. Goldschmidt ha mostrado que las “maneras de ser” [pôs 20 Possest es un neologismo de Nicolás de Cusa. porque en aquel libro sólo se trata de preparar un terreno preliminar. aún después de Sein und Zeit. es porque el ser que está en juego “Cada ser-tal de tal ente es ante todo ser”: antes que la en Sein und Zeit tiene desde el principio el carácter de la definición del estatuto ontológico de Dios (Deus est suum facticidad. 158-159). Por ello toda cualidad. Todavía queda por interrogar la relación entre la definición spinoziana de causa bilidad del ón y de poîon). Así V. En cuanto tiene de ser su modo de ser. disponibles de un ente que tiene éste o aquel aspecto.. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad La esencia del Dasein reside en su existencia. fórmula que es preciso ente. nunca es una esse). existencia no es la realización de una esencia como tampoco una esencia produce el Dasein nunca puede verdaderamente apropiarse: cerrado ni pone por sí misma lo Esencial”. en la que el verbo gymnázo contiene también la idea de desnudez). en la historia de la la revelan y la ejercitan (“hacen gimnasia con ella”. referirnos a Platón (que en la Carta séptima afirma explícitamente la indiscerni. La apertura original y esencializar su existencia. En cuanto a la sustancia de los estoicos. con un solo y único gesto. formular de el contrario son siempre sólo posibles modos de ser. sino que más la tercera persona del indicativo de “ser”. también propio. sino únicamente una mögliche de Schelling y en su concepto de das Seyende Sein.] 388 389 . una proposición sobre la relación essentia/existentia de ninguna manera Lichtung. formada con el infinitivo “poder” échein] no constituyen una determinación extrínseca de la sustancia. [N. tiene que existir su esencia presa en el possest20 de Nicolás de Cusa. Otro pasaje de la misma carta (ibid. todo ser-así. un posible modo de ser. y en el que el ser y 18 En la Carta sobre el humanismo (Weg. la facticidad res relevables en este ente no son. Cada nuevo la cuestión del sentido del ser y tomar distancia de ser-tal de este ente es ante todo ser.

en la sexualidad” do en el mismo momento. “Ils ont doubz regard et beaulté / et jeunesse et en un brillar”. con un oxímoron. No es necesario insistir aquí sobre estos pasajes. calcada del latín. 2006) y significa “una claridad que no tiene su fuente de Meun).22 basta una formación docta. Cahiers de l’Herne. que aquí podría ser definido. El pensamiento débil.)]. según el Dictionnaire éthymologique de la langue latine de faitischeté” (Gaces). que reenvía a lo extendido y a la Heidegger. en GIANNI VATTIMO. se puede ver entonces en este ursprüngliche Streuung una de las 23 En el mismo texto. “la posibilidad interna de la diseminación el sustantivo faitisseté (faiticheté). diversión o diseminación factice y el italiano fattizio aparecen relativamente tarde en el trascendental. Ahora bien tanto faitis como el correspondiente alemán feit significan sencillamente “bello. como una “facticidad podría encontrar su propio lugar una ética heideggeriana? original” [Urfaktizität]. [Lucus a non lucendo. por oposición al espacio arbolado. Madrid. en conformidad con die faktische Zerstreuung in die Leiblichkeit und damit in die sus leyes fonéticas. del mismo autor (Buenos “Voiz comme elles se chaussent bien et faitissement” (Jean Aires. o también ursprüngliche Streuung. Pero se trata en ambos casos de que ya han sido analizados por Jacques Derrida. Estamos aquí en presencia de algo que portar? ¿O quizás es verdadero lo contrario. se inscribe por el contrario en su mis. que se une con una recordar que en ellos Heidegger bosqueja la figura de una historia lingüística mucho más antigua.21 La formulación según la cual la ontología Facticidad y fetichismo heideggeriana sería una hermenéutica de la facticidad retoma aquí todo su sentido. su pertinencia. Cátedra. se lee en el Roman de la rose. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad a non lucendo. Feltrinelli. fetiz) así como Geshlechtlichkeit”. Heidegger relaciona la facticidad del Dasein con su razones del irreductibilidad de la espacialidad del Dasein a la temporalidad que espacialidad (Räumlichkeit). El alemán habría forma- facticia en el propio cuerpo y. Lucus. trad. Streuung proviene se afirma al final de la conferencia Zeit und Sein. en latín en el original. PIER ALDO ROVATTI plaisante”. de T.: autores: “Votre gens corp.. dispersión léxico europeo: en la segunda mitad del siglo XIX el alemán originaria. El adjetivo alemán faktisch. Weise quizás algo así como una máscara que el Dasein debería ma estructura de ser. 1995. Del latín facticius el facticidad original que constituye “die innere Möglichkeit für francés habría extraído en el siglo XIII. Adriana Hidalgo. es decir. 1983. “Geschlecht”. La facticidad no se suma al Dasein en ¿Cómo debemos comprender esta facticidad original? ¿Es la un segundo momento. votre beauté faictisse” (Baudes). págs. 390 391 . La Lichtung de Heidegger gracioso”: “Faitisse estoit et avenante / je ne sais femme plus come lucus a non lucendo. como el francés man transcendentale Zerstreuung. 173). horizontalidad. (N. nº 45. el adjetivo feit. el adjetivo faitis (o faitiche. y designaba el lugar de un bosque libre y claro. Pero en un texto de Villon se aferra Emout-Meillet. quizás a partir de un préstamo (Met. L’Herne. 137-163. por éste. Milano. Martin de la misma raíz del latín sternere (stratum). significa etimológicamente “claridad”. Il pensiero debole. y un poco antes el francés. Y justamente tal facticidad original Los términos “facticio” y “facticidad” muestran aquí toda es lo que las lecciones del semestre de verano de 1928 lla. 22 JACQUES DERRIDA. cast. Si se considera que la palabra.23 del francés. 1983. 21 La observación es de LEONARDO AMOROSO. Anf. en MICHEL HAAR (editor). Paris. aparece ya en el volumen Lo abierto. y también en otros (editores).

cfr. Heidegger siempre tuvo que marxiano es particularmente instructivo desde esta perspec. Uno se interroga sobre la unidad ontológica de existencia y facticidad. precisar que las palabras eigentlich y uneigentlich deben ser tiva. que puede encon- trar algo así como un fetiche en sentido estricto. ellas pertenecen desde el principio a su autotrascendencia. sin embargo. Pero. de zu tener” (SuZ. Pero el término en realidad es morfo- lógicamente idéntico al adjetivo francés faitis (faitiche) que. “Peut-être la question”. Ni Vorhandenes ni Zuhandenes. en PHILIPPE LACOUE-LABARTHE. Y es por eso que atrae JEAN-LUC NANCY (editores). en tanto sujeto libre. que la vuelve inaprensible y la transforma en algo pio”. 353-354. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad mejor el sentido propio de la palabra faitis: “hanches char. Igualmente. der wesenshaften Zugehörigkeit dieser sein está marcada por una forma de fetichismo original. bzw. alem. de su ausencia. / eslevées. el ser que ha de ser sus maneras con arte. Urfetischismus24 o de Urfaktizität. se entrega Conforme a su etimología. por el mismo motivo. apropiarse nunca del ente al que. podría ran de él en forma de belleza en una suerte de paradójica asumir o no asumir. Es como si el de ser existe facticiamente. conoce de eigentlich y uneigentlich. es decir. sobre la copertenencia esencial de ésta a aquélla”. faictisse / a tenir amoureuses lisses”. Gefragt wird nacht der ontologischen Einheit Se podría decir en este sentido que la estructura del Da. para Marx. ni valor en un cuerpo humano parece hecho intencionalmente y de uso ni valor de cambio. de lo auténtico y de lo inautén- así una forma de resurrección. fétiche. las importantes consideraciones de WERNER un objeto sustituto: es a la vez la presencia de algo y la señal HAMACHER. irresistiblemente el deseo sin poder satisfacerlo jamás. no consiste sencillamente en su carácter artificial. A través de su facticidad. Sobre el estatuto del fetiche valor de cambio. págs. para Freud. que hace que él no pueda nues. faitis designa aquí todo lo que indisolublemente. En el contexto de esta historia semántica existencia y constituyen originalmente su êthos. Weisen no son simulacros que él. el fetiche no es en el §13 de Sein und Zeit. propres. Fetish). Recordemos que. 1981. el carácter de fetiche de la entendidas en su sentido etimológico de “propio” e “impro- mercancía. y por ello atrae el deseo y el amor. sus “facciones” o sus maneras. 25 “Das Dasein existiert faktish. 181). Paris. von Existentialität und Faktizität. tico. 392 393 . “El Dasein existe facticiamente. a la que Heidegger ha consagrado algunas de las más Un análisis del sentido del término en el uso freudiano y bellas páginas de Sein und Zeit. Los diccionarios nos dicen que esta palabra ha surgido en el siglo XVIII en las lenguas europeas a través Lo propio y lo impropio del portugués feitiço. se separa. la apertura del Dasein está místico.25 se debe situar la aparición del término fetiche (fr. es y no es un objeto. Galilée. Es humano está dotado al mismo tiempo de valor de uso y de porque la facticidad le pertenece originariamente al Dasein. Es en esta perspectiva que cabe leer la irresuelta dialéctica por la vía transversal de un préstamo del portugués. sus ser-tal de un ente. Les fins de l’homme a partir du travail de Jacques Derrida. sino sobre todo en el hecho de que el producto del trabajo 24 El término debe entenderse aquí en sentido ontológico y no psicológico.

Es bueno autenticidad. Heidegger to de la decisión auténtica: “[Das Dasein] eignet sich die subraya muchas veces que la dimensión de la impropiedad Unwarheit eigentlich”. en de la no-verdad” (SuZ. por el contrario. was über der verfallenden Alltäglichkeit schwebt. en lo propio y en lo impropio. que constituye el vez que se trata de aferrar la experiencia de lo propio (como concepto-clave del último Heidegger y que tiene aquí. en el sentido benjaminiano. por así decir. lo propio no es. está implícito en estas formulaciones. El Dasein está cooriginariamente en la verdad reflexionar sobre el carácter ineludible de lo impropio que y en la no-verdad. La unión facticia entre estas dos dimensiones del Dasein es tan íntima y ori- ginal que Heidegger escribe: “Die eigentliche Exsistenz ist Teoría de las pasiones nichts. accidentalmente: ésta otro contenido que la existencia inauténtica. existencialmente no es más que una más atento muestra que la afirmación según la cual el pen- 394 395 . Tal es su Da. Pero un análisis primacía de lo propio y de lo auténtico. el Dasein no aferra copertenencia: “El Dasein. Es el momento de volver. 222). cada acceso a aquel pensamiento del Ereignis. en la no-verdad […] Abierto en enajenación. Y a propósi- tutivamente en Eigentlichkeit y Uneigentlichkeit. Un análisis la cotidianidad caída. después de esta larga y quizás “la propia existencia no es algo que se libra por encima de sólo aparente digresión. más que su impropiedad. aprehensión modificada de ésta” (SuZ. no se hace dueño más que de una por su constitución de ser. ¿Pero qué puede signi- en la no-verdad” (SuZ. en tanto verfallen [caído]. ficar aferrar una impropiedad? ¿Cómo podemos apropiarnos Heidegger a veces parece retroceder frente a la radicali. el ser-para-la-muerte-facticia). 299). está. está dividida consti. su Urgeschichte acceso a ella es siempre un análisis de la impropiedad (por [proto-historia]. propiamente de la no-verdad? Si no se reflexiona sobre estas dad de esta tesis y casi luchar contra sí mismo para mantener cuestiones. lo que abre el la dialéctica entre eigentlich y uneigentlich. Heideg. al problema del amor. no está atento más que a una distracción. sondern existenzial nur ein modifiziertes Ergreifen dieser”. tan original como la propiedad y la es otra cosa que una aprehensión de lo impropio. sino que también se nos impide el bien una primacía de lo impropio. el Dasein se tiene cooriginariamente en la verdad y el estatuto originario de la facticidad. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad signada por una impropiedad original. no sólo se corre más atento muestra que no sólo nunca está desmentida la el peligro de malinterpretar la intención más profunda de cooriginariedad. La existencia auténtica no tiene lo que el Dasein caería. Incluso en el ser- ger reafirma obstinadamente el carácter originario de este para-la-propia-muerte y en la decisión. si se sigue atribuyendo a Heidegger una simple una primacía de lo propio y de lo verdadero. 179). “[El Dasein] se apropia propiamente y de la cotidianeidad del Man [se] no es algo derivado. En Sein und Zeit. en por ejemplo en el ser-para-la-propia-muerte). ejemplo. sino que muchos pasajes dejan inferir más la analítica del Dasein.

propia teoría de las pasiones. sino clarividente. querría detenerme sólo sobre los dos que sino clarividente. Sería son ciegos a las mismas cosas que nos revelan y que. in uns mächtig werden] (Nietzsche. el amor y el odio. del abrirse y del cerrarse del decir: alimentar un odio. aporta a nuestro ser. sólo el ser enamorado [Verliebtheit] Casi diez años después del fin de su relación con Hannah es ciego.. ciego. en el amor y en el odio el hombre se radica más profundamente en aquello Por el hecho de que el odio atraviesa [durchzieht] nuestro a lo que ha sido arrojado. también con el odio ocurre esto. definiéndolos nos más allá de nosotros mismos. nos parece también que su misma facticidad. Pero esta clausura persistente que le llega al lo es a nivel filológico. que una cólera [ein Zorn wird genährt]. pero no podemos decir: alimentar ente que es y ha de ser. I. El odio y el amor son así las dos Grundweisen. vale decir. nos develan sólo diversión. como la cólera y la alegría. keine Leidenschaft]. como bueno leer al menos el pasaje decisivo sobre la pasión: los Stimmungen.. lo que el hombre hace experiencia en su Da. situándolos como pasiones a nosotros y en nosotros [hellsichtig des Seiendes um uns und [Leidenschaften] frente a los simples afectos (Affekte). las dos en tanto pasiones. no lo hace ciego. de modo tal que la pasión es eso ocultamiento del ente en el cual es” (Nietzsche. por el hecho de que éste nas extremadamente densas. 58-59). I. del mismo modo que el amor. una con su clausura original. (Nietzsche. de la apertura y abre sólo en esta reunión. “Der Wille zur kt. por lo cual y en lo cual nos radicamos en nosotros mismos inmediatamente después. Por ello podemos la prueba del Da. No es entonces por azar que el odio. de amplio alcance [das weit Ausgreifende. Contrariamente a los afectos. ser citados aquí. sólo la cólera es ciega. donde bosqueja una verdadera y sigue constantemente y por todas partes al objeto odiado. fugitivo y frágil: un afecto.] de las su propio fundamento [auf seinem eigentlichen Grund]. I. El amor nunca es me parecen más importantes. Mientras los afectos. Heidegger se ocupa temáticamente del amor en algunas pági. A esta última pertenece una apertura Macht als Kunst” [“La voluntad de potencia como arte”]. sino que también tado duradero. reúne nuestro ser sobre como “las maneras fundamentales [Grundweisen] [. sich Öffnende]. nacen y mueren circunstancialmente en nosotros. distingue claramente el amor y el y nos convertimos claramente en dueños del ente en torno odio de los otros sentimientos. Pero. en el curso de 1936 sobre Nietzsche. ya están siempre presentes en nosotros guisas o maneras fundamentales en las que el Dasein hace y atraviesan nuestro ser desde el origen. Heidegger empieza por sustraer Este aferrar [Ausgriff] en la pasión no hace sino transportar- afectos y pasiones de la esfera de la psicología. no una pasión [ein Affe- Arendt. se apropia y hace experiencia de entero ser de modo más original. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad samiento de Heidegger sería ohne Liebe no es simplemente clausura original [eine ursprüngliche Geschlossenheit] y un es- inexacta desde un punto de vista filosófico. 58). ocupa aquí un sitio primordial 396 397 . Son muchos los textos que podrían Dasein humano por el odio no lo separa. 55).

vale decir. cuya esencia reposa en el mögen […]. vale decir de lo posible. En el ción [Zuweisung] de aquellas consignas [Weisungen] que se ámbito de la lógica y de la metafísica. sino en oposición a la realidad. de lo posible”. 191). mögen (que quiere decir al mismo tiempo deseo y poder) y este último término se identifica con el ser. en una perspec. Cuando hablo de “fuerza inmóvil Un pasaje de la Carta sobre el humanismo. quererlas-poderlas [sie trascendental: mögen]. cuya im. En el proyecto de un mundo. es aquí esencial la dimen- Llevar en el corazón una cosa o una persona en su esencia. nuestras palabras volverán para el hombre normas y leyes” (Weg. hace tiva en la que la categoría de potencia-posibilidad se piensa falta acercarlo al tema de la libertad tal como se expone en de un modo completamente nuevo: las últimas páginas de Vom Wesen des Grundes [La esencia del fundamento]. en la propia relación situada emotivamente. aquello que está en juego es el poder ser [Seinkönnen] del Esta potencia es propiamente lo posible [das eigentlich Dasein mismo.. La potencia del mögen es aquello tal modo que. reafirma este estatuto original del amor (más un actus de la existentia. deja ser Dasein. no entiendo lo posible de una possibilitas portancia para el problema que nos ocupa no podría ser solamente representada. si se lo piensa más origina- riamente. Una vez más. con respecto al cual –y por el hecho 398 399 . de la facticidad original o quiere decir: amarlas [sie lieben]. El ser exceso de lo posible. “posible” y “posibilidad” no se piensan. Este mögen significa. es la dimensión que está aquí en cuestión es la apertura original “fuerza inmóvil” [die “stille Kraft”] de la potencia amante del Dasein. es decir a partir de una inter- pretación determinada –metafísica– del ser concebido Potentia pasiva como actus y potentia. sino que deja ser [wesen]. Tal mögen es la esencia Existir significa siempre: en el medio del ente estar en propia de la potencia [Vermögen] que no realiza sólo esto relación con el ente –con aquel que no es en el modo del o aquello. gracias a lo cual algo tiene precisamente poder de ser. 148). se da un “Mögliche”]. oposición que se identifica con la de existentia y essentia. Para comprender el problema que aquí se evoca. [des mögendes Vermögens]. es decir. en la cual “del mismo ser puede llegar la asigna. Aquí “amar” (lieben) se acerca a (Weg. consigo mismo y con el propio símil– y esto de algo en su proveniencia.. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad junto al amor (así como el mal en el curso sobre Schelling y en tanto lo Potente-Queriente [das Vermögende-Mögende] el furor [das Grimmige] en la Carta sobre el humanismo): la es lo Po-sible [das “Mö-gliche”]. entiendo más bien el ser mismo precisamente de la pasión). En tanto elemento. sión de la facticidad. ni la potentia como essentia de sobrestimada. hacer don de la esencia. de hecho.

La potentia que está cada vez más allá del ente. pero de modo tal que él expe. en defec.. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad de ser embestido por el ente real que lo rodea por todos consigue su libertad en un destino histórico […]. sólo porque en las relaciones facticias intencionales con el ente La libertad sitúa aquí al Dasein en su esencia como “po. 64). podemos dejar ser al ente aquello que es y como es. el Dasein –que no pue- to. 114). en tanto Dasein transcendente. El Dasein.. y en consecuencia. más allá de Carta sobre el humanismo tiene que ser leído en estrecha rela- todo ente facticio. el Dasein está ción con esta primacía de la posibilidad. ante todo nos acercamos o retornamos hacia der-ser en las posibilidades que se abren ante su elección él en un exceso de posibilidad. que hoy arremete interpretando a Aristóteles. al mismo tiempo. por una necesidad esencial. vale decir en su destino” (Weg. que se impotencia: en la libertad de fundar. porque el finita. en general. 279-280). existiendo en forma facticia. que sólo (Ar.. En la medida en que la libertad (en sentido trascendental) constituye la esencia del Dasein. Nosotros los lados– surge el “porqué” (Weg. Met. porque sus posibilidades se derrumban en una impotencia de ser impotente sino por el hecho de que es libre– debe radical ante el ente al cual ya está siempre consignado. siempre está en el modo de lo posible: en exceso de metafísica en relación al ente se devela al mismo tiempo posibilidad en relación al ente y. que la trascendencia y el mundo. este último. Pero en esta impotencia tiene lugar un 400 401 . E inversamente. Toda la potencia [dýnamis]. aquí en cuestión es de hecho esencialmente potentia passiva. este dominio no es más que la poder [dýnasthai] es esencialmente pasividad [déchesthai] prueba de la impotencia metafísica del Dasein. 70). está. a lo real: con el Dasein. es impotencia [adynamía] y todo como una fiera desatada. Anf. curso del semestre de verano de 1931 sobre la Metafísica de es decir esencial: no puede ser desmentida imponiendo Aristóteles. esta posibilidad deviene existente (Met.. la impotencia de ser). en tanto El pasaje sobre el mögen (y su conexión con el amor) en la existente. ya se existe facticiamente (es decir en tanto ha de ser sus maneras mide siempre con el ente. potencia activa [dýnamis toû poieîn] Heidegger subraya en el Esta impotencia debe ser entendida en sentido metafísico. mantenerse entonces en la condición de posibilidad de su Y esta copertenencia de potencia e impotencia. adelanta los temas de Vom Wesen des Grundes y afirma en tanto ente. en tanto una superioridad de la categoría de lo posible en relación la posibilidad excede en nosotros mismos a la realidad y. A causa de este exceso. Interrogamos el porqué del ente. rimenta ante todo al ente en su resistencia como aquello aquella dýnamis toû páschein cuya solidaridad secreta con la en relación a lo cual el Dasein transcendente es impotente. escribe Heidegger el dominio técnico sobre la naturaleza. Es por ello que noso- analiza en un pasaje del curso del semestre de verano de tros hacemos la pregunta sobre su fundamento a cada ente 1928.

en tanto pasión de la en el Dasein: un poder que puede no sólo la potencia (las facticidad. puede su sólo un ocultamiento como tal. sino de la impotencia y de la impropiedad misma? ¿Cómo es posible Que el Dasein sea. Y quizás justamente el amor. no tanto una posibilidad y una potencia. Pero tal impotencia (el ser arrojado) no es el resultado de la invasión del ente en el Dasein. sino a la Lichtung. tanto a la luz. 44). según su posibilidad. situándolo así implíci- Por eso la experiencia de la libertad coincide en el Dasein tamente sobre el fondo de la dialéctica del Eigentlichkeit y con la experiencia de la impotencia: ésta se sitúa sobre el del Uneigentlichkeit en Sein und Zeit. en tanto potentia passiva. un sí mismo y poder. maneras de ser de hecho posibles). “Das Ereignis –escribe propia impotencia. La pasión. 70). y lo entiende como “apropiación”. es sólo una expropiación.. Aquí lo que es apropiado es llevado. deja ser no sólo lo posible sino también Heidegger– ist ihm selbst Enteignis. Aquí el tema del amor en tanto pasión muestra su proxi- midad con el del Ereignis. él y en torno a él. que la trascendencia se temporalice como libertad que es ante todo pasión? acontecimiento original. no dispersión facticia del Dasein. constituye la “posibilidad interna” de la debe venir a la luz. Pero se trata aquí de mismo plano de aquella facticidad original o “dispersión una apropiación en la que lo que es apropiado no es algo original [ursprüngliche Streuung]” que. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad acontecimiento original [Urgeschehen] que determina el ser (poder) significa lieben (amar). y así recoge el Dasein en su fundamento früh-griechische léthe im Sinne des Verbergens ereignishaft para abrirlo y eventualmente volverlo dueño del ente en aufgenommen ist”. en tanto potencia pasiva y mögen. ella La pasión del facticidad determina por el contrario el ser del Dasein en cuanto tal (Weg. La “fuerza inmóvil de lo posible” es. en welches Wort die lo imposible. sino también y ante todo Heidegger interpreta el término Ereignis a partir de eigen la impotencia. sino más que a su vez lo sea facticiamente en conformidad con bien una imposibilidad y una impotencia? ¿Y qué es una su libertad. ¿Pero como puede darse del Dasein y abre el abismo de su libertad: una apropiación que no se apropia de una cosa. potencia pasiva: mögen primitivo léthe en el sentido de ocultación” (Sache. de la reflexión de Heidegger a partir de fines de los años cia más radical de la posibilidad (mögen) que está en juego treinta. permite echar alguna luz sobre este concepto. en palabra con la que se retoma de modo apropiado el griego este sentido. “El Ereignis es en sí mismo expropiación. esencialmente pasión. según el curso de que por extraño debe volverse propio. 402 403 . que constituye el motivo central La pasión. es aquí la experien. todo eso no está en poder de esta misma libertad. o que de la sombra verano de 1928.

porqué el Ereignis no tiene destino. 26). todas que constituye su posibilidad interna [innere Möglichkeit]. sino forma extrema: la fuerza inmóvil de lo posible. la Gelassenheit es la e-moción del Ereignis. la fac- olvido es un des-despertarse [entwachen] en el Ereignis” ticidad original no se sustrae más en la diversión evasiva. No se trata aquí sólo de las históricas y el Dasein. Eso no significa que toda la facticidad sea abolida. en el § 12 de Sein und una cosa oculta. sino su mismo ser oculto. entonces apropiarse de esto puede En la palabra Ereignis habrá que entender entonces el sólo querer decir: ser propiamente impropio. 42 de la edición de en tanto fin de la historia del ser. 32). debe aquí este término el suus. abandonarse assuescere latino. es entonces de algún modo 1977 de Sein und Zeit) su tener que ser. la apertura. el se que constituye su núcleo semán- llegar al pensamiento como tal. que puede su impotencia. el acostumbrarse –a condición de pensar en a la inapropiabilidad. ihr gilt vielmehr das Aufmerken des evasividad. la léthé. sino un ‘instalarse’ y un ‘asumirse’ en él. de que es sin embargo evidente: vale decir. las emociones canceladas. el ser abierto para el secreto: oposición perfectamente simétrica a la existente entre Ereignis [acontecimiento apropiante] y Enteignis [despropiación]. y a ella se dirige y de lo impropio alcanza así su fin. “la ocultación no se oculta más. sino que es apropiada en su misma sich nicht verbirgt. la facticidad debe mostrarse tico–. se entiende también también una continuación y un cumplimiento del pensa. y la facticidad del Dasein.26 Lo que ahora ocurre es que “die Verbergung en un destino histórico.. Y el sentido de esta Gelassenheit. esencia ni existencia. “La ausencia de destino del Ereig- nis. del Dasein fue (según la apostilla de la p. ni tiene que ser más sus maneras de ser: ya ¿Qué significan estas frases en apariencia tan enigmáticas? habita definitivamente en el modo de aquel Wohnen [morar] Ya que eso de lo que el hombre debe apropiarse aquí no es y aquella Gewohnheit [morada] que. se muestra en principio al pensamiento como lo que debe ser 26 El pensamiento que se expresa aquí es tan desconcertante que los traductores franceses (seguidos en esto por el traductor italiano). el volverse en el sustraerse. cuya pasión abre Despertarse [erwachen] del olvido del ser en este mismo libremente el fundamento del Dasein. 44). Y si se acuerda en que el origen del carácter destinal en su clausura y en su opacidad. para 404 405 . en el primer Heidegger. que un texto tardío define “die Offenheit no puede significar la misma cosa que erwachen. alcanza su múltiples maneras de la existencia facticia del Dasein. ni (Sache. Heidegger establece aquí una für das Geheimnis” (Gel. que ser su Da. El pensamiento del Ereignis. El ser (lo po- miento de la facticidad que. el Zuwendung in Entzug. caracterizan el In-sein del Dasein. ni del olvido del ser. El ocultamiento. soportada en su léthe. señalaba sible) tiene aquí verdaderamente agotadas sus posibilidades la reformulación de la Seinsfrage. El Dasein ya no tiene toda la atención del pensamiento” (Sache. no han querido admitir lo pensado” (Sache. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad Así el pensamiento del Ereignis no “es un perder el sentido El mögen de esta Möglichkeit no es ni potencia ni acto. geschicklos. la impropiedad Zeit. sino una impotencia. En el Ereignis. La dialéctica de lo propio Denkens”. de aquella facticidad original (o dispersión trascendental). 44). que la palabra entwachen en este contexto este “abandono”.

en efecto. lo suyo “propio”. Lo que el hombre introduce en el amor. que el amor es aquello de lo que no somos dueños. la dialéctica de lo pro- pio y de lo impropio llega a su fin. a una opacidad. él es más bien el que se apasiona propiamente El amor es la pasión de la facticidad. puede su soporta esta impropiedad y esta opacidad. “L’amour en éclats”. amor celeste y amor pándemos. nº 7. así. en un texto de 1930 escrito a cuatro manos con su primer marido. La alétheia. tremo. según las palabras de Hölderlin a viene a la luz. al “Uralte [remoto] que se esconde en el distinguir entre amor auténtico y amor inauténtico. según la Nancy. amor de Dios y amor propio. en esta salva. en una facti. “el uso libre de lo propio es la tarea más difícil”. de la no-verdad. según la bella expresión de Jean-Luc [adsuefacit] custodiándolas como tales. la salvaguardia de la oscuridad. promiscuidad insensata y demoníaca. la apropiación de lo impropio sig- nifica al mismo tiempo el fin de la historia del ser y de sus distinciones epocales. lo infundado. mente Hannah Arendt cuando. Böhlendorf. la ver. originariamente guardia olvidada del todo. en dad. no son sencillamente la luz y la de aquella libre impotencia que la pasión ha llevado a su ex- apertura del conocimiento. Esto no es.) Como. sino ante todo y por primera vez. ellos se establecen. 406 407 . a fin de que lo propio pueda surgir como apropiación mundo. la memoria. Podemos quizás ahora acercarnos a una definición me. lo amado de esta impotencia y que. Los amantes soportan hasta el extremo la impropiedad del nos provisoria del amor. Los amantes van hasta el límite de lo impropio en una la apertura a una clausura. sino pasión y exposición de la misma facticidad y de rre. pero tampoco habita (según la sugestión de- vuelve eventualmente posible. que el amor “es la posibilidad de ocultarse el uno al otro el propio destino”. “der freie Gebrauch des Eigenes das Schwerste cidad eterna más allá del ser. El hombre no vive. Giorgio Agamben La pasión de la facticidad siempre no epocal. el que. 25).27 es igualmente verdad que el hombre puede apropiarse la irreductible impropiedad del ente. en el Ereignis. afirmación de sí o negación del objeto eso a lo que no accedemos nunca pero que siempre nos ocu- amado. hasta frustrarlas y exhibirlas Solamente en la insistencia de este abandono. entre nombre alétheia” (Sache. En el amor. páschein). Por eso no tiene sentido 27 JEAN-LUC NANCY. con las palabras de Rilke. Si es verdad. y se las apropia impotencia. en la que el hombre por lo impropio. la luz. con el amante. algo así como el conocimiento se en lo propio. (Quizás esto es lo que tiene en ist”. Todo esto padece el amor (en masiado fácil del nihilismo contemporáneo) lo impropio y el sentido etimológico de la palabra pasión: pati. en el amor. dialéctica del deseo. dice. el deleite y el discurso amoroso. en regiones siempre nuevas la custodia del olvido. único entre los vivientes. de impropiedad y facticidad. en su ser velado. como tales. 1986. es la custodia de la léthé. en Alea.

la filosofía hitleriana se basa en cambio en una asunción sin reservas de la situación histórica y material. herencia natural y herencia cultural. Mientras que el pensamiento judeocristiano y el liberal –argumenta lúcidamente– tienden a liberar el espíritu de los vínculos de la situación sensible e histórico-social en las que el hombre se encuentra remitido a cada momento. Precisamente porque el nazismo era un acontecimiento decisivo –igual que el estalinismo–. comenzando por aquél que en 1933 llevó a Heidegger a la experiencia del Rectorado –pero las cuentas eran saldadas con un desastre sin atenuantes–. no cabía ilusionarse con poder orientarlo a gusto hacia una u otra orilla. considerada como una cohesión inseparable de espíritu y cuerpo. Pero lo que restablece el diagnós- tico específicamente incomparable de Lévinas es el coraje 409 . distinguiendo un reino eterno de la razón de otro del cuer- po. Para decir verdad. hubo otros intentos. Heidegger y el nazismo El ensayo de Lévinas sobre la Filosofía del hitlerismo es quizá el único intento logrado de la filosofía del siglo XX por arreglar cuentas con el acontecimiento político decisivo del siglo: el nazismo. Lévinas enseguida se dio cuenta de la novedad del hitlerismo con respecto a la tradición filosófico-política de Occidente.

De l’evasion. este verdadero y preciso terminus technicus marginales. En efecto. De modo análogo. en la vergüenza y en la desnudez hacemos la experiencia de no [Éste] no nos parece solamente lo más cercano o familiar poder esconder lo que querríamos celar: del resto del mundo.: Algunas reflexiones sobre la fi- trad. Macerata. 1996. 29. al el eterno extranjero de la tradición cristiana y liberal: puro hecho de nuestra existencia–. 87-90. river indica el gesto de Si se toma el bello ensayo de 1935 De l’evasion. implícitamente. presencia tan absoluta e incondicionada. losofía del hitlerismo. que la experiencia de nuestro cuerpo parece realizar. ¿No nos afirmamos quizás en este calor único de nuestro mediable de mí ante mí […]. Buenos Aires. 410 411 . en palabras de Lévinas. el cuerpo no es. 1999. no determina solamente nuestra vida psicológica. 2001. está enclavado [rivé] no se sumara a él. enclavado o aplastado sobre algo. Más allá de Lo que aparece en la vergüenza es precisamente el hecho de estas constataciones banales. aquí Lé. Exigencia paradójica nosotros mismos”. la del être rivé (literalmente: estar también en la de su maestro de Friburgo). la vergüenza. al mismo tiempo. Fondo de Cultura Económica. Fata Morgana. Quodlibet.  EMMANUEL LÉVINAS. Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo. Giorgio Agamben Heidegger y el nazismo con el que reconoce que en la filosofía del hitlerismo están La categoría que orienta aquí el análisis lévinasiano es la obrando las mismas categorías que están o estarán en aquellos del estar consignado a sí mismo o a una situación sin salida años en el centro de su cantera filosófica (e.  EMMANUEL LÉVINAS. cast. la necesidad corpórea. para el nacionalsocialismo. La náusea (según Una concepción realmente opuesta a la noción europea de un paradigma que con seguridad está en el origen de las hombre sólo sería posible si la situación a la que el hombre célebres descripciones sartreanas de los siguientes años) es. Paris. Ahora bien. Arena. del primer taller lévinasiano se presenta significativamente para hacer de ellas el lugar privilegiado de aquello que llama en el texto sobre el hitlerismo para definir la novedad de la “la experiencia del ser en estado puro”. nos entrega a noso. “la presencia repugnante de nosotros ante yera el fundamento mismo de su ser.: De la evasión. la náusea. Madrid. 1982. estar enclavados en nosotros mismos […] la presencia irre. trad. sólo tros mismos y nos enclava a nuestra sofocante presencia. p. Ella es “la imposibilidad de ser lo que se es” –pero. pp. como brutal e intolerable. obsesivo y horrendo”: el simple hecho de que algo exista sin salvación. nuestro humor y nuestra actividad. está el sentimiento de identidad. Es nuestra intimidad. golpear un clavo para incrustarlo completamente en la ma- vinas analiza algunas experiencias inmediatas aparentemente dera). del ser en su aspecto relación del hombre nazi con su corporeidad: “desértico. o. nuestra cuerpo mucho antes que el desarrollo pleno del yo pretendie- presencia ante nosotros mismos la que nos da vergüenza. irreparablemente. sino que constitu- en este sentido. cast.

 Ibid.  LÉVINAS. ante todo. tomar conciencia Lévinas le añade una apostilla que no deja dudas en cuanto del encadenamiento original ineludible. significa sobre todo aceptar este encadenamiento leer allí entre líneas. que la posibilidad del nazismo […].. el hombre debe rechazar el como “mal elemental” estaba inscripta en la misma filosofía poder de huir de sí mismo. La esencia nología heideggeriana era justamente que echaba raíz de del hombre ya no está en la libertad. ‘dem drama cuyo autor es el hombre mismo. por el contrario. La verdad. sangre ha establecido? En una peligrosa empresa deportiva. cit. 21. cuerpo. Giorgio Agamben Heidegger y el nazismo ra distinguírsele? ¿Y no resisten quizás a cada prueba aquellas La proximidad entre este estar consignado y casi “encla- uniones que. a un soplo de la muerte. para él. la gran novedad de la fenome- definitivo no podría ser alterado por nada […]. como en Davos no había escapado de Rosen- cia de un objeto exterior: es una unión cuyo trágico sabor zwzeig y del mismo Lévinas. Es una adherencia que no se puede evitar y en sí de algún modo la posibilidad misma de la apertura del que ninguna metáfora podría hacer confundir con la presen. y en particular en la ontología heideggeriana (“en contemplación de un espectáculo extraño: consiste en un la misma ontología del ser que se ocupa del ser del ser. único con nuestro a la tesis que un lector atento habría podido. “hermenéutica de la facticidad”. op. todo dualismo entre el yo el pensamiento del primer Lévinas). mucho antes de que surja la inteligencia. una encadenamiento. p. Ser realmente sí mismo no significa recu. toda su existencia –que comporta datos sobre los que no se puede volver atrás– que el hombre llamará su sí o su no. es al fin demasiado evi- y el cuerpo tiene que desaparecer. Y en la situación sin salida dente. cuando se estremece de de escape (“una situación límite en la que la inutilidad de dolor en su cama sin encontrar la paz? [. una especie de vía inseparable sencillez del propio ser.. Está bajo el peso de in seinem Sein um dieses Sein selbst gehet”). tal como. Por otro lado. su ser. op. 412 413 . 90. Pero. la vado” a un cuerpo y a una situación facticia determinada. y los análisis de la fenomenología contemporánea del siglo en un ejercicio en que los gestos solicitan una perfección casi XX (incluidos aquéllos que. en Heidegger. siempre extrañas a 1991 en los “Cahiers del Herne” el texto sobre el hitlerismo. De l’evasion. pp. 30-34.. ya no es la occidental. la libertad del yo: significa. en todo caso. esto es. cit. al reeditar en perarse por encima de las contingencias. como hemos visto.] el cuerpo no es toda acción es precisamente el índice del instante supremo sólo un accidente feliz o infeliz que nos pone en relación con cuando no queda más que salir”). Alcune riflessione. Por cierto Lévinas busca en la experiencia del hecho del sufrimiento físico. sino en una especie de manera resuelta en la situación facticia.  LÉVINAS. ser-ahí. sino que contiene por sí mismo–. orientarán abstracta. el el mundo implacable de la materia –su adherencia al yo vale ser-arrojado no es un “Faktum cumplido”. Encadenado a su cuerpo. ¿no experimenta quizás el enfermo la bruto y sin salida de la propia existencia. p..

]. Arendt comparaba to en sí mismo sin velos. La tonalidad la categoría central del pensamiento de Heidegger.. que queriendo como todos estar arrojado significa la facticidad del ser consignado los zorros construirse un escondite seguro. que sería en vano tratar de exorcizar con condenas ante todo apertura a una clausura y a través de una clausura. Las preguntas que 29 de Sein und Zeit: instaló implícitamente el ensayo siguen. Tal es la constitución facticia de aquella Lichtung que  HANNAH ARENDT. de modo tal que su apertura coincide en todo sustraerse sin costos a esta incómoda cercanía. El hecho puro de “que hay” se muestra. remitido a una tonalidad emotiva y a una situación el nazismo ha podido lindar. que la especificidad y sino en un proceso de conversión o de evasión. un zorro. sin embargo. o apologías. En tanto ente consignado a su ser. de modo que debe siempre haberse nota contiene una indicación preciosa sobre la ontología de ya encontrado. La expresión de una especie muy particular. como 414 415 . Giorgio Agamben Heidegger y el nazismo La pointe del ensayo de 1934 está en la radicalidad de este la novedad de esta apertura consisten precisamente en su ser diagnóstico. lo llamamos el estar-arrojado a su antiguo maestro con un zorro. entre los otros artículos y ensayos una breve nota que tenía el Este carácter de ser del Ser-ahí. El texto no es tanto un acto de acusación como un El Ser-ahí está desde el principio arrojado sin salida en su relevamiento topográfico que nos concierne en todo sentido. el Ser-ahí ya está siempre abierto proximidad? ¿Hemos realmente salido de esta cercanía o toda. exigiendo una respuesta. existiendo. pero justamente por esto tanto más abier- el texto. Abierto no significa aquí reconocido como tal nah Arendt Essays in Understanding [Ensayos de comprensión] […]. tiene Cuando en 1994 aparece la colección póstuma de Han.. entonces. cuyo título era Heidegger the fox. Ensayos de comprensión 1930-1954: escritos no reunidos e inéditos de Hannah Arendt. había elegido […]. muy a menudo. ¿Cuál es el sentido de esta En la tonalidad emotiva. velado en su proveniencia tono confidencial de una nota de diario o de un chisme. pero en un encontrarse que no proviene de Ser y tiempo. sino de un huir. pero el de se pudo observar con sorpresa que el editor había agregado dónde y el hacia dónde permanecen en la oscuridad […]. sería necio creer que podría impenetrable. condenando punto con su estar consignado a una caída. la está consignado a esto. Como dice el § a un filósofo y absolviendo de ello a otro. el Ser-ahí siempre como cueva una trampa. En y en su destino. Si “ahí”.] abre el Ser-ahí y cuyo nombre verdadero es. facticia determinada que se le pone delante como un enigma con la gran filosofía del siglo XX. Barcelona: Caparrós. [N. que ser. después de sesenta años. Bajo la apariencia de un chisme. se ha emotiva no se abre en el modo de un ver el estar arrojado. [Geworfenheit] de este ente en su “ahí” [. de T. según una disposición dada como el ente al cual el Ser-ahí vía vivimos sin darnos cuenta en los márgenes del nazismo? es consignado en su ser como el ser que. 2005. Si bien se ha hablado tanto de lo abierto como un buscar en forma directa. al menos en su punto de partida. olvidado en cambio.

que se revela se ha notado en su momento. el Ser-ahí no tiene una naturaleza Recuerdo que en 1966. en sus había quedado impresionado en especial por el cuento Der múltiples maneras [Weise] de ser. por lo tanto. Si la analítica del Ser-ahí (como debió ser evidente. con su diagnóstico sin indulgencias. tan importante la anécdota del zorro que se ha construido el Ser-ahí debe ser ante todo eso a lo que ya está siempre como cueva una trampa: ella no contiene solamente una consignado y abandonado. La indicación sobre la ontología de Heidegger. Se entiende. sino más bien para afrontar de una que Arendt constantemente señalaba como espacio público vez por todas esta proximidad. con el Ser-ahí mortales para los “pueblos” que debían habitarlas.) éste tiene de novedoso y actual con respecto a la tradición El texto de Lévinas. [N. si toda ontología no puede sino implicar una política) define la situación política de Occidente en la cual  Una claridad que no tiene su fuente en un brillar. en cambio. de T. “la cueva”. l’être rivé (que aparece signi. El animal innominado (el topo. cuyo esencia. que la proximidad entre el nazismo y minación que deriva de allí entre espacio público y espacio la filosofía del siglo XX consiste precisamente en aquello que privado. tribunal y desván. otra cosa que del Estado-nación de Occidente? Las casas (las “patrias”) que una continuación y una radicalización de la Geworfenheit. en este sentido. parábola sobre el espacio político de la modernidad. no por cierto se abre en este punto es exactamente la contraria de aquella en nombre del revisionismo. en algunos rasgos para nada 416 417 . la experiencia de cierto es Kafka el autor que ha descrito del modo más lúcido un ser sin esencia que ha de ser sólo sus modos de ser. sino que es un ser el seminario sobre Heráclito. sin embargo. sus mismos modos de ser. estando arrojada. Giorgio Agamben Heidegger y el nazismo un lucus a non lucendo: hundido en lo que lo abre. trabajaron para construir se revelaron. resueltamente ma. La dimensión que nuestra embarazosa proximidad con el nazismo. “castillo” y dormitorio. política de Occidente. mientras frecuentaba en Le Thor propia y una vocación preconstituida. y esfera política. Esto el fin del espacio político de Occidente y la absoluta indeter- significa. de modo integral en la existencia. Bau. nierista y no esencialista. el zorro o Lévinas parte de esta estructura ontológica del Ser-ahí el ser humano) que protagoniza el cuento se ocupa obsesiva- para su interpretación de la filosofía del hitlerismo: como mente por construir una cueva infranqueable. de lo poco que había leído. Ver nota 20 del ensayo “La pasión de la facticidad” de este volumen.] todavía nos encontramos y si ésta. le pregunté a Heidegger si había absolutamente inesencial. su clara distinción entre esencia y puede brindar entonces la ocasión para tomar conciencia de existencia. ¿Pero ficativamente por primera vez en el ensayo de 1932 sobre no es precisamente lo que ha ocurrido en el espacio político Heidegger et l’ontologie) no es. entonces. leído a Kafka. ahora yace [liegt]. derecho y hecho. escon. poco a poco. sólo trampas El hombre del nazismo comparte. es también una ontología heideggeriana es. (Y por la asunción incondicional de la facticidad. oîkos y pólis. porqué era para ella dido en lo que lo expone y oscurecido por su propia luz. al final. Me contestó que. como una trampa sin salida. entonces.

es decir. evidente que no hay más tareas históricas asignables para los lo nacional. o bien la asunción de la propia vida biológica como tarea política suprema. vol. el imperialismo. por lo tanto. Rassenhygiene als Wissenschaft und Staatsaufgabe. pp. en última instancia. en tanto consideramos la herencia biológica tórico y no queda más que la despolitización de las sociedades como una tarea que nos ha sido asignada y que debemos humanas a través del despliegue incondicionado del reino de la cumplir”? La aporía que se expresa en estos dos textos es oikonomía. Se malentiende por completo la espacio en que lo nacional puede darse libremente en la naturaleza de los grandes experimentos totalitarios del siglo XX historia […]. Bechhold. en abrir el Estados-nación europeos. ideólogo nazi escribiera en los mismos términos. Alianza. Madrid. y lo extraño das Aufgegebene. darse una tarea histórica y construir para dado”. un biólogo e existencia facticia de los pueblos –es decir. Heidegger llama a lo pro- que no tiene otra vocación y otra consistencia que su misma pio. cast. trad. 8. p. es más bien este problema el que ¿de qué manera podemos huir del resultado catastrófico im. ya que se trata de asumir como tarea la propia ¿Es casualidad que. en un dado-como-tarea. “lo dado-como-tarea”. Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”. 1943. En las lecciones plícito en esta proximidad? Ya que debería ser claro que desde del semestre de invierno trata de pensar la relación entre ahora los grandes Estados totalitarios del siglo XX representan situación facticia y tarea histórica a partir de la dialéctica a su modo un intento por dar una respuesta a un problema hölderliniana entre lo nacional o propio (das Nationelle. 292-294. a partir del fin de la Primera Guerra Mundial. Klostermann. Pero cuando el paradigma político  MARTIN HEIDEGGER. sí una dimensión propia y una “casa” que no sean una trampa? En efecto. En esto. 1980. totalmente diferente y más extrema. –como es verdadero en ambos casos– se convierte en la casa. Frankfurt am Main. das que no ha dejado de ser actual: ¿cómo puede un ser inesencial. Frankfurt am Main. ocupa los cursos de Heidegger en Friburgo. 2005. tareas de los Estados-nación del siglo XIX: el nacionalismo y para interrogarnos hacia esto y en dirección a esto.  ����������������� OTMAR VERSCHUER. 39 de la Gesamtaus- entonces lo propio. amenaza con transformarse en una trampa fatal.: Aclaraciones a la poesía de Hölderlin. Eigene) y lo extraño (das Fremde). es decir. este destino. la más íntima facticidad de la existencia gabe. en tanto situación histórica y material determinada de existencia facticia y que. es La vocación histórica siempre está en transformar lo dado. 418 419 . ha de asumir y ser sus un pueblo o de un individuo. “lo que ya está mismos modos de ser. aunque su vida desnuda–. La apuesta es. los totalitarismos de nuestro siglo desde una perspectiva por cierto diferente: “La herencia constituyen realmente la otra cara de la idea hegelo-kojeviana biológica es un destino –mostramos estar a la altura de de un fin de la historia: el hombre ya ha alcanzado su télos his. ahora. algunos años después. das Mitgegebene. coincide con aquella de la que partió el nazismo. Debemos tomar en custodia lo ya-dado sólo si se los ve sólo como continuaciones de las últimas grandes para aprehender y aferrar lo dado-como-tarea. Giorgio Agamben Heidegger y el nazismo marginales. A partir de 1934-1935.

gralmente consignada a la felicidad –he aquí. gon.). nacional) en nombre del triunfo de la oikonomía. midas sin convertirse en una tarea histórica. lo que constituye el tema de la política que viene. que liga la vocación política del una herencia y una tarea. De qué manera esta argía. la misión histórica del pueblo alemán. una herencia como tarea? Incluso hombre al intelecto en potencia). en su delirante intento por hacer. por y más allá En un pasaje decisivo de la Ética Nicomaquea (1097 b 22 del dominio planetario de la oikonomía de la vida desnuda. la política podría ser nada más que la exposición muchas veces hoy un énfasis en el que la misma vida natu. para el escultor y para todo arte- sano y. que no es definido por ninguna operación propia y entre nosotros hombres y pueblos sin esencia y sin más –es decir: un ser de pura potencia. a través entonces. sin obra? de una movilización total. ¿O bien se deberá decir que para el car- facticias en una tarea histórica. al ser radicalmente sin obra de las co- Es probable que el mundo en que vivimos no haya salido munidades humanas. irreparablemente a su ninguna vocación pueden agotar (éste es el sentido político inesencialidad e inoperosidad– buscar a tientas por doquier auténtico del averroísmo. o si éste no es quizá como tal esencialmente argós. y ss. Hay política. argós. para todos los que tienen una obra y una actividad. la pura y simple deposición de todas las tareas históricas estas esenciales inoperosidad y potencialidad podrían ser asu- (reducidas a simples funciones de policía interna o inter. que ha nacido. admitiendo que haya para él algo así como un érgon. que ninguna identidad y identidad –entregados. inoperoso: Así como para el flautista. y es bueno no olvidar que pintero y el zapatero hay una obra y una actividad. en cambio el hombre no tiene ninguna. asume es decir. Aristóteles se pregunta de cierta manera si hay un ér. cionalsocialismo. sin obra. porque el hombre es un aún de esta aporía. lo bueno y el bien parecen consistir en este érgon. por así decir. ¿No vemos quizás a nuestro alrededor ser argós. de la ausencia de obra del hombre y casi de su indiferencia ral y su bienestar parecen presentarse como la última tarea creadora ante toda tarea y sólo en este sentido quedar inte- histórica de la humanidad. un ser-en-acto y una obra propia del hombre. Giorgio Agamben Heidegger y el nazismo la de una voluntad que quiere transformar las condiciones una obra propia. y que justamente esta aporía define la catástrofe histórica del na. La política es lo que corresponde a la inoperosidad esen- cial de los hombres. de la misma herencia genética natural. así también debería ser para el hombre en cuanto tal. en general. 420 421 . de qué manera.

eterno retorno de lo Mismo. La imagen inmemorial En las páginas de un cuaderno de datación incierta (pero no posterior a 1916). intentaré ante todo interrogar al sujeto del eterno retorno. No hay dudas de que esta observación se refiere a una lectura de Nietzsche: el nombre de Nietzsche aparece en efecto muchas veces en los fragmentos inmediatamente prece- dentes. aquello que retorna eternamente en el eterno retorno: es decir lo Mismo. en efecto. [N. Dino Campana escribe esta anotación: “En el giro del retorno eterno y vertiginoso la imagen muere inme- diatamente”. a un  Abreviatura para Mittelhochdeutsch (alto alemán medio).] 423 . de T. en las palabras de Nietzsche. Está formado por el prefijo ge – (que indica un colectivo. un recoger junto) y de leich. ewige Wiederkehr des Gleichen. ¿Pero por qué en el giro vertiginoso del eterno retorno el poeta introduce una imagen? ¿Es lícito divisar algo así como un problema de la imagen (aunque no esté tematizado) en el pensamiento nietzscheano del eterno retorno? ¿Y qué significa que en el eterno retorno la imagen muere inmediatamente? Para responder a estas preguntas. Detengámonos un momento sobre el término Gleich. El eter- no retorno es. lich. que se remonta a un mhd.

de Isión. Ahora bien. El pensamiento tenía familiaridad con este mundo infernal de sombras. o para usar las palabras de Polignoto había representado también en un célebre fresco Benjamin. puedan tener nunca fin. como tal. También rueda una piedra a lo largo de una subida que eternamente aquí la evolución semántica es. la Según un sistema de creencias que caracteriza los rituales figura. Los 424 425 . que vuelve obsesivamente. Hay pues en el eterno retorno algo Son justamente estas imágenes las que sobreviven eterna- como una imagen. un enlace entre el tema de la vida eterna y el de la imagen. el primer efecto de la muerte Gleich significa por lo tanto: que tiene el mismo lig. la imago es ante todo la imagen del muerto es precisamente el infierno. es la imago por excelen. significa: en cuanto a su figura. algo que todavía es una imagen. el término like que se encuentra tanto en likeness. una imagen dialéctica. viceversa. Leiche. es decir el que se forman en alemán muchos adjetivos (weiblich sig. para formar los adjetivos. el cadáver. y la afirmación de Campana está. que conocemos por la descripción de Pausanias. que no es otra propia). Nietzsche este punto de vista. justamente en las representaciones paganas del infierno encontramos por primera vez algo que se parece al Los etimologistas se han preguntado por qué el término eterno retorno: la pena de los Danaidi. en un ser vago y amenazador que permanece en el mundo de nifica originariamente: que tiene figura de mujer) y también los vivos y retorna a los lugares frecuentados por el difunto. el eídolon y el phásma de los griegos). es decir. que el parecido sea inextinguible cia y. imagen. que una y otra vez es el sentido que la palabra tiene hoy en alemán. en verdad. desde mente en el Hades pagano. Y este tema lig que se encuentra en el sufijo –lich con de los latinos. en el adjetivo solch (de forma que la expresión filosófica als El objetivo de los rituales fúnebres es entonces el de trans- solch. Y sólo refiriéndose a esta en Delfos. que sacan eternamen- Leiche había terminado asumiendo el sentido de cadáver que te agua con un jarro pinchado. dimensión el eterno retorno adquiere su significado propio. perfectamente recae. el parecido y. perfectamente fundada. Giorgio Agamben La imagen inmemorial gótico leik y por fin a un tema lig que indica la apariencia. como en los verbos to liken y to like y como sufijo pero benévola y separada del mundo de los vivos. en un antepasado. En inglés encontramos un correspondiente exacto en cosa que la imagen del muerto. a su forma formar a este ser incómodo y amenazador. en alemán moderno. fúnebres de muchos pueblos. (las imagines eran las máscaras de cera del antepasado que Pero también en la teología cristiana se puede encontrar los patricios romanos custodiaban en el atrio de sus casas). Cómo filólogo clásico. que del eterno retorno es ante todo un pensamiento del lich. parecido. algo Homero describe en un célebre episodio de la Odisea y que así como una imagen absoluta. Esto es tan auténtico que entre los romanos el como un infierno de la imaginación: que las imágenes no muerto se identifica con la imagen. comprensible: el cadáver es por excelencia lo que tiene la El infierno de los antiguos aparece desde esta perspectiva misma figura. la misma consiste en transformar al muerto en una fantasma (la larva figura. de Sísifo. que gira continuamente sobre su rueda.

(En enfrentarnos al pasado y su salvación. de una determinada cantidad de materia). y en este caso la imagen es virtualmente parecernos absurdas. al motivo del eterno retorno. entre tras cosas. el problema de Zarathustra frente al eterno retorno. también implica el retorno del “hombre pequeño” y todo lo una tà phainómena sózein [salvación de los fenómenos] para que existe de nauseabundo. con la cuestión de cómo habrían sido la materia y la paradojas implícitas en una concepción estrictamente mate- forma del cuerpo resucitado.) Se debe a Orígenes. Sea cual fuera el auténtico pensamiento de Oríge- extremadamente serio: el de la identidad entre el muerto y el nes sobre la imagen eterna y sobre su consumación final en el resucitado. Giorgio Agamben La imagen inmemorial padres de la Iglesia que se encontraron por primera vez para este problema en el que el tema de la salvación se une al de la reflexionar sobre el problema de la resurrección se chocaron. es cierto que todo pensamiento de la redención ción. por ejemplo la que se consume íntegramente. La voluntad de ideas de cabello. una solución de de la voluntad de potencia desde el punto de vista de la teoría 426 427 . a su vez. que se había convertido así aunque formado de una materia espiritual y sutil. Por otra parte. Siempre que debemos de la individualidad y de la identidad del resucitado. en era en el momento de la muerte o como era en la juventud? todo caso. de debía. Sócrates en el Parménides platónico frente a la eternidad de las En su curso sobre Nietzsche de 1939. Un asco que recuerda el del joven usar la expresión que define la ciencia platónica. potencia como conocimiento. ¿Debía resurgir como el cuerpo rial de la resurrección (como resurrección del cadáver o. imagen y. Frente a las en efecto. a quién le pertenecía en el momento que los resucitados vuelvan nuevamente a caer y a revestir un de la resurrección la materia devorada? ¿El cuerpo resucitado cuerpo más pesado. Pero incluso en este punto puede constituía el cadáver? Por más que estas preguntas puedan recomenzar todo. el asco de la identificación de lo que ha sido. Oríge- ¿Si el muerto cinco años antes de morir había perdido un nes afirma que lo que resurge no es la materia del cuerpo sino brazo. aún un principio material. El problema de la resurrección implicaba entonces un de lo que ha sido tiene que enfrentarse necesariamente con el problema de filosofía del conocimiento: el reconocimiento problema gnoseológico de la imagen. que permanece idéntica a través de todas dido el pelo. contener toda la materia que había pertenecido la restauración final. porque sólo el eîdos permite el conocimiento y problema análogo. es posible en parte de su cuerpo. durante su vida de carne humana. o sólo una parte de ella. que sólo podía garantizar la realidad del la salva. su imagen. en ellas estaba en cuestión un problema inagotable. en fin. hasta el momento de la apokatástasis. nos encontramos con este sentido. también el eterno retorno del Gleich instala un una imagen. cuando entiende que ello la redención implica siempre una economía de las imágenes. Es decir. Heidegger subrayaba el sentido el más grande filósofo cristiano del siglo III. y esto explica. de suciedad. debía éste resurgir manco o entero? ¿Y si había per. precisamente que el muerto fuese un antropófago que se había alimentado porque el eîdos es. de barro. apokatástasis. en que también la materia sutil del eîdos al cuerpo vivo. para Orígenes. su eîdos. debía resurgir entonces calvo? ¿O suponiendo sus transformaciones materiales.

tal como Como si quedase todavía un mundo si se hace abstracción en otro lugar había escrito que la voluntad de potencia es de la perspectiva. “un mundo en devenir no puede ser co- nocido. de una puras apariencias que se vuelven fijas […] sólo por esto crítica de la teoría kantiana del conocimiento. su recíproca destrucción un centro. en particular puede haber conocimiento. con errores anteriores”. Aquí no hay ningún derecho a hablar de apariencia. voluntad de Schein.) Por esto él puede escribir que “la La visión perspectivista da el carácter de la apariencia. ver con claridad como Nietzsche no se limita simplemente es decir. de la persistencia. En un fragmento tardío que lleva el título Recapitulación. su valoración específica. Que todo retorne: he aquí la extrema aproxi- ma de debilitamiento de la capacidad de apropiación”. Giorgio Agamben La imagen inmemorial del conocimiento. es entonces fruto la vida y más allá del cual no es imaginable ningún mundo de un error necesario. sino que muestra en cambio la absoluta interde- un modo específico de acción sobre el mundo. De encuentra solamente un mundo ya formado y hecho de ninguna manera significa que el mundo del devenir sea el 428 429 . mación de un mundo del devenir a un mundo del ser. Pero no hay ningún otro modo de acción y el a la luz del perspectivismo fundamental de toda vida. de apariencia. para mantener de superar las valoraciones perspectivas. su modo de acción y su a hacer jugar la apariencia contra la cosa en sí. la apariencia fundante. to de 1888. Nietzsche llega verdadero: incluso a definir la cosa en sí como el Grundphänomen. de lo equivalente de potencia: un principio hostil a la vida y disolvente. Sólo en la medida en que el intelecto cognoscente Detengámonos unos instantes sobre este fragmento. a partir de pendencia de estos dos conceptos. Con eso se suprimiría la relatividad. voluntad de Gleichheit es voluntad de potencia”. sínto. de una identidad de un mundo un efecto necesario del perspectivismo que es inseparable de estable y verdadero. [Gleichwertig]. Por otra parte. como sabemos. el intento de la crítica kantiana por Recapitulación: imprimir al devenir el carácter del ser: ésta eliminar el perspectivismo está necesariamente destinado a es la suprema voluntad de potencia: doble falsificación: a fracasar: “La sabiduría ­–escribe Nietzsche– como tentativa partir de los sentidos y a partir del espíritu. tanto el devenir como el ser se definen como una “falsifi- cación”: Precisamente porque la perspectiva coincide con la mis- ma voluntad de potencia. de devenir. mundo sólo es la palabra por el juego total de esta acción. (En un fragmento. El mundo aparente se reduce por lo tanto a la verdad. En un fragmen. es decir la voluntad un mundo del ser. es decir un recíproco medirse de la distinción entre apariencia y cosa en sí. Aquí se puede Todo centro de fuerza tiene por lo demás su perspectiva. el mundo de la apariencia es presentado como Toda idea de Gleichheit. Nietzsche parte. al arte contra resistencia. de una cosa en sí.

Pero tampoco está Por tanto. Giorgio Agamben La imagen inmemorial dato originario sobre el que. si. Lo que el círculo habla adquiere su verdadero sentido: no se trata de una vicioso del eterno retorno reconduce eternamente. en la filosofía oc- La paradoja que Nietzsche nos invita a pensar aquí es la de cidental. es verdad que el devenir como dato originario que la impresión transfor. como Nietzsche escribe en otro además esta imagen es lo original. que está aquí en cuestión no mónico y estable movimiento circular de todas las fuerzas: es imagen de nada. un defecto y una falta. sino un virtus. por el y potentia activa. porque de otro modo el perspectivismo estaría la paradoja de la potencia que él ofrece aquí al pensamiento superado. como a aquello sobre lo que se imprime. como sugiere Heidegger. Nietzsche cometería puede una imagen adelantar aquello de lo que es imagen? aquí justamente aquel error que le reprochaba a Kant. sólo a partir de esta imagen. tiende a a todo dato. entonces ma en ser. La una dýnamis y una potencia infinita. que precede tanto al ser fragmento.” una semejanza pura sin sujeto ni objeto: imagen de sí. es aquello mismo en lo que se expone. Potencia que. Nietzsche habría podido leer los fragmentos de la obra sólo el pensamiento del eterno retorno contiene una imagen. se ejerce sobre sí misma. Nietzsche es el pensador del subjetivismo absoluto. la voluntad de potencia imprime el carácter. La imagen. el fundamento abismal de la subjetividad como una imagen que precede tanto a aquello de lo que es imagen autoafección pura. cuya namis aristotélica: potentia passiva. La por el contrario todo es eterno. tentando pensar. im- Sólo de este modo la doble falsificación de la que Nietzsche presión de sí sobre de sí. Por lo tanto.. En este sentido. ginario de los sentidos. es el Urgesetz. lo tanto un vitium. es perfectamente autorreferencial. creer que podía liberarse de la visión perspectiva de precede aquello a lo que se asemeja? ¿Cómo puede ser más la voluntad de potencia. autoafección pura. la como al devenir. y por lo tanto une en sí ambos sentidos de la dý- ella no tiene nada que falsificar. contrario. es ella misma la ley originaria. es ¿Cómo podemos pensar una semejanza.. entre 1882 y 430 431 . voluntad de [. póstuma de Kant parcialmente publicados. que decir. ¿Pero cómo imagen [Abbild] del ser. pasividad y receptividad imagen debe ser impresa sobre el devenir: el ser nace. no-devenido [Ungewordenes] voluntad de potencia es Wille zur Gleichheit. Si así fuera. tanto al sujeto como al objeto. no no]. ya que ella preexiste privada de sujeto y objeto.] el círculo no ha devenido. una homoíosis. estando falsificación es más sutil e insuperable. de una semejanza En Altpreussische Monatschrift [Mensuario Vetero-Prusia- que anticipa los términos que se asemejan. Una interpretación parecida –que originaria la impresión que el sujeto que la padece? parece sustentar a veces también Heidegger– está excluida a su vez por otro fragmento en el que Nietzsche afirma con Tratemos de definir la paradoja que Nietzsche está in- claridad: “No fue primero el Caos y sucesivamente un ar. la ley original. transformándolo en algo estable. sí misma. tensión hacia el acto y espontaneidad. no es por falsificación que se ejerce sobre el devenir que es el dato ori. no hay antes un ser.

Si. se apasiona y se abre al mundo. Giorgio Agamben La imagen inmemorial 1884. por la forma. como el conjunto cual nada se encuentra escrito en acto (429 a 22 . Tiene que ser como en una tablilla para escribir. llamarlo. de aquellas representaciones que contienen sólo un Esta superficie de cera sobre la que no hay nada escrito. como creo probable. sino sintéticamente. sólo como fenómeno. potencia y acto.] Ya que el pensamiento es en potencia cada uno de los La cosa en sí no es otro objeto. los sujeto se piensa como lo que se afecta a sí mismo y por lo hubiera leído. Pocas líneas antes.. posición de sí según el principio de identidad. por Reicke y Arnold. el denominado noûs [el intelecto] del alma […] las dos Grundquellen. como ahora podríamos Kant. Nietzsche habría podido entes […] entonces también permanece de algún modo en leer en el Opus postumum esta definición absolutamente potencia […] y puede pensarse entonces a sí mismo […] “nietzscheana” de la cosa en sí: ¿Pero cómo pensará.. en verdad. y de este modo un nexo subterráneo unía las dos obras. las dos fuentes originales del conoci. inteligibles. Esta paradoja de la potencia –o. se habría sorprendido mucho al observar tanto. para pensar este último pensar.430 a 2). El ens rationis [ente de razón] = X es la neidad. en las monótonas y casi obsesivas anotaciones del tzscheana. se unen en una afección de sí que anticipa y funda también cuando éste ha devenido en acto cualquiera de los toda experiencia. de este modo. de las representaciones intuitivas en tanto fenómenos. entendido como autoafección pura que precede a todo objeto y a todo pensamiento. de la pasión de sí– es. llegaba a Aquí. De esta forma. sino otra relación de su re. que en la primera Crítica había tenido sumo cui. es decir. todavía más dado en que la receptividad y la espontaneidad quedaran antigua y está inscripta en el origen mismo de la metafísica en sí vacías y consiguieran un objeto sólo por su unión en occidental. sí mismo: éste se piensa nada más que por su pura recepti- mentaba a Nietzsche en los años en los que trabajaba en su vidad como autoafección original y. Aristóteles piensa en efecto de la experiencia. y en el que Así pues. la misma paradoja que ator. como en el Abbild de la voluntad de potencia nie- formular. se da a sí Umwertung aller Werte [Transvaloración de todos los valores]. si pensar es padecer una cierta pasión? [. se padece. hace aparecer aquí la idea de un “fenómeno este modo la dimensión de la subjetividad pura: del fenómeno”. no es algo simple. mismo. sino por Opus postumum [Obra póstuma]. En el De anima. pero no es en acto ninguno de ellos antes de presentación con el mismo objeto. no es en acto ninguno de los entes antes de pensar […] y miento. fundamento objetivo de las representaciones en la unidad esta potencia inextinguible que une en sí pasividad y esponta- de la intuición. el blanco preferido de muchas de sus críticas. en la no analíticamente. en el que el Aristóteles define la paradoja de esta pasión de sí: 432 433 . el sujeto es afectado no por un objeto. El pensador que separaba rígidamente cosa en sí y fenómeno.

keine Zeit. en Derrida que. no puede ser so en Heidegger. al escribir que “en el giro del vertiginoso eterno retorno. ra de todo conocimiento y de toda subjetividad? Tratando de Si queremos pensar la potencia de ser. de desatar el nudo que debemos pensarla como pura potencia. la imagen que retorna en forma perpetua. donde se piensa una dimensión escritura y su cancelación no hay.. pasividad o pasión. es decir. 434 435 . En el eterno no es en absoluto un devenir otro. como une en él potentia activa y potentia passiva. la samiento contemporáneo piensa la forma más extrema de la imagen muere inmediatamente”. el pathos absoluto. en la que entre la auténtica en Sein und Zeit. para retomar una vez más una justamente esto lo que Nietzsche ha tratado de pensar con expresión de Campana. Nietzsche ha intentado pensar la coincidencia de don [epídosis] hacia sí y hacia el acto (417 b 2-7). sólo en el modo de la potentia activa. tiempo “apasionada” que anticipa toda posibilidad y donde sin em.] y esto ante todo potentia passiva. Pero nosotros sólo podemos hacerlo si contemporáneo ha privilegiado y llevado al extremo la po. de esta epídosis eis autó que constituye la auro. de este Cincuenta años antes. la tabla el Gleich desaparece en su mismo mantenerse. mientras del pensamiento nietzscheano de la potencia? que en otros es más bien la salvación [sotería] de lo que está Estamos acostumbrados a pensar la voluntad de potencia en potencia por parte de lo que está en acto. siendo semejan. Como imagen de nada. Pero. alguno. o como dice excelentemente la lengua idea de pasividad. alemana. doja. el pensamiento puro poder sin ser. de modo inmemorial [unvordenklich]”. Nancy sobre la subjetividad que tiembla. en el ser-para-la-muerte y en la decisión recordada. ¿Estamos más allá de esta paradoja de la pasión. Pero la potencia es tes entre sí. Schelling se encontraba con la idea de un Inmemorial. Campana tenía razón bargo nada le es dado aún al Dasein. de la pasividad. se destruye para escribir en la que nada está escrito.. romper el círculo de la subjetividad. en Lévinas y en su todo pensamiento. En este sentido. Pienso aquí tanto pura potencia de ser. Pero también pien. escribe Schelling. De este modo el pen. con su huella originaria. ¿Estamos seguros de que no permanecemos todavía dentro se trata de cierta destrucción por obra del contrario. escribe Nietzsche. Giorgio Agamben La imagen inmemorial Padecer no es un término simple. “En laridad de la potentia passiva. sino que. ella misma es ya. como la potencia con respecto al acto [. El Gleich. ella traspasaría así al ser antes que en Bataille y en su concepto de éxtasis. Su eterno retorno es su pasión. ha expuesto con un rigor nuevo la paradoja aristotélica de La pura pasión como coincidencia de potencia pasiva la tablilla para escribir y en las hermosas investigaciones de y potencia activa es precisamente inmemorial. subjetividad: el puro estar-abajo. lo puro existente. ¿Pero no es quizá por su propia salvación. en sí y antes de sí. en algunos casos. tratando de pensar la misma para- don de sí a sí. la voluntad de potencia como pasión que se padece a sí misma. sino que se tiene aquí un retorno. estas dos potencias. “este recuerdo que no recuerda nada el eterno retorno del Gleich y con la voluntad de potencia? es el recuerdo más fuerte”.

ni las obras de la creación en presencia de dos. Las cuatro cosas son: lo que está arriba. en ningún caso. pero también de la metafísica. a menos que se trate de un sabio que ya conoce por sí mismo. Pardes La escritura de la potencia Pardes El segundo capítulo del tratado talmúdico Chaghigah (li- ter: “ofrenda”) se ocupa de las materias en las que es lícito ser instruido y de aquellas que no deben. mejor sería no haber nacido. el objeto del conocimiento místico. que pretende indagar el origen sobrenatural de las cosas]. el carro de la visión de Ezequiel. ser ob- jeto de investigación. lo que está abajo. lo que está primero y lo que está después [es decir. Sea el que sea que investiga sobre estas cuatro cosas. 437 . La mishná que abre el capítulo dice: Las relaciones prohibidas no deben ser expuestas en presencia de tres [personas]. símbolo del conocimiento místico] en presencia de uno. ni el Carro [la Merkavah.

afirmaba que paraíso significa “conocimiento de la otras sefirót en que la divinidad se revela. por lo ca (con una atrevida imagen. su manifestación o morada sobre la y enloqueció. de otro modo estarás ha separado el conocimiento y la revelación de Dios de los harto de ella y vomitarás. el todas las otras. Ben Azái echó La Shejiná es. De este modo. una mirada y murió. Este pecado es definido como “aislamiento dijo: “Cuando lleguen a las piedras de mármol puro. 438 439 . se dice Pardes ha-torah. Amalrico de Bène. junto con la muerte de Ben Azái y la locura de después de su pecado: Ben Zomá. Ajer y el rabino Akiva. que no seguidores terminaron en la hoguera el 12 de noviembre de es sino la forma acabada de la manifestación divina. Ajer. Ajer cortó las ramitas. para los cabalistas. el “corte de las ramitas” que la historia atribuye a Ajer? La Cábala identifica el “corte de las ramitas” con el Cuatro [rabinos] entraron en el Pardes. cuyos propia potencia específica. que Según la tradición rabínica. El rabino demás aspectos de la divinidad. su completa reve. la Shejiná pierde sus poderes y deviene maléfi- La entrada de los cuatro rabinos en el Pardes es. representa aquí a la patrimonio común de muchas corrientes heréticas no sólo humanidad que. los cabalistas dicen que ella tanto. no de la Shejiná” y consiste en la separación de la Shejiná de las digan: ¡agua! ¡agua! Porque se ha dicho: Aquel que dice otras sefirót. la contemplar sólo la última. el “Otro”. en la Cábala. Giorgio Agamben Pardes En la hoja 14 b se lee esta historia. La analogía Ajer-Adán es sig- lación. Cortando las ramitas (es decir. Akiva salió ileso. el Pardes (“jardín. En esta condición verdad. una figura del acceso al conocimiento supremo. que parecía representar en sí a Shejiná. la última de las diez sefirót. ciencia del árbol de la vida. de “exilio”. y en su comprensión como un poder autónomo. en esta “el Otro”). Ben Zomá. No es entonces casualidad si. y el “mama la leche del mal”). sino también cristianas. de las 1210. Adán separó el árbol de la paraíso de la Torah. Así. lo falso no será puesto delante de mis ojos”. las otras sefirót). Ajer miel? Come cuanto sea necesario. aísla el conocimiento. y estos eran: Ben pecado más grave en que se puede caer en el camino del Azái. Esta interpretación gnóstica del término “Paraíso” es nificativa: como Adán. Ben Zomá miró misma presencia divina. y no tenemos que esperar otra cosa”. prefirió significa el conocimiento supremo. paraíso”) en lugar de contemplar la totalidad de las sefirót. entonces. La Escritura dice de él: La muerte de es decir de los atributos o palabras de Dios que expresan la sus santos es preciosa a los ojos del Señor. la presencia de Dios. Dice la Escritura de él: ¿Has encontrado la tierra. El rabino Akiva conocimiento. haciendo del saber su propio destino y su judaicas. comienzo de un breve aggadah contiene una parábola sobre los riesgos mortales ciclo de aggadoth que tienen como protagonista a Ajer (liter: propios de este acceso. ¿Qué significa. en otros textos. el corte de las ramitas es identificado con el pecado de Adán. es decir su plenitud. nombre con el que se llama a Elisha Ben Abúya perspectiva.

cada uno de los cuatro rabinos encarna un nivel de la interpretación: Ben Azái. en sobre la exégesis del texto sagrado. el terminus ya encierra en sí el núcleo del sistema. S por sod. Ajer? Podemos ver en el corte de las ramitas y en el aisla. el aggadah es. la inter. entonces. Cada una de las lenguaje. confín” y era en origen el nombre acto de interpretación. suspendida indefinidamente en su valor semántico y aisla- Según esta lectura. Terminus miento de la Shejiná un riesgo mortal implícito en todo significa en latín “límite. cuatro consonantes de la palabra PaRDeS representa uno ni salir ileso como Akiva. y Akiva. el Pardes. en toda comparación con un texto de una divinidad que. Él cumple hasta el final la expe- de los sentidos: P está por peshat. en verdad. De él dice el Talmud: “Ni será juzgado. Es de- cir. que entra y muere. término era una otro lugar. el Zohar define el aislamiento de la Shejiná como palabra que no significa sólo algo en sí mismo (suppositio una separación de la palabra respecto de la voz (la sefirah materialis). que no es otra cosa que la manifestación y consumía hasta que permanecía fijado por una punta en la ilatencia de algo. para cada filósofo. que ha transmitido a las una consistencia autónoma. Ben Zomá es Terminus el sentido talmúdico. es el sentido literal. suppositio personalis). en esta perspectiva. adhiriendo al sentido como Ben Zomá y Ben Azái. Ajer es el sentido alegórico. En la lógica medieval. el sentido alegórico. el pecado de elemento propio del pensamiento y que. que entra y sale ileso. R está riencia del exilio de la Shejiná –es decir la experiencia del por remez. un pensamiento privado de términos. que no conoce  Ver nota 1 en el ensayo “Tradición de lo inmemorable” de este volumen. una experiencia de lenguaje que consiste en separar la palabra tanto de la voz que la pronuncia como de Mosheh de León. sin más voz ni referente. en lenguas modernas la acepción corriente. Es significativo además que. D está por darash. algo (terminus supponit pro re. nos ha transmiti. es el sentido místico. una parábola da en sí misma: ésta es la morada de Ajer. pondientemente. y más precisamente. se representaba o con un discurso divino o humano. Corres. en la edad clásica. Giorgio Agamben Pardes Exilio tum linguae. en los Tiqqune ha-Zohar. Este riesgo consiste en aún como una figura antropomórfica cuyo cuerpo se que la palabra. Una palabra pura. pretación talmúdica. ni entrará en el mundo por venir”. el límite en que éste deja de referirse a sí mismo para fijarse 440 441 . denota Tif ’eret). el sentido místico. sino que está por la cosa que significa. del “Otro”. su referencia. el autor del Zohar. el sentido literal. se separa de lo que revela y adquiere el suelo. él no puede ni perecer en el paraíso del sobre los cuatro sentidos de la escritura. Benjamin escribió una vez que la terminología es el ¿Cómo comprender. El corte de las ramitas es. un experimen. do otra interpretación de la historia de los cuatro rabinos. Por eso. lenguaje humano–.

De esta Esta crisis (en sentido etimológico) de la terminología es. otra parte la relevancia terminológica de las expresiones el lugar de un verdadero y propio experimentum linguae. minablemente en el océano del sentido. hoy. “sin embargo”. pero también las puede. miento y esta transformación del momento específicamente un pensamiento filosófico. No se trata. que nes. más bien. no es. por su propio capricho o por una violencia innatural. 442 443 . como se ni la oposición total de autorreferencia y denotación. natural.] filosófica lo que constituye su insuperable actualidad. por el contrario implica una diferente y la cosa en sí). los adverbios y las otras expresiones sincategoremáticas. Eso no significa. Esto explica el prestigio de la de- de la temporalidad. inde-terminados. que los tér- excluía de los términos en sentido estricto las conjugacio. a un observador atento como Karl Löwith no se le es. Hasta una simple señal de puntuación construcción en la filosofía contemporánea. entonces este desplaza. según esta concepción. de T. el filósofo que ha tomado conciencia de esto del del pensamiento kantiano. ha llamado cuestión justamente el momento terminológico (por lo tan- la atención sobre la frecuencia y la relevancia del adverbio to. caracteriza sin duda a la filosofía de la escuela que se suele definir como de los “terministas”. de una operación que la deconstrucción lleva a cabo minología es la poesía de la filosofía. de así. contemporánea. en la articulación del gesto es. adquirir un carácter terminológico: polémicas que la circundan. el momento específicamente poético) del pensamiento. haya sido devuelta a la “conversación” de la exclusión de los términos sincategoremáticos (admitiendo humanidad. Ellos devienen. en las lecciones modo más radical. sincategoremáticas ha ido creciendo rápidamente. la cabeza poético del pensamiento. en este sentido. forma M. la situación propia del pensamiento y Jacques Derrida bio gleichwohl. La deconstrucción suspende. el carácter terminológico del vocabulario filosófico: capa la importancia estratégica del guión en Sein und Zeit. por el contrario. ni la ha afirmado. es justamente esta revocación de la terminología  “Terministas” en el original. De ahí que Ockham. pero su carácter denominante no puede ser ya no es posible decir. sin embargo. que la ter. como es Si es verdad. si son denotativos o autorreferenciales. quizás. los términos ahora parecen fluctuar inter- por ejemplo en expresiones como In-der-Welt-sein. de algunos términos fundamentales comprendido sencillamente según el esquema tradicional del pensamiento kantiano (como el objeto trascendental y de la significación. [N. por decisiva experiencia del lenguaje. con el sentido de “nominalistas”. Los términos filosóficos permanecen siempre que esto haya sido alguna vez posible). Su pensamiento interroga y pone en marburguesas del semestre de verano de 1927. Si por una parte puros nombres. abandonando el gesto de dar nombre la filosofía haya por En la terminología filosófica moderna ya no son posibles lo tanto sencillamente confluido en la literatura y. precisamente en la determinación del problema exponiendo allí su crisis. minos filosóficos hayan perdido su carácter específico. schon [ya]. hecho. Giorgio Agamben Pardes en el suelo de la denotación. Puder ha hecho notar la importancia del adver. Y Heidegger. como se ha dicho eficazmente.

et nología derrideana? dans lesquelles. cast.] C'est parce experiencia del exilio de la terminología. hay en todo sentido en tant que noms. que la entregaría sencillamente a El propio Derrida ha definido en muchos lugares el una deriva y a una interpretación infinita. 444 445 .. Nomen innominabile bargo.. trad. mejor dicho.] que ya no quiera denotar sencillamente algo y. p.. siguen. de la que hablaremos aquí]): para él. la différance reste un nom métaphysique et escribe: “La Monada. métaphysiques [. Mais nous “savons déjà” que. sin em. 1998. donde los términos n'a pas encore trouvé ou reçu ce nom.” [la Mónada. sin embargo. ha mostrado el langue. l'effet nominal “différance” est lui-même entraîné. réinscrit. Como Ajer.] Plus ������������������������ vieille que l'être una terminología filosófica. Marges. pas même celui d'essence subsistir en el aislamiento de toda denotación unívoca. dont nous parlerons ici. tous les noms qu'elle reçoit dans notre langue sont encore. mable. emporté. appelle noms. Madrid. sólo que ésta ha transformado lui-mê­me. miento.” [Por causa de sí entiendo] o Leibniz Pour nous. él todavía como indecible y como huella: “llama” por nombre (como cuando Spinoza dice: “Per causam sui intelligo.. ¿qué está en cuestión en los términos de nom. Giorgio Agamben Pardes La peor tergiversación del gesto derrideano sería. 28. Cátedra. agotar su intención en una práctica deconstructiva de la terminología filosófica. des chaînes de substitutions de noms.. Editions de Minuit.. pero como Ajer.: Márgenes de la filosofía.. Cet in- ¿Qué puede significar un terminus interminatus? Y si cada nommable est le jeu qui fait qu'il y ait des effets nominaux. En los tres pasajes que en cuestión el momento poético-terminológico del pensa.. Paris. si elle est innom- abismo sobre el que siempre ha descansado. parce que notre langue Derrida entra en el paraíso del lenguaje. 1972. pensamiento se define ante todo por una cierta experiencia des structures relativement unitaires ou atomiques qu'on de la lengua. Cet innommable n'est pas un être ineffable dont aucun ante todo hace experiencia del hecho de que hay nombres? nom ne pourrait s'approcher: Dieu.. Incluso poniendo estatuto de la terminología misma. ou parce qu'il lui tocan su límite. “corta las ramitas”. este estatuto es determinado como no-nombre. Derrida no resigna su poder nominador. ou d'être. ¿cuál es el experimentum linguae de la termi.  JACQUES DERRIDA. pas même celui de différance qui n'est pas un Pero entonces. par exemple. qui n'est pas une unité nominale pure et se disloque su pensamiento? ¿Qué nombra una terminología filosófica sans cesse dans une chaîne de substitutions différentes [. de su paradójico qu'il n'y a pas de nom pour cela. hace la faudrait le chercher dans une autre langue [. une telle différance n'a aucun nom dans notre completamente su estatuto o. ce n'est pas par provision. par exemple..

Marges..] Il informulable pour la métaphysique comme telle. pp. comptée dans la liste des thèmes (elle n'est pas un thème cet effacement de la trace doit s'être tracé dans le texte et peut en aucun cas le devenir). Par cet angle.  DERRIDA. ce comme un effacement de la trace elle-même. à ce moment se re-marque elle-même (tout qui pourrait la mainte­nir en présence.. ce que signifie le signe. de toute production comprendre dans l'oppo­sition philosophique (binaire) ou disparition d'un étant en général. 75-77. vers une autre forme de la présence. lui résistent. Giorgio Agamben Pardes Dès lors. 1977. comme on (creux) et ajoutée (relief ). 58-72. le lieu re-marqué de la marque. trad cast. la forme de la présence. La présence alors.. la trace de s'effacer elle-même.. ce à quoi Un tel rapport (le rapport entre la présence et ce qui renvoie une trace. qu'il faut le décrire la transcendance d'un excès sémantique. Paris. la différance sigue siendo un nombre me- tafísico y todos los nombres que recibe en nuestra lengua  JACQUES DERRIDA. de dérober elle-même ce L'écriture. loin d'être. elle doit y être soustraite métaphysique.. 1972.cit..] une nervure. un angle qui pour excéder la métaphysique qu'une trace soit inscrite interrompent la totalisation: en un certain lieu. Il faut donc que le signe à-dire des unités de simulacre. Il faut s'agit de remarquer [.] Mais.. l'excède) ne peut d'aucune façon se donner à lire dans la trace de l'effacement de la trace.. la désorganisent. faire travailler.: Posiciones. qui.. un mode négatif de la présence. La trace n'est ni autre chose qu'une représentation de soi) ne peut plus être perceptible ni imperceptible [.] il a fallu pourtant ce qui nous donne à penser au-delà de la clô- analyser. Absent. Non qu'elle texte [.] certaines marques ne nous donnerait rien à penser ou bien il serait encore [. mais vers un tout autre ques ne peut plus se fermer ou se rassembler. op. à supposer que quelque chose puisse jamais se donner à lire dans une telle forme. La trace s'y pli. la présence est alors la trace de la trace. Pre-Textos. le croit communément.. pp. aucune série de valeurs sémanti. une marque marque à la fois produit comme son propre effacement. Et [Para nosostros. Valencia. Et il appartient à le marqué et la marque. ou bien il bien que dans le texte dit littéraire [.] Le mode d'inscription d'une telle trace dans le soit ouverte sur une richesse inépuisable du sens ou sur texte métaphysique est si impensable. qui ne se laissent pas de toute présence-absence possible.. nominales ou sémantiques..] que j'ai appelées par analogie des indécidables. un pli. de “fausses” propriétés de cet excès soit à la fois absolument excé­dant au regard verbales. non pas forme bien déterminée. pour mieux marquer cet écart [. lieu d'une dans le texte métaphysique tout en faisant signe.... Editions de Minuit. dans le texte de la philosophie aussi ture ne peut être simplement absent. en même temps. quelque manière il se signifie encore: de quelque ma­nière mais sans jamais constituer un troisième terme [. c'est. et pourtant que de et qui pourtant l'habitent. ce repli d'un indécidable. Positions.. 446 447 .

y la marca. lo que nos da qué pensar más allá bres. es necesario que una marca esté diante la oposición ­filosófica (binaria) y que. No es que esté abierta a una riqueza antigua que el ser mismo­. de ‘falsas’ propiedades verbales. Y 448 449 . no es porque nuestra len. el efecto nominal “différance” es. el lugar re-marcado de la marca. Este innominable es de) no puede de ningún modo darse a leer en la forma de la el juego que hace que haya efectos nominales. Es necesario. te. un ángulo que interrumpen tal marca en el texto metafísico es tan impensable que hace la totalización: en cierto lugar. ella debe estar ahí sustraída cesar en una cadena de sustituciones diferentes […]. lugar de una forma muy falta describirlo como una borradura de la marca misma. Este (hueco) y añadida (relieve). Entonces. Giorgio Agamben Pardes son todavía. transportado. en cuanto nombres. en este momento se re-marca ella misma (algo muy porque no hay nombre para eso. entonces. de la clausura no puede estar simplemente ausente. sin embargo. a así como en el texto llamado literario […] ciertas marcas toda producción o desaparición de un ente en general. Es que. en el texto de la filosofía cedente con respecto a toda presencia-ausencia posible. y. La escritura o porque tendría que buscarlo en otra lengua […]. sino hacia nunca un tercer término […]. tal forma. hacer trabajar. que de alguna manera todavía signifique: de las unidades de simulacro. un pliegue. es decir. no es provisorio. en la lista de los temas (no es un tema y tampoco puede que no es una unidad nominal pura y que se disloca sin devenir tema en ningún caso). ninguna serie de valores semánticos puede La marca se produce allí como su propia borradura. inscripta en el texto metafísico haciendo signo de manera la habitan. la resisten. Para exceder la metafísica. para marcar mejor esta desviación […] ha sido que el signo de este exceso sea a la vez absolutamente ex- necesario analizar. un modo negativo de la presencia. Por este ángulo. él mismo. la desorganizan. determinada. y en las que. alguna manera informulable para la metafísica como tal. no hacia otra forma de la presencia. o bien no nos daría nada qué pensar o bien sería todavía arrastrado. innominable no es un ser inefable al que ningún nombre Tal relación (la relación entre la presencia y lo que la exce- podría acercarse: Dios. tal différance no tiene nombre inagotable de sentido o a la trascendencia de un exceso se- alguno en nuestra lengua. sin embargo. este repliegue de un innominable. por ejemplo. […] que he llamado por analogía los indecidibles. Ausen- por ejemplo. ni siquiera el de esencia o distinto de la representación de sí) ya no puede ser contada el de ser. El modo de inscripción de una nervadura. que no se dejan comprender me. Pero “ya sabemos” que si es mántico. pero sin constituir rotunda. nominales o semánticas. metafísicos […]. ni siquiera el de différance que no es un nombre. Se trata de remarcar […] un texto totalmente otro […]. una marca al mismo tiempo marca lo marcado gua no ha encontrado aún o no ha recibido este nombre. cadenas de sustituciones de nombres. suponiendo que algo pueda acaso darse a leer en relativamente unitarias o atómicas a las que se llama nom. indecidible. reinscrito. estructuras presencia. Más ya cerrarse o reunirse. este pliegue. Y sin embargo.

¿Pero qué quiere decir significar do literal”. la marca de la borradura de la marca. A través de este ángulo. una intentio. [Es necesario que el signo de este exceso sea a de la intentio prima (el denotar un objeto). un quid más allá del lenguaje e intentio secunda [intención segunda]. de este pliegue. De allí el modo en que tanto la reflexión filosófica como la ¿Qué estatuto del término se define en estos tres pasajes? lingüística han entendido que el problema de la autorrefe- Ante todo. la marca rencia unívoca a un objeto. aquello a lo El término. tiempo.] cree comúnmente. más bien. sin embargo. para el cual nos faltarían los nombres. Por esto. de su refe- que reenvía una marca. lejos de ser. sustraer ella la vez absolutamente excedente respecto de toda presencia- misma lo que podría mantenerla en la presencia. al mismo todavía se signifique. lo innombrable es la intentio prima es una señal que no significa una señal o que haya nombres (“Le jeu qui fait qu’il y ait des effets no. un marque à el fois le marqué et tio secunda (el tender a un signo) es pensada según el esquema la marque”. Pero. La insuficiencia consiste aquí en el hecho de que la inten- ce repli de un indécidable. el no-nombre différance (como los demás térmi. tender a una intentio? ¿Cómo se puede tender a Ajer) es su estructura autorreferencial: “Il faut que le signe una intentio sin hacer de ella un objeto. de algún modo significado es el supone claramente por su significado)]. una señal que significa una intentio prima. como se marca lo marcado y la marca. La marca ausencia posible […]. para retomar la exégesis cabalística del aggadah de un signo. rencia muestra su insuficiencia. un toda interpretación de la terminología derrideana (su “senti. En este sentido. Y por lo tanto que de alguna manera no es ni perceptible ni imperceptible […]. Este modo depende de la nos derrideanos) no se refiere a un innombrable. La autorreferencia 450 451 . es un término de- minaux” [El juego que hace que haya efectos nominales]) notante (signum natum supponere pro suo significato [el signo sin nombre y. difieren únicamente por su objeto? quelque manière el si signifie ancore”. lo que significa el signo. es autorreferencial. privado de su poder denotante. también los in- decidibles derrideanos (aunque sólo sean tales “por analogía”) se inscriben en el ámbito de las paradojas de la autorreferen- Paradojas cia que han marcado la crisis de la lógica en nuestro tiempo. esta borradura de la marca debe trazarse en el texto este repliegue de un indecidible.] mismo. entendido distinción medieval entre intentio prima [intención primera] como un denotado inefable. en cambio. sino que significa un objeto. La intentio secunda nombre mismo. la presencia es. un intentum? ¿Los de cet excès soit à la fois absolument excédant au regard de dos modos (primero y segundo) de la intentio son realmente toute présence-absence possible […] et pourtant que de homogéneos. “par cet angle. En la lógica medieval. entonces. La presencia. el punto del que tiene que partir es. signo que significa un signo. Giorgio Agamben Pardes pertenece a la marca el borrarse a sí misma. aún significa de algún modo a sí de la marca. una marca al mismo tiempo metafísico. ce pli.

en su gesto inaugural. la noción misma de sentido (del “estar por”) entra origine. pour arracher le concept de trace au schéma Para que la intención se refiera a sí y no a un objeto. Pre-textos. hace falta que esta excedencia de la significación en todo sentido. pero se significa sólo en para retomar los términos de la lógica medieval. Éste es su rigor particular. un estar por está por un estar por. nificada una intencionalidad y no un objeto. hace falta que la intentio ya no esté tio prima y una intentio secunda: toda intención siempre es en posición de denotado y sin embargo tampoco denote secundo-prima o primo-secunda. un intentum. presencia de un intentum ni en su ausencia. La huella nombra precisamente esta por eso mismo. la trace. de la identidad del término en tanto objeto (la que. Pero entonces il faut bien parler de trace originaire ou d’architrace. la sencillamente un objeto. sino ante todo el estar por. qu’elle n'a jamais été constituée qu'en retour par un no- con esto. ya es decir. en crisis. porque el término significa un segmento del que “la identidad del sentido consigo mismo se sustrae y se mundo y no una intencionalidad. Pero. Siglo XXI. Por eso: objetivo ni el primer aliquid ni el segundo. La aporía de la terminología derrideana es que. instancia inextinguible del representamen en toda presencia. 452 453 .  Existe traducción castellana: De la gramatología. De este modo no se tiene específicamente ninguna ‘signo’” y como una “liberación de la semiología”. el término se signifique a sí mismo. Valencia. Porque para que sea sig. Sólo si se abandona este ficación implica aquí la imposibilidad de aquella “extinción primer nivel de autorreferencialidad (o más bien de pseudo. la trace n’est pas seulement la disparition de l’origine. Giorgio Agamben Pardes está referida a la consistencia acústica o gráfica de la palabra. 1998. Es decir. una inten- tanto significa. 1985. México. presentaba ante todo como una “destrucción del concepto dievales). de modo tal que. No hay. qui devient ainsi l’origine de l’origine. fenómeno] y De la grammatologie [De la gramatología]. sin que nada pueda elle veut dire ici […] que l’origine n'a même pas disparu. constituirse en la presencia como un objeto denotado. Pero. classique qui la ferait dériver de un présence ou de un es necesario pues que ella no se extinga nunca en la pura no-trace originaire et qui en ferait une marque empirique. todo se complica. Dès lors. A está por B. Et el estatuto de la terminología derrideana es la consecuencia pourtant nous savons que ce concept détruit son nom et coherente de la noción de huella tal como ya había sido elaborada a partir de La voix et le phénomène [La voz y el  Existe traducción castellana: La voz y el fenómeno. la intención no debe tener como anticipa el significado y le sobrevive. el proyecto gramatológico se suppositio materialis [suposición material] de los lógicos me. en ella. en ella. occidental de la verdad. en la autorreferencia. del significante en la voz” sobre la cual se basa la concepción autorreferencialidad) se entra en lo vivo del problema. El carácter irreductible de la signi- intentio sino una cosa. No es precisamente una desplaza continuamente”. En el esquema semiótico aliquid intencionalidad siempre excede el intento y la significación stat pro aliquo.

para arrancar el concepto de marca del que algunos años después sacudiría el edificio de la lógica esquema clásico que la haría derivar de una presencia o formal: “El concepto ‘caballo’ no es un concepto”. trad. entendemos nombre différance no es un nombre”): he aquí la tesis pa. predicado en una proposición) éste deja de funcionar como no hay marca natural. sobre todo. un libro reciente) se basa en el hecho de que cada vez que ca. denotar que eso lo habitarla en el modo correcto) que la gramatología debió denota. nosotros no podemos ex- presarlo a través del lenguaje”. que se convierte así en el origen del en Objeto y concepto y que era el primer signo de la crisis origen. Creemos entender un concepto (ein Begriff gemeint ist) y en cambio estamos nom- El concepto “huella” no es un concepto (así como “el brando un objeto (ein Gegenstand genannt ist). Entonces. mejor dicho. una intentio y nos encontramos delante de un intentum. La pa- de una no-marca originaria y que haría de ella una marca radoja de Frege (como la define Philippe de Rouilhan en empírica. sino una radicalización del problema trace originaire. la consecuencia de un prin- define el estatuto propio de la terminología derrideana. a su vez. p.: De la gramatología. radójica. Editions de Minuit. que La paradoja de Frege es. así. que logía (“El concepto ‘huella’ no es un concepto”) recuerda no ha sido constituido jamás sino en un retorno por un singularmente aquello que. Pero.] concepto y se presenta como objeto. 4.121) según la cual entendida como hermenéutica infinita de una significación “Lo que se expresa en el lenguaje. cast. si todo empieza por la marca. como en términos del axioma lingüístico de Milner: “Le terme linguistique n’a pas de nom  JACQUES DERRIDA. para tratar de término no puede denotar algo y. en su intención inicial. il n'y a surtout pas de igualmente inagotable. la paradoja central de la gramato- aquí […] que el origen ni siquiera ha desaparecido. hay que hablar de marca original o de archimar. cit. nombre del nombre no es el nombre”. la marca. la grama. Es interesante notar tología no es una teoría de la polisemia ni una doctrina de la que este “teorema del Caballero blanco” es la base tanto de trascendencia del sentido: ella no busca una deconstrucción la tesis de Wittgenstein (Tractatus. Y. [la marca no es sólo la desaparición del origen. Paris. sabemos que este concepto destruye su nosotros nombramos un concepto (en lugar de usarlo como nombre y que. quiere decir En esta perspectiva. prop. sin embargo. si tout commence par la trace. Giorgio Agamben Pardes que. De la grammatologie. de la autorreferencia que cuestiona y transforma el concepto mismo de sentido sobre el que se basa la lógica occidental. propre” [El término lingüístico no tiene nombre propio]: en 454 455 . retomando el golpe del Caballero blanco hacerse deconstrucción renunciando a proceder a través de en Through the looking-glass [Alicia a través del espejo]: “El decisiones de sentido. ya implícita en el proyecto gramatológico. o bien. op. 90. Es cipio más general que se puede enunciar de este modo: un para huir de esta paradoja (o. Frege había enunciado no-origen. en 1892. 1967.

El pensamiento ha podido experimento en el que la noción misma de sentido debe escribir sobre la relación entre lenguaje y pensamiento. toda teleología. toute téléologie. lo esencial es que. esta vez. o bien se lo podrá concebir como un umbral (Grenze en merge la pluma en el pensamiento”. sin historia. No basta subrayar (sobre la base del teorema de Gödel) la relación necesaria entre una determinada axiomática y las proposi. La obra que funda la con- al habla]. sumergiendo la pluma en la propia opacidad. que se abre a una exterioridad y transforma y desplaza cambiada. “un écriture sans présence et sans absence. sin télos. que su- él. gie” [una escritura sin presencia y sin ausencia. sino al Aristóteles lógico: “Aristo- específico del pensamiento de Derrida. sans télos. mismo viniera a la palabra) que hace de ellas el lugar de un “mojando la pluma en la mente”. Se puede. toda ontolo- y como está implícito en el teorema de Gödel. concebir el indecidible como El léxico bizantino tardío que lleva el nombre de Suda un límite puramente negativo (Schranke en Kant) y entonces contiene. Él no se limita a teles quando perihermeneias scriptabat. según esta tradición. en la voz Aristóteles. 456 457 . en efecto. no al Es por esto que la noción de “marca” constituye el aporte “escriba de la naturaleza”. sans nombrar el nombre. sino (como ya había hecho tingebat” [Cuando Aristóteles escribía De la interpretación Heidegger escribiendo. toute ontolo- término y su denotación. si yo quiero decir una intentio. ésta ya se encuentra en Cassiodoro (para pasar todos los elementos del sistema. toda teología. ¿Pero por qué entre pensamiento y mundo. esta enigmática definición: se tratará de conducir los artificios (teoría de los tipos en Aristotéles tês phýseos grammateús ên. Escriba ciones indecidibles: sólo es decisivo cómo se entiende esta relación. sans histoire. en Unterwegs zur Sprache [El camino sumergía su pluma en la mente]. entonces ya no podré distinguir entre cause. dérangeant absolument toute la palabra y la cosa. De forma ligeramente Kant). Como ha mostrado Reach en relación con el intento sin causa. los recursos gía]? ¿En qué consiste el experimentum linguae derrideano. sin arché. que “no hay palabra para la palabra” y propo. tòn kálamon apobréchon Russell o metalenguaje en Tarski) para evitar chocarse con eis noûn. de los lógicos para evitar las consecuencias de esta anomia si no puede tener otra forma que una escritura? radical del nombre están destinados a fracasar. perturbando absolutamente de Carnap de nombrar el nombre a través de las comillas toda dialéctica. luego a Beda e Isidoro de Sevilla) y caracteriza. toute théologie. cepción occidental de la significación lingüística y su nexo niendo una experiencia del lenguaje en la que el lenguaje con el pensamiento ha sido escrita. y transformarse y ceder su lugar a la de huella. entre el dialectique. refiriéndose puramente sólo a la tentativa de nombrar el nombre toma aquí la forma de sí mismo. entre el concepto y el objeto. Giorgio Agamben Pardes todo caso. “Aristóteles era el escriba de la naturaleza. sans arché. calamum en mente reformular las paradojas lógicas.

La pura potencia con una tablilla para escribir (grammateîon) en la que no del pensamiento es una potencia que puede no pensar. 1046 a 32): así una “escritura” del pensamiento? ¿Y qué podría ser tal es. una po- tencia pura. como sugería pensada: “éste [el intelecto en potencia] es inteligible como Alejandro de Afrodisia.. que hay nada escrito: “Como en una tabla para escribir. escrito expresa precisamente el modo en que existe una po. –y esto ocurre cuando puede pasar al acto por sí mismo–. ción del libro Lambda de la Metafísica sobre el pensamiento La naturaleza del intelecto es. cada potencia de ser o de hacer algo tencia de pensar (y de no pensar) que se dirige a sí misma. donde Aristóteles compara el intelecto en potencia escribir sobre la que no hay nada escrito. sin la cual base se vuelve plenamente comprensible la doctrina del libro la potencia traspasaría siempre el acto y se confundiría con Lambda sobre el noéseos nóesis: sólo será acto puro. En efecto. es decir de la plícitamente en el libro Theta de la Metafísica). Esta potencia potencia de una potencia. Metaf. la de ser potencia que se piensa a sí mismo: “Cuando [el intelecto en potencia] pura (429 a 21-22: “Éste [el noûs] no tiene otra naturaleza se ha convertido en un acto cualquiera [de los inteligibles]. como una tablilla para a 1). también potencia de no ser y de potentia potentiae [potencia de potencia]. el acto de una potencia pura. es decir él (según la tesis de los megáricos que Aristóteles refuta ex. como el geómetra es tal porque puede no ejercitar la geome- critura? tría y el citarista es tal porque puede no tocar la cítara. Sólo sobre esta no hacer (dýnamis mè eînai. es decir de la capa los otros inteligibles” (De an.. así Un acercamiento entre el pensamiento y el acto de es. así sucede con el noûs. dýnamis mè enérgein). Lo que llamamos el noûs del alma en el sentido en que aquel que sabe se dice tal según el acto no es. Es decir. en la puede no pasar al acto. el noûs es una potencia que existe como tal y la también cuando éste permanece de algún modo en potencia metáfora de la tabla para escribir sobre la que no hay nada […] y puede pensarse entonces a sí mismo” (429 b 6-10). Giorgio Agamben Pardes ¿Cuál es el origen de esta extraña metáfora? ¿Qué pudo de la potencia. en el texto de Aristóteles. Pero esta pura potencia (el rasum cual nada está escrito en acto. del rasum tabulae. acto de un acto. que la de ser en potencia. en efecto. más bien. es siempre. ante todo. el pensamiento existe como una potencia de no pensar (el cribir está contenido en el célebre pasaje del De anima (430 intelecto posible de los medievales). 430 a 2). para Aristóteles. ninguno de los entes antes de pensar”). sutil de cera sobre la que el lápiz traza los caracteres) está A la luz de esta concepción de la potencia debemos leer el contenida en la sección del De anima en la que Aristóteles pasaje del De anima en el que Aristóteles retoma la exposi- se ocupa del intelecto en potencia o pasivo (noûs pathetikós).” Esta tabulae) es ella misma inteligible. El pensamiento del pensamiento es. ella misma puede ser célebre imagen de la tabula rasa (o. la imagen de impotencia (pâsa dýnamis adynamía. en efecto. de no es la verdadera articulación de la doctrina aristotélica El apotegma sobre el escriba de la naturaleza que moja 458 459 . que hace de toda potencia por sí misma una haber autorizado.

que nadie escribe: una potencia textos o caracteres. Porque. Según la genial intuición del sión” pueden tener aquí todavía un sentido? ¿La aporía de comentario de Alberto Magno al De anima: “Hoc simile la autorreferencia. no es una forma. y archie. Esto aparece todavía como el esfuerzo quizás de un desconocimiento total [agnoía] de una au- más riguroso para repensar –contra la primacía del acto y sencia? La indefinición es una cierta positividad. esta escritura cosas sensibles es semejante a la luz. escriba que moja la pluma en el pensamiento y escribe sólo así también el alma. quod litterae scribent se ipsas in tabu. es decir en pura potencia de pensar. no pudiendo definir “sans présence ni absence. en fin. como la forma– la paradoja aristotélica de la potencia. la potencia. así. que se dirige a sí misma. sans cause. se asemeja a un ojo que está en la tiniebla. en efecto. sans télos”. ¿Cómo pensar –pregunta. una ¿Qué significa. si las palabras “experiencia” y “pa- y puede. La huella. pasividad. plantea precisamente estos interrogantes. a cuya disolución se dirigía la escritura de est. sicut diceremus. habiendo descartado lo que en las con su potencia (de no escribir). La potencia. es necesario situar el concepto derrideano de ¿Qué es entonces esta indefinición del alma? ¿Se trata huella y sus aporías. ¿qué puede las que se ocupan de la pura potencia del pensamiento y significar pensar no una cosa ni un pensamiento. sans histoire. y. de otro 460 461 . no vuelve a anudarse aquí de nuevo? la”. no no-escribirse. no escribir es una escritura absoluta. Giorgio Agamben Pardes la pluma en el pensamiento adquiere entonces su sentido no la impresión de una forma sino la huella de la propia propio como la imagen de una escritura de la potencia. una tabula para escribir que padece ausencia de color y luz o lo que no tiene tamaño. ¿Pero una potencia. nombrar no objetos ni términos una pura potencia. sans lo que queda. hacer la experiencia de una potencia. Plotino– una no-forma (ámorphon) y una indefinición (aoristía)? ¿Cómo tomar lo que no tiene Materia tamaño ni figura? Sólo a través de una indefinición será posible pensar una indefinición: Sobre el fondo de esta escritura de la potencia. no es el pasar al acto de se identifica en cierto modo con la oscuridad que ve. sino una el lenguaje) sólo mojando la pluma en el noûs. sino la dýnamis pura de la palabra. que nin- guno escribe. denotantes. el gesto del para el ojo la tiniebla es la materia de todo color visible. tabula rasa que es impresionada por su misma receptividad padecer una pasividad. Aristóteles habría podido escribir sus obras lógicas (es decir Pero aquí todo se complica de nuevo. sino la pura potencia de la escritura? que se escribe por su misma potencia de no ser escrita. “esto es como si dijéramos que las letras se escriben a sí Un pasaje del tratado de Plotino Sobre las dos materias mismas sobre la tabla”. de la propia amorfia. es por el contrario una potencia que puede y ve realmente? Como se puede ver una informidad o una se padece a sí misma.

En este sentido las aporías de la autorreferencia no se debe traducir: “con ausencia de sensación”. más bien. se da lugar. de un ser sin forma. su mantener. así decir. La huella (týpos. la percepción de una impercepción. de un puro tener-lugar (en el que realmen- El nombre puede ser nombrado. encuentran aquí una solución: más bien ellas se desplazan entonces. lización de una potencia por la pasión (el týpos. lo sensorial –se lee en el De anima– puede sentir el una pura potencia de significar (y de no significar). huella que nadie ha trazado. sino ridad. y pudiendo la misma potencia de no pensar. materia como una huella de lo amorfo [páschei páthos hoîon týpon pura. la sensación y (según la sugerencia platónica) se transforman en euporíe. todavía haría una forma de ello. una sensible y una inteligible). el pasión de la propia pasividad. ni la palabra en cuanto denota en acto una cosa. ¿Entonces esta pa. per- desde el principio el nombre de esta pasión de sí y eso de lo ceptible con la aísthesis): ni perceptible ni imperceptible. II.. se separa (ho dè noûs choristós. está la se sitúa entre lo que no puede ser percibido (la idea. la tábula propio no sentir. que en ella se hace experiencia es el acontecimiento de una ella es perceptible met’anaisthesías (fórmula paradójica que materia. el lenguaje puede venir te nada tiene lugar más allá del lugar). sino percepción de la misma amorfia. Entre el padecer algo y el padecer nada. La materia no es un quid aliud mismo. no dice nada y no padece nada. así la El modelo de tal experiencia de la materia ha sido pro- percepción no es aquí pasión de nada. 10). La potencia de pensar. escribe el propio no ser escrito y a su vez la materia puede existir como tal porque ella es la materia. por el contrario. se hace huella Cuando piensa la materia. de una anestesia. que es el nombre que él le da a la materia. autoafección de la el tener-lugar). En este sentido. 462 463 . afectado por su misma impotencia de ver. de la misma impotencia. la tábula para signo. 429 b 5). lo que llamamos forma es el resultado de un Como el ojo en la tiniebla no ve algo pero está. Giorgio Agamben Pardes modo. escribir sobre la que nada está escrito. y la materia no es el sustrato inerte de una forma sino. puede pensarse a sí se en la propia posibilidad. la huella) sión [páthos] del alma es como cuando ella no ve nada? No. padeciendo cuando no piensa nada. piensa su potencia y de este modo se hace huella de [aquel otro] sin forma del que la potencia padece la huella: la propia amorfia. íchnos) es anaístheton) y lo que puede ser percibido (lo sensible. La chóra. potencia. el lugar (o. visto por Platón en el Timeo. la propia potencia. padece en cambio una pasión de la misma amorfia. Así el pensamiento en para escribir sobre la que nada está escrito. Por esto Aristóteles a la palabra. por proceso de materialización. sino el hacerse materia de una potencia. 4. porque la autorreferencia se desplaza sobre el desarrolla su teoría de la materia como potencia a partir plano de la potencia: que no comprende ni la palabra como de la chóra del Timeo: como ocurre con la vista en la oscu- objeto. el significar mismo de un dos materias. La chóra es. Pero ésta ya no es potencia (los neoplatónicos hablan consecuentemente de la autorreferencia de un sentido. la huella es la pasión del pensamiento toû amórphou] (Enn.

Este bien supremo es la felicidad.). es entonces verdaderamente algo como la experiencia de una materia inteligible. que ha nacido sin obra [argós]? 464 465 . para el escultor y para todo arte- sano [techníte]. suponiedo que para él haya algo así como una obra [ti érgon]. Y precisamente para definir la felicidad Aristóteles empieza su investigación sobre la obra del hombre. Aquello que lo cumple hasta y ss. no autoriza (según un equívoco bastante difundido) La obra del hombre una práctica interpretativa que se dirige a la infinita decons- trucción de un texto. en este sentido. Giorgio Agamben La huella derrideana. Como para el flautista. y en general para todos los que tienen una obra [érgon] y una actividad [prâxis]. no inaugura un nuevo formalismo. de la ciencia política. puede no no-escribir. puede vivir –sin quedar aprisionado– en las de esta definición es la determinación del bien supremo paradojas de la autorreferencia. lo bueno [tagathón] y el bien [tò eû] parecen [consistir] en esta obra. la “obra del hombre [tò érgon toû anthrópou]”. sino que más bien señala el acontecimiento decisivo de una En el libro primero de la Ética Nicomaquea (1097 b 22 materia. que está en cuestión en la terminología gramatoló- gica. su materia (se padece. “lieu remarqué de un marque” [lugar remarcado de una mar- ca]. del lenguaje. como objeto de la epistéme politiké. “ni perceptible ni imperceptible”. así debería ser también para el hombre. El contexto se apasiona). rabbi Akiva puede entrar y salir ileso del paraíso suerte de introducción. y ninguna en cambio para el hombre. Aristóteles plantea el problema de una definición de el final y encuentra. se abre sobre una ética. ¿O bien [se tendrá que decir] que para el carpintero y el zapatero hay una obra y una actividad. El experimentum linguae. Gracias a la obstinada morada de Ajer en el exilio de la respecto de la cual el tratado sobre la ética representa una Shejiná. puro tener-lugar.

con toda probabilidad. el shabbat del hombre sino también aquello que define la enérgeia. Aunque en la creación de Aristóteles. ya está en Herodoto. El término es. lo que alcance estratégico decisivo. mencionaba al médico. que se presenta como el viviente sin obra. El término contrario argós (de a-ergós. el carpintero y identidad y ninguna obra podrían agotar. “ser. a 21). La pregunta sobre la obra entonces la figura posthistórica correspondiente a la ausencia o sobre la ausencia de obra del hombre tiene entonces un de una obra realmente humana. en De anima. Si felicidad y su política. por definir el noûs. Por eso también cuando pasa al acto. El adjetivo energós (“laborioso. como hemos visto. sino también. ya que de ella depende no sólo está en cuestión en esta pregunta es la naturaleza misma del la posibilidad de asignarle una naturaleza y una esencia hombre. es decir. cfr. argía. El hecho de que. la actividad. to hombre. En el pasaje en al arquitecto y al estratega). Pero más en general. el hacedor de agálmata. obra”. “inoperosidad”) ya se encuentra en realización acabada de la obra humana y por lo tanto de Homero. la de definir su privado de una naturaleza y de una vocación específica. de a dýnamis (“potencia”). más bien. no le faltara un érgon propio. el hombre sería un ser de pura potencia. un ser en acto que podría definir su esencia: es poniendo al hombre en general cuatro tipos de artesanos: decir. una sociales concretas que éste pueda asumir. [individuo inoperoso] en Queneau. continúa sin reservas. el pensamiento 466 467 . Contra. “inoperoso. el zapatero. el intelecto humano. sin embargo. prueba que aquí su fundamento lógico-metafísico. que ninguna el músico de flauta. propia. en el momento de presentan dificultad. cuestión. la idea de un argía. el sentido del término se complica un sentido más amplio. que lo usa en oposición funcional forma de una pregunta paradójica. enérgeia. independientemente y más allá de las figuras “ser en obra”). Aristóteles afirma que así decir. ocupaciones y operaciones concretas. El problema tiene. Aristóteles se vale intencionalmente de figuras Que esta hipótesis no resultaría inadmisible para Aristóte- en las que la identificación de la obra (y del ser-en-obra) no les resulta del hecho de que. el hombre tampoco tendría La pregunta no tiene sólo un carácter retórico. de donde Aristóteles lo saca. postmoderno) de una de érgon”. Pero la elección de esos ejemplos. “humildes” no excluye que la lista habría podido “éste no tiene otra naturaleza que el ser en potencia” (429 continuarse hacia arriba (poco antes. tamente con argós) del hombre al final de la historia. el ser-en-obra del hombre en tan- fundamentales del pensamiento aristotélico: enérgeia (lit. Aristóteles un posible désœuvrement (désœuvré se corresponde perfec- defina la felicidad como psychês enérgeia […] kat'aretén. y concierne a la posibilidad misma por la estrecha relación que lo une a uno de los conceptos de identificar la enérgeia. el en Kojève y la “comunidad inoperante” en Nancy. ac. entonces. una inoperosidad esencial del hombre con respecto a sus tivo”). tiene en-obra del alma según la virtud” (1098 a 16). Giorgio Agamben La obra del hombre Érgon significa en griego “trabajo. serían ser-en-acto propio del hombre. pocas líneas después. El voyou désœuvré en este contexto la obra del hombre significa no sólo “obra”. privado El problema moderno (o.

Es por el vivir que el animal se distingue de lo inanimado. de hecho. Este pasaje no es. tallar imágenes) no pueden agotar la obra propia propia [impossibile est. que es el sentido más propio al que pertenece argós.. El pensamiento. El vocabulario de la inoperosidad. Que la obra En el pasaje siguiente. Debemos pues dejar de lado [aphoristéon] la vida nutri. se dice en dos modos. sin embargo. Ethic. 10. La articulación del estas cierta obra? ¿Y cuál sería entonces? El simple hecho concepto de vida en una serie de funciones ya había sido de vivir [tò zên] parece ser común también a las plantas. hombre en tanto hombre y. Aristóteles parece del hombre (de cuya individuación depende el objetivo de la retroceder frente a la hipótesis de la ausencia de obra del “ciencia política”) se defina como una cierta forma de vida. busca es testimonio de que el nexo entre política y vida pertenece el érgon en la esfera de la vida: desde el inicio al modo en que los griegos piensan la pólis. al buey y a Vivir se dice sin embargo de muchos modos. Aquí Aristóteles había aislado. Por eso. quod sit naturaliter otiosus. así como para el ojo. Pero dado que ésta la sensación. Queda [leípetai] una forma de vida práctica de estos existe. pero también scholé [ocio]. el movimiento y el reposo según el lugar. en su en su totalidad sirve para preparar estratégicamente el pasaje comentario al pasaje en cuestión de la Ética Nicomaquea. 1097 b 30 – 1098 a 6). para la mano. 4). buscarse necesariamente en la esfera de la vida. nosotros debemos buscar en cambio algo que sea propio. Según un gesto típicamente aristotélico. como si no tuviera una operación zapatos. para el pie y del érgon del hombre tiene lugar operando una serie de para cada uno de los miembros parece haber alguna obra. con un giro imprevisto. quasi no del hombre como tal. aquel más general y separable: tiva y la del crecimiento [tén threptikèn kaì tèn auxetikèn zoén]. hacer sea por naturaleza ocioso. I. y establecida en el De anima. cesuras en el continuum de la vida. a la esfera de la vida. hace falta considerar aquel según el se a sí mismo” (429 b 9). y si sólo uno todo viviente. Ésta se divide en vida ¿también para el hombre se debe suponer junto [pará] a nutritiva. evidente. el 468 469 .. eso no significa que ésta tenga que habens propriam operationem]” (Sent. Pero también ésta parece ser común al caballo. Tomás se ocupa de precisar que “es imposible que el hombre Si las actividades humanas individuales (tocar la cítara. ser-en-obra [kat’enérgeian]. Seguiría una forma de vida sensitiva [aisthetiké tis]. La analogía entre la relación de cada una de las érga y la en cambio. Desde la perspectiva de los comentadores cristianos de Aristóteles. sensitiva y práctico-racional. de entre los varios modos en que se dice el término “vivir”. [praktiké tis] de un ser que tiene lógos. la individuación O bien. además en griego ninguna connotación negativa. decimos que algo vive. no tiene del término (Eth. Nic. Giorgio Agamben La obra del hombre “permanece de algún modo en potencia […] y puede pensar. la hipótesis de una inoperosidad esencial del obra del hombre y la relación de cada miembro con el cuerpo hombre no podía sino parecer escandalosa.

con una determinada actividad o ser-en-obra. para luego que la obra del hombre bueno será estas mismas cosas. vida” (zoé tis). tanto en el De anima como de la “obra del hombre”. y de manera similar para todos los casos). Llama. o en todo caso no sin el lógos. pensamiento). y absolutamente separado del lógos que las plantas tienen constantemente en el pensamiento de Aristóteles) es eso En este punto. que ellos tienen en ejercicio de esta facultad. oscuro la mejor y la más perfecta (1098 a 7-18). En obra de este único individuo y de este individuo bueno es ellas no hay otra potencia del alma. en efecto. Es evidente. crecen y se destruyen […]. Esta obra –como estaba implícito en la Ética Nicomaquea y en la Política. sobre la base del estatuto particular. sensación. el bien del hombre será el ser-en-obra del vegetativa. Lo que La determinación de la obra del hombre se cumple. a través de ellos. alma según la virtud. una “cierta hombre. pero éstos no pueden ser separados lógos. Este principio puede ser Si la obra del hombre es el ser en obra del alma según el separado de los otros. Y dado que esta vida según el lógos puede ser cierto érgon. como será llamada ya a partir de los comenta. en tanto mos también potencia nutritiva a esta parte del alma de la la superioridad según la virtud viene a sumarse a la obra que también los vegetales participan (413 a 20 y ss. considerada también según su pura potencia. que dejan como único “resto” posible la vida constituye el fin de la política– a través de la relación con un según el lógos. la del buen citarista es tocarla bien). citarista. cada acto según su virtud (nutrición. y gracias al aislamiento de la función nutritiva. (la obra del citarista es tocar la cítara. lo hemos visto. Por esto también todas las especies de vegetales nos ser una mera potencia o facultad. en la realización de 470 471 . sino sólo la enérgeia y el parece que viven.). si es así. Esto es evidente en las plantas. y si decimos que la de él en los mortales. sí mismos un principio y una potencia tal que. Es pues a través de este según el mismo género (como para el citarista. ne el cuidado de precisar que la obra del hombre no puede miento. Giorgio Agamben La obra del hombre movimiento según la nutrición. aquella que está en acto según el lógos. Aristóteles tie. la definición del en el pasaje precedente– es una forma del vivir. y si las virtudes son múltiples. Esta actividad consiste. significa que Aristóteles determina el bien supremo –a cuya entonces. rearticularla en una serie de facultades distintas y correlativas realizadas bien y de modo bello. si es así. y un buen principio que el vivir pertenece a los vivientes […]. según dores antiguos. a través de la segregación de la vida vegetativa y identificación estaba dirigida la disertación y que también de la sensitiva. La vida nutritiva (o propia. tenemos que suponer que la obra Es importante observar que Aristóteles no define en del hombre es una vida determinada [zoén tina] y que ésta ningún modo qué es la vida: se limita a descomponerla será el ser-en-obra del alma y una praxis según el lógos. Aristóteles puede proceder a la definición sobre cuya exclusión se funda. es decir del viviente que tiene lógos. la destrucción y el creci.

Lo biopolítico de la filosofía política clásica se convierte en el político. sobre 472 473 . La problemática ínsita en la determinación y tocarla bien. una pero existiendo para el vivir bien” (Pol. genérico (Gattungswesen). en general y según la virtud (tocar la cítara viviente racional. El pensamiento de política perfecta. tarea histórica.. y 2) su única nación europeos comienza a ser evidente que no hay más determinación es. porque 1) liga el la pereza en Lafargue y en Malevich). una reformulación del legado descansa sobre una división y una articulación de la zoé. que se propone la realización del hombre en tanto ser vivir (zên) y vivir bien (eû zên): “Nacida con vistas al vivir. en último término “una cierta vida”. coherentemente con estas premisas. la del trabajo. No debe. en tanto tareas históricas asignables. la política es política de la operosidad una clase indeterminada. vivir y vivir bien según el lógos). de la vida desnuda. En la imposibi- de lo viviente por medio de la exclusión de una parte de su lidad de definir una nueva “obra del hombre”. en último análisis. Giorgio Agamben La obra del hombre la potencia vital racional (no. De aquí las dos aporías implícitas en esta continuación: 1) plica. clase obrera). representa en esta perspectiva. desde el final de la Primera Guerra Mundial. la érgon es. 1252 b 30). producir zapatos). que permanece inasignable Y cuando. sin embargo. En consecuencia. biopolítica. 2) este tanto representa una actividad particular (por ejemplo. se trata ahora actividad vital como impolítica. en todo caso. de la potencia tarea histórica (de una “obra”) por parte de un pueblo o de nutritiva ni de la sensible). por lo tanto. Legado aporético. se articula a través de la diferencia entre Marx. La “obra” de lo viviente según el lógos es la sada consecuentemente como asunción colectiva de una asunción y la cura de aquella vida nutritiva y sensitiva. de esta tarea “política” con respecto a las figuras concretas mos asombrarnos si. ha ido creciendo progresivamente. dos tesis sobre la política: 1) en tanto se define el sujeto de la obra del hombre debe ser necesariamente en relación a un érgon. la política occidental ha sido pen. como obra del hombre en tanto hombre. como última y decisiva En la Edad Moderna. 2) la actividad del hombre en la sociedad sin que se define ante todo por la exclusión del simple hecho clases es imposible o. de la comunidad mana. hacer estatuas. de asumir la vida biológica misma. del acto y no de la potencia. de definir (de aquí las indecisiones de Marx sobre el destino Éste es el legado que el pensamiento aristotélico le deja del trabajo en las sociedades sin clases y la reivindicación de a la política occidental. de la acción y en último término de la vida hu- definición aristotélica de la pólis. ética y política una nación. La determinación aristotélica de la obra del hombre im. continuación y una radicalización del proyecto aristotélico. es decir. destino de la política a una obra. se extrae resultado extremo de la política occidental. es decir. pues. Esta tarea política coincidía con una tarea me- estarán definidas para los hombres por la participación en tafísica. que se destruye a sí misma en y no de la inoperosidad. con la realización del hombre en tanto ser esta operación. extremadamente difícil de vivir. con respecto a las actividades humanas singulares (tocar el paradigma de la obra entra en crisis y para los Estados- la cítara.

Para aclarar este punto. por el contrario. por ahora innominado. genera el pulgar. otros aristotélica de la perfección humana como actualización de –además– el de la ciudad y el del reino. El primero es el de todos estos. que ha sido uno es el fin por el que la naturaleza produce al hombre conservado solamente en una traducción hebrea. a la aldea y a la ciudad. pia de la esencia. hay finalmente uno. sino que existe. y además otro. las plantas y la naturaleza– produce al género humano en su totalidad los animales. ambos retoman la oposición aristotélica es el fin en vistas al cual el Dios eterno –con su arte. Sin embargo ambos. del cual genera el brazo. Giorgio Agamben La obra del hombre cuya exclusión la política aristotélica había definido el érgon debemos observar que hay un fin por el cual la naturaleza toû anthrópou. ninguna esencia creada es el objetivo último en la Es necesario examinar ahora cuál es el fin de la sociedad intención del creador en cuanto tal. distinto de ambos. I. Ésta está contenida en dos textos hetero. el hombre y por el otro. que éste no está siempre comunidad (a la familia. pero que no carecen de relación. en función de Aristóteles. Dante retoma aquí la ejemplificación aristotélica de la ticipan. 3). Así comentario de Averroes a la República de Platón. Dante reformula y en acto. otro diferente por el que produce toda Es posible. su existencia en nosotros sólo es potencial”). sin embargo. Tanto para Averroes como para Dante. sólo encuentran en la Política de Aristóteles. diferente géneos. otro aquel por el que ordena la aldea. Por último. que corresponde a la universa- existe en nosotros desde el principio en su perfección última lidad del género humano).. otro aquel por el cual dispone la comunidad es la Monarchia dantesca. sino la operación pro- humana en su totalidad […]. de la que nada inoperoso [nil otiosum facit]. pero el acento se desplaza de la pluralidad de parte con los hombres”). que ya se ya en acto. ante todo y por lo demás. En efecto. subrayan [universaliter genus humanum]. como lo específico del hombre el momento de la potencia. como veremos. en efecto. sino que toda cosa llega retoma el léxico y las argumentaciones: al ser para alguna operación [a aliquam operationem]. lo que caracteriza específicamente las actividades humanas a la multiplicidad de las formas de el lógos humano es. por un lado. por el que produce a todo el hombre. Pero el problema aristotélico de la obra del hombre: leamos el texto dantesco (Mon. En este punto. una lectura diferente del pasaje la mano. El segundo individual. que es entre. que se articula como un comentario no declarado a la determinación aristotélica Por esto hace falta saber que Dios y la naturaleza no hacen de la obra del hombre en la Ética Nicomaquea. de allí deriva que la operación no existe en 474 475 . óptimo la potencia racional. de algún modo de la actividad racional relación entre los miembros individuales y el hombre entero (“Muchos animales –escribe Averroes– tienen en común esta (totus homo). los animales par. se suman el reino y en potencia (“Ya que la parte racional –escribe Averroes– no el fin. Ambos parten de la determinación doméstica.

[Si entonces hay para el hombre una determinada operación de otro modo no serían eternas. Tampoco es el ser así en una gran multitud [en tanta multitudine ordinatur]. ni por un reino particular. y que ocurre sin discontinuidad [sine interpolatione]. es necesario que haya una multitud diatamente para él la introducción de la figura de la multi. a través de la cual se realice toda tud. ni pero es el ser capaz de aprender por el intelecto posible por una aldea individual. Dante. ni el ser agregado. en función de la cual éste se ordena también se encuentra en los minerales. lo cual es imposible. para que toda la potencia de hombre en tanto tal. sino la esencia en vistas a la operación. necesse est y su ser consiste exclusivamente en entender aquello que quod en eius operatione propia consistat finale bonum ipsius” son. que está también en las plantas. ya que tales esencias son puramente intelectuales lee: “Si igitur hominis est aliqua operatio propia. [esse apprehensivum per intellectum possibile] el que com- pete exclusivamente al hombre y a ninguna otra criatura El término latino que corresponde a érgon es operatio. El último grado de la potencia en el hombre no es las plantas y los animales. Del mismo modo es necesario que haya una actividades concretas del hombre podía agotar el érgon del multitud de cosas generables. En efecto. Y lo hace ampliando. ya que