Anatellei - se levanta

Ano IX - N° 18 (extraordinario) Diciembre 2007

ISSN 1850-4671

Publicccidn del Centro de Estudios Filosdficos y Teokiqicos -CEFyT-

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EI artfculo desarrolla la amistad y la solidaridad a partir de la concepcion etlca semita, desconocida en eI mundo greco-romano, y oue Levinas construye filos6ficamente en el analisis cuasifenomenol6gico, provocando un giro en la tradici6n modernooccidental. Su reflexion parte del problema del deseo metaffsico, amor extra no, Q_ue arranca al sujeto de su soledad y encierro y 10 arroja hacia el otro. Esta tendencia afectiva hacia el Otro como otro descripta por Levinas como metaffsica 0 filosoffa primera es reflexionada por eI autor ba]o eI terrnino "solidaridad".

Palabras clave: deseo metaffsico, amigo/enemigo, solidaridad, amistad

EL ~~dESEO METAFisico" EN LEViNAS COMO solidaaidad

Este articulo continua la tematica iniciada en mis trabaios: "Sensibili!yand Otherness in Emmanuel l.evinas", en: Philosopf!J' 7Od~(Chicago), Vol. 43: 2 (1999), 126-134; .. La polftico en l.evtnas (Hacia una filosofia politica crftic:i)", en MOISES BARRoso-DAVID PEREZ, Un libra de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levlnss, Editorial Trotta, Madrid, 2004, 271-293, Y "Deconstruction of the concept of Iolenmce: from intolerance to solidanty", en: Constellations(Oxford), Vol. II, No.3, September (2004),326-333. EI tema Que propongo es parte de una Polftica de la liberacionQue estoy publicando en tres tomos desde este 2006, Trotta, Madrid.

Algunos dias, ci(!tta!: noehes AlguhO~ dra~, todo~ los Hbto~

~ateCeh ern~enado~ eh hablat de rni vida. ~h sus ~agiha~

eualquler lugat Uh poco tti~te as ~te rnlsmn an el que habltc, las ~alabta~ de amor

rnn llavan de nuavo a la ihfahc;a, donda una h;na

~e~igue ml COtazOh corno a las rnati~o~a~, y e~ a rnf a qulsn asaltan eh Uh bosque,

y de mf de qulan huye toda dleha,

AlguhO de ssos dra~

lIega COh la hoche el ;h~ornhio, la tehtac;Oh ;nehUhc;able

de haesr rspaso de rnl vida,

de prsguntarme

dOhde rne equivoque.

~htOhc~ v;ehe una VOZ a dec;trne

que lIevata rna~ de una neche la te~~u~ta.

Mattlh l6~(!Z-V{!ga (Ullheg, ktutillg, 1975)

Senderos

Nietzsche. como es habitual. es un genio Que supera en sus intuiciones pre-conceptuales su misma capacidad de poder expresar de manera analitka 10 indicado de rnanera poetica. estetica, como exposiclon de una experiencia Que ciertamente supera las palabras con pretension de univocidad fllosoflca. En su coleccion de adagios. Humano, demasiado humano, despues de reflexlonar sobre la dificultad de la "amistad" (Freundschafl) lanza un adagio lie no de sugerencias:

"[ ... ] Y oulza entonces IIegara tam bien la hora de la alegrfa, cuando dlga: [A 1]IAm{g"os [a. I J. no h:!!)l am{g"o.sl [a.2J. [A2] grito eI sabio moribundo.

[B. I] I Enem{g"os lb. I J. no h:!!)l enem{g"o.sl [b.2]. [B.2] grito yo. elloco viviente".

"[ ... ] Vielleicht kommt jedem auch einmal die freudigere Stunde, wo er sagt:

Freunde, es gibt keine Freunde! so rief der sterbende Weise; Feinde, es gibt keinen Feind! ruf ich, der lebende Tor".'

EI texto tiene dos momentos. eI primero sobre la "amistad" [AI. y el segundo sobre la "enemistad" [B]; ambos con dos componentes: el primero consiste en la expresion aristotelica conocida [A I J. a la Que Nietzsche Ie agrega un opuesto dialectico (amlgo/enernlgo) sl.!}'o. fuera del contexto aristotelico 0 helenico [B.II. Que tiene, como veremos. mucha Fuentes culturales y de pensamiento fllosofko diverso. Pero, sobre todo, yen segundo lugar. Nietzsche enriouece eI adagio con otros momentos Que son como un comentario Que propone "Quienes" enuncian el contenido de la primera parte [A I Y B.I]' Que desconcierta yen 10 Que consiste realmente la clave del enigma [A2 y B.21. Y Que sera el tema de mi comentario.

Sin entrar todavfa en el fondo de la cuestion, Nietzsche suglere, asi como la tradicion 10 indica. Que es muy dificil (cualitativa y cuantitativamente) tener un verdaderoamigo [A I]. en especial dada la soledad proverbial del filosofo Que se regodea en sus reflexiones excentricas solipsistas. y (en el caso de Nietzsche) de una exagerada (Quiza enfermiza) exigencia en cuanto a las cualidades Que debla tener "el amigo" (de alii Que. en su tiernpo, no tuvo propiamente ningun amigo lntlrno), y Que. por otra parte. su vida peregrina no intentaba trabar amistades como una condicion del goce. Su skho/e (axoA:ril. un tanto masoouista, necesitaba frecuentemente del dolor romantico para engendrar sus genialidades. La "amistad" era 10 propio del vulgo. "de las rnasas": "EI feliz: ideal del rebafio (Der G/iick/iche:

Herdenideal) [ ... ]. lComo se puede pretender Que se haya aspirado a la felicidad?",?

EI segundo momenta [B. I] es eI mas interesante. lQue oulere decir Nietzsche cuando enuncia Que "no hay enemigos"? Ciertamente ya no se encuentra en la tradicion cia sica helenico-rornana. sino Que se pasa a la tradicion semita-cristiano-occidental. intentando invertirla. lEn Que sentido la "enemistad" es disuelta para IIegar a exclamar Que "no hay enemigos"? Es evidente Que el crftico Nietzsche. Que "aniouila los valores", se considera eI "enemigo" de la sociedad vulgar. del rebafio, del "ascettsmo" judeo-cristiano en el poder -como el Que invierte los valores vigentes-. [I. el "Anticristo", es el enemigo de la sociedad moderna y por 10 tanto sus amigos son los enemigos del vulgo. Pero la critica es un volver al origen. al fundamento mismo ontologico de 10 valores "distorsionados". No es una "10- cura" tan radical como la Que intentaremos en 10 Que sigue.

I FRIEDRICH NIETZSCHE, Menschliches, Allzumenschliches, § 376 (Nietzsche, 1973, Werke in Zwei Binde, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt, 1973, vol, 1,404).

2 FRIEDRICH NIETZSCHE, Wille zur Macht. § 704; Nietzsche, Gesammelte Werke, Musarion, Miinchen, 1922, vol. 19, 151; ed. espanola, Obrss completes. AgUilar, Buenos Aires, 1965, vol. 4, 268.

Quiza la mas desconcertante oposicion se establece entre "el sabio moribundo" [A21 y "elloco viviente" [8.21. Pero dejernosla para despues.

Este texto es la clave de la obra de lacoues Derrida, en su libro PoliliQues de l'amilie J en el Que no entraremos en esta ocasion debido a la extension de este trabajo."

Para los clasicos, desde Platen. Aristoteles 0 Ciceron, la "amistad" no era solo intima o privada, sino Que siempre se situaba en el horizonte politico, !y esta tam bien es la perspectiva de C. Schmitt, Que sigue Derrida}. Se trata de los "amigos politicos", Que guardan una cierta fraternidad publica, no privada, y por 10 tanto podrfa decirse Que no son "amigos" -en el sentido privado-. La fraternidad (de la phratrfa) se funda en una "igualdad de nacimiento" (isogonfaJ, por "igualdad de naturaleza" (kala phtJsid) 10 Que determina la "igualdad segun la ley" (isonomfa kata nomon). La philfade la indicada isonomfaes la amistad polltica, la fraternidad. Que se liga a la demokralfa. Discernir entre eI "antagonista politico" y eI "enemigo total", es poder distinguir entre 10 polftico (el "antagonismo" fraterno) y 10 militar (la "hostilidad" pura). Lo politico se manifiesta dentro de la fralernidaden tension antagonlca, dentro de la fraternidad Que impide el asesinato, 10 Que significa la disciplina de saber ejercer la isonomfa. Pero se exlge m'!)'or dramaticidad Que la despolitizada referencia a un frio sistema del derecho al Que hay Que cumplir externa y legalmente. Por ello, eI mero "estado de derecho"liberal puede ser puesto en cuestion desde el "estado de excepcion'": asi se muestra nuevamente la Voluntad como anterior a la Ley.

En el mundo sernlta" se tiene una experiencia etlca desconocida en el mundo grecoromano, y constituida Illos6fkamenteen el analisis cuasi-fenomenologco de E. Levinas en la tradicion moderno-occidental. AQui debe situarse el problema del deseo metaffsico. Es un amor extrafio, Que se describe de la siguiente manera:

"EI deseo metafisico no asplra al retorno. pues es el deseo de un pais donde no hemos nacido. De un pais extrarqero a toda naturaleza, no fue nunca nuestra patria y al cual nunca nos transportaremos. EI deseo metafisico no se apoya en ninguna flllaclon anterior. Deseo Que no sera satisfecho [ ... 1 EI deseo es desear a 10 absolutamente Otro [ ... ] Para eI deseo la alteridad res] inadecuada a la idea y al sentido. Es entendida como la alteridad del Otro [ ... 1 La dimension de 10 Que se impone desde 10 alto es abierto por el deseo rnetaflsico [ ... ] La actuallzacion perpetua de la hora de la tralcion -infima diferencla entre 10 humane y 10 no humano- supone el desprendimiento de la bondad, eI deseo de 10 absolutamente Otro 0 la nobleza, la dimension de la meteflslca"."

Este "deseo", este "arnor ", esta tendencia afectiva hacia el Otro como otro, meta-flsica no ontologica (como la Sorge heideggeriana), atraviesa el horizonte del mundo. Es 10 Que deseamos actualizar ba]o la denominaclon cotidiana de "solidaridad".

Podemos ahora encarar la esencia de la solidaridad(mas alia de la mera fraternidadde la Ley, en eI sistema como totalidad totalizada como dominacion). En efecto, el "iEnemigo!" [B. I J puede ser el mero "enemigo" del "amigo" en y de la Totalidad iiI (sea ontico, funcional u ontologlco). Pero para "el Otro", eI Que se situa mas alia del sistema vigente, en su Exterioridad [li], dicho "enemigo" no es eI enemigo 50/0. En el COd;gode Hammurabi, Que esta

3 Gallimard. Paris. 1994 (traduccion espanola: Polfticas de la amistad. Trotta. Madrid. 1998).

4 Esto ha sido desarrollado con mas detenimiento en mi ponencia presentada en la Universidad de [erusalen en enero de 2006 en el marco del colooulo Que se llevo a cabo con motivo de los 100 aiios del nacimiento de Levinas.

5 Vease GIORGIO AGAMBEN. Stato di eccezione, Bollati Boringhieri. Torino. 2003.

6 Vease mi obra £1 humanismo semtts. Eudeba, Buenos Aires. 1969; Filosolfa de la Liberaci6n. USTA, Bogota. 1980. 2.4: "Extertortdad" (consultese esta y otras obras mias por internet www.c1acso.org. biblioteca virtual. sala de lectura);_y {tica de la Liberaci6n. 1998.13 citada. capitulos 4-6.

7 Totaliteetlnfinit. Nijhoff. La Ha13. 1968.3-5.

constituidodesde el horizonte de una meta-flsica semita", Que no es el del derecho romano, se enuncia:

.. Para Que el tuerta no optima al pobre, para hacer justicia con el hut!rfanoy con la viuda, en Babilonia [ ... J Que el oprimidoafectadoen un proceso venga delante de mi estatua de Rey

de lustlcla y se haga leer mi estela escrita". 10

EI "enemigo" del "fuerte" es el pobre, en tanto potencial posesor de sus bienes dado eI estado de necesidad en Que se encuentra. EI huerfanoes el competidor del hijo propio; la viuda es la enemiga de aouel Que desea apropiarse de los bienes de su difunto esposo -Que es el tema del C6digo de Hammursbi-. Es decir, los "enemigos" de los dominadores del sistema, de la totalidad Ii], no son necesariamente los "enernigos" de los dominados, de los oprimidos. de los excluidos [ii]. Estes. los excluidos y dominados, gritan ahora comprensiblemente:

"iEnemigos [del sistema], no hay enemigos [para nosotros]!", poroue los enemigos del sistema Isomos nosotros mismos!

La poesfa de Theodor Daubler ' se refiere a la segunda aporfa del enigma nietzscheano [b]. Este texto (citado por Derrida), semejante al de Nietzsche, opone amistad a enemistad (a diferencia de Aristoteles Que solo habla de la amistad), pero se trata de un enunciado estupendo, Que va mucho mas alia Que el texto mismo nietzscheano. Dice asi:

"[iJ Maldito eI Que no tiene amigos[LaJ, poroue su enemigose sentara en el tribunal para juzgar- 10 [LbJ.

[iiI Maldito eI Que no tenga ningun enemigo [il.a], poroue yo sere, yo, su enemigoen el dia del [ukio final [ll.b]".

EI primer momenta Ii], se trata del orden totalizado, de la carne. Desde el punto de vista de la moral vigente, hay Que hacerse de smigos para tener defensa, posibilidades de exito, cuando uno sea acorralado por los enemigos [l.b] lntrasistemicos, en un [uicio empfrico.

EI segundo momenta Iii], es desconcertante para la logica ontologtca: se maldice al Que no ha sabido tener enemigos [Ii.a]. Pero, lQue c1ase de enemiga> son estes? Ahora se trata de esos enemigos Que se ganan por la solidaridad. por la amistad trans-ontologica con el pobre, eI huerfano y la viuda, con el Otro, con los desprotegidos en la intemperie inhosplta, en la Exterioridad del poder Iii], de la Ley, de la rioueza ... EI Que establece la relacion de solidaridad. ouettene cordialidad con eI miserable (miseri-cordia), supera la fraternidadde la amistad en el sistema, y se arriesga a abrirse al ancho campo de la Alteridad Que se origina por una "responsabilidad por el Otro" pre-ontologica." La solidaridadmeta-fisica 0 etica es anterior al desplegarse del mundo (ontologlco) como horizonte en donde se toma la "decision" de ayudar 0 no al Otro. Pero el Que se ayude 0 no al Otro, en el efectuarse empfrico

8 Seria buen terna de discusi6n el mostrar como por ejemplo Leo Strauss (Que se lnspira en Altarabt, el gran fil6sofo lslamico. Que pretendia la conciliacionde la fllosofia con EI Conin, pero Que al final identifica 10 esotcnco de su doctrina con la fllosofia griega y 10 exotertco con la narrativa de EI Corsn; en Strauss, de igual manera, la filosofia es 10 esoterico=u: raclonal- y la narrativa biblica 10 exoterico-Io imaginario religioso-) 0 Hannah Arendt (Que al final sigui6 siendo discipula de Heidegger y nunca super61a ontologia) no captaron la originalidad de la experlencia sernlta (tal como la supo exponer E. Levinas).

9 Observese Que la lectura de este "texto" (en el Louvre se encuentra una de estas piedras negras donde est! escrito en sistema cuneiforme dicho texto), permite al oprimido enfrentar el contenido mismo de la Ley. Que pudiera ser contra rio a la interpretaci6n tergfversadora oral Que el opresor podria hacer al no estar objetivamenteexpresada porescrito. En este caso la escrituraes una condici6n de la universalidad de la ley en protecci6n del opnrnldo. De nuevo podriamos hacer otra exegesis del sentido del "ser-escnto" no coincidente con el de Dernda,

10 C6digo de Hammurabi, ed. de Federico Lara Peinado. Tecnos. Madrid. 1986. 43.

II Cltada por CARl SCHMITT en su obra Ex captivitate sslus, EditorialStruhart, Buenos Aires, s.L, 85.

12 Ante el Otro, tirade fuera del camino, la subjetividad sufre un impacto en su "sensitividad" (.~ensitivi!YJ, en su capactdad de "afectividad" (affectivi!YJ en tanto puede ser akctada por un traumatismo.

r

de la solidaridad. no evita Que ya siempre antes se era responsable por elOtro. EI Que no 10 ayuda traiciona esa responsabilidad pre-oruokigk». De manera Que habra una solidaridad a priori pre-oruokgtcs. y un efectuar trsns-ontologico empfrico de la solidaridad concreta:

"Di pan al hambriento" (del Libro de los muertos egipcio, capitulo 125).

En eI sistema se saca la cara por el Otro ante el tribunal de la Ley del propio sistema, Que siempre 10 declara culpable (por defender al enem{g'odel sistema). Esta es la categoria de "sustltucion"!' levinasiana: "tomar ellugar del Otro", "sustttuir " al enemigo del sistema.

La defensa del indefenso, par solidaridad. deja al "tutor" del huerfano como responsable ante dicho tribunal de! sistema _y como oaten ocupa ellugar de la vfctima (por sustitucion) en su defensa. Pero, adernas, es ahora el test{g'o (lJa pTVS): da el testimonio de la inocencia del Otro. Los antiguos enem{g'osdel responsable en la solidaridad no son ahora sus encmgos [~L21. y sus antiguos am{g'os [a. I] en el sistema (cuando explotaban en la fraternidadal pobre. al huerfano y a la viuda) son ahara sus nuevos enem{g'os. Ahora sus nuevos am{g'oshan sido ganados por un nuevo tipo de amistad: la solidaridadpara con el Otro. con los oprimidos, con los excluidos [a. I].

ESQuema

Amistad, Enemistad, Fraternidad y Solidaridad

Amistad totalizada: fraternidad[a.l] Enemistad en la totalidad [rr.Z] Sabidurfa de los sabios

(Tribunal del sistema: S)

EI formalismo de la Ley

Amistad alterativa: solidaridad[~.I] Enemistad alterativa [~.2] Locura'" del mundo (Tribunal etlco-metaflsko: E)

EI espfritu (ruakh: M'.,) de la Ley: la vida del Otro

til

Iii]

EI traidor-testigo (mar!ys, IJaPTVS)IS, el rneslas (meshiakh, n'~m) [1.3] (Enemigo de los poderosos [il. amigo de los deblles [ii], loco viviente)

EI Que era am{g'o [a. I] tenia al pobre, el huerfano y la viuda par sus enem{g'os radicales [~.2]. Es ahora una enemistaddiferente al mero enemigo en el sistema [n.Z]. EI enemigo en el sistema puede ser un competidor en el mercado, un oponente partido politico y aun un enemigo extraniero en la guerra. Pero todos esos cncmigos afirman 10 Mismo Ii].

13 Vease en ENMANUEL LEVINAS, Autrement ou'etre. el capitulo IV: "La substitution", 125 ss.

14 Esta "locura" se confunde con la mera patologia del enfermo mental. Dicha enfermedad era diagnosticada como estar inhabitado por un "demonic", de alii Que "endemoniado". "loco" 0 enfermo mental, por una parte, y, por otra, e/ crftico desde la alteridad del Otro explotado 0 excluldo (el critico politico) se confundian. Por ello, ante el tribunal leshua dice: "Yo no tengo un demonio (daimonion" Uuan 8, 49) (correctamente traducido por: "Yo no soy loco"). EI sistema legal tiene diltcultad de distinguir entre el ladron (Que no cumple la ley) y el critico radica/(Que pretende cambiar el sistema tota/de la Ley). Por ello, el simple lad ron estaba junto a los subversivos Que tienen so/idaridad segun el rnesianismo politico (Barrabasj y segun el mesianismo profeuco (leshua]: "crudfkaron con el a dos bandtdos" (Mateo 23.38). 15 En griego marlurionsignifica "prueba", "testimonio". De ahi Que el "martlr ' tmsrtus; sea el "testigo" , el "probado", el rehen Que responsable por el Otro rinde un testimonio por la victima del sistema ante el tribunal del mismo sistema. Como puede sospecharse lesta perdido!

Por el contrario, los pobres, los explotados, los excluidos sosttencn al sistema desde aba]o. Son aouellos Q_ue si se retiraran el sistema, este caerfa hecho pedazos. Son los cncmigos radicalesdel sistema en la exterioridad alterativa [13.2]. Ahora, el Q_ue ha negado la enemistad de sus antiguos enemigos, exclama: "lEnemigos? [de los dominadores Q_uiza, pero, para las victirnas, ientre ellos] no hay enemigosl" (transformando los enunciados [b. I] y [b.2D. Los explotados y excluidos oue eran al comienzo los enemiCos, no son ahora enemigos: la apertura solidaria al Otro destituye la antigua enemistadpor una amistad alterativa: la solidaridad[I3.IJ.

AI establecer con ellos ahora solidaridad, se ha transformado con respecto a sus antiguos amigos del sistema dominador en algo distinto: ahora es un traidor Q_ue merece ser juzgado como culpable [5], y para mayor contradicci6n en dicho tribunal oue intenta condena rio debera leslimoniaren favor del Otro (el enemigodel mismo tribunal), tomando asf en el dia del [uiclo, interior al sistema, ellugar del Otro, del explotado, del acusado al cual ahora defiende y suslito/e.

Mientras Q_ue el [uez del tribunal trascendental [E]" 0 etlco-rnetatlsico, maldice, critica a todos los oue no se han hecho de enemigosdentro del sistema [Ii.a], Q_ue son los enemigos de los pobres y oprimidos (QUe son los dominadores del sistema); enemgos Q_ue se "echa encima" a causa de la solidaridadcon el Otro, con el explotado y eI excluido. EI QUe no ha transformado a sus antiguos amigos en el sistema en enemigos, muestra oue sigue considerando enemigos a los pobres, al Otro, yen ello manifiesta oue es dominador. Y por ello sera declarado culpable en el dla del juicio trascendental etico-polltico: "Yo sere, yo, su enemigo en el dia del juicio final" [ii.b]. EI "Dla del lulcio" de la diosa egipcia Ma 'ales la rnetafora de la "conciencia etlco-politica solidaria" cue tiene por criterio universal la exigencia de la necacion de la enemisladhacia el pobre ("Di pan al harnbriento"): pobre Q_ue es el peligro siempre latente para el rico, el poderoso, el orden fortalecido "con su sangre" (en las metatoras [udlas 0 aztecas). EI "rnito de Osiris", celebrado en la Menfis africana (veinte siglos anterior al ontol6gico "mito de Prometeo" encadenado ala Totalldadl.y aun a su corolario (el "mito adamico", QUe Paul Ricoeur estudia en su obra La symbolio»: du mal, en tiempos Q_ue yo segufa sus clases al comienzo de la decada del 60 en La Sorbonne de Paris), es el origen de los mitos eticos crhicosdel antiguo Mediterraneo, de donde procede Atenas y [erusalen.

EI tribunal del sistema [5] juzga segun el formalismo de la Ley" de la totalidad Ii]. EI otro tribunal etico-metaflsico, trascendental 0 alterativo [E], juzga crfticamente desde la vida de la victima, es decir, segun los criterios de los oprimidos y excluidos, y por ello funda el nuevo y futuro sistema del derecho Iii]. Ante este ultimo tribunal (oue es el consenso critico de la comunidad de los oprimidos y excluidos; es la plebs Q_ue alcanza el consensus populi de

16 Empiricamenteese tribunal es el"consenso critico" de la comunidad de los oprimidos y excluldos (vease mi proxima Polffica de la Liheraci6n. Segunda parte, capitulo 5).

17 Esta es la "ley" Q.ue mataria a Isaac, pero Abraham no la cumple; es la Q.ue mata a [eshua. Por ello, Pablo de Tarso exclama Q.ue la ley Q.ue debia "dar la vida (zoe), daba muerte (thenston)" (Romanos 7, 10). Cuando Pablo habla del "no desearas" (ouk epithumeseis) (Romanos 7,8) no se trata del "deseo" lacaniano (del deseo como lmposibilidad de alcanzar la sansfaccion en el objeto), Q.ue se opone a la mera "pulsion" (Q.ue akanza la satlsfaccion). AQ.ui el "deseo de la carne' es justamente el "ouerer totahzar el sistema" (la fetichizacion de la Iotalidad) en la trstermdsd. la ley del sistema no obliga al Q.ue descubre la solidaridad, porQ.ue no acepta las "tendenclas" del sistema, el "deseo de la carne". En el sistema de dominacion no h;ry entonces conciencia de la "Ialta" (amartfa. pecado). Q.ue consiste en la "negaclon del Otro". El formalismo totalizado de la ley mata: mata al Otro; es el deseo de la muerte del Otro. Cuando el "espiritu" de la ley se revela, la ley formalista muestra todo su poder asesino (es la ley Q.ue [ustiflca la muerte del Otro). Por su parte, el "desir metaphysloue" de levinas no es ese "deseo" del sistema (Ia ITaternidad: el"deseo de la csrme'), sino "deseo del Otro como otro', en su Di-ferencta (es, nuevamente, la solidaridad): "EI deseo metafisico (desir metapf?ysiQue) tiene otra intencion -el desea mas alia de todo to Q!le puede simplemente completarlo. EI es como la bondad: el Deseado no 10 lIena. sino Q.ue ahonda el mismo deseo", EMMANUEL lEVINAS, Totalitt! etlnllnit, 4.

Bartolome de las Casas"), "en el Dia del luiclo" (Que actua como un postu/adoQue establece un criterio de orlentaclon, logicamente pensable, empfricamente imposib/e de realizarse perfectamente, pero Que comlenza a ejercer su funclon en todo acto de justicia Que se cumpie segun las exigencias Que establecen las necesidades del Otro, del pobre, del huerfano, de la viuda), eI traidor es muy sernelante a 10 Que Walter Benjamin describe como el Que lrrurnpe en eI "tiernpo-ahora" (Jetzt-zeit) como el "Mesias" .19 EI Mestas es el maldito y el traldor'" desde el punto de vista de sus antiguos amigos en el sistema dominador: se ha tornado su enemigo, pero no ontico [a.21. sino un enemigo mucho mas radical aun Que el "enemigo absolute" u ontologlco de Derrida (el barbaro al Que se Ie hace la guerra a muerte). Es Miguel Hidalgo, al Que un tribunal con rnayorfa de erial/os (blancos rnexicanos) 10 condena a muerte (por haber levantado un ejercito de indios y esclavos) en 1810. EI Otro es el "enemigo radical" [~.2] poroue exige al sistema, a la totalidad [il. una completa inversion de su sentido: es eI enemigo metaflslco: exige la transformacion del sistema como tota/idad

Creo Que ahora se entiende aouello de Que es "iMaldito eI Que no tenga ningun enemigcA" [ii.a]. Es un maid ito a los ojos del luez Que juzga desde la Alteridad del pobre, del Otro, simplemente poroue ha vivido en la complicidad del sistema, explotando y excluyendo a "los pobres, los huerfanos y las viudas", al Otro. EI no haber sido perseguido; el no haber tenido enemigos, es el signa suficiente de haber negado la so/idaridady haberse mantenido en la traternidad dominadora. Y poroue nada ha hecho por el debll, entonces sera juzgado como culpable ante el tribunal etico-metaflsico alterative de la historia.

Esto introduce el ultimo terna. Quiza eI rnenos claro tanto en Nietzsche como en Derrida.

Se trata del segundo momento [B.2] de la segunda aporia nietzscheana: "Grito yo, el loco viviente". AQui. adernas. entra todo un terna esencial para la fllosofla de todos los tiempos.

Se trata de la oposicion entre la "sabldurla del sabio" (1'1 cro<pta 'tou cro<pou2l, o~nn~:m22) como ser-para-la-muerte (la sabiduria en el sistema dominador, es decir, "sabidurla de la csrnc:" [1'1 oooi« Tfi~ crapK6l;]) [A.21. y el "saber critlco", Que es "/ocura para el sistema" (~copa 'tou K6cr~O'\)24) como ser-para-la-vida [B.2]. EI Mestas de W. Benjamin era eI "loco" ante la sabidurla del sistema. En todo el cornentario Derrida nunca da una clara

18 En 1546 este pensador escnbe defendiendo a los indigenas del Peru una obra politica hlstortca: De potestste regis (vease en mi Polfticade la liheracion, el § 06, [10 Iss!), donde justifica la ilegitimidad de toda decision del Rey Q_ue se opuslera al consensus populi.

19 "La historia es objeto de una construcclon cL!)'o lugar no esta constituido por el tiempo hornogeneo y vacio [ii, sino por un tiempo plene, tiempo-shors' [iii (Tesis de ttlosotls de la historts, 14; en Discursos Interrumpidos I. Taurus, Madrid, 1989, 188). Y todavia: "En esta estructura reconoce el signo de una detencion mesiinicadel acaecer, 0 dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha a favor del pasado oprirnido" (Ibid, Tesis 17; 190). EI "tiernpo" mesianico es la irrupcion en la historia de la solidaridad' es decir, de alguien Q!.Ie se encuentra investido de la responsabllldad por el Otro Q_ue 10 obliga a obrar contra corriente: es la irrupcion de la "palabra" [iii critica Q_ue deviene presente en la "carne" [i]: en el sistema del "tiernpo continuo".

20 A Miguel Hidalgo se 10 obliga: 0 a negar su causa (ser traidor a su pueblo oprimido), tenido como rehen par los espanoles en el Mexico de 181 I (situacion consklerada por E. Levinas en su segunda gran obra del 1974),0 a morircomo traidor ("desu Reyy su Dlos"). Lo inaceptable en Hidalgo es Q_ue al haber sido del grupo dominante (por crioHo blanco y autoridad sacerdotal ante el pueblo) hubiera lraicionado a sus am{$"os(de nueva Espana, la colonia). hablendose tornado am{$"ode los enem{$"osdel sistema colonial.

2 1 Pablo de Tarso, I Carta a los corinlios I. 18. Los demas textos son de esta I Csrt» a los corintios I , 26- 2,14.

" Cf Isaias 29. 14 Esta "sabiduria del sistema" dominador es entonces "sabiduria de la carne" (I') oooi« Tfi~ cra.PKO~). es "el sabio moribundo".

23 La Iotalidad, el sistema, es la "carne", pero en cuanto categoria subjetiva, existencial, antropolotlca. Ademas, la "carne" es la expresion unitaria del ser humane (no hay "cuerpo" ni "alma"; el alma griega es inmortal; la carne semita muere y resuclta). Vease ENRiQUE DUSSEL, EI dualismo en la antropologla de la Cristiandad Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1974.

24 EI "mundo" es tarnbien la totahdad del sistema, pero como una categoria Q_ue expresa un nivel mas objetivo, institucional. htstorico. como estructura de poder politico.

explicaclon de est a oposlcion dialectica. Creo oue ahora tenemos las categorfas suficientes para entender la cuestion.

EI "consenso de los excluidos" [il] es la "sabidurfa" como exterioridad (logos, davar). 25 Cuando ese consenso critico -oue deslegitima eI "estado de derecho", Q_ue como Voluntad de los oprimidos (en "estado de rebel ion") pone aun en cuestion al mismo "estado de excepcion" (de C. Schmitt)- irrumpe crfticamenteen el sistema vigente de dominacion la palabra: la "palabra [iiI se hace carne [il"26 (entra en la Totalidad, la carne, desestructurando el sistema de dominacion). EI meshfakh de W. Benjamin [ustiflca ahora con una sabiduria anti-sisternica ("Iocura" de la Totalidad). contra la "sablduria de los sabios", sus antiguos smigos. la praxis Iiberadora de los enemigos del sistema, oue ya no son los enemigos del meshfakh.

Hidalgo, eI de la clase sacerdotal, de raza blanca yen posicion de dominador, lucha ahora contra la misma elite de la Q_ue formaba parte, en una guerra por la Emanclpacion anti-colonial. Sus razones sonaban a los oidos de sus antiguos amigos (las autoridades virreinales Q_ue 10 persiguen militarmente, los obispos oue 10 excomulgan y los criollos oue 10 condenan a muerte) como locura insensata, rebelion injustificada, traicion de lesa rnajestad. EI hecho empfrico de la muerte del inocente, de Miguel Hidalgo y Costilla, oue teniendo la solidaridad como presupuesto, se descubre como ya siempre responsable por el Otro, el esclavo, eI indio, eI colono, es el loco rehen" en manos del sistema. A este hecho, la muerte del inocente culpable de solidaridad, E. Levinas 10 denomina la revelacion en la historia de "la gloria del infinito"28 -tema sobre el Q_ue discutimos largamente con H. Putnam en el comedor de profesores de la Harvard University hace algun tiempo-.

Se trata, entonces, de un momenta central de la Polftica de /a Liberaci6n, el momento en oue la comunidad de los oprimidos y excluidos, la plebs9 (pueblo mesiin/co en el sentido de W. Benjamin3o), desde la exterioridaddel sistema del poder de los Q_ue "mandan mandando" (como expresa eI EZLN, los zapatistas), tiende a constituir desde abajo un Poder alternativo, el del pueblo nuevo (populus), construido desde la "locura" para el sistema dorninador, Q_ue atravesara eI desierto, dejando arras Egipto hacia la Tierra prometida. La sabiduria del sabio crftieo, sabidurfa popular de los "de abajo ': ha podido desarrollarse. expresarse gracias a su previa "liberaclon" subjetiva contra eI sistema de dominacion desde la potencia de la solidaridad, el amor de justicia, eI deseo metaffsico, la amistad por el pobre, el huerfano, la viuda y el extraniero, ya sugerida por los sistemas del derecho oue incluye su contradiccion (es decir, los derechos de las vktimas de la Ley), como el del Levfticoo el del C6digo de Hammurabi, aouel rey semita de Babilonla. ciudad cuyas ruinas estan en la cercania de la actual Bagdad, destruida por los barbaros al comienzo del siglo XXI. enemigos de todos los condenados de la Tierra.

2S Esta "davar" semita, 0 "logos" griego, se origina en la antigua marnfestacion del dios Ptah egipcio, cl!}'3 "lengua" (como para los semitas) era la palabra como sabiduria, la diosa Tbot. Egipto esta detras de Grecla y de los Palestinos (entre los Q_ue se encuentran los judios, cuya lengua hebrea era un dialecto cananeo],

16 Juan I, 14.

17 EI tema del "rehen'' Q_ue siendo tal, en manes de sus enemigos(sus antiguos amigosj, par ser amigo de los enemigos del sistema, es la cuestion sobre la Q_ue ronda toda la obra levinastana Aulremenl QU 'etre, como es sabido.

28 En Autrement Qu'elre, cap. v, 2: "La glore de l'Inftnit". 1 78 ss. Optno Q_ue este terna es el vertice, la cuestion sobre la QUe gira todo el pensamiento de E. Levinas.

29 Vease ERNESTO LACLAU, La rszon populista, FeE, Mexico, 2005.

30 Sin embargo, debemos agregarle a Benjamin dos aspectos fundamentales, no clare en su individualismo puntual: a) el Mesfastiene memoria de sus gestas (memoria de las luchas de un pueblo, y por 10 tanto otrs historia liil Q_ue la historia del tiempo-continuo [i]);y el Mesias b) es una comunidad mesianica(un pueblo), actor colectivo de la construcclon de otro sistema futuro [iii, mas alia de la "esclavitud de Egipto" (metafora de la ontologia opresora).

Y con Nietzsche, contra Nietzsche, podemos exclarnar al final Que s610 cuando esos "condenados" , enemigosde los dominadores del mundo, se liberen, entonces, solo entonces "llegara la hora de la alegrla".

Valga todavla una ultima reflexion sobre una obra Que cum pie cuatrocientos afios (1605- 2005). En Don Quijote de la Mancha, primera novela de la Modernidadsegun los criticos literarios, el "Cide Hamete Benengeli, autor arabigoy rnanchego", susurraba al oido de Miguel de Cervantes," Que don Quijote se hundia en lecturas de fkcion, y Que "con estas razones perdfa el pobre caballero el juicio, [ ... 1 desvelandose por entenderlas y desentrafiarles el sentido, Que no se 10 sacara ni las entendiera el mismo Aristoteles"." Yes asi Que cayo en la locura.

En eI capitulo xxii de la Primera Parte, "De la libertad Que dio don Quijote a muchos desdkhsdos"," se cuenta Que venian por el camino unos soldados y doce presos "ensartados como cuentas en una gran cadena de hierro" rumbo a las galeras, "gente forzada del rey". A 10 Que don Quijote se pregunta: "lEs posible Que eI rey haga fuerza a ninguna gentel" Y reflexionaba inQuietantemente: "Corne ouiera Que ello sea, esta gente, aunoue los lIevan, van de por fuerza, y no de su voluntad. -Asi es -dijo Sancho. -Pues, de esa manera -dijo su amo IQuijotel-, aQui encaja la eiecucion de mi ollcio. defender fuerzas y socorrer y acudir a los misereblcs', Sancho Ie advierte Que "la justicia [ ... 1 es el mismo rey".

Quijote logra Que los soldados Ie permitan preguntar a cada uno "Ia causa de su desgracla". Despues de largas preguntas y respuestas lanzadas a cada uno de los reos, el Quijote concluye:

"Todo 10 cual se me representa a mi ahora en la memoria [gracias al relato de los reos). de manera Q!le me esta diciendo, persuadiendo y aun forzandoQ_ue muestre con vosotros el efecto para (10) oue e/ cielo me arrojo al mundoy me hizo profesar en ella orden de caballeria Q_ue profeso, y el voto Q_ue en ella hice de favorecer a los menesterosos yopresosde los mayores",

l.anzandose eI Quiiote contra los soldados, libero a los reos. Uno de los liberados, agradeciendo la locura'" osada del caballero, exclarno: "Senor y liberador nuestro [ ... nil pensar Que hemos de volver ahara a las ollas de Egipto digo, a tomar nuestra cadena y a ponernos en camino ( ... hacia la antigua prtslon)".

EI autar de Don QUijote de la Mancha, aouel gran critico del sistema de su epoca. logra mostrar las injustlclas del inicio mismo de la Modernidad desde la locurade aouel caballero aparentemente anacr6nico. iEra una manera de mostrar la locurade la solidaridadante.la racionalidad fraterna del orden establecidol

31 EI "rnanco de Lepanto" hacia como si un autor de una cultura superiora la europea, es decir la arabiga. Q_ue procedia del Sur negro del Norte del Africa, de Las mily una nocbe, Ie hubiera dictado su obra:

"Cuenta Cide Hamete ( ... ) en esta ( ... ) historia, Que ( ... l", MIGUEL DE CERVANTES, Don Quijotede laMancha. I. cap. XXII; Real Academia Espanola, Mexico, 2004, 199.

32 Idem, cap. I. 29.

3J EI texto en Idem, cap. XXII, 199-210.

34 "Pasamonte, Que no era nada bien sufrido, estando ya enterado Q!.Ie don QUijote no era ml!Y cuerdo ( .. .)". Idem, 209, es decir, estaba loco. Cervantes presenta la locura de la flcoon como el horizonte desde el cual es posible la critica al sistema, Que es aceptada como la del buf6n en las fiestas medievales del "Cristo arleouin". donde se podia criticar carnavalescamente hasta al RI)' 0 al obispo en el poder. Catarsis festiva, rnetafora de las revolucionares empiricas, histortcas. reales. Como los esclavos del Brasil Que en sus danzas rituales "Iuchaban contra el Senor de los ingenios", simbolo anticipatorio de la lucha efectiva soclo-econornlca y politica Q!.Ie se dara contra la esclavitud.