Problemas de legitimidad en el orden político contemporáneo

Melisa Slep
1° Cuatrimestre 2010

En la Modernidad asistimos a la caída de un referente trascendental que

justifique el orden político. Es este un lento proceso que se identifica a lo largo
y a través de varios sucesos acontecidos históricamente -es decir, Dios
comenzó a morir mucho antes de que Nietzsche lo afirmara-.; aún hoy
podemos identificar los problemas que esto acarrea a los pensadores políticos
que se debaten entre el desafío que supone justificar un orden desde el
mismo plano en que se lo ejercita, y no por afuera, y la necesidad de
encontrar elementos capaces de dar estabilidad y durabilidad -aquellas
maquiavelianas preocupaciones- de la mejor manera posible.
Analizaremos, a continuación, las posiciones planteadas por Carl
Schmitt, Hannah Arendt y Claude Lefort frente al dilema moderno del
fundamento político, una vez que nada hay ya a lo que aferrarse. Las
consecuencias para la relación entre poder y ley serán un corolario de esta
apreciación, entendiendo que las disgresiones de los autores, en este sentido,
van a tener mucho que ver con su evaluación acerca de la legitimidad.
Comenzaremos introduciendo algunos conceptos presentados por Carl
Schmitt en dos de sus obras: El concepto de lo político y Teología Política:
cuatro ensayos sobre la soberanía. Plantearemos que la noción schmittiana de
la soberanía estará íntimamente ligada a su crítica de la expansión y
cristalización del racionalismo liberal, que esto estará supeditado a su
entendimiento del poder -como lo político (versus la noción de “lo político
como estatal“)- y que la esfera jurídica estará, en última instancia, subsumida
a la soberanía, aunque de manera particular, y no sin ciertas contradicciones
insalvables.

El liberalismo burgués no ha sido jamás radical en un sentido político. Sin embargo, es de

inmediato intuible que sus negaciones del estado y de lo “político”, sus neutralizaciones,
despolitizaciones y declaraciones de libertad, tienen de todos modos un preciso sentido
político y están dirigidas polémicamente […] contra un estado determinado y su poder
político. Ellas no constituyen, sin embargo una teoría del estado y ni siquiera una idea
política. [El liberalismo] sólo trató de vincular lo “político” desde el punto de vista de lo
“ético” para subordinarlo a lo “económico” (Schmitt, 1985).

Cuando Schmitt plantea las diversas esferas en donde se desarrolla la

vida social, encuentra en la esfera de lo político, propiamente, una

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contraposición como la de amigo-enemigo que es irreductible e

incomensurable frente a los otros ámbitos de la vida humana. El error del
liberalismo recae precisamente en subyugar esta dimensión frente a otras
categorías que invaden el espacio propiamente político: no puede
entendérselo como el ámbito de la competencia, o de lo bueno o malo. Es, de
manera contundente, un ámbito de lucha permanente. Incluso cuando
presenta el ejemplo de la potencialidad del uso político del derecho, deja
entrever esta autonomía de lo político:

La soberanía del derecho significa sólo soberanía de los hombres que instauran y aplican
las normas jurídicas, es decir que la soberanía de un “orden superior” es una frase vacía
cuando no tiene el significado político de que determinados hombres quieren, sobre la base
de este denominado “orden superior”, dominar a los hombres de un “orden inferior” […]
hay siempre grupos concretos de hombres que […] combaten contra otros grupos
concretos. (Schmitt, 1985).

La propuesta de Schmitt -frente a las nefastas consecuencias que para

él trae aparejada la sistematización de la racionalidad burguesa liberali, a la
vez que intenta buscar una salida a esto que hemos dado en llamar la caída
del polo trascendente- va a poner el foco en la soberanía. Elemento difícil de
conceptualizar, por cierto, quizás por su carácter intrínsecamente inasible.
Schmitt esboza un acercamiento al mencionar que “soberano es aquel que
decide sobre el estado de excepción” (Schmitt, 1985). Pero, ¿cómo justificar
ese estado de excepción? ¿cómo justificar un momento que se encuentra
fuera del orden, y que a la vez sea capaz de darle un fundamento? Ése es
precisamente el punto. Para Schmitt el estado de excepción, situación
paradigmática del momento de la soberanía, implica aceptar que hay una
instancia decisoria que se encuentra, de alguna manera, fuera de todo orden
-y específicamente, fuera del orden jurídico-, pero que es la condición
habilitante para que éste orden pueda existir-. “Cae, pues, fuera del orden
jurídico normalmente vigente sin dejar por ello de pertenecer a él” (Schmitt,
1985). El soberano es aquel que va a incidir directamente sobre la esfera de lo
político, instituyendo la lógica amigo-enemigo al plantear, precisamente,
quién es el enemigo: es decir, el enemigo público: “la soberanía, es decir el
Estado mismo, consiste en decidir la contienda, o sea en determinar con

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carácter definitivo qué son el orden y la seguridad pública, cuándo se han

violado, etc.” (Schmitt, 1985).
Decíamos anteriormente que este concepto de la soberanía, tal como lo
entendemos, va a tener un carácter paradójico respecto de la esfera jurídica
-codificación propiamente dicha de un orden. Esto comienza a entenderse en
tanto que vemos que la soberanía no escapa a la ley; se encuentra por fuera
de ella a la vez que también está sumida a ella. Es decir, que ese estado de
excepción no escapa al marco legal.ii Esta situación tiene una justificación, de
alguna manera, teológico-política: el hecho de la soberanía ha rescatado del
olvido a la noción de milagro. En verdad esta es solo la punta de lanza del
argumento schmittiano: los conceptos secularizados devienen de un orden
teológico previo, que ha sido dejado de lado, y que es necesario recuperar: “la
idea del moderno Estado de derecho se afirmó a la par que el deísmo, con una
teología y una metafísica que destierran al mundo el milagro y no admiten la
violación con carácter excepcional de las leyes naturales […] como tampoco
admiten la intervención directa del soberano en el orden jurídico vigente”
(Schmitt, 1985). Es éste el anhelo de Schmitt: poner en evidencia la utilidad
de trasladar los aportes de lo trascendente -ligados ahora a la decisión- al
campo político concreto.
El estado de excepción -alrededor del cual gira este planteo
schmittiano- de alguna manera encuentra su correlato en la concepción que
tiene Hannah Arendt de fundar lo nuevo. Esto representa la creación, la
posibilidad de insertar en el mundo algo que no existía: “La acción, con todas
sus incertezas, es como un recordatorio siempre presente de que los hombres,
aunque han de morir, no han nacido para eso, sino para comenzar algo
nuevo” (Arendt, 1996a). El orden político moderno va a necesitar de este
momento sui generis, ante la incapacidad de seguir manteniendo una
legitimidad derivada de un pasado que ya no es tal, de una historia con la
cual los hombres no pueden sentirse identificados. Pero en este punto
terminan las similitudes con el milagro de Carl Schmitt. Para Arendt la
fundación política no va a ser obra de ningún milagro, sino de su categoría

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filosófica predilecta: la acción. “Actuar, en su sentido más general, significa

tomar una iniciativa, comenzar […] o poner en movimiento“ (Arendt, 1996a).
Esa acción se va a encuadrar en un marco muy concreto: se ejecuta entre, por
y para los hombres. Y es condición de posibilidad de la libertad, de la libertad
de darse a sí mismos una forma de convivencia legítima, dado que ya no es
posible que esa legitimidad provenga de afuera.
¿Qué es lo que se pone en movimiento con la caída del fundamento
trascendente de la autoridad? Por un lado, esto significa la generalización de
los cuestionamientos: “Si se pierde la autoridad, se pierde el fundamento del
mundo”- esto entendido en el sentido más metafísico posible- (Arendt,
1996b). Precisamente, lo más problemático frente a la anulación de un
horizonte último de certeza pasa por encontrar una orientación, algo que
encamine a la acción para no perderse en la pura diferencia y diversidad
propias del espacio público en donde esa acción tiene lugar. Pero para esto es
que justamente Arendt invoca un retorno a las fuentes iii: entender que
históricamente el origen de la autoridad no fue unívoco, y nutrirnos de las
experiencias pasadas para construir aquello que deseamos proyectar en
nuestro espacio común:

Si no me equivoco al sospechar que la crisis del mundo actual es en primer término

política, y que la famosa «decadencia de Occidente» consiste sobre todo en la declinación
de la trinidad romana religión, tradición y autoridad, a la vez que se produce la ruina
subrepticia de los cimientos romanos específicos del campo político, las revoluciones de la
época moderna parecer esfuerzos gigantescos para reparar esos cimientos, para renovar el
hilo roto de la tradicíón y para restaurar, fundando nuevos cuerpos políticos, lo que por
tantos siglos dio a los asuntos de los hombres cierta medida de dignidad y grandeza.
(Arendt, 1996b).

Arendt se arriesga al poner en el hombre mismo la capacidad de darse

su propio fundamento, pero ese riesgo encuentra un sólido argumento en su
análisis acerca de las revoluciones. No solamente porque ejemplifica con el
caso paradigmático de la Revolución Americana los dos momentos que toda
revolución debería tener para perdurar -la ruptura con un orden anterior y el
establecimiento de un nuevo orden por parte de la misma comunidad de
hombres-iv, sino porque también debe encontrar en la constitución de este
orden el equilibrio entre el poder y la ley. “Constitución”, en este contexto,

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representa mucho más que un código escrito: implica que los hombres se den
a sí mismos la ley que les permita ejercer su poder bajo el orden que han
decidido formar. Ante la imposibilidad de fundarlo bajo un absoluto, la
alternativa radica en la autorreferencialidad como origen de su autoridad. Los
padres fundadores, en opinión de Arendt, tienen en cuenta este objetivo
determinado: “el problema principal que se les planteó no consistió en limitar
el poder, sino en establecerlo, no en limitar el gobierno, sino en fundar uno
nuevo” (Arendt, 1992)v. Hacia eso apuntan cuando se va configurando el rol
que la ley va a cumplir en todo esto: habilitar de la mejor manera posible el
ejercicio de ese poder, y no limitarlo (que es el defecto que la filósofa suele
encontrar en las interpretaciones de los usos de la ley): “Aún suponiendo que
la ley es capaz de contrarrestar al poder […] las limitaciones impuestas por la
ley al poder sólo pueden traer como resultado una disminución de su
potencia” (Arendt, 1992).
La necesidad de un absoluto se manifiesta en el concepto de fundación;
la fundación conlleva en sí la noción de reemplazar el absoluto perdido. El
argumento no deja de tener cierta circularidad, lo cual es sin dudas un
problema tanto en el planteo de Arendt como en el de Claude Lefort, aunque
quizás en éste autor se pueda ver de manera más evidente cuando analiza la
tentación totalitaria. Pero primero pongamos en evidencia algunos conceptos
necesarios para llegar a ello.
¿Qué entiende Lefort que sucede en una sociedad cuyo referente de
comunidad política ya no puede encontrarse en un Otro trascendente? En este
caso, la interpretación del autor va a centrarse, por un lado, en la descripción
de una autoridad cuyo lugar de poder se encuentra vacío, simbólicamente
hablando; por otro lado, en analizar cómo las esferas de la ley, el poder y el
saber se han separado cuando un absoluto trascendente ya no es capaz de
condensarlos. “Se desprende que el poder no pertenece a nadie, que los que
lo ejercen no lo poseen, más aun, no lo encarnan” (Lefort, 1988). Es
precisamente por esto que la ley y el poder ya no están condensados en una
figura corpórea. Pero es ésta una característica de la Modernidad y no de otro

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período histórico, y la democracia la instaura de manera irreversible. Ambos,

Modernidad y democracia, se configuran y reconfiguran la forma de un
espacio social que se destaca por presentar “[un] poder, liberado de lo
arbitrario de un gobierno personal, pero que por otra parte, en la misma
medida que destruye todos los centros particulares de autoridad y aparece
como un poder de nadie, salvo abstractamente, como poder del pueblo,
amenaza devenir sin límites, omnipotente, asumiendo la vocación de tomar a
cargo cada detalle de la vida social” (Lefort, 1985). He aquí el peligro -que
Lefort identifica agudamente- que implica para una sociedad el hecho de no
tener una referencia concreta del poder, la autoridad representada en una
figura -como la del rey en el Antíguo Régimen-. Es verdad que lo simbólico del
poder tiene su correlato en una forma social (un régimen entendido en sentido
amplio) particular en donde “de la división nace la unicidad”. Pero si volvemos
al planteo arendtiano, y lo relacionamos con Lefort, comenzamos a
comprender que ese círculo vicioso al que nos referíamos entre fundación y
absoluto puede tener su salida -indefectiblemente moderna- en la apropiación
de la unicidad simbólica por parte de un Uno, absoluto, que reunirá para sí
todas las esferas de significación de la vida política en una unicidad concreta,
confundiendo al poder simbólico con el poder real. Y en este sentido
condensará las esferas que a partir de la Revolución Democrática habían
quedado diferenciadas: el poder, la ley y el saber, autónomos en una sociedad
que permanentemente pone en disputa sus significados, provocando por lo
tanto una dimensión de total coherencia interna hacia el adentro, dejando
afuera a todo lo demás: es esta la situación totalitaria, en la cual “la división
es negada -digo bien: negada, puesto que una nueva capa dominante se
distingue activamente, puesto que un aparato de Estado se distingue de la
sociedad. Y, en la medida de esta negación, se ve fantásticamente afirmada
una división entre el pueblo-Uno y el otro” (Lefort, 1990). El pueblo-Uno es la
personificación del poder, presentando una identidad corpórea que recorre al
pueblo, al Partido Único y llega hasta la misma figura individual del egócrata.
Esto no dejará de tener cierto sentido teológico, en tanto que “todo lo que

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expresa la idea de un enraizamiento social, de una común pertenencia, de

una identificación con un principio formador de la coexistencia humana, debe
proceder del sentimiento religioso” (Lefort, 1990) pero, como afirmábamos
antes, no puede darse en otra circunstancia que no sea en el contexto de la
Revolución Democrática, “como si a partir de premisas diferentes, los
pensadores más sensibles al advenimiento de la modernidad, a la
irreversibilidad del curso de la historia […] buscaran en lo religioso la
reconstitución de un polo de unidad gracias al cual serían conjuradas las
amenazas de una disolución social, surgidas de la derrota del Antiguo
Régimen” (Lefort, 1990),
La dificultad de la democracia, para Lefort, reside en que al no poder
basarse en un polo trascendente, cuando las miradas quieren volverse hacia
lo teológico se encuentran con un problema: la religión es ineficaz como
basamento de lo político. Es sólo una tentación, importante y siempre
presente, pero no deja de ser una añoranza de aquella época en la que la
certeza permeaba las esferas del espacio social. Si la autoridad moderna
pretende operar una transformación en este sentido, se encuentra, desde la
perspectiva de este autor, condenada al fracaso: corporizar lo incorpóreo -en
la figura del Pueblo-, concretar lo simbólico que representa el poder provoca la
pérdida de lo especificamente político que instaura la democracia: un espacio
en el cual la tensión que ocasionan las diferencias en el plano de la
significación siempre intenta resolverse -de manera imperfecta- en lo real, sin
que por ello el elemento de disputa desaparezca.
Llegados a este punto, podemos reflexionar acerca de si hay algo en
estos autores, procedentes de diversas tradiciones intelectuales y culturales,
que nos permita hacer una apreciación general respecto del problema de la
legitimidad en un orden político que ya no puede ser justificado
trascendentalmente. En primera instancia, podemos afirmar que tanto en
Schmitt, como en Arendt y en Lefort la pérdida de un referente de autoridad
que se encuentra por fuera de la sociedad, implica la puesta en escenavi del
conflicto. Recordemos que para Schmitt el campo específico de lo político se

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rige por una lógica de amigo-enemigo, es decir que lo político implica lucha.
Para Arendt y Lefort, de alguna manera, en la democracia se pone de
manifiesto también un enfrentamiento inherente a la condición de alteridad
que rige la sociedad: somos todos iguales en nuestra capacidad de acción, en
nuestra inserción en un espacio social configurado de manera determinada:
pero en ambas circunstancias nadie posee la última palabra. Lo político es
puesta en común en el espacio público -puesta en común de las diferencias-;
lo político de Lefort configura la forma del espacio social de acuerdo a las
significaciones y el régimen que la sociedad se da para sí misma.
En este sentido, ¿cómo plantear un orden en la Modernidad? ¿En qué
debe basarse? Cada autor opera sobre una categoría que le permita
aproximarse al problema. Es el estado de excepción -milagro- en Schmitt, la
acción constitutiva en Arendt y el lugar vacío del poder de Lefort. Pero
ninguna solución deja de ser problemática. Incluso el concepto de soberanía
de Schmitt -que a primera vista impone desde su decisionismo político una
fortaleza envidiable- no termina de ser convincente, frente a otras
alternativas, quizás de menos impacto pero que -desde una opinión personal-
dan cuenta del drama irresoluble de la modernidad de una mejor manera;
mejor en el sentido de que el objetivo es visibilizar el problema intrínseco que
encuentra la autoridad para fundamentarse sobre un horizonte, en definitiva,
de autorreferencialidad -con el riesgo que eso conlleva-. Schmitt quizás coarta
dicho riesgo, pero retornando a conciencia a una teología política (algo que
desde su posición es deseable para garantizar el orden más estable). De
alguna manera Schmitt provee un fundamento último, que aunque no sea
trascendente sí tiene un elemento de alteridad externo al orden que pretende
crear -en aquella caracterización de la soberanía como externa al Derecho
pero sujeto a él, en la misma operación.
Por otra parte, el planteo de Arendt de la constitución de un orden a
partir de la propia libertad de la comunidad, al ser una situación ideal (no
cabe duda que la Revolución Americana tomada de esta manera no puede
operar más que como un tipo ideal) presenta un horizonte de sentido que

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quizás nunca sea posible alcanzar: las sociedades todavía no se han dado a sí
mismas su propia constitución, quizás no tanto porque persistan las ataduras
de la tradición, sino porque el hombre todavía se encuentra desorientado
respecto a cómo configurar su futuro a partir de su pasado, pero en el
presente: aquí y ahora.
El poder como lugar vacío, como bien señala Lefort, siempre va a tentar
al hombre a llenarlo con algún referente concreto; el desafío, entonces, pasa
por superar esa tentación en el quehacer político y en la aceptación de que la
disputa por la significación del espacio social quedará, mientras se hable
propiamente de una democracia, sin resolver: he ahí para Lefort lo
propiamente democrático de la Modernidad. Por supuesto, para Schmitt esto
es inaceptable -como pone de manifiesto en su crítica al liberalismo-, dado
que esto no puede dar como resultado un orden estable, y lo que es peor para
él, deja de lado la decisión política, que se presenta como fundamental.
En definitiva, se nos presentan bases contradictorias para la legitimidad
política, lo cual no nos debe sorprender: después de todo, hace mucho tiempo
somos conscientes de que ya no existe una única respuesta a la pregunta de
cómo fundar el orden. El valor de esta pregunta precisamente radica en
reformularla constantemente.

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i En particular es posible apreciar su descargo en el apartado “La época de las neutralizaciones y las despolitizaciones”, que
también se encuentra en El concepto de lo político. (Schmitt, 1932).

ii Constantemente Schmitt planteará un ida y vuelta con la sociología del orden jurídico de Kelsen para demostrar, en
definitiva, que es un absurdo “imaginar un sistema completo de diferentes ordenaciones, tomando por punto de partida una
última norma originaria suprema y descendiendo hasta llegar a una norma ínfima” (Schmitt, 1985), asumiendo una
normatividad ad infinitum que no encuentra una fundamentación concreta.

iii Recordemos que para Hannah Arendt la referencia constante a los griegos y a los romanos es esencial, sobre todo cuando,
después de siglos de dominio, se cierra el gran período histórico de la Cristiandad, y es necesario un retorno al origen -como
bien ya lo había planteado Maquiavelo- para encontrar otras formas de entender la legitimidad.

iv Paralelamente, Arendt deja en evidencia el peligro de confundir al momento de ruptura con la revolución tomada en su
totalidad (para lo cual utiliza detalladamente el caso de la Revolución Francesa, aunque también entraría perfectamente en
el panorama la Revolución Rusa): “no hay nada más inútil que la rebelión y la liberación cuando no van seguidas de la
constitución de la libertad recién conquistada” (Arendt, 1992).

v Uno no puede dejar de mencionar -y Arendt de hecho lo hace- el gran aporte de Montesquieu en cuanto al equilibrio del
poder, con su axioma de la filosofía política de que “sólo el poder detiene al poder”.

vi Valga la expresión de Lefort.

Bibliografía utilizada para la elaboración del parcial

Arendt, Hannah, “Labor, trabajo y acción”, en M. Cruz (comp.), De la historia a la acción. Paidós.
Barcelona: 1996 (a).
Arendt, Hannah, “Qué es la autoridad”, en Entre pasado y futuro. Ediciones Península. Barcelona:
1996 (b).
Arendt, Hannah, Sobre la Revolución. Alianza. Buenos Aires: 1992, caps. 4 y 5.
Lefort, Claude, ¿Permanece lo teológico-político?, Editorial Librería Hachette. Buenos Aires: 1988.
Lefort, Claude, “La imagen del cuerpo y el totalitarismo”, en La invención democrática. Nueva
Visión. Buenos Aires: 1990.
Lefort, Claude, “La cuestión de la democracia”, en Revista Opciones. Santiago de Chile: 1985.
Lefort, Claude, “Los derechos humanos y el Estado de Bienestar”, en Revista Vuelta, Santiago de
Chile: 1986. (*)
Schmitt, Carl, “La era de las neutralizaciones y las despolitizaciones”, en El concepto de lo político.
1932. (Traducción de Dénes Martos. 1963). Disponible en Internet en
[http://www.laeditorialvirtual.com.ar/Pages/CarlSchmitt/CarlSchmitt_ElConceptoDeLoPolitico.htm].
Schmitt, Carl, El concepto de lo político. Folios Ediciones. Buenos Aires: 1984.
Schmitt, Carl, Teología Política. Editorial Struhart & Cía. Buenos Aires: 1985.
(*) Bibliografía no citada explícitamente