Gwarayu mba’ekwasa

Saberes del Pueblo Gwarayu
Ministerio de Educación Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe Programa Amazónico de Educación Intercultural Bilingüe

Entidad ejecutora Centro de Investigación y Promoción del Campesinado

EQUIPO ENCARGADO DE LA INVESTIGACIÓN Equipo de investigación y redacción: Mercedes Nostas Ardaya: Antropóloga–Socióloga Ligia Rodríguez: Pedagoga Liliana Cardozo: Socióloga Juan Carlos Gutiérrez: Ing. Agrónomo Equipo gwarayo de investigación: Antonia Irayigra: Dirigente Wilfredo Oreyai: Dirigente Wigberto Álvarez: Dirigente Jesús Antonio Masai: Dirigente Traductores del idioma gwarayo: Celso Armoye: Técnico docente ETM-Guarayos Mamberto Baubaza: Técnico docente ETM-Guarayos Maria Lenny Uranungar: Técnico docente ETM-Guarayos Salomón Cara Daniel Uraeza: Profesor Alejandro Oreyai: Profesor Humberto Guendirena: Profesor Bienvenido Zacu: Dirigente Antonia Irayigra: Dirigente Wilfredo Oreyai: Dirigente Wigberto Álvarez: Dirigente Jesús Antonio Masai: Dirigente

Ministerio de Educación
Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe Programa Amazónico de Educación Intercultural Bilingüe SABERES DEL PUEBLO GWARAYU Primera edición Santa Cruz, Bolivia Depósito legal: 8-1-138-06 P.O. Entidad ejecutora CIPCA Dirección de Programa de Educación Intercultural Bilingüe Adán Parí R. Coordinación Regional del Programa Amazónico de Educación Intercultural Bilingüe Ruperto Romero R. Coordinación Regional CIPCA Eduardo Mendoza - Director Mercedes Nostas Ardaya - Coordinadora de Investigación Edición Oscar Gutiérrez Peña Mercedes Nostas Ardaya Eduardo Mendoza Leyla Cortez Diseño gráfico y diagramación Ramiro Sarmiento Mercedes Nostas Ardaya Sergio P. Cohello

Equipo de apoyo de transcripción y diagramación Juana Rojas Gutierrez Willy Rojas Gutierrez
Fotografías CIPCA Biblioteca APCOB: Revistas Franziskaner - Missionen (1931-1962) Viajes por Bolivia. Alcides d’Orbigny Impresión Editorial Imprenta “El País” S.R.L. Se permite la reproducción total o parcial de este libro siempre que dicha reproducción no tenga fines comerciales ni de lucro. En cualquier caso citar la fuente. Este libro es propiedad del Ministerio de Educación y del Programa Amazónico de Educación Intercultural Bilingüe.

ÍNDICE
AGRADECIMIENTO PRESENTACIÓN INTRODUCCIÓN Capítulo 1 DE LA INVESTIGACIÓN Y SUS ACTORES
1. Objetivo, método y actores de la investigación 7 9 11

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Capítulo 2 CONTEXTO
1. La provincia Guarayos: región que habita el Pueblo Gwarayu 2. El Pueblo Gwarayu en la perspectiva de exploradores, cronistas, historiadores y otros investigadores 3. Contexto escolar

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Capítulo 3 SABERES: DESDE IVITI RUSU, CERRO GRANDE, HASTA HOY
1. Tekokwer Araka´endar: Historia propia 2. Pi´añemoñetasa yande Ramoi rembiapo rese: Pensamiento sobre todo lo creado por el abuelo 3. Relatos y cuentos propios 4. Idioma 5. Relación con el medio ambiente y el territorio 6. Gwarayu yeposano: La práctica de la medicina tradicional en el Pueblo Gwarayu. Gwarayu pösa: La curación 7. Economía y actividades productivas 8. Arte y utensilios 9. Espacios comunales y viviendas 10. Música y baile tradicional. Ceremonias y fiestas 11. Alimentación. 12. Organización socio–política 13. Organización social 14. Aproximación a la pedagogía propia 15. Aproximaciones iniciales a la etnomatemática y matemática gwaraya

105 107 143 198 205 221 228 235 260 272 278 290 295 311 315 347 363 373 383 387 389

CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES BIBLIOGRAFÍA TABLA DE SIGLAS LISTA DE TABLAS, MAPAS, GRÁFICOS Y ANEXOS ANEXOS

ÍNDICE

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AGRADECIMIENTO

La emoción con la que los participantes gwarayos narraron sus memorias, sus experiencias de vida y expectativas de futuro para hacer posible el registro de su visión de la historia y de su proyección como pueblo, empapa cada una de las líneas de este texto. De ahí que su autoría pertenezca a todas las personas que participaron de este emprendimiento. Su aporte al conocimiento de la cultura, la historia y la concepción de mundo del Pueblo Gwarayu, enriquece a la sociedad boliviana, motivo para estar profundamente agradecidos. Quienes finalmente le dan la forma escrita a este texto, deseando nombrar a todos los participantes de esta experiencia, corren el riesgo de excluir alguno. Sin embargo, vamos a recorrer nuevamente el camino para agradecer, especialmente, a los representantes de los pueblos de Yaguarú, Salvatierra, Urubichá, Ascensión, Yotaú, San Pablo y comunidades de San Luis, Cururú y Momené, por su participación en los talleres de consulta realizados en Yaguarú y Yotaú. Los entrevistados de los pueblos de Yaguarú, Salvatierra, Urubichá, Ascensión y Yotaú, quienes compartieron sus saberes y conocimientos en momentos de profundo diálogo, en especial las familias Macue, Guari y Cuñanchiro, Uraeza, Egüez, Cuire y Oreyai, Urañavi, Armoye, Mazai y Umpi, que además nos acogieron en sus hogares y con generosidad nos brindaron su tiempo abriéndonos las puertas a su memoria y vida cotidiana. Al profesor Miguel Cuñanchiro, por su valioso trabajo de compilación de las composiciones musicales gwarayas y su investigación sobre la música tradicional. A las autoridades del Consejo Educativo del Pueblo Indígena Gwarayu, Central de Organizaciones y Pueblos Nativos Guarayos, Central de Mujeres Indígenas Gwarayas, Central Comunal de Yaguarú, Central Interétnica de Ascensión, Central Comunal de Yotaú, Central Comunal de Salvatierra, Central Comunal de Urubichá; a los representantes de Momené, Cururú, San Luis y San Pablo por haber participado y facilitado con la logística en el trabajo de campo realizado en cada pueblo. Los representantes de docentes de las Unidades Educativas de Salvatierra, Yaguarú, Urubichá, Yotaú, El Puente y Ascensión contribuyeron en los talleres de reflexión y consulta; a su vez los directores de las Unidades
AGRADECIMIENTO 7

Educativas de Nuestra Señora de La Paz de Yaguarú y San José de Yotaú brindaron información documental. Los Directores Distritales de Urubichá, El Puente y Ascensión participaron en los talleres y entrevistas proporcionando información documental. Al equipo técnico multidisciplinario de Guarayos del Programa de Educación Intercultural Bilingüe, PAEIB, por su activa participación en los talleres de consulta y validación, revisión de los instrumentos de recolección de datos y edición en el alfabeto gwarayo. Al Consejo Educativo Guaraní y al Consejo Educativo Amazónico Multiétnico, por haber posibilitado la participación de miembros del equipo técnico en el Congreso Educativo de Tierras Bajas, Congreso Educativo de Pueblos Indígenas y Originarios y Congreso Departamental de Educación. Al profesor Oscar Pacheco, etnomatemático boliviano, cuyo aporte en este trabajo ha sido la base para la investigación inicial de la etnomatemática gwaraya. A la Dra. Jenny Román Mourthe por su lectura crítica, sugerencias y aportes a la edición final de este documento. Finalmente, el Servicio Departamental de Educación proporcionó información estadística escolar. La Prefectura de Santa Cruz, APCOB, CIPCA–Santa Cruz, Biblioteca de Ciencias Sociales de CIPCA, Biblioteca Etnológica de la Universidad Católica de Cochabamba, Museo de Etnografía y Folclore de La Paz, CENDIC–CIDOB, entre otras, facilitaron información secundaria. Equipo investigador

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S aberes del Pueblo GWARAYU

PRESENTACIÓN

La investigación fue una tarea encomendada a CIPCA por el Programa Amazónico de Educación Intercultural Bilingüe del Ministerio de Educación. No se conocen estudios interdisciplinarios y participativos sobre la cultura del Pueblo Gwarayu orientados a la construcción de currículos educativos, de ahí que ambos enfoques fuesen una premisa básica para la elaboración de este trabajo. Esta decisión metodológica ha permitido, de manera aproximativa, una lectura holística de la sociedad gwaraya actual. La participación de las organizaciones y representantes del Pueblo Gwarayu abrió un espacio en el que interactuaron mujeres y hombres de distintas generaciones y comunidades, cada uno con sus vivencias y sus memorias, su historicidad y la de sus ancestros, que permanecen vivas, de diferentes maneras, en la identidad de los gwarayos actuales. Durante el curso de la investigación, el trabajo de campo y los talleres de consulta fueron escenarios privilegiados en los cuales estos actores reflexionaron sobre sí mismos, su pueblo, su historia y su cultura, mirando el presente y el futuro a partir del rescate y revaloración de sus saberes y conocimientos, creando condiciones para la apropiación de los resultados presentados en el texto. La vitalidad de su cultura e identidad colectiva, presente a través de los relatos, narraciones e interpretaciones de sus vivencias y prácticas cotidianas, nos colocaron frente a una cultura viva, en la cual el pasado forma parte inherente de su presente y marca la representación y expectativas del futuro. Los resultados de este trabajo constituyen, en este marco, una aproximación inicial que los actores sociales gwarayos propusieron como base para profundizar este conocimiento en investigaciones futuras, lideradas por ellos, para dar continuidad al registro escrito de sus saberes, conocimientos y prácticas.

Eduardo Mendoza Director de CIPCA–Santa Cruz

PRESENTACIÓN

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S aberes del Pueblo GWARAYU

INTRODUCCIÓN
¿Cómo queremos que se enseñe en la escuela? El primer paso es tener un docente especializado que enseñe los conocimientos científicos de nuestros ancestros. Muchas veces, en la materia de historia, a los niños se les habla de Simón Bolívar, Antonio José de Sucre y Cristóbal Colón, cómo vinieron, dónde nacieron y cómo llegaron a Bolivia, pero nunca se sabe del Pueblo Gwarayu1, de su origen, de dónde descendemos. Y es muy importante que investiguemos. Queremos que se enseñe la historia nativa, de dónde venimos y dónde nacimos, quiénes son nuestros abuelos y personajes sobresalientes (...) ¡Si lográramos que esto se inserte en el currículo! (...) Entonces hemos dicho: “que conozcan nuestra historia, nuestros recursos naturales, los números en el idioma gwarayu, el trabajo agrícola y otras cosas”. ¿Y para qué queremos todo esto? ¿Y qué resultado nos va a dar en el futuro? ¿Por qué queremos que aprendan esto nuestros hijos?: para que no se olviden de nuestra historia, para que sepan cómo vivíamos antes y cómo vivimos ahora. Que no solamente conozcan la historia ajena. Que primero conozcan de dónde venimos. Además, para valorar nuestras costumbres y nuestra identidad, para que las generaciones futuras sepan de dónde vienen nuestras raíces y se conozca quiénes son y quiénes somos, y así no tengan vergüenza de ser gwarayos.2 Que todo esto entre en el programa de la Reforma Educativa. Es lo que queremos y buscamos en la escuela, pues en la escuela se debe enseñar acerca de este tema.3 Durante el verano de 2004, organizaciones y representantes del Pueblo Gwarayu participaron como actores4 en el proceso de esta investigación
1 En este documento el término “guarayo”, así escrito en castellano ha sido modificado incorporando la consonante “gw” por recomendación del Equipo Técnico Multidisciplinario Gwarayo, dado que esta grafía ha sido creada para el alfabeto gwarayo en proceso de elaboración desde 1997. Su uso se ha validado en talleres con profesores bilingües de Urubichá y Ascensión, en los cuales se analizaron y discutieron propuestas para el alfabeto y en posteriores revisiones realizadas en cada uno de los pueblos, además los Congresos de Normativización de Alfabeto del Idioma Gwarayu realizados en 1998, 2000 y 2003 han validado su uso (Guía del Alfabeto Guarayo, Ministerio de Educación, 2003). Los gwarayu, conocidos por Metraux (1942:95) como guarayú y los pauserna, eran también denominados itatin, carabare, araibayba, motereguoa, como registra este autor. Grupo de jóvenes, Taller de Consulta. Yaguarú, 18-19 de octubre de 2004. En el curso del presente trabajo, nos referiremos a los participantes de estos talleres como actores sociales gwarayos.

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INTRODUCCIÓN

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dialogando, reflexionando y posicionándose sobre el contenido que debe tener la currícula educativa gwaraya, es decir, tomando decisiones políticas sobre temas que van a influir en la colectividad y en su futuro como Pueblo. En ese sentido esta investigación es una sistematización de aspectos considerados relevantes por estos actores sobre su forma de vida y su cultura. El grupo social denominado comúnmente como guarayo, se ha autoidentificado históricamente como gwarayu.5 Gwara (gente), iyu (de color amarillo), cuyo idioma pertenece a la familia lingüística tupí-guaraní6, emparentada con los idiomas guaraní, sirionó y bía yë (Albó, 1995). En el presente trabajo se utiliza el término “Pueblo Gwarayu” en tanto categoría identitaria de dicha colectividad, apropiada como resultado de los procesos político-organizativos de reivindicación de derechos colectivos, sociales, culturales, económicos y políticos que emergieron a finales de la década del 70 en el oriente boliviano. La reivindicación de derechos por el movimiento indígena, al cual pertenece el Pueblo Gwarayu, se inició en la década de 1980 a partir de los procesos de construcción de políticas de identidad cultural y la demanda de reconocimiento de su status de Pueblo al Estado Boliviano y la comunidad internacional. El Convenio 1697 de la Organización Internacional del Trabajo, OIT, sobre Pueblos Indígenas y Tribales, Ley Nº 1257 de julio de 1991 en Bolivia (Convenio 169, 2000: 5-6), “reconoce las aspiraciones de esos pueblos a asumir el control de sus propias instituciones y formas de vida y de su desarrollo económico y a mantener y fortalecer sus identidades, lenguas y religiones, dentro del marco de los Estados en que viven (...)”. En su carácter de exploración inicial, esta investigación busca ser un instrumento de reflexión para los pobladores gwarayos y para quienes participaron de forma activa, narrando su memoria social, sus saberes, conocimientos y prácticas que hacen a su identidad individual y colectiva. Puede ser también una herramienta para reorientar acciones de desarrollo en la región, en el marco de la visión de futuro de los gwarayos. En términos generales, aspira a ser un aporte para el conocimiento de la riqueza cultural de este Pueblo, de la diversidad cultural boliviana y para el afianzamiento de la interculturalidad. El objetivo principal apunta a dar pautas iniciales para la elaboración de la currícula del nivel primario de educación, principalmente para la elaboración
5 De acuerdo a la traducción de Bienvenido Zacu, dirigente gwarayo de Urubichá. En la revisión del presente documento realizada con el Equipo Técnico Multidisciplinari en Ascensión en noviembre de 2005, se especifícó que el término gwara se utiliza para referirse tanto a personas, hombres, mujeres o niños, como a grupos, a quienes se les tiene aprecio. La terminación yu, significa amarillo o blanco, de tez más clara. 6 “El tronco tupí, uno de los más importantes de América del Sur, se divide en ocho familias, una de las cuales es la tupí–guaraní (…)” (Fabre, 2005). 7 Adoptado el 27 de junio de 1989 por la Conferencia General de la Organización Internacional del Trabajo.

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S aberes del Pueblo GWARAYU

de un modelo educativo pertinente, dinámico y participativo en permanente construcción, sustentado en la realidad cultural, económica y política de los pueblos, que responda a los desafíos políticos y educativos en los contextos local, nacional y global. La Constitución Política del Estado, Ley Nº 2650 de abril de 1994, el Convenio 169 de la OIT y la Ley Nº 1565 de Reforma Educativa de julio de 1994, establecen la normativa y los mecanismos para que cada pueblo participe en la definición y elaboración de propuestas educativas en el marco de su visión histórica y cultural. Pese a la existencia de estas normas, que reconocen el carácter de sociedad pluricultural y multiétnica, así como el derecho a la proyección de las culturas indígenas, su aplicación aún es incipiente. La interculturalidad implica un cambio radical en la manera en la que se mira al otro en las relaciones sociales y en el ejercicio del poder que impacta la dimensión individual y colectiva. Para ello se requiere del esfuerzo del Estado y sus instituciones, así como de las diferentes expresiones de la sociedad civil8 boliviana y los propios pueblos indígenas, como agentes activos en su sociedad y en su accionar ciudadano. El desafío de contribuir a la construcción de una currícula y un modelo educativo propio, apeló a la participación activa de los actores sociales gwarayos acompañados por un equipo intercultural de investigadores que facilitó procesos de reflexión a nivel individual y colectivo. Los participantes de la investigación proporcionaron insumos para las definiciones metodológicas, el desarrollo de la investigación, los resultados sistematizados en el presente documento, y las recomendaciones que contiene el mismo. La lectura holística como opción metodológica, permitió acercarse a los fenómenos sociales y educativos en su dinámica, reconociendo los contextos de tensión entre armonía y conflicto en los cuales se producen, reconstituyen y redimensionan de manera permanente. Estas ideas han guiado el proceso de trabajo desde su diseño hasta la elaboración del informe de investigación. En este marco, el equipo de investigadores tuvo la oportunidad de propiciar un diálogo interdisciplinario e intercultural, dada la diversidad cultural, historias de vida y experiencias laborales de cada uno de sus miembros. La motivación principal para acometer este trabajo ha sido la identificación con el proyecto histórico y político de los pueblos indígenas de Bolivia. Estas definiciones dieron lugar a un encuentro de personas en condiciones de respeto mutuo, actitud de escucha y apertura al diálogo de saberes, posibilitando un crecimiento conjunto para el logro del objetivo común: un diálogo intercultural.
8 Sociedad civil es un concepto que incluye la diversidad de actores sociales presentes en una sociedad, considerando sus posiciones ideológicas, políticas, situaciones económicas, sociales y de identidad y pertenencia cultural.

INTRODUCCIÓN

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El informe está estructurado en cuatro capítulos cuya elaboración corresponde a diferentes autores que aparecen citados entre paréntesis. El primero presenta los antecedentes del estudio y describe la metodología empleada. En los antecedentes se destaca la Ley de Reforma Eductiva como instrumento que establece la implantación de una serie de acciones conducentes a los cambios que define, entre ellos, la elaboración de currículas pertinentes a las realidades socio–culturales y socio–políticas de Bolivia. La metodología precisa los principios que han guiado la investigación y el procedimiento desarrollado en la realización de este estudio (Mercedes Nostas Ardaya y Ligia Rodríguez). El segundo capítulo describe el contexto territorial-espacial, político–administrativo y la situación de la población de la provincia Guarayos (Mercedes Nostas Ardaya, Liliana Cardozo, Juan Carlos Gutiérrez). Asimismo, sintetiza procesos históricos y remarca hitos significativos para el Pueblo Gwarayu, con base en información secundaria y desde la interpretación de los exploradores, cronistas, historiadores e investigadores no gwarayos (Mercedes Nostas Ardaya). De la misma manera, se aborda el contexto educativo a través del análisis de indicadores estadísticos, valoraciones y expectativas de los actores claves respecto a la escuela (Ligia Rodríguez). El tercer capítulo presenta los resultados de la investigación de campo, en una aproximación inicial, ordenados en ejes temáticos definidos por los propios actores sociales. Así se tiene los acápites sobre: la historia propia (Mercedes Nostas Ardaya); aproximaciones iniciales a la espiritualidad, relación con la naturaleza, visión de mundo y prácticas (Mercedes Nostas Ardaya); relatos y cuentos propios (Mercedes Nostas Ardaya); el idioma (Ligia Rodríguez); relación con el medio ambiente (Juan Carlos Gutiérrez, Mercedes Nostas Ardaya); medicina propia (Juan Carlos Gutiérrez); economía y actividades productivas (Juan Carlos Gutiérrez); arte y utensilios (Liliana Cardozo); música, danza y fiestas tradicionales (Liliana Cardozo); alimentos y comidas (Liliana Cardozo); espacios comunales y vivienda (Mercedes Nostas Ardaya); organización socio-política (Mercedes Nostas Ardaya); organización social (Liliana Cardozo); etnomatemática (Oscar Pacheco, Mercedes Nostas Ardaya) y pedagogía propia (Ligia Rodríguez). La historia propia rescata los textos escritos y narrativas de los procesos históricos presentes en la memoria social. Las aproximaciones iniciales a la visión de mundo y espiritualidad hacen referencia a la forma de explicar la vida, la naturaleza, el mundo gwarayo y su relación con los seres de la naturaleza. Los relatos que se citan, son los más frecuentemente contados en la actualidad entre la extensa literatura oral existente. En términos del idioma gwarayo, se registra su significado, percepciones sobre su uso y expectativas de los actores gwarayos desde una perspectiva socio–lingüística. En el acápite sobre la relación entre los gwarayos, la naturaleza y el ambiente que los rodea, se muestra su concepción de territorialidad y la forma de

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S aberes del Pueblo GWARAYU

manejo de los recursos naturales en el territorio, así como la convivencia y comunicación con los seres de la naturaleza. En la medicina propia se detalla el uso de medicina natural y se incluyen, de manera ilustrativa, algunas fórmulas de tratamiento para afecciones frecuentes utilizadas por mujeres y hombres gwarayos. Las actividades económicas y productivas se describen en su diversidad, como prácticas, así como representaciones en su contenido cultural. El acápite sobre arte y utensilios gwarayos hace referencia a objetos, expresiones artísticas y un primer acercamiento a la descripción de algunos procedimientos empleados para su elaboración y creación. La música, danza y canto se describen en sus diversas expresiones y significado actual. Se incluyen algunos procesos de fabricación de instrumentos musicales. El apartado sobre alimentos y comidas detalla recetas de cocina consideradas propias, debido a que los ingredientes utilizados y la forma de prepararlos son los mismos que los de los antepasados. El acápite sobre espacios comunales y vivienda, muestra la organización espacial de los pueblos y comunidades, así como la construcción de viviendas tradicionales y actuales. En el apartado sobre la organización socio–política se realiza un recuento de sus formas de organización política; respecto a la organización social, se describe brevemente aspectos de las relaciones familiares y comunitarias. Aspectos de etnomatemática se incluyen, en su utilización práctica, en cada uno de los acápites mencionados anteriormente. En el acápite correspondiente al tema de la etnomatemática se resumen, en una aproximación muy inicial, algunos de sus conocimientos y un ejemplo de la etnogeometría gwaraya expresada en tejidos de materiales vegetales. Al mismo tiempo, se incluyen términos matemáticos en idioma gwarayo, los mismos que han sido consensuados en eventos de normalización del alfabeto gwarayo. La pedagogía propia es una aproximación tanto a los procesos de enseñanza y aprendizaje en el que los niños gwarayos se socializan (y que se producen en su entorno familiar y comunal), como a la visión de la comunidad sobre la escuela y los educadores. Finalmente, se presentan las conclusiones a las que se arriban con la investigación, así como las recomendaciones resultantes de los talleres de validación del presente documento.

INTRODUCCIÓN

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De la investigación y sus actores

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La cultura es una riqueza que no se puede perder, la enseñanza debe ser compartida entre padres y profesores. Los profesores tienen que tener ese ánimo de enseñar en el idioma, no negar, para que nuestra cultura se fortalezca. Feliciana Abay

1. OBJETIVO, MÉTODO Y ACTORES DE LA INVESTIGACIÓN
La investigación sobre saberes y conocimientos del Pueblo Gwarayu, surge como iniciativa del Programa Amazónico de Educación Intercultural Bilingüe para las Tierras Bajas, PAEIB-TB.9 Este programa realiza diferentes acciones en el Oriente de Bolivia siendo una de ellas el fortalecimiento de la educación primaria bajo el enfoque de educación intercultural bilingüe, EIB. Si bien este enfoque es asumido como un modelo de educación alternativo que reconoce la diversidad socio-lingüística y socio-cultural de Bolivia, y es una política de Estado desde 1994 en el marco de la Reforma Educativa, su implantación en Tierras Bajas aún presenta limitaciones. A saber, es reciente la preocupación por la formación de recursos humanos especializados y son escasas las investigaciones aplicadas a la educación que muestren de manera sistemática los saberes, conocimientos y prácticas de las diversas culturas del Chaco y la Amazonía boliviana, observándose un lento avance en la producción de textos en estos idiomas para su uso en la enseñanza, mientras el proceso de normalización de idiomas originarios continúa en curso.
9 Programa dependiente de la Dirección General de Educación Intercultural Bilingüe, DGEIB, del Ministerio de Educación.

De la investigación y sus ACTORES

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Cabildantes de Yaguarú, 2004.

En este contexto, los pueblos indígenas y originarios de Tierras Bajas y Tierras Altas han participado de diferentes eventos sobre educación con el objetivo de elaborar una propuesta para su consideración en el Congreso Nacional de Educación. Particularmente, en el Congreso Nacional Educativo de los Pueblos Originarios e Indígenas10, éstos reafirmaron su planteamiento frente a la EIB visualizando la educación en los siguientes términos: “un instrumento orientado a generar e implementar un proceso real de cambio en las relaciones de poder al interior del Estado y sociedad boliviana, mediante el respeto y fortalecimiento del control de nuestros territorios, el desarrollo y expansión de nuestras lenguas y el pleno desarrollo de nuestros usos y costumbres, ya que éstas nacieron como planteamientos y conquistas de las naciones indígenas originarias” (UNNIO, 2004:7). Las conclusiones a las que arribaron los pueblos indígenas y originarios, recogidas en diferentes documentos elaborados en estos eventos, constituyen una base filosófica y política a ser considerada en observancia al mandato Constitucional y al Convenio 169 de la OIT, Ley Nº 1257 del Estado Boliviano, para el replanteamiento de la educación boliviana. En esta investigación, el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado, CIPCA, retoma las conclusiones y acuerdos emanados de los distintos eventos educativos mencionados y se propone contribuir al avance del proceso de desarrollo del modelo EIB a través de la sistematización de los conocimientos y saberes del Pueblo Gwarayu. En este sentido, el presente trabajo adopta una mirada etnográfica, interdisciplinaria e intercultural que busca recuperar y registrar los aspectos culturales, sociales, económicos, políticos e históricos que actores sociales del Pueblo Gwarayu consideran relevantes para la formación de niños y niñas en los diferentes espacios de socia10 Realizado en Santa Cruz de la Sierra, Bolivia, del 16 al 18 de noviembre de 2004, con la participación de los representantes del Consejo Nacional de Marcas y Ayllus del Qullasuyu, CONAMAQ, Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia, CSUTCB, Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia, CIDOB, Asamblea del Pueblo Guaraní, APG, Confederación Sindical de Colonizadores de Bolivia, CSCB, Federación Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia “Bartolina Sisa”, FNMCB-BS, Consejo Educativo Aymara, CEA, Consejo Educativo de la Nación Quechua, CENAQ, Consejo Educativo del Pueblo Originario Guaraní, CEPOG, y Consejo Educativo Amazónico Multiétnico, CEAM.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

Fotografía: CIPCA

lización y, principalmente, en el ámbito escolar. Este estudio tiene un carácter exploratorio y privilegia la consulta a los actores sociales del Pueblo Gwarayu, proporcionando insumos para ulteriores investigaciones a diferentes niveles de profundidad. El objetivo de esta investigación, planteado en los términos de referencia de la consultoría, explicita: “De manera general, (…) se propone explorar saberes y conocimientos de la cultura guaraya en diferentes ámbitos, para posibilitar acciones educativas como el diseño de una currícula diversificada para el nivel primario, que impulse procesos interculturales y el logro de propuestas pedagógicas y didácticas para la proyección de la cultura gwaraya”. La investigación con fines de elaboración de una currícula propia de educación primaria, requiere de la participación plena de los actores locales para garantizar el derecho a la consulta y el respeto a su identidad social y cultural. Estos derechos han sido reconocidos en el Convenio 169 de la OIT y, en Bolivia, por las reformas constitucionales de 1995 y 2004, así como en otras normativas que han recogido parte de las demandas de autonomía y autodeterminación planteados por los Pueblos Indígenas desde fines de la década del 70. En concordancia con estas reformas legales y con el Congreso de Educación Intercultural Bilingüe de Tierras Bajas, es imperioso que el diseño curricular sea realizado desde y por los pueblos indígenas. Cada pueblo debe establecer qué es lo que quiere que los alumnos aprendan, de acuerdo a sus necesidades básicas de aprendizaje y a su proyecto de vida. Si bien la consultoría contratada para llevar adelante esta investigación tenía predefinida la duración, presupuesto, contenido y metodología, CIPCA y el equipo de investigadores lograron modificaciones importantes en cuanto a los dos últimos aspectos, en concordancia con el respeto al derecho de los Pueblos Indígenas a la consulta. En este sentido, se tomó la determinación de lograr una amplia participación de los actores sociales gwarayos desde el inicio del trabajo de investigación, lo que significó el desarrollo de actividades en tres ámbitos: coordinación con organizaciones e instituciones, talleres de consulta y validación con actores clave y entrevistas, e investigación participante. Un primer ámbito, fue la coordinación con las organizaciones indígenas y educativas del Pueblo Gwarayu, COPNAG, CEPIG, ETM, las organizaciones locales de cada pueblo, CIEA, CECY, CENCOS, CECU, CCY, CCC, así como los Cabildos e instituciones políticas y educativas, esto con el fin de socializar el proyecto de investigación, lograr su participación informada y obtener retroalimentación, especialmente sobre los objetivos específicos, metodología e instrumentos técnicos. La participación informada tuvo, asimismo, el propósito de motivar la apropiación de la investigación y sus resultados y propiciar el desarrollo de actividades futuras sobre la base de las conclusiones y recomendaciones de la misma. Un segundo espacio de participación fueron los talleres de consulta con actores sociales gwarayos para definir los ejes de investigación, la revisión de los instrumentos técnicos y, posteriormente, la validación de los resultados obtenidos. De este modo, fueron los actores clave del Pueblo Gwarayu quienes definieron de manera consensuada cuáles serían las prácticas, conocimientos y/o saberes a ser investigados y, por consiguiente, a ser incluidos en la currícula del nivel primario de las escuelas de la provinDe la investigación y sus ACTORES 21

cia Guarayos. Dichas definiciones condujeron a la investigación exploratoria y de caracterización inicial de prácticas, conocimientos y/o saberes del Pueblo Gwarayu sobre: historia gwaraya, espiritualidad, visión de mundo, relaciones con la naturaleza y relatos; idioma, medio ambiente, medicina propia, economía y actividades productivas, arte y utensilios, música y danza, vestimenta, espacios comunales y viviendas, alimentación, organización social y política, etnomatemática y educación propia. El tercer ámbito de participación fue el de la investigación participante y la realización de entrevistas durante un período de treinta y cinco días de trabajo de campo en Yaguarú, Salvatierra, Yotaú y Ascensión. Siendo conscientes que una investigación sobre la cultura de un pueblo requiere de etnografías de largo aliento, las condicionantes de tiempo y presupuesto determinadas por el contrato de consultoría obligaron a delimitar el alcance de este trabajo a un carácter de aproximación inicial, priorizando el trabajo de campo y la inclusión de información de fuentes primarias en una consultoría contratada por un periodo de tres meses. Estas definiciones metodológicas respondieron al objetivo de recoger, en esta investigación, diversas manifestaciones y elementos de la cultura del Pueblo Gwarayu en su situación actual, así como las interpretaciones de la memoria y la historia oral desde los sujetos gwarayos. En este sentido, la participación directa de actores clave del Pueblo Gwarayu –la gente que narró sus historias de vida, memorias, sentimientos, conocimientos especializados y que compartió generosamente esta experiencia de investigación, abriéndonos las puertas a sus espacios familiares y personales– constituye la base de este trabajo. Para facilitar la fluidez de la narrativa y de la reflexión, el diálogo durante la investigación de campo, entrevistas y talleres, se realizó en el idioma gwarayo a través de los investigadores-traductores gwarayos. De la misma manera, fue determinante la participación de las organizaciones e instituciones gwarayas. Esto proporcionó un aval que permitió el acceso del equipo de investigación de CIPCA a familias y comunarios de cada pueblo seleccionado para el desarrollo de la investigación, a través del consentimiento informado de todos ellos. Además, dado que se definió que el proceso de investigación sería llevado adelante por equipos interculturales con la participación de investigadores de origen gwarayo y no gwarayo con conocimiento de la región, fueron las organizaciones, en coordinación con CIPCA, quienes seleccionaron y designaron a los investigadores gwarayos representantes de los pueblos involucrados, como miembros del equipo técnico. La opción del equipo fue la de utilizar un enfoque inter y transdisciplinario y de género, como parte del método para aproximarse a la comprensión de la cultura gwaraya, dada la complejidad de los temas interrelacionados a ser tratados: conocimientos, saberes y prácticas. Esta perspectiva implicaba evitar una lectura fragmentada con compartimientos estancos entre temas de investigación, entre disciplinas y entre investigadores indígenas y no-indígenas. En este sentido, se buscó trabajar con una mirada holística11 e integradora para comprender la forma de vida del Pueblo Gwarayu, utilizando los conocimientos proporcionados por los investigadores gwa11 Se puede definir lo holístico como el tratamiento de un tema que implica todas las partes explicitadas o latentes con sus relaciones, las obvias y las invisibles (es.wikipedia.org/wiki/Holístico).

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Saberes del Pueblo GWARAYU

rayos y diversas disciplinas como la antropología, pedagogía, agronomía y sociología; además de la propia experiencia de vida y de trabajo de las personas, investigadores e investigadoras, miembros del equipo técnico. De igual manera, la inclusión de un enfoque de género permitió considerar, aunque de manera bastante limitada, las relaciones de poder existentes entre hombres y mujeres en la cultura gwaraya, experiencias, sentires y representaciones de las mujeres sobre los temas tratados. Se elaboró una matriz metodológica como guía de investigación que muestra la interrelación entre las variables de investigación12, considerando que cada una de las prácticas que caracterizan la forma de vida gwaraya se encuentran permeadas por, y permean, conocimientos, saberes (nociones etnomatemáticas, de tiempo y espacio, entre otras), valores de los actores, contextos históricos, en una relación dinámica y permanente con variables tales como: formas de comunicación (que incluyen formas de enseñanza y aprendizaje), identidad13 de género, y el aspecto generacional, identidad de pueblo indígena, expectativas y representaciones. Es decir, que cada práctica y eje de investigación, definidos por los gwarayos en los talleres de consulta, deben ser vistos con un acercamiento cualitativo y multidimensional que muestre los diversos aspectos que están inmersos en cada una de dichas prácticas. Adicionalmente, las prácticas están cargadas de elementos simbólicos, valóricos, políticos, de socialización, entre otros, que hacen a la cultura de los pueblos y que configuran su especificidad. En las guías de investigación las preguntas fueron formuladas de manera que se pueda obtener la narración e interpretación de los actores consultados. La aproximación a la cultura, concebida como un proceso dinámico y en permanente recreación14, implica acercarnos al momento y situación actual en sus espacios y contextos propios, haciendo de la observación y la reflexión con los actores, la principal forma de explorar conocimientos, saberes y prácticas. En este enfoque, un rol importante de los investigadores no gwarayos fue el de facilitar –con la participación activa de los investigadores de origen gwarayo– la reflexión de los actores locales.

Taller de Consulta, Yaguarú 2004.

12 El enfoque metodológico toma como base la metodología diseñada para la elaboración del Plan de Manejo del Área Protegida Kaa Iya (CABI-WCS-Fundación Kaa Iya, 1998), y complementada para la elaboración del Plan de Gestión Territorial de la TCO Monte Verde (SNV-Santa Cruz, 2002). Agradecemos a las instituciones nombradas el habernos permitido su utilización para el presente trabajo. 13 En este trabajo se adopta la definición de identidad tomada por Rebolledo (1995:52, quien cita a Miller en Buxo, 1990:30), como: una “categoría cognitiva que describe la manera cómo los acontecimientos son subjetivamente organizados, es decir experimentados, interpretados y juzgados”. La misma autora sitúa la identidad en su carácter contextual, relacional, sujeta a constantes redefiniciones y, por lo tanto, en permanente proceso de construcción. 14 En este trabajo, la categoría cultura se refiere a la diversidad de formas de vivir la vida e integrarse al universo que tienen los grupos humanos. Como manifiesta Ingold, (1995: 329), las preguntas que se refieren a cultura, tienen que ver con cómo y por qué los humanos difieren en sus formas de vida, y recuerda que el concepto de cultura rechaza o se resiste a una definición final. Se objeta un concepto evolucionista de cultura, así como uno que se refiera solamente, ya sea, a aspectos materiales o a aspectos inmateriales de la vida humana” (nuestra traducción). Otro concepto de cultura es el planteado por CONAMAQ (2004), citado en Quiroga (2005:49), que define cultura como el “conjunto de conocimientos científicos, literarios y artísticos adquiridos. Conjunto de estructuras sociales, religiosas y de manifestaciones intelectuales que caracterizan una sociedad” (sic.). Autores como Comaroff, J. y J. Comaroff (1992:27), utilizan un concepto similar al promovido por movimientos indígenas amazónicos, al ver cultura como “(...) un ensamblaje históricamente abierto de significantes en acción, históricamente situados, al mismo tiempo material, simbólico, social y estético. Algunos de estos, en cualquier momento, serán entretejidos o integrados más o menos cohesionados, fluyendo relativamente libres, e indeterminados en su valor y significado” (traducción propia).

De la investigación y sus ACTORES

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Fotografía: CIPCA

El diálogo de conocimientos y saberes, intercambio de experiencias laborales e historias de vida que propició este trabajo, abrió nuevos espacios y dimensiones de conocimiento y comprensión de la cultura gwaraya, así como aprendizajes individuales y colectivos en lo metodológico.

Los investigadores de origen gwarayo, portadores de conocimiento sobre su cultura, además de su rol como informantes clave, permitieron al equipo no gwarayo profundizar en su conocimiento de la cultura y del contexto situacional actual de sus pueblos. Su rol se amplió con la tarea de traducción y verificación de los registros del trabajo de campo, realizados en su mayoría, en el idioma gwarayo. Otro propósito de su participación fue el de desarrollar capacidades de investigación en aspectos históricos, culturales y educativos. Los investigadores gwarayos fueron seleccionados tomando en consideración su experiencia de trabajo en la defensa de los derechos indígenas, en proyectos educativos y de salud, en el ejercicio de funciones de representación política en organizaciones e instituciones locales, además de su dominio del idioma gwarayo, manejo del castellano y, en algunos casos, experiencias anteriores de investigación y traducción. La traducción requirió, adicionalmente, la participación de profesores bilingües y traductores de Urubichá y Ascensión de Guarayos. El equipo de investigación en su conjunto ha puesto su experiencia, conocimiento y compromiso político con las organizaciones y derechos de los pueblos indígenas, al servicio de la presente investigación. El diálogo de conocimientos y saberes, intercambio de experiencias laborales e historias de vida que propició este trabajo, abrió nuevos espacios y dimensiones de conocimiento y comprensión de la cultura gwaraya, así como aprendizajes individuales y colectivos en lo metodológico. Un insumo importante fue el aporte de miembros del Equipo Técnico Multidisciplinario de Guarayos, ETM-G, y del Consejo Educativo Indígena del Pueblo Gwarayu, CEPIG. Su contribución fue significativa en la revisión y adecuación de los instrumentos técnicos y facilitación de los talleres, considerando su experiencia en la realización de estas actividades con el Pueblo Gwarayu para la normalización del idioma y recopilación de cuentos. La revisión de los instrumentos técnicos y su traducción al idioma gwarayo, a partir de la consideración detallada de las preguntas, especialmente las que fueron elaboradas para los talleres de consulta, tuvo como finalidad su adecuación a la lógica de pensamiento de su cultura para facilitar su comprensión y la reflexión entre los actores participantes, previo a la realización de los talleres de consulta que se llevaron a cabo en los pueblos de Yaguarú15 y Yotaú.16 Los talleres realizados en Yaguarú y Yotaú tuvieron como objetivo “identificar las prácticas que son culturalmente pertinentes y socialmente relevantes en la perspectiva de ser incluidas en el currículo de educación primaria, a través de un proceso de diálogo, consenso y negociación con actores clave de los pueblos guarayos”.17 En el primero, participaron representantes de los pueblos del municipio de Urubichá: Yaguarú, Salvatierra, Urubichá, Cururú y San Luis.

15 Realizado en Yaguarú el 18 y 19 de octubre de 2004. 16 Realizado en Yotaú el 21 y 22 de octubre de 2004. 17 Ver el documento “Talleres de consulta: investigación de saberes y conocimientos del Pueblo Gwarayu”, 2004, CIPCA–Santa Cruz, mimeo.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

En el segundo taller participaron delegados de los municipios de Ascensión de Guarayos y El Puente: San Pablo, Ascensión de Guarayos, Yotaú, Momené y El Puente (ver Anexo Nº 1). La selección y convocatoria de los participantes fue realizada con miembros del CPM y del CEPIG. Se tomó en cuenta la representación generacional, institucional (autoridades tradicionales, políticas y educativas) y de género, de los pueblos participantes. Cabe resaltar dos aspectos fundamentales resultantes de la reflexión alrededor de los instrumentos técnicos y de los talleres. En principio el equipo técnico, en diálogo con miembros del ETM –hombres y mujeres jóvenes– concluyó que las preguntas guías para la reflexión en los talleres fueran planteadas a partir de las prácticas concretas y el análisis de la situación actual, en tiempo presente: ¿Cómo viven los gwarayos en la actualidad?, es decir, Yandereko (nuestra forma de vida), para relacionarlo con la pregunta de cómo quisieran vivir, como colectividad, a futuro, definiendo, asimismo, qué se enseña y aprende en la escuela actual y qué se debería enseñar y aprender en la escuela futura. Esta formulación fue cuestionada en el taller de Yaguarú, principalmente por los ancianos y ancianas gwarayos quienes enfatizaron que para comprender la situación actual y formular una propuesta de vida y de escuela futura se debe considerar en primera instancia cómo se vivía en el pasado, colocando las prácticas en su contexto histórico. Este aspecto aporta elementos para comprender, por un lado la existencia de diferentes visiones generacionales en la valoración de pasado y presente en términos de su cultura y para su proyección de futuro. Por otro lado, muestra que para las personas adultas y ancianas, la referencia al pasado está llena de significados relacionados a la cultura que ellos consideran propia, que tiene mayor relación con los ancestros, a la que confieren una importancia fundamental. Lo anterior permite ver con mayor claridad que las prácticas, saberes y conocimientos están relacionadas a un contexto histórico específico que marca fuertemente o permea las formas y experiencias de vida, al mismo tiempo que es permeado por ellas en lo individual y en lo colectivo. Fue necesario entonces, realizar ajustes en la metodología a fin de integrar ambas visio(…) para las personas nes, en la perspectiva de enriquecer los resultados de los trabajos en los talleres. adultas y ancianas, la Lo anterior determinó que en el taller de Yotaú, las preguntas consideren en primera instancia la memoria histórica, experiencias del pasado que marcan la situación referencia al pasado está actual y que influyen en la definición de sus proyectos de vida en cuanto a prácticas llena de significados relaculturales, saberes y conocimientos. cionados a la cultura que El segundo aspecto está relacionado con las particularidades y sentidos de pertenencia de los sujetos gwarayu a cada uno de sus pueblos o ex-misiones: Yotaú, Urubichá, San Pablo, Ascensión, Yaguarú, Salvatierra. Es decir que el elemento de identidad y sentido de pertenencia a cada pueblo configura una valoración específica de su lugar de nacimiento, es decir una identidad relacionada con la localidad de origen, y que se combina con una identidad territorial en su sentido de pertenencia a la provincia Guarayos, y con la identidad de pertenencia a la colectividad Pueblo Gwarayu. En el primer taller de Yaguarú, de manera predefinida, se propició el diálogo en grupos constituidos por representantes de pueblos, por generaciones y por personas que ejercen distintos tipos de liderazgo. Se esperaba, a partir del trabajo en grupos así iden-

ellos consideran propia, que tiene mayor relación con los ancestros, a la que confieren una importancia fundamental.

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Cada pueblo tiene su visión diferente a partir de sus características y experiencias históricas particulares.

tificados, obtener diferentes visiones en relación con las preguntas planteadas. Sin embargo, los participantes problematizaron la pertinencia de esta clasificación argumentado, principalmente, que las diferentes visiones se expresan en las diferencias de contextos y situaciones entre los pueblos, ilustrando tal aseveración con la siguiente formulación: “cada pueblo tiene su visión diferente a partir de sus características y experiencias históricas particulares”. Esto determinó que en el taller de Yotaú se ponga a consideración de la plenaria, previo al inicio del trabajo de grupos, cómo configurar cada grupo de reflexión, concluyendo que sólo debería considerarse la agrupación por pueblos. En el taller de Yotaú se contó con la presencia de una comisión conformada por delegados del primer taller en Yaguarú para presentar sus propuestas y conclusiones. Los resultados de ambos talleres fueron sistematizados y debatidos en la plenaria, con representación de todos los pueblos guarayos, con fines de negociación y consenso sobre qué prácticas culturales debían ser incluidas en la investigación, en la perspectiva de ser tomadas en cuenta en la currícula de educación primaria. El propiciar la reflexión, participación y el diálogo para producir nuevos conocimientos, fue valorado por los participantes como una experiencia nueva y positiva, a diferencia de la forma convencional de facilitar y realizar talleres en los que la participación se concibe como la recepción de información por parte de los participantes. El ambiente creado en los talleres permitió que los actores asuman un rol protagónico en las reflexiones de grupo y en las plenarias. Así, Celso Armoye manifestaba:
Estos son todos nuestros conocimientos, la historia que cada uno trae y la experiencia que cada uno tiene, éste es el objetivo que se ha trazado para este día; el taller no es igual que un curso, es para producir (...).

Es decir, en los talleres se inició la reflexión que continuaría con los actores de la investigación durante la etapa de observación participante o trabajo de campo, en sus localidades, hogares y otros espacios de interacción. Para la investigación participante o trabajo de campo fueron seleccionados cuatro pueblos: Yaguarú, Salvatierra, Ascensión de Guarayos y Yotaú. Se tomaron como criterios de selección, los siguientes: a) la participación de pueblos pertenecientes a los tres municipios de la provincia, Urubichá, Ascensión y El Puente; b) pueblos con población gwaraya mayoritaria, se incluyó Ascensión como un pueblo representativo de la situación actual de diversidad cultural, étnica, social y económica (ver análisis demográfico y socioeconómico) y, finalmente, c) pueblos localizados en las diferentes zonas agroecológicas de la provincia Guarayos (ver Anexo Nº 3). La selección de participantes en esta etapa fue realizada por las organizaciones indígenas, cabildantes y otras autoridades de cada localidad. El solicitar la selección de los entrevistados a las organizaciones y líderes locales fue una decisión de procedimiento metodológico en términos de respeto al derecho a la consulta. Además, el reconocimiento por los dirigentes de la existencia de familias cuya forma de vida expresa la cultura gwaraya, de especialistas temáticos, así como de personas cuyos comportamientos y consejos son valorados colectivamente como positivos para la proyección de la cultura a través de la enseñanza a las futuras generaciones, evidenció la valoración de la cultura y la autoafirmación.
26 Saberes del Pueblo GWARAYU

Se consideró el uso de dos tipos de técnicas para la recolección de la información primaria: observación y diálogo con familias extensas (que incluyen, además de los padres y los hijos, a los abuelos, tíos y otros) de origen gwarayo, incluyendo hombres y mujeres de diversas generaciones y entrevista en detalle a actores con conocimiento especializado en los ejes temáticos definidos en los talleres. El diálogo con las familias y las entrevistas fueron orientados por una guía de preguntas. En algunos casos se trabajó en mayor profundidad con testimonios, memoria histórica e historias de vida. En otros, las entrevistas tuvieron como foco temas específicos, con el objetivo de obtener información en detalle y profundizar la reflexión a través de las narraciones e interpretaciones hechas por los participantes. Un 90 % de la información fue registrada en el idioma gwarayo, dado que, durante los talleres, los actores locales plantearon que las reflexiones colectivas e interpersonales sean realizadas en su propio idioma. La situación sociolingüística de los pueblos visitados varía, ya que en algunas poblaciones existe mayor bilingüismo. La riqueza del diálogo es mayor cuando las preguntas se adecúan a la lógica del pensamiento gwarayo y la reflexión se realiza en este idioma.

El equipo de investigadores organizado por pares, formados por un investigador gwarayo y uno no gwarayo, realizó las entrevistas y convivió en los hogares de las familias que les fueron asignadas. En Yaguarú y Salvatierra el equipo completo estuvo presente durante todo el periodo del trabajo de campo. En cambio, en Ascensión de Guarayos y Yotaú se asignaron dos pares de investigadores para cada pueblo.
La definición metodológica para realizar la observación participante, para lo cual los pares de investigadores debían permanecer con las familias durante cinco días, tuvo resultados diversos, de acuerdo a situaciones de contexto y respuestas específicas a la presencia de los equipos en su espacio familiar. A pesar del entusiasmo que causó en los participantes de los talleres y en los representantes de las organizaciones y dirigentes locales la propuesta de observación participante, ésta tuvo amplia aceptación en algunos casos, en otros se permitió un acceso progresivo a ciertos espacios familiares, en tanto que, en otros, se produjo un abierto rechazo a la convivencia con personas no gwarayas. En la mayoría de los pueblos con los que se trabajó se logró contar con la participación de familias con las cuales se dio una convivencia cotidiana. En los casos en que esto no sucedió, se realizaron ajustes al procedimiento, lo que demandó una mayor cantidad de entrevistas temáticas, permitiendo obtener información relevante con un alcance de nivel exploratorio, como se había propuesto. Esta modalidad de investigación hace posible realizar recomendaciones para investigaciones futuras. El trabajo de campo estuvo marcado por situaciones de contexto, como la época de siembra o la participación en rituales nuevos, como las fiestas de graduación escolar, la promoción y acompañamiento a las campañas de partidos políticos por las elecciones municipales, o la constante participación en talleres y actividades promovidas por las organizaciones indígenas y diversas instituciones que actúan en la zona, así como por momentos ceremoniales concretos que marcan las viven-

De la investigación y sus ACTORES

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Profesor Celso Armoye. Taller de consulta en Yaguarú, 2004.

cias colectivas de las familias gwarayas, tales como ceremonias mortuorias y fiestas religiosas. Las situaciones y vivencias mencionadas formaron parte de la experiencia de investigación, y antes que ser vistas como contratiempos, porque implicaron ajustar la planificación del trabajo, permitieron captar dimensiones de la cultura gwaraya, en eventos y contextos particulares, que enriquecieron nuestro conocimiento y comprensión de su cultura. La participación de los investigadores gwarayos, además de posibilitar una relación fluida y mayor confianza en las familias entrevistadas, tuvo, al mismo tiempo, un importante resultado no previsto, así considerado por ellos mismos. Más allá de experimentar la convivencia en la investigación participante, sintieron que recuperaban y renovaban su conocimiento sobre aspectos de sus formas de vida que, aunque presentes en la memoria social y vivencias cotidianas de generaciones de adultos, están siendo olvidados en la narrativa y práctica habitual, en especial de los miembros jóvenes del Pueblo Gwarayu, como parte del proceso actual de reconfiguración y/o redefinición de aspectos de su cultura. El proceso de sistematización de la información se inició con la identificación de categorías propias de la narrativa gwaraya, previamente definidas en los talleres. Este libro recoge expresiones de los actores que denotan sus interpretaciones y explicaciones de prácticas culturales y de su contexto situacional. Las traducciones que se han incluido, han sido realizadas por los investigadores gwarayos y por profesores gwarayos bilingües, algunos con experiencia de trabajo con el nuevo alfabeto y otros con experiencia anterior de traducción de textos orales al castellano. No se han realizado transcripciones de las entrevistas en idioma gwarayo. Sin embargo se ha trabajado en una redacción inicial en idioma castellano, cuidando de preservar, en lo posible, la forma y contenido de las narraciones, relatos y testimonios. Los testimonios de las personas participantes de los talleres han sido sintetizados y en algunos casos fusionados por su relevancia con relación al tema que se desarrolla en el acápite.
28 Saberes del Pueblo GWARAYU

Fotografía: CIPCA

Todos los testimonios llevan el nombre de la persona que narra, y su referencia biográfica se encuentra en el Anexo (Tablas Nº 1, 2, 3 y 4). Como manifiesta Antonia Irayigra:
(...) siempre, cuando hacemos una pregunta, ellos responden remontándose hasta el origen del Pueblo Gwarayu. Por ejemplo, cuando hacemos una pregunta sobre la vida en la época de las misiones, los compañeros y las compañeras recuerdan desde Cerro Grande, mencionan las experiencias de sus abuelos, hasta sus experiencias actuales, y hablan de muchos temas que relacionan pasado, presente y futuro, al mismo tiempo; además que cuentan sus experiencias espirituales, lo que está sucediendo y las predicciones sobre futuro. Entonces, uno no puede decirles que paren de expresarse porque se emocionan mucho. Es difícil que respondan solamente y directo sobre lo que uno les pregunta; es así como pensamos los gwarayos. Es decir, que el narrador incorpora sus experiencias, integrando todos los elementos y aspectos que se relacionan con el fenómeno o evento que se está describiendo”.18

Por lo tanto, el texto se ha estructurado a partir de temas globales. En algunos acápites se repite la información porque se integran las mismas narraciones, dado que, en cada una de ellas se incluyen diversos aspectos relativos a conocimientos, saberes y prácticas. Es decir, para utilizar de manera efectiva este documento en la construcción de la currícula educativa, sugerimos que se realize una lectura detallada y completa del texto. La información fue complementada en sesiones de revisión del trabajo realizadas por el equipo completo de investigadores. La validación de los resultados de la investigación se llevó a cabo en un taller con participación de actores claves, quienes además de enriquecer el texto, lo aprobaron en su integridad y en detalle. Posteriormente se llevaron adelante tres reuniones de revisión de contenido del texto y de la escritura de términos en el alfabeto gwarayo, con el equipo técnico multidisciplinario de Guarayos.

18 Estas reflexiones y conclusiones se obtuvieron en los talleres de edición de este texto (realizados entre junio de 2005 y febrero de 2006), con Antonia Irayigra, Feliciana Abay, Maria Lenny Uranungar, Celso Armoye y Mamberto Baubaza.

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Contexto

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La provincia Guarayos es el espacio social y geográfico coincidente con el Territorio Indígena demandado por las organizaciones del Pueblo Gwarayu.

1. LA PROVINCIA GUARAYOS: REGIÓN QUE HABITA EL PUEBLO GWARAYU
El Pueblo Gwarayu ocupa el área geográfica que en la actualidad se denomina provincia Guarayos en referencia a los primeros pobladores que la habitaron, los Gwarayu19, como ellos se autodefinen en su idioma. Las características de esta región, en sus aspectos geográficos, político-administrativos, medio ambientales y de población, descritas de manera sucinta en este texto, son antecedentes necesarios para comprender el contexto social, económico y político en el cual esta población se desenvuelve. Esta provincia es el espacio social y geográfico coincidente con el Territorio Indígena demandado por las organizaciones del Pueblo Gwarayu –en el sentido de

19 El Pueblo Gwarayu se asentó en la región después de 1500, como resultado de sucesivas migraciones provenientes desde territorios que pertenecen a los actuales Estados de Paraguay y Brasil (D´Orbigny, 1944:37, Métraux, 1942).

CONTEXTO

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la definición del movimiento indígena del oriente boliviano20, en el cual se desarrolla la historia e identidad cultural del Pueblo Gwarayu, en una relación que incide en la configuración y modificación del paisaje21 de la provincia.

Cuando los gwarayos hablan de su espacio territorial de pertenencia, la provincia Guarayos, su referencia fundacional es Cerro Grande, (Iviti rusu)…

La presencia de los gwarayos en esta región, de acuerdo a registros de cronistas y exploradores 22, es anterior al siglo XVII. Posteriormente, desde mediados del siglo XX, chiquitanos, moxeños, aymaras y quechuas, entre otros pobladores tanto de diversas localidades del país, como de otras nacionalidades, a quienes los gwarayos llaman karai23, se asientan progresivamente en la región e interactúan en lo social, lo político y lo económico. Cuando los gwarayos hablan de su espacio territorial de pertenencia, la provincia Guarayos, su referencia fundacional es Cerro Grande (Iviti rusu), lugar mítico que aparece de manera constante en sus relatos y es donde se inicia su historia, la de los abuelos, y la de los gwarayos actuales que se reconocen en las vivencias propias entretejidas con las de sus ancestros. Es el lugar donde se encuentra presente el Ramoi, como ser superior y los antepasados, el abuelo (cheramoi), la abuela (yari). La identificación como miembro del Pueblo Gwarayu o el sentimiento de pertenencia al mismo, se expresa de manera individual y colectiva a través de un conjunto de elementos tales como el espacio geográfico de pertenencia, el conocimiento y manejo de ese espacio; el uso del idioma y la forma de nombrar objetos de empleo cotidiano, de nombrar animales, plantas, elementos del cosmos y entidades del mundo mítico, metáforas y representaciones. La forma de preparar alimentos, utensilios de barro, instrumentos de cacería o tejidos. La aplicación práctica del conocimiento de la flora y fauna en usos nutricionales y medicinales; la pertenencia a un grupo familiar o de parentesco cuya procedencia se remite a la historia de Cerro Grande, y/o a la etapa misional, el origen común con los Ikaraiva’e (antepasados poderosos) a cuya estirpe pertenecen; el conocimiento de las narraciones que se transmiten como his20 En el Proyecto de Ley de Pueblos Indígenas del Oriente, Chaco y Amazonía Boliviana (CIDOB, 1992), se explicita en el art. 21, la definición de territorio: “Se entiende por Territorio Indígena las tierras ocupadas y poseídas por los pueblos indígenas, las que constituyen su hábitat, su espacio socio-económico, las utilizadas para actividades de producción, caza, pesca y recolección, incluyendo aquellas necesarias para la preservación de los ecosistemas y recursos naturales; áreas imprescindibles para la generación, sustentación y sostenimiento de una capacidad de población humana que garantice su crecimiento y desarrollo”(…). En el art. 22, se demanda la propiedad colectiva de los territorios, la autonomía administrativa y la propiedad exclusiva de los recursos naturales renovables, a excepción de los minerales estratégicos e hidrocarburos y el reconocimiento a su carácter de indivisibles, inembargables e imprescriptibles. 21 El concepto de paisaje es aquí utilizado en el sentido de “procesos histórico/sociales de configuración de los espacios, en tanto paisajes sociales y sistemas culturales”, definido en el Plan de Manejo del Área Protegida Kaa Iya, Parque Nacional Gran Chaco y AMNIs, (1998). 22 Para una información más detallada sobre la historia del Pueblo Gwarayu ver Capítulo 3, Acápite 1 y/o autores que visitaron a los gwarayos como D’Orbigny (1832), Cors (desde 1840), Cardús (1884 a 1886), Pesciotti (desde 1904), Pierini (desde 1908), Nordenskiöld (1909), y de investigadores como Métraux (1942), Hermosa (1950), Perasso (1988), Riester (1977) y otros estudiosos contemporáneos. Asimismo, las narraciones y testimonios gwarayos sobre su historia hacen referencia al territorio que hoy habitan. 23 Karai, vocablo que, de acuerdo a datos recogidos tiene relación con el término Ikaraiva’e, (con mucho conocimiento). Se utiliza para referirse a personas identificadas por los gwarayos como no pertenecientes a familias o “parientes”, y/o que no hablan el idioma gwarayo; personas también identificadas como blancas, criollas y mestizas. La categoría posee una connotación económica, cuando se refiere a los “patrones” (propietarios de tierras y/o empleadores no gwarayos).

34

Saberes del Pueblo GWARAYU

torias, creencias, cuentos, saberes y prácticas, considerados como propios; la historia común de su relacionamiento con los misioneros y los karai, procesos conflictivos sentidos como experiencias de vida compartidas con las de sus ancestros. Estos, entre otros elementos de la forma de vivir y pensar de los gwarayos, no son estáticos sino que se encuentran en permanente recreación y tensión en la dinámica de las relaciones interculturales. En este contexto, al mismo tiempo que se observa un proceso de afirmación de la cultura gwaraya en el marco de una identidad política reivindicativa de derechos como pueblo indígena24, que los diferencia con claridad del “otro”, el karai y de pobladores indígenas de otras culturas, se encuentran también, manifestaciones de desvalorización de su cultura y de los recursos materiales y simbólicos fundamentales para su proyección como Pueblo Indígena Gwarayu. La existencia de algunas diferencias entre los pueblos, ex-misiones, en términos de uso del idioma, elaboración, contenido de las narraciones y de algunas prácticas cotidianas, son aspectos que fueron señalados por los participantes y que se muestran en este trabajo en su carácter de identidades locales específicas, relacionadas a sentimientos de pertenencia a los diferentes pueblos guarayos establecidos en el período misional.

1.1 Aspectos político–administrativos y ubicación geográfica
El proceso de ocupación territorial y organización administrativa que deriva en la creación de la actual provincia Guarayos, se inicia a partir de 1820 con el establecimiento de las misiones franciscanas y la instauración de diversos asentamientos poblacionales que dieron lugar a lo que posteriormente serían los pueblos misionales de Ascensión, Yotaú, Yaguarú, Urubichá, San Pablo y Salvatierra. Como muestra Lema (2001:37) en el cuadro que sigue, la presencia de las misiones franciscanas de Guarayos, “dependientes del Colegio de Propaganda Fide de Tarata (Cochabamba), ha influido notablemente en el destino de la región, inclusive desde la perspectiva territorial y administrativa”. Con la aprobación de la Ley Nº 1143 de 6 de marzo de 1990, se crea la provincia Guarayos, ubicada al norte de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, capital del departamento de Santa Cruz, a una distancia aproximada de 320 km de dicha ciudad capital.

24 En este trabajo se ha considerado la definición del Convenio 169, de la Organización Internacional del Trabajo, OIT, ratificado por Bolivia y convertido en Ley 1257, del 11 de julio de 1991, que define como pueblos indígenas: “las agrupaciones humanas, cualquiera que sea su situación jurídica, que conservan todas o parte de sus instituciones sociales, culturales, económicas y políticas, y de esta forma se distinguen de otros sectores de la colectividad nacional y están regidos total o parcialmente por sus propias costumbres o por tradiciones o por legislación especial”. En el proyecto de Ley de Pueblos Indígenas del Oriente, Chaco y Amazonía Boliviana (CIDOB, 1992), se define a los pueblos indígenas como: “(...) las agrupaciones humanas que poseen historia, cultura e idioma propio, cuentan con una organización social específica con la que se identifican, reconociéndose sus miembros como pertenecientes al mismo ámbito cultural; poseen sus propias formas de organización política y ejercen poder de decisión autónomo; poseen una interrelación territorial históricamente definida, en función del control de su hábitat, del repertorio cultural y de su carácter de vida comunitario”.

CONTEXTO

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Tabla Nº 1 Caracterización histórico-institucional de la provincia Guarayos. Fecha 23.IX.1846 25.XI.1857 (D.S.) 7.VII.1867 (D.S.) (L.) 12.10.188025 Hecho histórico Las primeras misiones de Guarayos se incorporan al territorio del departamento de Santa Cruz. Creación de la Jefatura Política de Guarayos. No se aplicó. La provincia Chiquitos, a la cual pertenece Guarayos, es dividida en dos nuevas provincias: Chiquitos y Velasco, de la cual depende Guarayos, con capital en San Miguel. Cambio de capital, de San Miguel a San Ignacio de Velasco. 2. XII.1891 (L.) 1. XII. 1909 28. XI. 1914 (L.) La capital de la provincia es Santa Rosa y San Ignacio es la capital de la segunda sección de la provincia Velasco. Traslado de la capital de la provincia a San Javier. Se establece la delimitación de los departamentos del Beni y Santa Cruz. Se crea la provincia Ñuflo de Chávez, a partir de la división de la provincia Velasco sobre los cantones de Concepción, Santa Rosa del Palmar y San Pedro que conforman la 1ª sección y San Javier, Santa Rosa de la Mina, El Puente y las misiones de Ascensión, Yotaú, Yaguarú, Urubichá y San Pablo, así como los caseríos de La Esperanza, Perseverancia y los barracones ubicados en los ríos Blanco, San Luis, San Martín y Negro, formando la 2ª sección de la provincia, cuya capital es Concepción. Creación de la delegación de Guarayos. Creación de la Intendencia Militar de Guarayos. Creación de los cantones siguientes: – Padre Carvallo con capital Urubichá, formado por Yaguarú y Urubichá, de las misiones de Guarayos. 19. IX.1943 (L.) – Añez, con capital Ascensión, formado por Yotaú, Ascensión y San Pablo de las mismas misiones de Guarayos. – Saucedo, con capital Fortín Libertad, formado por la Gran Cruz, Fortín Libertad, Madrecitas, Sudán, Puerto Cachuela y demás rancheríos determinados por la zona comprendida entre los ríos Grande y San Julián. 6. III.1990 (L.) Creación de la provincia Guarayos.

16. IX.1915 (L.)

1938 1941

(L.) Ley- (D.S.) Decreto Supremo Fuente: Lema (2001:36), complementado con datos de García (2001:413-414).

25 García (2001).

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Saberes del Pueblo GWARAYU

Limita al sur con las provincias Andrés Ibáñez y Chiquitos, al este con la provincia Ñuflo de Chávez, al oeste con el departamento del Beni y las provincias Ichilo y Obispo Santisteban del departamento de Santa Cruz y al norte con el departamento del Beni. El estudio de INPRODES (Tomo III, 1990:158) sitúa la provincia Guarayos con su territorio “comprendido entre los grados 63–64 de longitud occidental, y los 15–16 grados de latitud sur”. Según la Comisión de Límites, COMLIT (2002), las coordenadas son las que se presentan a continuación:
Tabla Nº 2 Provincia Guarayos. Coordenadas UTM, Geográficas WGS-84, Zona 20 . Punto / Vértice P1 Del punto 1 curso del Río Grande hasta el punto 2 P2 P3 Del punto 3 curso del Río San Pablo hasta el punto 4 P4 P5 P6 Del punto 6 curso del Río Negro hasta el punto 7 P7 P8 P9 Del punto 9 curso de la Qda. Colorado y Río San Julián hasta el punto 10 P10
Fuente: CIPCA, 2005, COMLIT, 2002.

X 451 844

Y 8 175 233

Longitud 63°27’04.38”

Latitud 16°30’15.55”

314 146 459 679

8 250 783 64°44’06.72” 8 241 907 63°22’35.97”

15°48’52.60” 15°54’05.26”

394 932 438 937 531 905

8 370 655 8 418 698 8 453 707

63°58’33.74” 63°33’58.19” 62°42’16.51”

14°44’08.67” 14°18’09.88” 13°59’12.11”

549 581 549 345 534 659

8 296 297 8 280 931 8 185 756

62°32’16.60” 62°32’23.41” 62°40’31.45”

15°24’34.53” 15°32’54.65” 16°24’32.95”

524 200

8 175 448

62°46’23.69”

16°30’08.87”

Existen diferentes datos sobre la extensión de la provincia Guarayos. Así, el Gran Documental y Atlas de Bolivia (2003), registra una superficie de 27 343 km2. El PPDMS del Municipio de El Puente (2001-2005) especifíca 33 327 km2 y la Prefectura del Departamento de Santa Cruz en su página web (www. prefecturascz.gov.bo/pdd/anexo7.pdf) señala 25 355,9 km2. Por último, existe el dato oficial de COMLIT (2002) de 3 304 546 ha. La Prefectura del Departamento de Santa Cruz se encuentra en proceso de dilucidar la superficie de la provincia, lo que tiene como prerrequisito la resolución del conflicto de límites con la provincia Ñuflo de Chavez. En su división política y administrativa, la provincia Guarayos cuenta con tres secciones municipales y ocho cantones26. Ascensión de Guarayos, primera sección,
26 Gran documental y atlas de Bolivia, 2003.

CONTEXTO

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Fotografía: Revista Franziscaner-Missionen. Biblioteca APCOB

posee los cantones de San Pablo, Santa María y Ascensión.27 La segunda sección, Urubichá cuenta con los cantones de Yaguarú, Salvatierra y Urubichá, delimitados en cuatro distritos, Urubichá, Yaguarú, Salvatierra y Reserva de Vida Silvestre. El Puente, tercera sección, se subdivide en los cantones de Yotaú y El Puente28, que en 1996 fueron subdivididos en cuatro distritos. Ascensión de Guarayos es la capital de la provincia y se encuentra a 320 km al norte de la ciudad de Santa Cruz, sobre la carretera a Trinidad, departamento del Beni. Con relación a los pueblos y/o comunidades29 de esta provincia, Melgar (2002:20) registra la existencia de “más de 17 asentamientos, además de las ex-misiones de Ascensión, Yaguarú, San Pablo, Yotaú y Urubichá(...)”. Sin embargo, el número de comunidades varía como resultado del permanente incremento que se registra especialmente en los últimos cinco años. El municipio de Ascensión de Guarayos se ubica entre los 14º30” y 16º10” de latitud sur y los 62º45” y 64º00” de longitud oeste, (PPDMS, 2001-2005). Limita al norte con el departamento del Beni y el municipio de Urubichá, al sur con el municipio de El Puente, al este con el municipio de Urubichá y al oeste con el departamento del Beni. La extensión territorial de todo el municipio es de 7 667 km2, es decir, 766 700 ha, un 28,04 % del territorio de la provincia. Según CIPCA (2004, con base de datos IGM), este municipio tiene una extensión de 816 969,409 ha. En el municipio de Ascensión de Guarayos, de acuerdo a su división político-administrativa, se localizan los cantones de San Pablo, Santa María y Ascensión; en los cuales se encuentran ocho comunidades rurales constituidas como OTB’s con personalidad jurídica y doce comunidades (OTB’s) urbanas, ubicadas en el cantón Ascensión. Las comunidades que conforman el municipio son: San Pablo, Santa María, San Andrés, San José Obrero, Cerro Grande, Cerro Chico, Nueva Jerusalén, El Junte y El Verano (PPDMS, 2001–2005). El municipio de El Puente se encuentra al norte del departamento de Santa Cruz, entre las coordenadas 16°19’48” latitud sur y 63°54’37” de longitud oeste (PPDMS, 2001–2005). La capital de la sección municipal, El Puente, está ubicada a 246 km de Santa Cruz, entre las poblaciones de San Ramón y Ascensión de Guarayos sobre la carretera Santa Cruz–Trinidad. Limita al norte con el departamento del Beni, al este con el municipio de Ascensión de Guarayos, al sur con las provincias Ñuflo de Chávez, Ichilo y Obispo Santisteban. Según el PPDMS (2001–2005) la superficie de la sección municipal es de 7 633 km2, que corresponde a un 23 % de la provincia Guarayos. Según CIPCA (2004, con base de datos IGM), este municipio tiene una

Urubichá, 1935.

Ascensión de Guarayos, 1936.

Fotografía: Revista Franziscaner-Missionen. Biblioteca APCOB

27 Según el PPDMS del Gobierno Municipal de Ascensión de Guarayos, (2001-2005), la propuesta de creación de cinco distritos realizada en 1996 no ha sido todavía aceptada por las organizaciones e instituciones zonales, por lo cual no se ha promulgado en resolución municipal. 28 Gran documental y atlas de Bolivia, 2003. 29 Los gwarayos utilizan el término “pueblos” para referirse a las ex-misiones de Urubichá, Yaguarú, Yotaú y Ascensión. El término “comunidad” es generalmente utilizado para mencionar centros poblados más pequeños como San Pablo, Salvatierra y/o comunidades de formación más reciente como Momené, Cururú y Santa María.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

extensión de 778 772,64 ha. El municipio de El Puente fue subdividido en el año 1996 en cuatro distritos o zonas, distribuidas en sus tres cantones. Las comunidades El Puente, Surucusi y Quebrada Blanca, ubicadas alrededor de la capital de sección, pertenecen al distrito uno y concentran población de origen chiquitano. El distrito dos, está formado por las comunidades de Yotaú, Cachuela y Momené, ubicadas sobre la carretera a Trinidad, en su mayoría constituidas por familias de origen gwarayo. El mayor de los distritos, desde el punto de vista territorial, con comunidades de origen moxeño asentadas en zonas limítrofes al departamento del Beni, es el distrito tres en el cual se encuentra la Reserva Forestal de Guarayos y las comunidades Limoncito, Los Chacos y Puerto Ñuflo de Chávez. En el distrito cuatro confluyen comunidades de familias inmigrantes, de origen quechua principalmente, que se asentaron en la zona incentivadas por un plan de colonización (PPDMS, 2001–2005). Está conformado por 33 comunidades: núcleo 47 “10 de Noviembre”; núcleo 48 “Cóndor de los Andes”; núcleo 50 “Villa Esperanza”; núcleo 46 “Puerto Rico”; núcleo 49 “Nuevo Amanecer”; núcleo 51 “Santa Bárbara”; núcleo 53 “El Carmen”; núcleo 44 “Murillo”; núcleo 43 “Monte Hermoso”; núcleo 45 “Villa Imperial”; Zafreros; Río Grande; Río San Julián; Villa Rosario; 31 de Mayo; 31 de Julio; Sebastián Pagador; núcleo 41; núcleo 42. Las comunidades denominadas espontáneas son: Villa San Juan, Nuevo Horizonte, Curichi, Villa Méndez (Sebastián Pagador), Santa Ana, Concepción (8 de Diciembre), Río Negro, El Sitio, Puerto Calderón, Arroyo, La Victoria, Santo Rosario, Yotaucito, Las Minitas, Santa Teresita y Lomerío (PPDMS, 2001–2005). La dinámica social y económica genera cambios en el número de comunidades. El municipio de Urubichá con su capital del mismo nombre, se encuentra situado al norte de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, a una distancia de 340 km. El municipio se localiza al norte en la longitud oeste, 63º33’37” y latitud sur 14º10’27, 51”, al sur la longitud oeste 62º28’49” y de latitud sur 15º51’31,44” (CIPCA, 2004). Limita al norte con el departamento del Beni, al sur con el municipio de Ascensión y el municipio de El Puente, al este con el municipio de Concepción y al oeste con el municipio de Ascensión. La extensión territorial del municipio es de 1 394 512,88 ha (límites políticos según IGM, CIPCA, 2004) comprendiendo aproximandamente el 43,5 % del total de la provincia Guarayos (PPDMS, 2001–2005). Este municipio está dividido en cuatro distritos municipales: distrito de Urubichá, distrito de Yaguarú, distrito de Salvatierra y distrito de Reserva de Vida Silvestre Río Blanco y Río Negro. Cuenta con cuatro comunidades y/o pueblos principales, Urubichá, Yaguarú, Misión Salvatierra y Cururú. La provincia cuenta con una subprefectura con asiento en la capital de la provincia, Ascensión de Guarayos, y corregimientos en cada cantón, así como sus respectivas autoridades municipales.

CONTEXTO

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Mapa Nº 1 Ubicación de la provincia Guarayos. Departamento de Santa Cruz.

Elaboración: CIPCA - Santa Cruz, 2004.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

Mapa: Archivo CIPCA

Mapa Nº 2 Ubicación de la TCO Guarayos en la provincia Guarayos. Departamento de Santa Cruz.

Elaboración: CIPCA - Santa Cruz, 2004.

CONTEXTO

Mapa: Archivo CIPCA

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1.2 Resumen de aspectos de población
En el Censo Nacional de Población y Vivienda, realizado en el año 2001 por el Instituto Nacional de Estadísticas (INE 2003:77)30, la provincia Guarayos registraba una población de 31 577 habitantes, de la cual 15 514 personas censadas declaraban ser indígenas de acuerdo a la definición31 adoptada por el INE (2003:18).
Tabla Nº 3 Población de la provincia Guarayos por “Condición de Indígena”, Censo 2001. Municipio Ascensión de Guarayos Urubichá El Puente Totales Población total 16 984 5 960 8 633 31 577 Total Área urbana Área rural Población indígena Población Población indígena Población Población indígena total total Total % Total % Total % 6 910 40,69 12 284 4 972 72,17 4 700 1 923 27,83 5 525 92,70 3 224 3 075 55,66 2 736 2 450 44,34 3 079 35,67 8 633 3 079 100,00 15 514 49,13 16 069 7 452 46,37

Fuente: Instituto Nacional de Estadísticas, INE, (2003: 56).

Cuando se analiza el dato proporcionado por el mismo documento (2003:65), considerando el criterio “idioma o lengua que habla” (en su Cuadro Nº 12: 65), se define una población gwaraya total de 8 450 personas, de las cuales 5 361 se encuentran asentadas en área urbana y 3 089 en área rural. Según el mismo documento (Cuadro Nº 13:66) de la población total que habla el idioma gwarayo, es decir, 8 450 personas, 8 420 se encuentran en el departamento de Santa Cruz, 16 en el Beni, 2 en Chuquisaca, 2 en La Paz, 9 en Cochabamba y uno en Oruro. Si bien la mayor concentración de población de origen gwarayo se encuentra en la provincia Guarayos del departamento de Santa Cruz, existen también familias gwarayas en otras localidades, como resultado de procesos de migraciones tanto urbanas como rurales en el oriente boliviano que no aparecen registradas en los datos del censo INE 2001. Brandao (1990) registra la existencia de cerca de 1 000 gwarayos en la región norte del Paraguay, los que se autodenominan nación guaraní. Así, Melgar (2002:20) señala la existencia de localidades con mayoría relativa de población gwaraya en el departamento del Beni, “entre ellas: Naranjito, Casarabe, El Encerrao, y Villa Cruz; además de familias gwarayas en las comunidades de San Lorenzo, Elvira, Nueva Alianza, San Andrés, Puente San Pablo, El Carmen de Iténez, Somopae, Sachojere, Perotó (...)”. De la misma manera, en la capital del
30 Registrado en el documento “Bolivia: Características Sociodemográficas de la Población Indígena” (INE, 2003), en el Censo 2001 del Instituto Nacional de Estadísticas. 31 En el documento “Bolivia: Características Sociodemográficas de la Población Indígena” (INE, 2003) no se encuentra una explicitación de la categoría “Condición de Indígena” sino una confusa referencia: “la proporción de población indígena por idioma o lengua que habla o aprendió a hablar y la que se refiere a la pertenencia, asume la misma en términos de adscripción o auto identificación con pueblos originarios o indígenas” (sic) (...) (INE, 2003:18) en una redacción confusa y que denota cierta falta de rigurosidad en el tratamiento del tema.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

departamento de Santa Cruz, familias gwarayas han establecido asiento permanente. También se han localizado en pueblos de otras provincias del departamento, como San Javier, Concepción, Buena Vista, y en comunidades menores. Si se toma en cuenta el criterio de autoidentificación con pueblos originarios o indígenas (INE 2003:78) se tiene el siguiente cuadro:
Tabla Nº 4 Población de la provincia Guarayos “autoidentificación o pertenencia, según municipios”, Censo 2001. Total Área urbana Área rural Población Pob. autoidentificada Población Pob. autoidentificada Población Pob. autoidentificada total total total Total % Total % Total % 8 767 5 360 61,14 6 103 3 945 73,60 2 664 1 415 26,40 2 873 2 663 92,69 1 600 1 492 56,03 1 273 1 171 43,97 4 719 2 717 57,58 4 719 2 717 100,00 16 359 10 740 7 703 5 437 8 656 5 303

Municipio Ascensión de Guarayos Urubichá El Puente Total

Fuente: Elaboración propia con base en el cuadro Nº 8 del Instituto Nacional de Estadísticas, INE, (2003: 56), Bolivia: Características sociodemográficas de la población indígena.32

La autoidentificación incluye la pertenencia a los pueblos aymara, quechua, guaraní, moxeños, chiquitano y otros nativos, sobre el total de población de 15 años o más. La pertenencia al Pueblo Gwarayu, dato que principalmente nos interesa, registra a 11 420 personas que se identificaban como gwarayos en el año 2001 (ver Tabla Nº 6), que incluye las categorías de edad de 0 a 14 años y de 15 años o más. En el siguiente cuadro se realiza una proyección de la población de la provincia Guarayos utilizando la tasa anual de crecimiento intercensal 1992-2001 establecida por el INE.
Tabla Nº 5 Población de la provincia Guarayos: Proyección de población al año 2006. Municipio Ascensión de Guarayos Urubichá El Puente Total Población Total Población Población 2006 Másculina 2006 Femenina 2006 20 726 6 586 11 201 38 513 11 024 3 397 6 622 21 043 9 702 3 189 4 579 17 470

Fuente: Elaboración propia con base en datos del INE-Bolivia, del Censo 2001 (www.ine.gov.bo).

Determinar el crecimiento de la población indígena gwaraya como tal, mediante un análisis comparativo de los tres censos realizados por el INE en Bolivia desde 1976,

32 Cabe mencionar que los datos incluidos en este cuadro, han sido tomados del documento “Bolivia: Características Sociodemográficas de la Población Indígena” (INE, 2003), publicación que presenta diferencias en los datos registrados en los cuadros Nº 8, Nº 23 y Nº 187 con relación a la población indígena de la provincia Guarayos, que oscilan entre 500 y poco más de 1000 personas. Por esta razón se utiliza únicamente el cuadro Nº 8.

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presenta dificultades por varias razones. En los censos de 1976 y 1992 no se incorporaron preguntas relacionadas con identidad cultural o “pertenencia étnica”, y menos aún especificando el pueblo indígena con el cual se identifica. Por otra parte, los dos primeros censos mencionados, al incluir la variable “idiomas nativos hablados” consideraron únicamente los idiomas aymara, quechua y guaraní. El Primer Censo Indígena Rural de Tierras Bajas levantó información incluyendo preguntas sobre idiomas o dialectos hablados y, por primera vez, la autopertenencia a un pueblo indígena. Considerando lo anteriormente señalado se ha elaborado el siguiente cuadro, con un carácter ilustrativo únicamente, desde el punto de vista de los cambios que se han producido en el tamaño de la población de la provincia y en la población indígena.
Tabla Nº 6 Comparación inter-censal de la población de la provincia Guarayos. Población censal Censo Indígena INE 2001 INE 2001 INE 1992 33 Población total Pob. indígena 1994 11 137 679 16 984 6 910 4 731 4 387 5 960 5 525 5 034 654 8 633 3 079 20 902 5 720 31 577 15 514

Municipio Ascensión de Guarayos Urubichá El Puente Total población

INE 1976 5 289 2 742 1 626 9 657

Fuentes: www.ine.gov.bo; Determinación de Requerimientos y Necesidades para la T.C.O. Guarayos, CPTI (1997); I Censo Indígena Rural de Tierras Bajas, Bolivia, 1994. Elaboración propia.

El censo del INE de 1976 registra el total de población de Ascensión, San Pablo, Urubichá, Yaguarú, El Puente y Yotaú, entonces parte de la provincia Ñuflo de Chávez. El Censo de 1992 incluye también la población indígena y no indígena de la provincia Guarayos. El Censo Indígena de 1994 encuestó sólo a la población que se autodefinía como indígena gwarayo, en zonas rurales y asentamientos con una población menor a 2 000 personas (Censo Indígena Rural de Tierras Bajas, Bolivia, 1994), por lo cual los gwarayos sintieron que se excluyó un número importante de población asentada en centros urbanos. El INE (2003:77) destaca que en el departamento de Santa Cruz, de la población que declara una autoidentificación como indígena, Urubichá registra el mayor porcentaje, 92,96 %. En el Municipio del El Puente, Yotaú es la comunidad que concentra población indígena. En el Municipio de Ascensión de Guarayos, su capital, Ascensión, registra la mayor proporción de población no indigena a diferencia del Municipio de Urubichá con población indígena, y como es por todos conocido, de origen gwarayo en sus cuatro comunidades: Yaguarú, Urubichá, Salvatierra y Cururú. El resto de la población asentada en la provincia Guarayos proviene de otras localidades y regiones, en un proceso de establecimiento progresivo que se inicia a lo largo
33 Este censo registra una población rural indígena gwaraya total de 6 064 personas, de las cuales 3 107 son hombres y 2 957 son mujeres (1994: 31).

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Saberes del Pueblo GWARAYU

de la década del cuarenta. Existen, además, comunidades menores en toda la provincia34 que en algunos casos se denominan sindicatos agrarios, la mayoría constituidos por población mixta de origen aymara, quechua, moxeña y chiquitana, entre otros. En los últimos diez años se han creado nuevas comunidades para garantizar el acceso de las familias gwarayas a recursos naturales y tierras de suelos fértiles, como es el caso de la comunidad de San Luis, en el municipio de Urubichá y otras como Momené, Cachuela, San Andrés, Santa Ana y El Cruce (taller de validación, 2005).
Tabla Nº 7 Auto identificación por pueblo indígena en la provincia Guarayos, Censo 2001. Municipio Ascensión de Guarayos Urubichá El Puente
Fuente: www.ine.gov.bo.

Total 5 360 2 663 2 717

Originario quechua 889 29 1 282

Originario aymará 144 17 161

Originario guaraní 434 15 275

Originario chiquitano 344 21 243

Originario moxeño 428 44 111

Originario otro nativo 3 121 2 537 645

Para mostrar algunas variables demográficas se citan datos basados en análisis que comparan los resultados de los censos del INE de 1976, 1992 y 2001. La tasa de crecimiento anual en la provincia es del 4,94 % con un promedio de seis hijos estimado por familia (Determinación de Requerimientos y Necesidades para la TCO Guarayos, CPTI, 1997: 28). La pirámide poblacional de la provincia, en el censo de 1992, mostraba una concentración poblacional en el rango de 0 a 14 años. El estudio de INPRODES (1990, Tomo III) presenta en su análisis demográfico una edad media muestral de 18,1 años en hombres y 18,4 años en mujeres; la edad mediana de la población, donde se muestra la acumulación del 50 % de la misma, es de 10,5 años, es decir una concentración en la población relativamente joven. Con respecto al índice de masculinidad, según el censo de 1992, éste es de 108 hombres por cada 100 mujeres. Siguiendo con el estudio de INPRODES (1990, Tomo III), no se muestran cambios significativos en los “comportamientos sociales relativos a las condicionantes demográficas (...): fecundidad temprana articulada a una fecundidad diferida, aprovechada a lo largo del período reproductivo; alta mortalidad en los primeros años de vida adicionada a una mortalidad significativa joven y adulta; flujos migratorios de importancia en edades superiores a la edad mediana. Particularmente el comportamiento relativo a la movilidad espacial (...)”. Como manifiesta Lehm, et all (1996:48), se puede afirmar que hasta 1992 la provincia Guarayos ha sido “expulsora de población tanto indígena como no indígena”. Su tasa de migración definitiva llegaba a 40 por cada 1 000 habitantes (INPRODES,
34 Para obtener información más detallada sobre las comunidades y rancheríos referirse al documento EINES–guarayos (1997–1998) y a los PPDMS de los Gobiernos Municipales (2001–2005).

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1990, Tomo III). El principal polo de atracción lo constituyó la ciudad de Santa Cruz de la Sierra y los factores que motivaban la migración eran, entre otros, la ausencia de empleo estable y las dificultades de acceso a servicios de educación y salud. El Censo 2001 muestra para la provincia Guarayos los indicadores sociodemográficos que se detallan a continuación. La tasa anual de crecimiento intercensal (que “es el promedio de crecimiento anual de la población registrada en los dos últimos censos 1992–2001”, según el INE, UDAPE, en Diálogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) para el municipio de Ascensión es de 4,54 %; de Urubichá de 2,50 %; y de 5,83 % para El Puente. La tasa de migración (que indica el “saldo entre inmigraciones y emigraciones de un área determinada expresado como aumento o disminución por cada 1000 habitantes en un área determinada en un período determinado”, de acuerdo al INE, UDAPE en Diálogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) en el municipio de Ascensión es positiva, 11,5, porque llegan más personas de las que salen. En el municipio de El Puente se tiene una tasa elevada de 42,1. En cambio el municipio de Urubichá muestra una tasa de migración negativa, de – 0,2, es decir emigración o personas que dejan el municipio. El tamaño medio de hogar particular, según el INE (2001), en el municipio de Ascensión, es de 5,4; de 6,0 en el de Urubichá y en El Puente de 4,6. La densidad poblacional es de 2,1 personas en el municipio de Ascensión; de 0,4 en el municipio de Urubichá, y de 1,2 en el Puente. Es probable que en los municipios de Ascensión y El Puente la densidad poblacional haya aumentado significativamente dado el asentamiento de colonos bolivianos y de población rusa, menonita y brasileña en los últimos cinco años. El índice de masculinidad (que “expresa la cantidad de hombres por cada cien mujeres, es el cociente de la población masculina sobre la población femenina”, según el INE, UDAPE, en Diálogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) en el municipio de El Puente es de 139 hombres por 100 mujeres, de 111 en el municipio de Ascensión de Guarayos y de 104 hombres por cada 100 mujeres en Urubichá. La tasa global de fecundidad (que “es el número esperado de hijos e hijas nacidos vivos, que una mujer tendría al término de su vida fértil, asumiendo que sus años de vida reproductiva transcurren conforme a las tasas de fecundidad por edad observada en un año determinado”, según el INE, UDAPE, en Diálogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) es de 6,5 hijos por mujer en el municipio de Urubichá; 6,2 en Ascensión de Guarayos y 6,2 en El Puente. La tasa de mortalidad infantil (que muestra la “muerte de niños y niñas menores de un año con respecto al total de nacidos vivos”, según el INE, UDAPE, en Diálogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) es de 77,8 niños por mil en el municipio de El Puente siendo la más elevada de la provincia; de 50,5 en Ascensión de Guarayos y 45, 7 en Urubichá.
46 Saberes del Pueblo GWARAYU

1.3 Base bio–física: características de sus recursos naturales
El territorio de la provincia Guarayos posee una variedad de paisajes fisiográficos, de tipos de suelos y una gran diversidad biológica. Presenta, hacia el sur y al este, características de las formaciones geológicas de las Serranías de Chiquitos, unidad de paisaje del Escudo Cristalino Chiquitano. Al norte y al oeste, se abre a las Llanuras del Beni, de la unidad de paisaje de la Llanura Aluvial Chaco-Beniana (Guamán 1982, citado en Lehm et all, 1996). Al sur y centro, “el paisaje es ondulado, con leves cadenas montañosas; el precámbrico finaliza al oeste con la llanura del río San Julián o San Miguel; al norte hay una extensa llanura que llega hasta el límite con la provincia Iténez del departamento del Beni” (CORDECRUZ, 1993:5). Gran parte de este territorio está cubierto por una masa de bosques espesos, ricos en especies de maderas tropicales. La zona de llanuras aluviales, con una topografía casi plana, posee extensas pampas que se alternan con áreas de diversos tipos de bosque y grandes lagunas con crecidas especialmente en época de lluvias (Ídem, 1993:5). La vegetación nativa de las partes aluviales es alta y densa (CIAT, 1986). “La vegetación arbórea del Escudo Chiquitano presenta estratos alto, medio y bajo”. (Lehm, et all, 1996:49). El área cuenta con abundantes cursos de agua en forma de ríos, quebradas y cañadas. Los principales ríos que atraviesan la provincia, los ríos Blanco y Negro y el San Julián pertenecen a la Cuenca Amazónica. El municipio de Ascensión posee una altitud promedio de 257 msnm. La altitud promedio del municipio de El Puente es de 257 msnm y, del municipio de Urubichá es de 263 msnm. 1.3.1 Factores climatológicos35 La provincia Guarayos presenta un clima sub-húmedo y húmedo meso termal, es decir, húmedo con temperatura equilibrada. La precipitación pluvial promedio anual es de 1 117 mm (CEASE, 1995:5), alcanzando hasta 1 500 mm (Lehm et all, 1996). En la provincia Guarayos se distinguen dos estaciones marcadas, la estación seca y la estación húmeda o de lluvias. La época seca abarca los meses de mayo a septiembre u octubre, en la cual se registran lluvias esporádicas y de baja intensidad. La época de lluvias se inicia por el mes de octubre y se extiende hasta marzo o abril. La concentración de las lluvias, de un 70 %, se presenta en los meses de enero a marzo, provocando desbordamiento de ríos e inundaciones en algunos años. La temperatura promedio anual que caracteriza a la provincia es de 22.6 ºC. La humedad relativa promedio es de 88 %. Las temperaturas altas se presentan en los
35 Fuentes principales: Plan de intervención social en la provincia Guarayos (Diagnóstico Participativo y Plan de Inversiones), 1995:5-6; Secretaría Nacional de Desarrollo Rural; Fondo de Inversión Social.CEASE; Estudio de delimitación de áreas especiales para comunidades indígenas del Pueblo Guarayo, 1999, VAIPO, La Paz, Bolivia; Planes Participativos de Desarrollo Municipal Sostenible, PPDMS, 2001-2005, de los Gobiernos Municipales de Ascensión, Urubichá y El Puente.

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meses de octubre a marzo, con promedio de 26,6 ºC.36 Dadas las condiciones arriba mencionadas la temperatura aumenta en intensidad en los meses de agosto a noviembre. La época de frío abarca los meses de mayo a septiembre, donde el termómetro indica una media de 23,6 ºC, pudiendo bajar hasta los 12 ºC. Los fuertes vientos en dirección dominante de norte a sur, están azotando con mayor intensidad en los últimos años a medida que avanza la deforestación en la zona. Esta época comienza en mayo y se prolonga hasta agosto o septiembre, cuando se registran las temperaturas más bajas por la influencia de los vientos fríos de dirección sur. 1.3.2 Suelos y recursos hídricos Como muestran estudios del CIAT (1986: 4–7), la provincia Guarayos está ubicada sobre dos unidades fisiográficas diferenciadas. Al este, se localiza la geología “que corresponde al llamado Escudo Brasileño, y al oeste las que pertenecen a las Llanuras Aluviales Chaco–Benianas”. Estas unidades macro, llamadas también paisajes, diferencian los suelos en dos grandes grupos, con una amplia diversidad en su interior. El paisaje del Escudo Cristalino–Chiquitano presenta una topografía ondulada-colinosa con zonas disectadas y erosionadas, otras levemente onduladas y valles casi planos. Los suelos son de profundidad variable, buena permeabilidad, baja capacidad de retención de agua y químicamente ácidos (CEASE, 1995:7). Como señala Lehm et all (1996), a pesar de que estos suelos son antiguos, imponen limitaciones al desarrollo de actividades agrícolas de carácter intensivo por sus condiciones químicas de baja concentración de nutrientes, acidez entre moderada y baja, y limitada capacidad de intercambio catiónico. El otro paisaje de llanuras aluviales presenta una topografía casi plana intercalada por lagunas. En las llanuras o Escudo Beniano, los suelos son muy variables. En las partes ligeramente elevadas son bien drenados, moderadamente desarrollados, con mucho predominio de limo, lo que le da poca estabilidad estructural; tienen, además, moderada o baja permeabilidad y alta retención de humedad (CEASE, 1995). Desde el punto de vista de su textura, los suelos de la provincia Guarayos pueden ser clasificados en la siguiente tipología: arenosos, arcillosos, arcilloso–limoso, arenoso–arcilloso, arenoso–limoso y franco–arenoso–arcilloso, predominando los suelos arcillosos, franco arenoso–arcilloso y arenoso arcilloso (CEASE, 1995:7). CIAT (1986) concluye que los suelos más aptos para la agricultura se encuentran en la llanura de San Julián, en las áreas más elevadas, tanto de la parte aluvial como en el Escudo Brasileño. El municipio de Ascensión de Guarayos posee, en su mayor parte, una topografía plana con ligeras ondulaciones hacia el lado este. El mapa hidrográfico del municipio de Ascensión muestra las dos cuencas del río San Julián y Blanco. El mayor potencial reconocido es el de aguas superficiales que hoy en día son muy escasas en
Fotografía: Cipca

Cachuelas de Yotaú.

36 De acuerdo a datos registrados en los PPDMS (2001-2005) de los tres municipios de la provincia.

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gran parte del municipio. Los ríos de aguas permanentes son el Sapocó, el Blanco, San Pablo, San Julián. En cuanto a las fuentes lacustres, se encuentran las lagunas Corazón, Ascensión, Santa María, Cruz del Sur, Tacuaral y una vertiente de Ascensión (PPDMS, 2001–2005). El municipio de El Puente se encuentra al oeste de la Serranía de Sunsas, separada por el río Tucavaca de la Serranía de Santiago al sudoeste. Al sur se encuentra el Escudo Brasileño del cual se desprenden serranías con dirección este a oeste. Los estudios realizados por CORDECRUZ, en el período 1991–1993 para determinar el Plan de Uso de Suelos (1992), establecen la existencia de zonas ecológicas marcadas de acuerdo a su potencial, dentro del escudo cristalino. Sus suelos son aptos para la actividad agropecuaria y necesariamente deben tener un manejo y planes de conservación, debido a los problemas de drenaje. Toda la extensión municipal está sobre una capa endurecida de roca ígnea (volcánica) denominada Escudo Beniano o Escudo Brasileño, lo que obstaculiza la afloración de aguas subterráneas. En el municipio de El Puente se encuentran las cuencas del río Blanco y San Julián; en la cuenca del río San Julián se encuentra la subcuenca San Pablo que corre al oeste del municipio de Ascensión y sirve como límite natural con el departamento del Beni. Por otra parte, el río Guaymini se constituye en el límite natural al norte con el municipio de Ascensión (PPDMS, 2001–2005). De acuerdo al PPDMS, 2001–2005, el municipio de Urubichá presenta las siguientes características: la condición de formación fluvio-lacustre muestra una topografía medianamente plana. La existencia de serranías como la del Escudo Chiquitano denota relieves pronunciados; las colinas bajas comprenden la mayor extensión del municipio. Están presentes los valles del Escudo Chiquitano, el pie de monte caracterizado por laderas con pendientes suaves y la presencia de llanuras aluviales. La característica agroecológica es de llanos entre las pampas mojeñas y las lomas chiquitanas, con presencia marcada de pisos amazónicos, con paisajes fluviolacustres y vegetación muy variada que se hace más intensa al norte del municipio donde confluyen los ríos Negro y Blanco. Al ser parte del Escudo Brasileño, característico por la presencia de roca de origen volcánico, la afloración de aguas subterráneas es complicada. “La presencia de la reserva biológica en el municipio favorece la formación de microclimas característicos del bosque húmedo, con gran potencial forestal, diversidad de flora y fauna silvestre” (PPDMS, 2001–2005). En este municipio, la existencia de distintos tipos de fuentes de agua, ríos, arroyos, vertientes, curichis y lagunas lo convierten en área estratégica para la realización de distintas actividades. Sin embargo, en los últimos años, estas fuentes se han visto disminuidas por las sequías prolongadas y están siendo contaminadas como resultado de actividades mineras, pesca indiscriminada con sustancias tóxicas y por el uso de sustancias químicas en actividades de agricultura intensiva. Entre las distintas fuentes de agua de Urubichá se tiene: “el río Blanco, río Negro, río San Rafael, laguna La Madre, laguna Uruvichapu’a, laguna Agwapeti, laguna San Martín, laguna Iñarö, laguna Ararikwar, curichi San Miguel y dos vertientes. En
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Yaguarú se encuentran el río Blanco, río Sapocó, río Negro, laguna Yaguarú, laguna Ipapiru, laguna Caipa, laguna Ipapucu, laguna Ipami, laguna Yavochipira y lago Ventura. En Salvatierra; río Negro y dos curichis” (PPDMS, 2001–2005). 1.3.3 Vegetación La vegetación de la provincia Guarayos puede ser caracterizada como “bosque húmedo subtropical” (CIAT, 1986). De la vegetación en la zona del Escudo Brasileño, en sus estratos alto, medio y bajo, se destacan especies tales como el curupaú, pacay, sirari, ochoó, leche-leche, tarara, gargantea, con presencia sobresaliente de la palmera de cusi y del ambaibo. Siguiendo el estudio precitado, la zona aluvial presenta una vegetación alta y densa, registrando especies como mapajo, mara, guapomó, ochoó, toborochi, guayabochi, coco, gabetillo, cebió, momoqui, coquino, verdolago, sumuqué, ajo, entre otras muchas especies. Destaca la presencia de la palmera de motacú. También existen grandes “superficies cubiertas por vegetación herbácea como patujú, platanillo y abundantes lianas” (Lehm et all, 1996). En el municipio de Ascensión la diversidad de especies vegetales es de mucha riqueza, como registra el PPDMS (2001–2005). Entre las más importantes se encuentran: cusi, motacú y gran cantidad de especies de cobertura tales como el chiori, santa lucía, barba de chivo, leche-leche o patujú. Entre los frutales se encuentra la palta, mangos, cítricos, piña, tamarindo, guayabo, papaya. Los árboles forestales de mayor importancia explotados de manera intensiva por empresas madereras, así como por los mismos indígenas y campesinos, son la mara (actualmente escasa), tajibo, ochoó, serebó, cedro, cuchi, copaibo, paquió, yesquero, palo maría, tarara, toco, sujo, entre otros. El municipio de El Puente presenta los tres estratos de bosque: alto, medio y bajo. Las especies vegetales más representativas del Escudo Brasileño son: curupaú, gargatea, leche-leche, ochoó, pacay, cusi, sirari y tarara.37 La zona de la llanura aluvial se caracteriza por la presencia de vegetación alta y densa, donde se destacan: ajo, coquino, coco, gabetillo, gebió, guayabochi, mara, toborochi, ochoó, entre otras. El municipio de Urubichá presenta gran diversidad y riqueza de vegetación, entre las cuales se encuentran las palmeras de cusi y motacú; especies de cobertura como la balsamina, curichera, gusanillo, chiori entre otras; frutales como el mango, palto, cítricos, piña y papaya. Entre las especies forestales se encuentra la mara, cuchi, ochoó, yesquero, palo maría, paquió sujo, toco, curupaú, cedro, coquino, tinto, tajibo, bibosi, tarara, ichituriqui, guayabochi, entre otros. Estos alcanzan a veintiséis especies (PPDMS, 2001–2005). Existe diversidad de plantas medicinales de gran importancia para las familias gwarayas que poseen un amplio conocimiento de sus cualidades y sus posibles usos, dada la práctica permanente de la medicina propia.
37 Boletas comunales de Autodiagnóstico 2000. PPDMS, (2001-2005).

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1.3.4 Fauna La provincia Guarayos presenta una fauna diversa y de gran riqueza en especies, destacándose las aves, reptiles, saurios, peces y mamíferos. Entre las especies más importantes están el tatú, el taitetú, anta, guaso, puerco de tropa, jochi pintao, jochi calucha, peta, tejón, peji, monos, urina, zorro, pavas, perdiz, torcazas, entre otros. Estos animales y aves son un componente fundamental en la dieta de los campesinos y pobladores indígenas de la región. La fauna se ha visto amenazada por las constantes incursiones de las empresas madereras que hacen una explotación indiscriminada de este recurso para proveer con carne de monte a sus trabajadores, así como de cazadores comerciales y deportivos. En los ríos, curichis y lagunas se registra la existencia de una gran diversidad de peces, tales como sábalo, bentón, surubí, bagre, boga, zapato, palometa, anguila, entre otras, que también están siendo afectadas por prácticas depredadoras de pobladores de la zona y pescadores comerciales.

1.4 Ocupación, manejo del espacio territorial y uso de los recursos naturales
En la provincia Guarayos existen actualmente diversas formas de uso, manejo de los recursos naturales y ocupación del espacio. En este acápite se realiza una síntesis de datos e información registrada en investigaciones de científicos sociales, organizaciones no gubernamentales e instituciones del Estado. La provincia alberga, hoy, además de los gwarayos, a otros pobladores de diverso origen con diferentes formas de vida, intereses y expectativas quienes fueron asentándose progresivamente en los antiguos pueblos misionales y que fue creciendo desde la creación de la provincia en 1990. Durante la administración misional y hasta antes de 1950, las familias gwarayas que vivían en los pueblos de Yaguarú, Yotaú, Ascensión, San Pablo y Urubichá habían tenido acceso a los recursos naturales dentro de los márgenes de las restricciones impuestas por el régimen misional. En esos términos, el recurso tierra y los espacios de uso necesario para la reproducción de la vida cotidiana y la cultura, pertenecían temporalmente a quienes lo utilizaban. Así, recursos como la tierra, fauna, flora, ríos y lagos, eran aprovechados por cada grupo familiar de acuerdo a sus necesidades, bajo una figura análoga a la del usufructo. Los misioneros habían establecido un sistema de organización social, por medio del cual ordenaron y pautaron la economía y el trabajo de los gwarayos en la misión para el desarrollo de actividades agrícolas, ganaderas, de manejo de bosques, de producción artesanal y semi industrial, que generaba riqueza tanto para la reproducción del régimen misional como para la subsistencia de las familias gwarayas. A excepción de las superficies ocupadas por las estancias ganaderas de los misioneros, las familias gwarayas establecían su chaco en los montes y barbechos libres para hacer cultivos de manera temporal, utilizando la tierra en un sistema de reparto y posesión consensuado de los espacios en los que interactuaban familiares y vecinos. El tama-

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ño del área ocupada para siembra estaba en función de la mano de obra familiar y el acceso a formas colectivas de apoyo mutuo para desarrollar su producción, en un régimen de reciprocidad y apoyo mutuo llamado minga.38 El tamaño del chaco gwarayo, en la actualidad, mantiene una superficie que varía entre 1,5 y 2 ha, en el cual se cultiva por un periodo de tres a cinco años (Pérez. 2004: 31) dejando descansar la tierra por seis años o más. Tradicionalmente su sistema es de un complejo manejo integrado39 de los recursos naturales del bosque y del barbecho, es decir que se realizan diversas actividades utilizando una amplia variedad de recursos al mismo tiempo, de manera de contar con una provisión alimentaria diversificada. Se caracteriza por una agricultura de corte y quema, diversificación y rotación de cultivo, manejo de suelos y de barbechos para lograr un uso adecuado que permita la recuperación de la fertilidad de la tierra y del barbecho renovado por especies nativas y árboles frutales (ver Acápite 7, Capítulo 3). El acceso a los recursos del bosque estaba, de acuerdo a sus usos y costumbres, restringido en su aprovechamiento y utilización al uso doméstico: cacería y pesca para alimentación de la familia y consumo en momentos rituales como las fiestas; acceso a frutos silvestres, a productos de las palmeras, cusi y otros productos de recolección tales como madera para las necesidades de construcción de viviendas, puertas, ventanas, enseres domésticos, canoas y leña, entre otros. Con el proceso de secularización que se inicia en la década del 40, los administradores civiles designados por el Estado, abren el espacio y el acceso a los recursos naturales a otros actores sociales. Las tierras aptas para la agricultura son distribuidas en parcelas a los gwarayos desde la década de 1970. La dotación de tierras por parcelas de una superficie de entre 25 y 50 ha a familias organizadas en sindicatos agrarios, se encuentra enmarcada en un modelo campesino, impuesto en el país por la Reforma Agraria de la década de 1950 que limita el acceso a la tierra y al bosque e introduce el concepto de propiedad privada del recurso tierra, el cual se consolida principalmente en Ascensión y en otras zonas aledañas a la carretera que interconecta las ciudades de Santa Cruz y Trinidad. En pueblos como Urubichá y Yaguarú ha prevalecido el concepto de que los recursos son de usufructo de las familias que las trabajan. Sin embargo, en la última década se han presentado casos de ventas de parcelas. Las pampas para ganadería son tomadas por los administradores y/o distribuidas entre ganaderos karai desde fines de la década de 1940, lo cual se consolida en las siguientes décadas como resultado de la aplicación de la Ley de Reforma Agraria de 1953 (CORDECRUZ, 1993:6). En la década de 1970 se establecen las empresas madereras con un sistema de explotación, selectivo de especies e intensivo en cantidad, produciéndose una dis38 Ver Capítulo 3 sobre el concepto de minga definido por los gwarayos. 39 Según el Instituto Nacional de Ecología (http://www.ine.gob.mx/dgoece/cuencas/conceptos.html), el manejo integrado es un “proceso iterativo de decisiones sobre los usos y las modificaciones de los recursos naturales dentro de una cuenca. Este proceso provee la oportunidad de hacer un balance entre los diferentes usos que se le pueden dar a los recursos naturales y los impactos que estos tienen en el largo plazo para la sustentabilidad de los recursos. (...) Asimismo conlleva la participación de la población en los procesos de planificación, concertación y toma de decisiones”.

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minución de recursos maderables de alto valor de mercado y en algunos casos la desaparición de especies como la mara, como resultado de esta modalidad de aprovechamiento. La mano de obra gwaraya cubre la demanda de trabajadores temporales para las empresas madereras en la tarea de identificación de árboles, apertura de caminos y corte de troncas, bajo condiciones de explotación con escaso reconocimiento de beneficios laborales. Comunarios gwarayos venden también a las empresas la madera valiosa existente en sus parcelas y algunos se dedican a la caza comercial de animales de monte. Es decir, al mismo tiempo que se afecta la fauna debido a la cacería indiscriminada por las empresas forestales, cazadores gwarayos y no gwarayos que comercializan carne de monte y otros subproductos en mercados coyunturales de felinos, saurios, loros, entre otros, contribuyen a esta depredación. Esta forma de aprovechamiento no sostenible de los recursos naturales afecta la disponibilidad de especies como la madera, animales de monte, peces y plantas del bosque para recolección. El acceso a dichos recursos fue disminuyendo progresivamente para la mayoría de los gwarayos. Desde 1970 aumentó la dotación de tierras a empresarios agrícolas y ganaderos karai, con pequeñas, medianas y grandes propiedades, concesiones forestales, así como pequeñas concesiones mineras con utilización de tecnología primaria por parte de extranjeros. Algunos de los nuevos propietarios llegaron a ocupar ilegalmente tierras de uso comunal y áreas cercanas a los pueblos prohibiendo el acceso a leña y cacería o a recursos del bosque como el cusi. Algunas empresas madereras entran en un proceso de apropiación del recurso tierra, consolidando la propiedad mediante la transformación de sus concesiones forestales en asentamientos ganaderos (CORDECRUZ, 1993:26-27). Asimismo, se produce la progresiva ocupación del espacio por pequeños campesinos agricultores migrantes del occidente del país, denominados colonos espontáneos que se asientan en parcelas o en las comunidades. Según estudios realizados por CORDECRUZ (1993), existían, a inicios de 1990, aproximadamente 71 sindicatos agrarios, de los cuales sólo 15 poseían títulos de propiedad de sus parcelas, situación que ha cambiado poco. Como se ha mencionado, en la última década se intensifica la venta de parcelas por parte de familias gwarayas, aumenta la dependencia del trabajo asalariado temporal y permanente en empresas forestales, ganaderas, agrícolas, así como la migración hacia las ciudades y otras áreas rurales en busca de fuentes de trabajo para satisfacer necesidades básicas, pero principalmente se produce la venta de grandes extensiones de tierra por parte de algunos dirigentes de organizaciones gwarayas, de manera disfrazada en la figura de conciliación que establece la Ley INRA. Mediante la conciliación se certifica, en estos casos, que las propiedades recientemente adquiridas se encontraban establecidas y cumpliendo la función económica social que exige la misma Ley INRA, desde antes de su promulgación en 1996. El sistema gwarayo de uso integral de recursos naturales se está modificando progresivamente con tendencia a producir un impacto negativo en el ecosistema y en la economía de las familias gwarayas.

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Camino a Urubichá.

Los procesos descritos, cuyos efectos se han intensificado en las últimas dos décadas, han provocado una fuerte restricción en el acceso a los recursos naturales para los gwarayos. La existencia de latifundios y la especulación financiera con el recurso tierra en la actualidad, ha reducido las áreas ocupadas tradicionalmente por los gwarayos obligándolos a crear zonas agrarias en regiones cada vez más distantes. La madera, la cacería y la pesca son cada vez más escasas, especialmente por restricciones impuestas por los propietarios que alambran fuentes de agua y áreas tradicionales de cacería. Los derechos de uso de los recursos naturales de las familias gwarayas no son reconocidos, así como la libre disponibilidad y el usufructo tienen sus límites en las fronteras de las parcelas, en su mayoría no delimitadas y con problemas de superposición. En algunos casos los mismos propietarios de parcelas prohíben el acceso de otros gwarayos a los recursos forestales y de recolección, como hojas de cusi y leña, entre otros. La agricultura migratoria de corte y quema y el monocultivo en los chacos, principalmente de arroz, es cada vez mayor dados los cambios que se vienen produciendo en el sistema tradicional de manejo integrado de los gwarayos. El mejoramiento de la infraestructura vial y de servicios básicos en la región y principalmente la expansión de la frontera agrícola de productos como la soya, otras oleaginosas y arroz, ha generado presiones por el acaparamiento de la tierra por parte de medianos y grandes empresarios de la agroindustria y colonizadores. La situación en la provincia Guarayos es definida por diversos actores sociales como de permanente conflictividad debido a factores tales como: presión por el control de recursos naturales en progresivo deterioro, debilitamiento de la economía gwaraya, cambios negativos en el sistema de manejo integrado de recursos naturales, aunque aún este modelo es implantado por muchas familias en las comunidades; deterioro de la calidad de vida; una integración al mercado en condiciones de desventaja como mano de obra y productores de productos primarios con bajos precios; aumento de la emigración gwaraya y la inmigración avasalladora de algunos grupos sociales; situación de conflicto interno entre dirigentes y comunarios gwarayos por la explotación irrestricta de los recursos naturales, el rompimiento de normas de manejo tradicionales y el control de los ingresos monetarios que su venta produce; resolución de conflictos de manejo de recursos naturales por medio de normas nacionales que contravienen las prácticas consuetudinarias. Estudios realizados por CORDECRUZ, (1993:31) ya señalaban que todos estos factores podrían traer “como consecuencia una desintegración como Pueblo (...) una crisis de la identidad colectiva y el proceso migratorio que connota una pérdida de las relaciones sociales y ocasiona cambios en el sistema de valores”. Los aspectos mencionados llevaron a los gwarayos a crear organizaciones indígenas que desde inicios de la década de 1980 tienen la representación del Pueblo Gwarayu para la defensa de sus derechos como colectividades indígenas. La concentración por parte de las organizaciones indígenas en el proceso de saneamiento de la tierra para la obtención de la garantía jurídica de la propiedad colectiva, Tierra Comunitaria de Origen, TCO (Ley INRA, Nº 1715 de 1996), la recuperación de los recursos naturales, de sus áreas tradicionales y rituales, así como de sus espacios sagrados, motivó la creación de espacios organizativos locales para la participación, consulta y movilización política demandando derechos ante el Estado boliviano y la población karai. A inicios de la década del 90 las organizaciones gwarayas denuncian que las “comu-

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Fotografía: CIPCA

nidades del Pueblo Gwarayu no tienen acceso a la tenencia y uso de los recursos naturales en forma suficiente, adecuada e integral, para su desarrollo” (CORDECRUZ, 1993:29), y al aumentar la presión sobre los recursos naturales por ganaderos, empresarios agrícolas, productores extranjeros, colonos espontáneos y la especulación de la tierra, el 30 de agosto de 1996 se demanda el territorio gwarayo, TCO, según la Constitución Política del Estado, 1994 y la Ley Nº 1715, de 1996, Ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria, con una extensión de 2 194 433 ha. Esta superficie comprende casi la totalidad de la provincia Guarayos. Las organizaciones demandantes de esta TCO son la COPNAG y las centrales de pueblos: Central Interétnica de Ascensión (CIEA), Central Comunal de Urubichá (CECU), Central Comunal de San Pablo (CCSP), Central Comunal de Yaguarú (CECY), Central Comunal de Yotaú (CCY) y las comunidades de Momené, Cururú, Cachuela y Salvatierra. A partir de la promulgación de la Ley INRA, el Territorio Gwarayo demandado debió ser titulado en el plazo de los diez años posteriores a su promulgación. Actualmente, se ha logrado la titulación de los polígonos 1 y 2 (ver Tabla Nº 8). Desde 1996 se han incrementado los conflictos por la tierra y existe un marcado incumplimiento de la Ley por parte de las instituciones del Estado encargadas de llevar adelante el proceso de saneamiento de la TCO del Pueblo Gwarayu. El proceso de saneamiento ha dividido la superficie en cinco polígonos. El siguiente cuadro presenta un resumen de datos y la situación actual de titulación.
Tabla Nº 8 TCO Guarayos: Superficie demandada y titulada. Superficie demandada 2 194 433 ha Superficie recomendada por el EINE 1 349 882 ha Superficie titulada en los Polígonos 1 y 2 932 275 ha

Tierra fiscal no titulada Polígono 3: 230 118 ha Polígono 4: 395 849 ha Polígono 5: 109 222 ha

Fuente: Delegación Presidencial Anticorrupción Santa Cruz, 2004.

El proceso de saneamiento, por conciliaciones y venta de tierra a empresarios y campesinos no gwarayos que involucra a dirigentes indígenas y autoridades del Instituto Nacional de Reforma Agraria, INRA, está provocando un sentimiento de malestar en la población y conflictos al interior de las organizaciones indígenas, como se puede ver en los testimonios recogidos.40 En lo relativo a la ocupación espacial urbana en el Municipio de Ascensión, la capital del municipio y las comunidades ocupan un 25,6 % del territorio municipal (PPDMS, 2001-2005). Tanto en el municipio de Ascensión como en los de Urubichá y El Puente, los poblados mayores son las ex misiones, que presentan una

40 Ver Acápite Nº 12, aspectos de organización socio-política.

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configuración urbanística basada en un centro y una plaza principal alrededor de la cual se forman cuadrantes. Históricamente, en el centro de estas poblaciones, se han localizado las instituciones relevantes como la Iglesia y el Cabildo; progresivamente se han ido ubicando otras instituciones administrativas y políticas como las alcaldías, Comités Cívicos, Sub-prefecturas, o la Casa de la Cultura. Estas zonas centrales, antes habitadas por familias gwarayas, están siendo paulatinamente ocupadas por residencias karai y centros de comercio, muchos de ellos de propiedad de comerciantes provenientes del occidente del país, desplazando a las familias gwarayas a lugares alejados del centro urbano o a asentamientos dispersos. Los centros poblados urbanos como Ascensión, Urubichá y Yaguarú cuentan con aceras y alumbrado público. Las comunidades rurales mantienen la distribución y organización mencionada, aunque la mayoría no cuenta con servicios de luz. Ninguno de ellos tiene servicio de agua potable. Los centros con infraestructura de salud de mayor cobertura son Ascensión, Urubichá y Yaguarú. En conclusión, la provincia Guarayos es un espacio pluricultural, entendido éste como la existencia de diferentes culturas interactuando en un área geográfica determinada y en un momento histórico dado. En ella se encuentran una diversidad de actores con diferentes posiciones sociales en relación con la ocupación, uso y aprovechamiento del espacio y ubicación en el mismo, así como en el acceso y control sobre los recursos. Conformado tanto por población que se autoidentifica por su pertenencia al Pueblo Gwarayu, como por otros sectores socio económicos no gwarayos, actores con intereses específicos que establecen redes de relaciones y una interacción permanente. El sector social de la población mayoritaria que se auto identifica como gwaraya (más del 60 %), se encuentra en condiciones de pobreza y en una situación de exclusión social con relación a sectores como los ganaderos, madereros, comerciantes, colonos, agricultores o mineros. Dentro de la estructura político-administrativa se encuentra la subprefectura, corregimientos, autoridades municipales y cantonales. Por otra parte, existen grupos de interés organizados en gremios educativos, cívicos, de productores, federaciones sindicales, partidos políticos, de los cuales participan y en los que se integran miembros del Pueblo Gwarayu. Los Cabildos Indígenas se constituyen en las organizaciones tradicionales (cuyo rol se describe en el Acápite 12, Capítulo 3), se distinguen de las organizaciones que bajo la categoría de organizaciones indígenas asumen la representación de los gwarayos como Pueblo Indígena, es decir las centrales de comunidades establecidas en los pueblos, ex misiones, y la central provincial COPNAG, antes mencionadas.

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2. EL PUEBLO GWARAYU EN LA PERSPECTIVA DE EXPLORADORES, CRONISTAS, HISTORIADORES Y OTROS INVESTIGADORES

Las obras que se presentan en este apartado, comentadas de una manera muy resumida, corresponden a una parte de la profusa bibliografía existente sobre el Pueblo Gwarayu41 y son, en su mayoría, resultado de investigaciones realizadas por exploradores, estudiosos y cronistas que han registrado hechos y recolectado evidencias para sustentar el fenómeno social que rescatan. Con esa información se ha desarrollado un conocimiento histórico, desde particulares perspectivas, que reflejan el criterio del historiador de lo que sería la “verdad histórica”. En ella, sin embargo, se encuentran escasas referencias a la memoria social e histórica gwaraya, la misma que se transmite de manera oral y adquiere la forma de literatura oral.42 Pocos autores han explorado estos géneros narrativos y/o los rituales de la cultura gwaraya para fundamentar y explicar eventos y hechos de la historia de este pueblo. En este trabajo, se han considerado obras de autores que abordan una variedad de materias desde diferentes perspectivas y enfoques. Entre éstas destacan las que guarda el Archivo Franciscano del Convento de Tarata43 que ofrece una diversidad de datos tanto generales como temáticos del período misional entre 1820 y 1940. Han sido incluidos estudios de investigadores, antropólogos y etnólogos que desde inicios del siglo XIX visitaron las misiones registrando escenas de la vida cotidiana de sus pobladores, así como otros aspectos del modelo de organización de las misiones en su política de relacionamiento con las poblaciones aledañas y el Estado boliviano. La
41 En este acápite, así como en el resto del texto, se utiliza el alfabeto gwarayo para escribir el nombre propio gwarayo, la autodefinición Pueblo Gwarayu, o gwarayos en plural. En los casos de citas textuales, se respeta la forma de la escritura tal como aparece en el texto citado, es decir con el alfabeto español. De igual forma cuando se nombra a las misiones, provincia o a la región de Guarayos. 42 La “literatura oral, son las creaciones expresadas con palabras, aun cuando no se hayan escrito, sino propagado boca a boca, según la definición de Rafael Lapesa. (...)” (Enciclopedia Encarta, 2002). Metodológicamente, a lo largo de este trabajo, se combina el recurso a la bibliografía histórica secundaria y a la historia oral. 43 Archivo Fraciscano del Convento de Tarata en el departamento de Cochabamba, Bolivia.

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bibliografía existente constituye una rica fuente secundaria para abordar posteriores estudios comparativos de enfoques y registros etnográficos, por ejemplo, que exceden los alcances de este estudio. En el Capítulo 3, Acápite 1, como se verá más adelante, se recoge la historia del Pueblo Gwarayu tal y como ha sido narrada e interpretada por los actuales actores sociales a partir de sus experiencias y memoria histórica, que han sido objeto de una tarea de recopilación utilizando como herramienta metodológica el trabajo de talleres, entrevistas y recolección de testimonios e historias de vida. La sistematización de estas fuentes históricas no escritas de la vida de los gwarayos, constituye una valiosa veta para el conocimiento de una parte de la historia desde la visión de los sujetos individuales y colectivos que habían sido, sobre todo, objeto de interpretaciones desde otras visiones que no contemplan necesariamente la vida vivida como experiencia histórica. Aquí, el hecho de la misión aparece como un elemento constitutivo de su identidad que marca, sin duda, de manera significativa su historia como pueblo, pero que no se resume únicamente a ella. Como se podrá ver en la reconstrucción de los procesos históricos que se registra en el Capítulo 3, Acápite 1, el hecho de la escuela, de la interrelación social y económica con otros pueblos y grupos sociales hasta la época actual, junto con la “verdad histórica” recogida y vehiculada por algunos de los textos escritos que se citan en este acápite, son elementos constitutivos de la memoria social e histórica que han influenciado y permeado la forma en la cual los propios gwarayos vienen reconstruyendo e interpretando su memoria histórica, social, individual y colectiva. La historia del Pueblo Gwarayu no puede comprenderse sin el conocimiento de estas diferentes perspectivas y hechos sociales.

2.1 Origen y procedencia del Pueblo Gwarayu: la gran familia tupí en el centro sudamericano
El origen del Pueblo Gwarayu, desde el punto de vista de su ubicación dentro de la familia lingüística tupí–guaraní, no ha presentado dudas, así como tampoco su pertenencia a un grupo poblacional mayor, la familia guaraní, que junto con otras siete familias lingüísticas y cuarenta y un lenguas forma parte del tronco tupí, uno de los más importantes de América del Sur (Fabre,2005). Sin embargo, su lugar de procedencia, en términos de un espacio territorial de origen44, así como la época de su migración y asentamiento en el lugar que hoy ocupan, ha sido objeto de debate entre los estudiosos que han venido tratando el tema. De acuerdo a las narraciones de los gwarayos que han formado parte de la elaboración de este trabajo, cuando los antepasados se referían a su origen y procedencia nombraban un lugar denominado Paragwasu ivi sui (orilla del mar o agua grande), desde donde vinieron hasta asentarse (oyepitaso), en Cerro Grande (Iviti rusu). En este sentido, el lugar cerca del mar al que hacen referencia en sus relatos, podría
44 El término origen hace referencia al lugar, espacio o región de donde se proviene (Enciclopedia Microsoft, Encarta, 2002).

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tratarse de las costas del Atlántico, o de grandes ríos, de acuerdo a las indicaciones que ellos refieren; mencionan también que pueden haber llegado desde el mar hasta Paraguay, para posteriormente subir por la región del Chaco hasta Cerro Grande.45 Otros de los entrevistados difieren de esta versión y señalan a Cerro Grande como único lugar de origen. Cors (presente entre los gwarayu entre 1840 y 1875) sostiene que proceden de la región fronteriza entre Santa Ana de Chiquitos y Matogrosso. Por su parte, el sacerdote Viudez (citado en Montecinos, 1998) afirma que los jesuitas en el período de establecimiento de las misiones entre los chiquitanos, habrían tenido contacto con los gwarayos en el lugar donde se encuentra un cerro denominado Guarayus. De la misma manera, Ruck (1865:s/p) asevera que “(...) cuando los padres jesuitas entablaron la reducción y conversión de los Chiquitos al cristianismo, hallaron a los guarayos en un lugar que todavía se llama Guarayus, donde hay un cerro de este mismo nombre entre Santa Ana de Chiquitos y Matogroso, pueblo del Brasil (...) de donde los trasladaron a San Javier, pueblo de Chiquito...”. Menciona, también, que de esta misión se dirigieron hasta el territorio que actualmente ocupan. Mendizábal (1986:33) afirma que “en la literatura etnológica se ha incluido bajo la denominación de guarayú a diversos grupos indígenas de diferente filiación, asentados en áreas geográficas y aún en países distintos. Dos de esos grupos, los guarasug´we o pauserna –localizados en el norte de la provincia Velasco, departamento de Santa Cruz, Bolivia– por una parte, y los guarayú propiamente dichos –asentados actualmente en cinco misiones franciscanas, en la provincia Ñuflo de Chávez, del mismo departamento boliviano– por otra parte, pertenecen la familia lingüística tupí-guaraní”. En pie de página la misma autora menciona que “grupos chiriguano –o chané guaranizados, según Susnik (cit. por Chase–Sardi, 1972:268)– asentados en el Chaco paraguayo, han sido identificados con el nombre de guarayú. Además se ha llamado de ese modo a los tapacura, chapacura o chapacoro de la provincia Itenez, departamento del Beni, Bolivia, y a otros grupos localizados en la provincia Iturralde, departamento de La Paz, Bolivia, que nada tienen que ver con los guaranies”. El ejemplo mencionado muestra las dificultades de identificar el origen de los gwarayos con exactitud. Melgar (2002:15) señala citando a D´Orbigny (1994: 366) que, en cuanto al lugar de procedencia, los gwarayos, como todos los grupos de la familia lingüística tupí–guaraní, provendrían de “Paraguay, llegando hasta el Orinoco y las Antillas, en algunos casos adoptando diferentes nombres al cambiar de lugar, o de jefe”. Investigadores y cronistas como D´Orbigny, Cardús, Nordenskiöld, Métraux y Schmidt, que entre 1830 y 1940 visitaron o escribieron acerca de los gwarayos, coinciden en señalar que su lugar de origen es el Paraguay en su antigua provincia de Itatín, actualmente provincia del río Apa. Riester (1977:29–30) por su parte, confirma: “para Nordenskiöld (1917:103–121) y Métraux (1929), no hay duda de que los guarayos (guarayú, guaráyo), inmigraron del Paraguay, tanto más cuanto (estos auto45 Registrado en el taller de validación de la investigación realizada en Urubichá, febrero de 2005.

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res mencionan)46 que en las tradiciones, ellos recuerdan su antigua patria”. Schmidt (1936:160–161) cita a Nordenskiöld (1917) que registra datos relacionados a la participación de los itatín-gwarayos en las expediciones de Alejo García junto a tres exploradores portugueses, el que en 1526 (Métraux, 1942, señala que dicha expedición se produjo en 1522) acompañado de algunos “indios” de la costa, habría sido enviado a explorar el interior del Continente. Schmidt indica que en la historia del Imperio Inca se menciona a los “chiriguanos”, así denominados los guaraní, y busca definir si, entre estos, “se encontrarían los guarayús como un grupo diferenciado de los chiriguanos del Chaco”. Concluye que al inicio del siglo XVI numerosos guaraní emigraron del río Paraná y del río Paraguay a la región actual de Guarayos y a los Andes, por el Gran Chaco y que Alejo García y los portugueses estuvieron en el Imperio Inca antes que Pizarro. Como resultado, los chiriguanos que los acompañaron se asentaron en distritos que no estaban previamente ocupados por grupos guaraníes, sino por pobladores arawaks. Los datos analizados por el mencionado autor podrían permitir concluir, tal como lo hace Montecinos (1998:130), que “(...) si los chiriguanos ingresaron con Alejo Garcia, ésta sería la prueba para indicar que no provenían del Paraguay sino de la Costa Atlántica, en dirección este-oeste y no ascendiendo de sureste a noreste. Esto indica a su vez, que su centro de irradiación estaba en el Amazona Central”. Precisar la región de origen y procedencia de los antepasados del Pueblo Gwarayu requerirá de investigaciones adicionales, especialmente cuando los pueblos del tronco tupí, en especial los tupí-guaraní, expandieron ampliamente su territorio sobre áreas de otros pueblos indígenas y se enfrascaron en sucesivas migraciones antes del arribo de los europeos al continente. Como explica Silva Noelli, algunos estudiosos del período pre-conquista, debaten sobre las expansiones (por razones demográficas de toma de territorios, división de comunidades, manejo forestal, entre otras) de los tupí que se dieron antes de la llegada de los europeos, “apoyándose en evidencias arqueológicas y estudios etnobiológicos, postulando que esos movimientos se dieron en diferentes olas y rutas, una expansión de sur a norte y otra radial. Se plantea que la expansión desde Paraguay fue primero hacia el sur y luego hacia el norte de Brasil. Probablemente de la región entre los ríos Uruguay y Paraná, alcanzando la costa de Bahía, Pernambuco y la selva amazónica. Diferencian las expansiones de las migraciones asegurando también que las migraciones históricas estudiadas por Métraux (1927), fueron movimientos de sur a norte para escapar de la presión de los europeos”, entre estas se encontraban las migraciones de los gwarayos.47 En conclusión, algunos cronistas y misioneros afirman que los gwarayos provienen de la región sur del actual territorio del Brasil, otros estudiosos mencionan la región de Itatín en el hoy chaco paraguayo como su lugar de procedencia, versión por la cual se inclinan la mayoría de autores.

46 Cursivas nuestras. 47 http://www.antiquity.ac.uk/Ant/072/0648/Ant0720648.pdf. (pie de página).

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2.1.1 Movimientos migratorios de los gwarayos, contactos y parentesco con otros grupos poblacionales Las diferentes referencias registradas por los cronistas e investigadores citados, sugieren la necesidad de estudios detallados para establecer con mayor rigurosidad cronologías y rutas de los movimientos migratorios de los pueblos originarios en épocas previas y durante la conquista española y portuguesa en esta vasta región del continente americano, especialmente de aquellos pueblos de origen tupí y más aún de la familia tupí–guaraní. Para el caso que nos ocupa, identificar claramente la época de migración de los gwarayos presenta dificultades si atendemos al hecho de que, como se ha mencionado anteriormente, los primeros cronistas y exploradores que estuvieron en esta región del continente, a inicios de la época del arribo de los europeos, mencionan en sus escritos la presencia de diversos grupos de población denominados gwarayo, guaráyu o guarayú, en el territorio que actualmente se denomina oriente boliviano y chaco paraguayo, con quienes tuvieron contactos en distintas épocas y que no correspondería necesariamente a los gwarayos actuales (ver por ejemplo Schmidt, 1936:161 y el mismo Métraux, 1974). A esta dificultad se añade la existencia de distintos lugares con el mismo nombre en el territorio boliviano, como Guarayos sobre el río Itenez, cerca de las Piedras, Guarayito, entre Concepción y San Miguel de Chiquitos; Guarayus o Guarayito 2, Peña de Guarayo, sobre el río Beni (según Cardús citado en Montecinos, 1998:127). Las migraciones de pueblos de origen guaraní habrían tenido lugar por tres grupos separados, “siendo el último grupo el de los itatínes, salidos del Ieruquisaba y Carayasa, quienes corresponden a los actuales Guarayos, que antes y posiblemente durante la conquista, migraron hacia el norte en busca de la tierra sin mal y que serían los mismos que en el año 1526 acompañaron a Alejo García en una expedición por dicha zona” (Schmidt 1936:162 citado por Melgar, 2002:15). Aunque Métraux (1974) refiere que “Nordenskiöld demostró que el relato de Días de Guzmán sobre el viaje de Alejo García (...) es verídico y que los descendientes de los guaraní, emigrados en el siglo XVI son los guarayú o itatínes, que viven entre el río Itonama y el río Blanco (...)”, también afirma que después de esta expedición los itatín retornarían al Paraguay. El mismo Métraux (1942) dirá que los directos ancestros de los gwarayos eran quienes, probablemente ya más tarde en 1564, acompañaron a Nuflo de Chavez desde la provincia de Itatín en Paraguay, hasta la provincia de Chiquitos, dándole muerte en 1568 y luchando contra los españoles. Schmidt (1936:163) cita a D´Orbigny (1839) quien afirma que en su visita a los itatínes-gwarayu en 1832, estos recordaban su migración del sud-este y sus relaciones con los grupos denominados chiriguanos.48
48 Según el mismo autor (Schmidt 1936:161) con referencia a los guaraní, la causa de sus migraciones desde el Paraguay era la “avidez por ganar (...) riquezas del oeste.(...) pero también los disturbios producidos por las expediciones de los portugueses que pasaban repetidas veces por estas regiones del Paraguay y provocaban en muchos el deseo de dejar su tierra natal. Las consecuencias de estas expediciones de los portugueses eran repetidos combates y saqueos”.

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La fecha de las migraciones hasta su asentamiento en el lugar del actual territorio boliviano que hoy ocupan, el parentesco y grado de relacionamiento con otros grupos de origen guaraní-itatín, fueron objeto de debate entre Nordenskiöld (1917) y Métraux (1929), como muestra Riester (1977:30). Riester menciona que Nordenskiöld (1917:30) relaciona la migración de los gwarayos con la de los chiriguanos y de los garasug´we, y fija las fechas de esta emigración hacia comienzos del siglo XVI. Sobre el hecho de que se hubieran producido migraciones guaraní antes de 1500, como señala Riester, “Nordenskiöld y Métraux, no excluyen la posibilidad de que otros guaraníes se hubieran establecido en el oriente boliviano ya antes que los guaraní-itatín, y que ellos pudieran haber sido guarayos y gwarasu´wé”. Por su parte, Métraux, (1930:321) basándose en fuentes de los “conquistadores” españoles, según afirma Riester (1977:33), también considera que los guaraní de la provincia Itatín son los antepasados de los chiriguanos, gwarayos y de los guarasug´we que emigraron en varias oleadas al oriente boliviano, aunque concluye, como se ha mencionado, que los itatín llegaron a Bolivia con los españoles. Schmidt (1936) señala que después de los informes sobre la primera inmigración de los itatínes a inicios del siglo XVI a la actual región de Guarayos no se tiene noticia de estos hasta 1741. Es D´Orbigny (1994:309), quien muestra que por información de misioneros jesuitas de San Javier, ya en 1700 un grupo de familias gwarayas habría sido trasladado a San Javier y, posteriormente, en 1790, se encuentran con una expedición dirigida a abrir una vía de comunicación entre Chiquitos y Moxos. El mismo autor registra que “en 1793, el sacerdote Gregorio Salvatierra, construye la primera misión, San Pablo, a ocho leguas de San Javier (...) y seguido por cincuenta chiquitos armados, se constituyó en aquellos parajes con el objeto de sacar a la fuerza de ellos a los Guarayos e incendiando sus aldeas para impedirles que regresen allí” (D´Orbigny 1994: 309-310). Montecinos (1998:131) sobre el motivo de las migraciones hace notar que la “migración del Paraguay al Chaco Boreal con los chiriguanos y de ahí hacia la región que ocupan los guarayu, se dio por la explosión demográfica y la búsqueda de tierras para el cultivo del maíz y la yuca”. Por su parte, gwarayos participantes de esta investigación coincidieron en afirmar que las migraciones de sus antepasados tuvieron lugar mucho antes del contacto con los misioneros jesuitas y que fueron liderizadas por ikarai va’e, que significa jefe virtuoso, como Kwakwa Ruvi, jefe principal que reunió a la gente en el tokai49 y ordenó a Parapächi y a Kuruvare, autoridades bajo su mando, su permanente repliegue al bosque. Manifiestan también que la migración era un movimiento50 que tenía como objetivo ir primero al encuentro del Ramoi y luego buscar los lugares de abundancia para el establecimiento de los poblados.

49 Los gwarayos entrevistados utilizan el término para referirse a centros ceremoniales. 50 Por sus características y objetivos se puede definir a estos movimientos migratorios como movimientos mesiánicos y/o milenaristas, así definidos en la ciencia de la antropología.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

En relación con el contacto con otros grupos poblacionales, tanto Nordenskiöld (1917) como Métraux (1927:19) afirman que los primeros encuentros con los “blancos” se inician en 1500. Sobre este aspecto, Riester (1977:30) resume que “mientras que un grupo de los guaraní–itatín se dirigió a los ramales orientales de los Andes para establecerse en la montaña, donde fueron conocidos bajo el nombre de chiriguanos, otros guaraní–itatín se dirigieron hacia el norte para establecerse a treinta y cinco leguas de Santa Cruz la Vieja, tomando el nombre de guarayos. En una época posterior los guarasug´wé deben haberse separado de los guarayos, para establecerse en la zona de Iténez-Paraguá”. Sobre el parentesco y origen común entre los gwarayo y guaraní–chiriguanos, Riester (1977:31) concuerda con Métraux que ambros grupos son “hermanos”, con un antepasado común, los itatín, o guaraní de la provincia Itatín (en Paraguay). Sin embargo, sobre la relación de los gwarayos con los guarasug´we, si bien pueden tener un antepasado común entre ellos y con los guaraní, afirma que: “basado en el estudio de la cultura guarasu (...) así como también en el estudio comparativo con la cultura guarayú, creo poder afirmar que si bien los guarasug´we provienen del Paraguay, de donde llegaron a la zona de Iténez–Paraguá, esta inmigración tuvo lugar antes de la exploración de las selvas boliviano–paraguayas por parte de los conquistadores españoles; y que los guaragug´wé no tuvieron ningún contacto con los guarayú en Bolivia, después de emigrados”. Montecinos (1998) realiza una cronología de referencias históricas de la época pre–misional desde las primeras migraciones y contactos con misioneros jesuitas, franciscanos y exploradores. Métraux (1942) hace una descripción detallada de las fechas de contacto, desde 1476, entre exploradores, misioneros y gwarayos. Complementando su información con los datos de investigadores anteriormente mencionados se obtuvo la Tabla Nº 9 (página Nº 64). Con respecto a las relaciones establecidas entre los guarayos con otros grupos poblacionales, Schmidt (1936: 160) indica que a pesar de que “no existen datos de grupos que hubiesen ocupado la región donde se asentaron los inmigrantes Itatínes o guarayú (...), se sabe que estos guaraníes eran enemigos de todos los otros grupos asentados en regiones aledañas, teniendo sangrientos combates con ellos, saqueando en su terreno y tomando muchos prisioneros a los cuales esclavizaban”. Desde su punto de vista, esto significa que los guarayu “se han mestizado desde temprano (...)” con otros pueblos indígenas. Más adelante afirma que las relaciones entre guarayos y blancos, españoles y exploradores portugueses eran de larga data y comenta que “en las misiones antiguas en Mojos, han sido catequizados también miembros de la tribu de los guarayú” (1936:164). Montecinos (1998), citando a Montaño, (1974: 86)51 refiere que “(...) los guarayos no solamente se encuentran en la provincia Velasco, sino que desde siglos están en Ñuflo de Chavez, Cercado y Marbán del Beni”. Asimismo (1998:133), manifiesta que D´Orbigny en su visita en 1831 encuentra que “los guarayu han cambiado su cultura por la influencia de sus vecinos chiquitanos y moxeños”.
51 Guía etnográfica de Bolivia, 1974.

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Tabla Nº 9 Cronología de fechas de contacto en la época pre-misional. Fecha 1476 Siglo XVI 1513, 1522-1526, 1564 1575 Hecho histórico Los guaraní del Paraguay entraron a la cordillera boliviana en olas migratorias durante el reinado del Inca Yupanqui. Migraciones guaraní. En 1522-26 migración con el portugués Alejo García, llegando hasta el Imperio Inca con 2 000 itatín. Ñuflo de Chavez regresando de una expedición del Paraguay trajo consigo unos 3 000 itatínes (...).52 Noticias fehacientes de la presencia de gwarayos entre Mojos y Chiquitos. Cipriano Barace traslada gwarayos a la misión Jesuítica de San Xavier de Chiquitos, pero no logra que permanezcan mucho tiempo (...). Misión de San Juan Bautista de Guarayú en 1715 y Misión de Santa Rosa en 1742. Traslado de los gwarayos al pie de un cerro, cerca de la Senda. El gobernador Juan Verdugo establece con ellos IRAPENDER (Irapytä)(...). El sacerdote Salvatierra funda San Pablo I, llevando los gwarayos de Irapinta más al norte. El sacerdote Velasco funda la misión Santísima Trinidad. Curubaré lideriza el retorno de los gwarayos al cerro Yacareí, en busca de una tierra sin mal. El sacerdote Salvatierra funda San Joaquín cerca de Ascensión. Arribo de los Padres Francisco La Cueva y Mariano Rocamora de Tarata a la región de Guarayos.

1695-1742

1791

1793

1801 1811 1822

Fuente: Elaboración propia con base en referencias de Métraux (1942) y texto del cuadro de Montecinos (1998).

En relación con estos debates, la historia oral de los gwarayos referida por los participantes del taller de validación de febrero 2005, registra datos transmitidos por sus antepasados, los abuelos, cheramoi y yari, que dan cuenta de historias sobre las relaciones que existían con los chiquitanos y los sirionós. Entre los gwarayos y los chiquitanos, a quienes llaman tapi’i, existió intercambio de mujeres y antropofágia; y con los segundos, los sirionós, llamados también choris, ocurrieron raptos de niños y mujeres y enfrentamientos bélicos. Los choris eran, al mismo tiempo que enemigos, considerados como los antepasados “del monte” de los gwarayos. Las relaciones con los izoceños y avas, se limitan a referencias de carácter lingüístico. La mención a los moxeños refiere a épocas posteriores al establecimiento de las misiones y se relaciona con la historia común de haber sufrido la explotación de su mano de obra por parte de estancieros –patrones– y en gomales. Por otro lado, los guarasug´wé, denominación que traducida del idioma gwarayo al castellano significa los gwarayos “que dejaron de ser gwarayos”, son así considerados por los actores entrevistados.

52 Se debe considerar que se encuentra en debate la afirmación de que entre ellos vendrían gwarayos.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

2.2 Los procesos históricos: períodos y cronología de acuerdo a los textos sobre la historia de los gwarayos
Estudiosos contemporáneos de la historia gwaraya que recogen datos de diversos investigadores del siglo XIX e inicios del siglo XX, coinciden en señalar períodos que, desde su punto de vista, marcan diferentes momentos del proceso histórico del Pueblo Gwarayu e informan sobre su forma de vida y su interrelación con otras poblaciones, además de las dinámicas socioeconómicas de la región que ocupan. Melgar (2002), Pereira (1998), Araúz (1998), Montecinos (1998), entre otros, hacen referencia a diversos períodos que abarcan desde la época anterior al establecimiento de las misiones hasta la década de los 90. Melgar (2002:33–44) registra cinco períodos: a) período reduccional de incorporación de familias gwarayas a las reducciones jesuíticas de 1542 a 1792; b) período de constitución de las primeras reducciones guarayas, de 1793 a 1822; c) período de consolidación de las reducciones franciscanas de Guarayos, de 1823 a 1879; d) período de secularización de las misiones que se divide en una primera etapa de disminución del poder de la Iglesia, de 1871 a 1938 y en una segunda etapa de modificación final del régimen de misiones, de 1939 a 1953. Por último, e) el período que sigue a los años posteriores a la Reforma Agraria, de 1953 en adelante. Araúz (1998), menciona a los gwarayos en su vida “nómada” cuando fueron traídos a las misiones desde inicios del siglo XIX por los misioneros Gregorio Salvatierra y Francisco la Cueva y, posteriormente, por los misioneros franciscanos que fundaron “la Misión de Guarayos el año 1823, la misma que tocó su fin con la secularización en 1938. A partir de 1951 se inicia otro período con la “integración plena de los gwarayos a la vida nacional” (sic.).53 Pereira (1998), por su parte, establece cuatro momentos: el primero, que comprende los intentos reduccionales de 1700 a 1845; el segundo, el proceso misional e “iniciación de los gwarayos al cristianismo” desde 1845 (sic.); el tercero, que va desde el año 1940 cuando los gwarayos “entran a la vida republicana de Bolivia”; y el cuarto, desde 1990, el período de reencuentro y autovaloración de los gwarayos, con el establecimiento de organizaciones indígenas y de su demanda de reconocimiento del territorio, Tierra Comunitaria de Origen, TCO Gwarayo. Montecinos (1998), quien realiza un registro del origen de los gwarayos, también propone una cronología de la historia a partir de las misiones, señalando tres épocas: época pre-misional, hasta 1693; época misional entre 1693 y 1940; época postmisional desde 1940 hasta 1998. García (2001: 414–415) afirma que si bien desde el siglo XVIII hubo “intentos misionales” por establecer contacto con los gwarayos que se encontraban asentados en zonas aledañas a los ríos Blanco y San Miguel, afluentes del Iténez, sitúa dos períodos relacionados al régimen misional. El primer período misional que resulta del interés de la Corona española y de sectores económicos de construir una vía de comunicación entre las provincias de Chiquitos y Moxos, como manifiesta Cardús
53 Cursivas del autor.

CONTEXTO

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(1886). Los franciscanos del Colegio de Propaganda Fide de Tarata, trataron de establecer misiones desde inicios del siglo XIX hasta la independencia de la Audiencia de Charcas, momento en el cual su actividad fue afectada por “la marcha de la mayoría de los religiosos, la incorporación de algunos de los Guarayos a las haciendas cruceñas y/o el remonte de muchos otros”. El segundo período se inicia en 1840, “cuando, tras las gestiones del presidente Velasco, llegaron a la región los franciscanos del Colegio de Sucre, M. Viudez y J. Cors (...) La población de Guarayos en las misiones para esa época sería ya de 3000 habitantes”. También señala: “la conquista y reducción de los indígenas, que contó con la ayuda de un contingente armado para controlar a los más reticentes a permanecer en las nuevas poblaciones y capturar a los que habían huído a los montes, se consolidó en la década de 1850 (...) Podemos afirmar que la reducción de los Guarayos se dio por concluida en la década de 1870, época en que empezaron a surgir los primeros conflictos con los grupos propietarios que iniciaron la presión secularizadora”. Perasso, (1988:5)54 resume, a manera de periodización, que “en 1716 los padres de la Compañía de Jesús realizaron la primera tentativa de reducir a los Guarayu en San Javier. A fines del siglo XVIII, el canónico Gregorio Salvatierra llevó a cabo algunas fundaciones con los Guarayu las que no prosperaron sino hasta las primeras décadas del siglo XIX. Por decreto del 22 de enero de 1830, los franciscanos fueron destinados a las misiones de la República de Bolivia como párrocos doctrinarios”. Señala que en 1939 se produjo la secularización de las misiones de Guarayos y la administración de las mismas pasó a manos de civiles y militares. Por decreto del 10 de mayo de 1938 y legislación reglamentaria del 14 de junio de 1939 se creó la Delegación Nacional de Guarayos, dependiente del Ministerio de Colonización que en 1941 se transformó en Intendencia Delegacional, suprimiéndose dicha Intendencia en 1948 y que en 1951 se declaró la libertad de los Guarayu respecto a sus pueblos de origen. La tabla Nº 10, muestra las fechas de fundación y traslación de los pueblos guarayos, ex misiones, de acuerdo a datos que registran Melgar (2002), Montecinos (1998) y Lema (2001):
Tabla Nº 10 Fechas de fundación de las misiones franciscanas en Guarayos .
Pueblo Ascensión de Guarayos Urubichá Yaguarú Yotaú San Pablo Misión Salvatierra Fundación San Joaquín 1811; San Joaquín 1826; Ascensión 1850. Trinidad 1820; San José Ubaimini 1844; Perseverancia 1860; Santa María de los Ángeles 1861. La Cruz 1823; Yaguarú 1844. San Fermín 1858; San Rafael 1865; Yotaú 1873. Irapender (Irapyta–Irapintar) 1791; Urapender 1793 a San Pablo I en 1793; establecimiento de San Pablo II en 1811; San Pablo actual 1900. 1930 con el nombre de Santa María, 1938.

Fuente: Elaboración propia con base en datos de Melgar (2002), Montecinos (1998), Lema (2001).

54 Perasso (1988:6) sintetiza los datos sobre la población: En 1844 los pueblos de Yotaú, Ascensión, Yaguarú, y Urubichá, sumaban según Cardús, una población de 4 439. En 1943, Hermosa Virreira atribuía a esos cuatro pueblos y al de San Pablo 5 832 almas. 66 Saberes del Pueblo GWARAYU

Araúz, (1998), registra adicionalmente:
Tabla Nº 11 Fecha de fundación de las misiones franciscanas en Guarayos.
Pueblo Ascensión de Guarayos Urubichá Fundación Fundado en 1826 por el sacerdote Gregorio Salvatierra. Fundada en 1820 por el padre Salvatierra (trasladado en 1864 por el padre José Cors donde actualmente se encuentra). Fundado en 1820 por el padre Salvatierra con el nombre de Santa Cruz (trasladada por el padre Viudez en 1844 al lugar donde se encuentra). Fundado en 1858, con el nombre de San Fermín, luego trasladado en 1873 al lugar que ocupa hoy. Fundado en 1900 por el padre Bernardino Pesciotti, a este pueblo se destinó la mejor gente.

Yaguarú

Yotaú San Pablo

Fuente: Elaboración propia en base a datos de Araúz (1998). Comentarios del autor.

2.3

Algunos elementos adicionales para una posterior relectura de la historia gwaraya

Las fuentes sobre el período anterior a las misiones, se limitan a citar contactos esporádicos y temporales registrados entre 1500 y 1792. Como afirma Melgar (2002:33), en crónicas tanto de expediciones militares como religiosas, no se han encontrado detalles sobre la forma de vida de los gwarayos. Estos contactos, cita Melgar (2002:33) “terminan con la reducción de algunas familias guarayas en las misiones chiquitanas y mojeño–trinitarias (Cardús 1886; Torno 1668). El padre Cipriano Barace, en 1693 refiere que al este de la Misión de Loreto de Moxos, encontró sesenta y seis pueblos o aldeas de guarayos (Barnadas, 1985). Hasta 1792 los jesuitas se contactan con los guarayos a la altura de Moxos y reducen a algunas familias: en 1702 se registra entre 350 a 400 individuos guarayos fugitivos de la misión de Trinidad de Moxos, (Torno 1978: 297), y un total de 311 guarayos reducidos en las misiones de chiquitos (Parejas. 1979: 13)”. Cors, y posteriormente Cardús hacen referencia a los diversos momentos en que los gwarayos, después de establecer relaciones con misioneros jesuitas y posteriormente franciscanos, desde inicios del siglo XVIII hasta inicios del siglo XIX, retornan a su vida fuera de las reducciones. El principal “cacique”, término utilizado por los misioneros, que lidera el regreso al bosque, y de alguna manera la rebelión ante la presión misional, es Luis Kuruvare. Melgar (2002:34) basándose en estos autores, resume los diversos momentos en los cuales se produce un retorno a los asentamientos antiguos en el territorio, los últimos liderados por Kuruvare, “hechos que se producen en: 1702 en San Javier de Chiquitos; 1793 de San Pablo; 1799 de San Pablo; en 1841 también de San Pablo; y la última huida en 1845 (Guía general, Pueblo Guarayo 1841 P.XX)”. Participantes de esta investigación citaron con frecuencia la existencia del ikarai va’e Kuruvare.

CONTEXTO

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“LUIS CURABARÉ: Siendo muchacho del cura Gregorio Salvatierra, huyó con su padre y otros y se escondió en el cerro llamado Yacarei. Encabezó la 2da. huida, y llevó a un grupo hasta el lugar llamado, Irapytá en el río San Miguel; luego partieron al cerro llamado Uruguyitagua. En 1844, a tiempo de las revueltas en Moxos fue enviado a Trinidad de Moxos, junto a los caciques: GHEMBE CUSE, cacique de Ascensión; y TARUIN, cacique de Trinidad. En julio de 1845 enfermó cuando la gran epidemia o peste de 1846, huyendo nuevamente al monte a la zona del río Ubaimí; este mismo año entran al monte a buscarlos; al mando del cacique Ascencia Yecocabazi un grupo armado entra y toma prisionero a Luis; quien se encontraba en Ubaimini. En 1852 murió en Ascensión dejando númerosa familia” (cita textual de Cors en Melgar, 2002:34).

En la literatura citada sobre el período misional, pueden observarse diferentes lecturas y/o enfoques con relación al hecho de las misiones y a la vida de los gwarayos. Por un lado, un análisis y descripción de las misiones de Guarayos en el cual se recoge principalmente la visión de los misioneros (Montecinos, 1998). Por otro lado, la de visitantes, investigadores, estudiosos antropólogos e historiadores que pudieron observar la vida en las misiones principalmente en el siglo XX y que poseen una lectura más crítica de la forma de organización misional y de la situación de los gwarayu en la misma. También existen investigadores que muestran las dificultades que enfrentaba la administración de las misiones en su relación con diversos gobiernos y sectores económicos del país, señalando eventos de crisis en dichas relaciones. García (1998), analiza los conflictos existentes, especialmente en el período entre 1890 y 1939, entre los misioneros y sectores de poder económico, principalmente hacendados y comerciantes, así como sectores liberales de los sucesivos gobiernos bolivianos, con relación a la situación de las misiones y su desempeño, centrado, desde el punto de vista de la autora, en el conflicto por el acceso y control de la mano de obra indígena. Hans van den Berg (2001) en sus documentos sobre fray Bernardino Pesciotti y su obra el Eco Guarayo, posteriormente la Crónica Guaraya, registra el intercambio de acusaciones entre Pesciotti y periodistas que se hacen eco de las protestas de sectores económicos con relación a diversas situaciones que se presentaban en las misiones: control estricto de la mano de obra indígena por los misioneros, acusaciones de implantación de un sistema de vida tipo esclavitud, crítica a la autonomía total de las misiones con relación al Estado boliviano, a partir de sus gobiernos, entre otros aspectos. Melgar (2002:38), muestra cómo los reglamentos de las misiones, instituidos por los diversos gobiernos, desde 1831 “se perfeccionan en varias ocasiones, bajo el objetivo de fomentar el comercio libre y venta de tierra, a partir de declarar propietarios individuales de sus posesiones a los comunarios, desconociéndose la persona comunal como sujeto de derecho, abriendo la venta de tierras”. Lema (2001: 67) ha elaborado un cuadro que muestra las diversas medidas legales emitidas por el Estado boliviano dirigidas a “interpelar el sistema de vida de los guarayos por el Estado boliviano y destinadas a incorporarlos a la vida de la nación”.

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Tabla Nº 12 Disposiciones legales sobre las ex misiones de Guarayos a mediados del Siglo XX. Fecha D.S. 26.1.1937 D.S.10.V.1938 D.S.14.VII.1939 D.S.12.III.1941 Ley 19.IX.1943 D.S.11.XII.1947 D.S.22.I.1948 D.S.22.IV.1948 D.S.30.V.1950
Fuente: Lema (2001).

Medidas legales Reglamento de misiones. Creación de la Delegación Nacional de Guarayos. Reglamentación de la Delegación Nacional de Guarayos. Creación de las Intendencias Delegacionales, como dependencia de las regiones militares. Creación de cantones Guarayos en la provincia Ñuflo de Chavez. Supresión de las Intendencias. Las ex misiones dependen de la provincia. Idem. Se crea la Sociedad Cooperativa de Guarayos. Se extingue la Sociedad Cooperativa de Guarayos.

Como registra García (1998:237), la economía en las misiones fue organizada de manera de lograr el autoabastecimiento y la comercialización de excedentes para la obtención de productos y bienes de producción externa. Se desarrollaron actividades agrícolas, ganaderas y manufactureras que, a decir de la autora, se realizaban en un régimen de trabajo que combinaba un sector económico comunitario para el abastecimiento del misionero, Cabildo mayor, enfermos y otras necesidades colectivas, y “el sector privado, cuyos productos eran consumidos por los indígenas, intercambiados por otros o comercializados”. Otra forma de utilización de la mano de obra fue el trabajo en obras públicas del Estado en los gomales del Beni, aunque bajo el control de los misioneros, así como el “préstamo” de trabajadores, que eran incorporados al sistema de servidumbre imperante en las estancias ganaderas de la región, lo que sufre algunos cambios en 1907 con la modificación del reglamento de misiones, limitando la contratación de mano de obra y sus condiciones, a solicitud de los administradores de las misiones (Melgar, 2002: 39–40). Con el inicio del proceso de secularización a partir de 1938–39 empieza a modificarse el sistema de organización y administración del trabajo y de la vida cotidiana que se mantuvo en parte por el carácter cerrado de las misiones franciscanas. Se imponen administradores del gobierno central que abren estos pueblos y la región guaraya al sistema productivo vigente en el modelo socioeconómico republicano. Las medidas del Estado, como la creación de la Delegación Nacional de Guarayos en 1938, seguido de otras (ver Tabla Nº 12), tendientes a la “incorporación de los nativos a la nacionalidad para que posteriormente puedan desenvolverse independientemente como ciudadanos de la República”(sic.) (Lema, 2001: 68), también tenían como fin reorganizar la región, desde el control de los bienes de las ex misiones, hasta aspectos como el libre comercio, tránsito, trabajo, empleo, educación y

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salud. La misma autora menciona el Reglamento de Misiones de 1937 aplicado por el Ministerio de Colonización que promovía la implantación de un sistema de cooperativismo de producción y consumo, el cual se revisa en 1945 sugiriendo profundizar la “modernización” de Bolivia por esta vía y que el proceso se inicie tanto en Chapare como en las ex misiones de Guarayos. Lema observa, que en la práctica en 1950, se constata el fracaso de la medida en Guarayos (Lema, 2001: 5).

(…) desde la época de las misiones, la localización de pueblos en la ruta Santa Cruz–Trinidad, favoreció el “desarrollo de un activo comercio” entre las citadas regiones (…).

Riester y Suaznabar(1990:4), citados en Melgar (2002) afirman que “en el espacio de las ex misiones, la parcela familiar se consolida desde el reparto de las tierras colectivas de la misión bajo el gobierno de Enrique Hertzog en 1947, hasta la Reforma Agraria, Decreto de 1953, que posibilita la dotación de tierras a los primeros sindicatos agrarios, y la población indígena al no ser reconocida como tal, se organiza en sindicatos campesinos para acceder a la tierra”. Otro aspecto que diversos autores mencionan es el hecho que desde la época de las misiones, la localización de pueblos en la ruta Santa Cruz–Trinidad, favoreció el “desarrollo de un activo comercio entre las citadas regiones al servir no sólo como centros de aprovisionamiento de víveres sino también al constituir las misiones una potencial reserva de mano de obra para la conducción del ganado en tránsito de una a otra zona para las haciendas moxeñas, las explotaciones gomeras del Beni y, obviamente, para el mantenimiento de la infraestructura viaria” (García, 2001: 416). Hanke, (1950:216), afirma: “la población no es uniforme, ni en su cultura material (...), ni en su raza y mentalidad y ni en el idioma. En todo sentido hay pequeñas diferencias lugareñas. Los Guarayos se pueden dividir en tres grupos: el primer grupo se constituye de la gente de Yotaú, Ascensión y San Pablo, el segundo de la gente de Yaguarú y al tercero pertenecen los habitantes de Urubichá. Los Guarayos del primer grupo son los más modernos, estando en contacto contínuo con los blancos por la situación de sus pueblos (...). El camino a Moxos va por los tres pueblos; Ascensión tiene también pobladores blancos fuera de las autoridades. Por lo tanto se entiende que la cultura material de estos pueblos mucho ha perdido su carácter original (...). Yaguarú es la aldea más conservadora, situada en la costa de la Laguna Yaguarú, a ocho leguas de Ascensión y poco visitada por los blancos (...) Allá encontré todavía arcos, flechas, lanzas para pescar y arcos primitivos (...) El primer lugar en obras de arte y cerámica ocupa Urubichá...”.

2.4 Los gwarayos escriben su historia
En este acápite se realiza un primer acercamiento a la memoria social gwaraya, a partir del resumen de textos encontrados en documentos y trabajos realizados por gwarayos, o con su participación, en el contexto de la elaboración de los programas educativos y de desarrollo municipal por la comunidad educativa, organizaciones gwarayas y técnicos de instituciones privadas de desarrollo.
(...) en la materia de Ciencias Sociales específicamente solicitamos que se inserte esta propuesta (historia gwaraya), y no la historia de personas ajenas. Que se escriba la biografía de personajes importantes y además debe ser escrito por los propios nativos del lugar, porque existe supuestamente historia de los gwarayos,
70 Saberes del Pueblo GWARAYU

pero escrita por los sacerdotes. Donde están escritas mentiras y menos verdades, pues escribían todo lo que era de su conveniencia, porque nunca van a querer quedar mal. Porque primero no fueron los sacerdotes que llegaron a esta tierra sino que nuestros abuelos se organizaron para buscar un territorio y formar un pueblo. Luego, recién llegaron los sacerdotes para construir los templos y ahora se consideran fundadores, sin embargo los verdaderos fundadores son nuestros ancestros, pero nunca son mencionados así, en todo lo escrito. Nuestros abuelos tienen una historia del Pueblo Gwarayu pero no la sacan. Nunca muestran una historia verdadera, porque los españoles vinieron y se adueñaron de las casas que eran de ellos, o sea, empezaron a manipular todo a nombre de la gente, que nada tiene que ver en la historia de los gwarayos, manejaron a su manera y dijeron que ellos empezaron a educar a nuestros abuelos. Históricamente la gente gwaraya era sabia, incluso se dice que nuestros abuelos decían qué es lo que va a pasar en el futuro, las cosas que estamos viendo actualmente, ellos predijeron todo, y lo estamos viviendo, y a veces hay algunas cosas que nos sorprenden lo poco que algunos sabemos lo que nos explican nuestras madres, lo que va a suceder y sucede, entonces nos sorprendemos. Entonces quiere decir que, al menos yo, personalmente, digo, hay veces sucede y me acuerdo de sus profecías y que sus padres les explicaban tal cosa, que va a suceder esto, y cuando llega el momento me sorprendo. O sea nuestros abuelos eran tipos sabios que no necesitaban leer historia o libros para ser científicos, eran sabios que existían en este lugar. Sin embargo, todo esto se fue perdiendo cuando los españoles llegaron y empezaron a leer y escribir historia, pero una historia ajena y la tradicional la hemos perdido. Grupo de Jóvenes, Taller Yaguarú.55

Este reclamo de los jóvenes gwarayos no deja lugar a dudas sobre la necesidad de que este recuento histórico refleje fielmente los procesos sociales e identitarios vividos tanto por los actores actuales como, al decir de ellos, por sus antepasados, con todos los claroscuros desde su encuentro con los misioneros hasta el momento presente. En ese sentido, la historia gwaraya como ha sido vivenciada, narrada y, en algunos casos, escrita en pasajes documentados por los propios actores, toma su lugar en este texto. Se han encontrado tres tipos de documentos. Así, se tiene textos escritos para los Programas de Desarrollo Educativos Municipales, PDEM, para Proyectos Educativos de Núcleo, PEN, para los Programas Participativos de Desarrollo Municipal Sostenibles (2001–2005), PPDMS, en su mayoría en documento inédito. En el documento (PEN, Yaguarú, 2003) Tataendi “La luz que nos guía”, el profesor Sixto Rojas Tagua, entre los autores de dicho texto, reflexiona sobre la historia escrita acerca del Pueblo Gwarayu, centrándose, sobre todo, en la época de las misiones franciscanas. Reconociendo la existencia de diversas versiones e interpretaciones de esta historia, propone que las mismas sean recopiladas y difundidas. Al mismo tiempo, reconoce que existe la historia viva, vigente en el cotidiano de los gwarayos y presente en su memoria social, cuyas páginas, a decir de Rojas, están aún en blanco. Este trabajo pretende dar un paso en ese recorrido (ver Capítulo 3, Acápite 1).

55 Taller Yaguarú 18–19, octubre de 2004.

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(...) la interculturalidad se limitó sólo al intercambio del idioma, el misionero aprendió el idioma del nativo y el guarayo el del misionero, pero le fue impuesta con rigurosidad la religión cristiana. Tal vez por eso, pese a todo el esfuerzo, existieron muchas oposiciones por parte de la ciudadanía civil sobre el trabajo de los misioneros, dando lugar en todo momento a reflexionar de si aquello era necesario, o por el contrario, era perjudicial para el país como para los mismos guarayos. En realidad aquí se entrecruzan varias opiniones de lo que han sido las misiones, es decir, los conversores tenían su propia versión del funcionamiento y vida de los originarios. Por su parte, el guarayo, aunque no se cuenta con escritos propios de ellos, pero a manera de comentario, afirman que a pesar de las reglas y normas impuestas con rigurosidad por los conversores y a su manera, gracias a ellos, tanto sus antepasados como los actuales hoy día gozan de una vida organizada y nuevas perspectivas de vida, a tal punto que cuando la juventud actual actúa de una manera inconsciente, poniendo en peligro la identidad cultural, recuerdan y mencionan la vida misional. En todo sentido, nosotros no nos permitimos afirmar que la vida misional fue del todo muy positiva. Este trabajo se ha basado exclusivamente en la versión de los conversores, pero no descartamos la posibilidad de reflexionar acerca de versiones opuestas como las del propio guarayo y de la sociedad civil de aquel entonces. Por tanto no podríamos sino finalizar dejando una página en blanco, como invitación a continuar con la investigación y llegar hasta un verdadero conocimiento de las diversas versiones sobre la vida misional en todos sus aspectos (Rojas, 2003:83).

De los textos del PDEM, se ha seleccionado el documento de Urubichá (2000:24–26)56 por ser ilustrativo de la forma y contenido que adquiere el texto sobre el proceso histórico gwarayo. Se lo relata como una serie de períodos desde la época pre-misional hasta la situación actual, en los cuales se enfatizan elementos que, a juicio de los autores, deben ser resaltados. En el PDEM, se hace referencia al elemento de autoidentificación cuando se afirma “(...) los “Gwarayu”, así denominados por los propios integrantes de esta nacionalidad, históricamente son conocidos desde la última traslación de Santa Cruz de la Sierra, allá por el año 1575, (no existe información sobre las características del origen étnico del período precolombino)”. A pesar de reconocer la poca existencia de información sobre el modo de vida de los gwarayos antes del establecimiento de las misiones, explican que éste estaba “sustentado por la caza, la pesca y el cultivo de maíz en pequeña escala. Para el desarrollo de sus actividades productivas, utilizaron instrumentos de labranza: machetes, hachas y palas, introducidos en la región por los conversores” (2000:25). Un segundo aspecto alude al largo período de resistencia por parte de los gwarayos a su establecimiento en las misiones, durante el siglo XVIII hasta inicios del XIX:
“En los años posteriores, específicamente en el año de 1700, un grupo de guarayos es llevado a la Misión Jesuítica de San Javier, pero muy pronto escapan de allí, iniciándose de esta manera un largo proceso de lucha entre los Curas Misioneros por convertir a los guarayos al cristianismo, y ellos oponían resistencia a esta conversión, ya que este cambio les significaba la pérdida de la amplia libertad que les daba la vida selvática para mantener sus costumbres e identidad social” (2000:24).
56 Programa de Desarrollo Educativo Municipal, PDEM, Municipio de Urubichá, 2000, Ministerio de Educación Cultura y Deporte, VEIPS, UCPE Urubichá, Santa Cruz.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

En el texto se distinguen tres épocas históricas. Una época pre-misional, marcada por la perseverancia del padre Gregorio Salvatierra y Francisco La Cueva, que finaliza en 1840 “con la iniciativa de este último que solicita ayuda al colegio de Tarata y a las autoridades de Santa Cruz” (2000:25). El período misional, segundo período, marcado por la presencia de los misioneros José Cors y Viudez, resalta el carácter estricto del régimen de administración de las misiones (2000:25). El autor destaca que “para los guarayos, la vida propiamente Misional, se consolida en el período comprendido entre los años 1840-1847. Viven en este floreciente sistema hasta el año de 1940, fecha en que se dicta la secularización de las Misiones Franciscanas, incorporándose de esta manera a la vida Republicana del País” (2000:25). El proceso de secularización es definido como un período que dura ocho años (19401948), marcado por el nombramiento de administradores civiles por parte del gobierno, “los que, en su mayoría, habrían llegado a Guarayos con el Regimiento Acre”. Se señala que la función de este regimiento fue la de asegurar un proceso pacífico de secularización. El texto muestra cómo los administradores, “todos ellos exmilitares y ex–combatientes de la Guerra del Chaco, de una u otra forma, se convierten en los primeros colonizadores de la región guaraya; posteriormente, tras ellos, una vez que se abrió el camino de penetración a la región guaraya, fueron llegando otros grupos, mayormente comerciantes. Es necesario aclarar que durante el régimen misional, a los comerciantes no les era permitido permanecer por muchos días en los reductos misionales; empero, ante el cambio de situación emergente de la secularización de las Misiones Franciscanas, estos mercaderes consolidaron su radicatoria hasta el presente” (2000: 26). Un aspecto que se resalta en el documento es que los administradores se apropiaron y dispusieron de tierras, casas y bienes de las ex misiones declarando inclusive, algunas tierras, bajo la categoría de tierras baldías de propiedad del Estado. Adicionalmente, se señala que los bienes de las misiones de “propiedad de los pueblos guarayos que no fueron repartidas, se venden a particulares, por medio de los administradores y con la autorización del gobierno de ese tiempo” (2000:27). Con relación al impacto de la Ley de Reforma Agraria de 1953, sobre el acceso y control de los recursos naturales y tierra en el territorio gwarayo, se señala que ésta se aplica a partir del año 1975, “a través de la organización y lucha de los sindicatos agrarios de la región guaraya; hecho que marca el paso del régimen de propiedad comunal sobre la tierra al régimen de propiedad parcelaria individual. Con lo cual a la vez, surge el proceso de compra-venta de parcela para cualquier necesidad, generalmente para atender gastos de salud o de entierro para los difuntos; esto, en otros términos, significa mayor desarrollo de relaciones mercantiles, y por tanto, mayor diversificación de la economía de los pueblos guarayos” (2000:26). También, en relación con la economía actual, las dos actividades principales serían el uso de la tierra en actividades productivas, que “corresponde al 36 %, y la industria maderera, la cual, a partir de 1970, controla la explotación de uno de los más importantes recursos naturales de la región, con un impacto en el fomento a la inmigración de los colonos de origen mojeños y quechuas a la región” (2000:26).
CONTEXTO 73

El documento del Proyecto Educativo Indígena, PEI57 (2002:6), de la Unidad Educativa Santa Ana del Municipio de Urubichá, señala que el proceso misional representó un cambio de vida para la población gwaraya, de “nómadas, recolectores y cazadores a una forma de sedentarización con la agricultura y la ganadería” y que la Reforma Agraria significó el “parcelamiento de sus tierras y obligó a los guarayos a trabajar como peones” (2002: 6). Citando a Pereira (1998), se afirma que durante la administración secular de las ex–misiones se produjo la expropiación del “territorio de los guarayos y el tutelaje arbitrario del pueblo (...) todo lo bueno que pudieron construir los misioneros fue destruido rápida y radicalmente, como resultado el pueblo guarayu sufre su mayor retraso durante esta época (...) lo que cambia progresivamente en la década de los 90 (...) cuando se reconocen los derechos de los pueblos originarios, de su territorio, idioma, usos y costumbres” (2002:6). El documento, Proyecto Educativo de Núcleo de Yaguarú, PEN (2003), presenta un extenso análisis de la historia de Yaguarú, una recopilación y sistematización detallada de información de carácter secundario, utilizando como fuentes principales a Cardús (1882), Pierini (1907), Perasso (1988) y Araúz (1998) y, finalmente, un extenso análisis de los procesos educativos desde la época misional, con sugerencias para la Reforma Educativa. El Plan Participativo de Desarrollo Municipal Sostenible del Gobierno Municipal de El Puente, señala que este municipio se crea como una estancia de propiedad del ex presidente José Miguel de Velasco y que en la “etapa misional, período 1840-1940, la zona se convierte en el punto de convergencia donde llegaban los misioneros y viajeros de diferentes lugares de la región, para dirigirse a la ciudad de Santa Cruz (...)” (2001:21), aspecto que influye en su situación actual. El documento del Plan Participativo de Desarrollo Municipal Sostenible, para el Gobierno Municipal de Ascensión señala 1826 y 1850 como fechas de fundación del pueblo de Ascensión, habiendo sido entregado a los misioneros franciscanos para su administración en 1850, después del incendio. Enfatiza en la organización espacial del pueblo antes que en mayor información sobre los procesos históricos.58

57 El PEI, es dependiente del Vice Ministerio de Educación Inicial Primaria y Secundaria (VEPIS), elaborado en 2002. 58 Plan Participativo de Desarrollo Municipal Sostenible, PPDMS, 2001-2005, 2001, Ascensión de Guarayos, CEASE.

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3. CONTEXTO ESCOLAR

En el presente acápite se exponen los aspectos de mayor relevancia de la situación escolar de la provincia Guarayos para dar pautas en la comprensión de cuestiones relevantes encontradas durante el proceso de la investigación, sobre todo referidas al ámbito de la educación escolarizada. Los temas tratados son organizados en ejes temáticos acordes a sus preocupaciones y planteamientos.

3.1 Realidad escolar de la provincia Guarayos
En la provincia Guarayos existen tres Direcciones Distritales de Educación, distribuidas en los municipios de Urubichá, Ascensión de Guarayos y El Puente. a) Urubichá En el municipio de Urubichá funciona desde el año 1989 una Dirección Distrital de Educación, bajo cuya responsabilidad se encuentran nueve unidades educativas organizadas en dos núcleos: el núcleo educativo de Urubichá y el de Yaguarú. El primero comprende cuatro unidades educativas que funcionan en los turnos de la mañana y de la tarde con los niveles inicial, primaria y secundaria, además de una unidad educativa multigrado en la comunidad de Salvatierra y CEMA. El núcleo de Yaguarú integra una unidad educativa en la comunidad de Cururú y otra en la Comunidad de San Luís, además de los Centros de Educación Media Acelerada (CEMA) en Urubichá y Yaguarú. Conforme a la Ley 1565 de la Reforma Educativa que prevé la participación de los padres de familia en la educación, en el Distrito Educativo de Urubichá se han organizado nueve juntas escolares, dos juntas de núcleo y una junta distrital. Según un estudio de CEASE (2001), la problemática educativa del municipio de Urubichá está relacionada básicamente con la falta de docentes titulados, las precarias condiciones de infraestructura y equipamiento educativo. Se observa una disminución paulatina de estudiantes en la escuela, entre los 12 y 17 años, especialmente mujeres.
CONTEXTO 75

Entre los factores que inciden en esta situación se puede mencionar la migración de jóvenes a poblados cercanos –como Ascensión, San Javier, San Ignacio– para continuar sus estudios. Un grave problema para la continuidad de estudiantes en la escuela es la carencia de recursos económicos de los padres de familia para la compra de materiales educativos. b) Ascensión de Guarayos En el municipio de Ascensión de Guarayos funciona la Dirección Distrital de Educación desde 1994. Las unidades educativas, UE, están organizadas en dos núcleos. En el núcleo de Ascensión de Guarayos existen 12 UE con ocho seccionales en las cuales funcionan los niveles inicial, primario y secundario. En el núcleo de San Pablo hay siete UE con dos seccionales donde funcionan los niveles inicial y primario. Respecto a la dotación de servicios básicos, se puede decir que el 77 % de las UE del núcleo Ascensión disponen de servicios de luz, agua e infraestructura de baño, 55 % cuentan con canchas polifuncionales y 33 % tienen cancha de fútbol. Con relación al núcleo de San Pablo, solamente el 16 % de las UE disponen de agua potable, 66 % tienen infraestructura para letrina, el 100 % no tiene servicio de luz y el 83 % cuenta con canchas polifuncionales. La participación de los padres de familia se materializa a través de la organización de 19 juntas escolares, dos juntas de núcleo y una junta de distrito. Según CEASE (2001), los problemas relacionados al aspecto educativo son comunes a los del municipio de Urubichá, sin embargo, resalta en Ascensión la dispersión geográfica poblacional en relación a los centros educativos, lo que dificulta el desplazamiento de los niños a la escuela. El Censo de Población y Vivienda del año 2001 señala que el municipio tiene una tasa de 18 % de la población mayor a 15 años que no sabe leer ni escribir. c) El Puente

En el municipio de El Puente funciona una Dirección Distrital de Educación. Las UE están organizadas en tres núcleos educativos: Alfredo Smith, San José de Yotaú y 10 de Noviembre. En los tres núcleos funcionan un total de 24 UE, de las cuales seis están concentradas en el núcleo Alfredo Smith, seis en San José de Yotaú y 12 en el núcleo 10 de Noviembre. Las UE de los tres núcleos ofrecen servicios educativos en los niveles inicial, primario y secundario.
La dotación de servicios básicos en las UE del municipio es bastante precaria, se advierte que solamente el 33 % de las UE del núcleo Alfredo Smith disponen de agua potable, ninguna UE tiene electricidad y un 33 % cuenta con letrinas. Situación similar se presenta en las UE del núcleo San José de Yotaú, donde el 17 % de las UE tienen agua potable, ninguna UE tiene energía eléctrica y el 17 % dispone de servicios higiénicos. En el núcleo 10 de Noviembre el 17 % de las UE tiene agua potable, 8 % tiene energía eléctrica y 100 % de las UE cuentan con servicios higiénicos.
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Los escasos recursos económicos de los padres de familia para la compra de materiales, la concentración de las UE de secundaria en centros urbanos y la participación decreciente de la mujer a lo largo del ciclo educativo, son mencionados como problemas educativos persistentes en el municipio de El Puente (CEASE, 2001). La tasa más elevada de la población mayor a 15 años que no sabe leer ni escribir la presenta el municipio de El Puente, según estima el INE con un 22 %. 3.1.1 Análisis de indicadores de eficiencia escolar de la provincia Guarayos a) Población estudiantil Algunos indicadores de eficiencia escolar de la provincia son dados por las relaciones cuantitativas entre alumnos inscritos, promovidos, reprobados y deserciones, datos que nos dan pautas para apreciar la calidad de los servicios educativos. Se observa que los estudiantes matriculados en el período 2003 alcanzan a un total de 11 345, de los cuales 11 046 son nuevos, es decir, alumnos que han sido promovidos al grado inmediato superior y 299 son repitentes. La participación de la mujer en el conjunto de los estudiantes inscritos representa el 47 % y el de los varones el 53 %. Esta proporción revela una leve desventaja de las mujeres a medida que los grados de escolaridad van aumentando, según CEASE (2001), por condicionantes socio-culturales de las comunidades.
Tabla Nº 13 Estudiantes matriculados según sexo. Gestión 2003-2004. Provincia

Guarayos 2004 Guarayos 2003

Alumnos Varón 6 250 5 976

Mujer 5 651 5 369

Total

11 901 11 345

Fuente: Elaboración propia basada en datos de SEDUCA, Santa Cruz 2004.

Los alumnos matriculados en la gestión 2004 no presentan mayores cambios, la composición de alumnos por género tiene la misma proporción porcentual a la del 2003. Se observa un leve crecimiento del 5 % de la matrícula del 2004 con respecto al 2003. En el cuadro 14 se observa que un total de 612 alumnos han abandonado la escuela durante la gestión 2003, lo que representa el 5,5 % del total de alumnos inscritos.
Tabla Nº 14 Estudiantes con abandono según sexo. Gestión 2003. Provincia

Guarayos

Alumnos Varón 298

Mujer 314

Total

612

Fuente: Elaboración propia basada en datos del SEDUCA, Santa Cruz 2003.

Antecedentes de CONTEXTO

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Se confirma la tendencia de mayor abandono de las mujeres de las actividades escolares. Del total de alumnos que han abandonado las actividades escolares 51 % corresponde a las mujeres y el 49 % a los varones. La situación de abandono, según CEASE (2001), se presenta entre las edades de 12 a 17 años, posiblemente por la mayor dependencia de la mujer en el contexto familiar, cambios en el estado civil de la mujer y búsqueda de empleo en los centros poblados más próximos. Los alumnos efectivos son aquellos que después de haberse inscrito al inicio de la gestión escolar han asistido a clases regularmente hasta la conclusión de la gestión escolar. En ese entendido, los alumnos efectivos de la gestión 2003, como se muestra en la siguiente tabla, representan el 94,5 % del total de alumnos inscritos, lo que permite deducir que el 5,5 % de los alumnos de la provincia Guarayos han abandonado las actividades escolares durante la gestión.
Tabla Nº 15 Estudiantes efectivos y promovidos según sexo. Gestión 2003. Provincia

Alumnos Varón
5 648 5 434

Mujer
5 085 4 907

Total 10 733 10 341

Guarayos Guarayos

Fuente: Elaboración propia basada en datos de SEDUCA, Santa Cruz 2003.

El análisis muestra que la diferencia no es significativa, ya que la relación porcentual de los varones constituyen el 52,5 % y las mujeres el 47,5 % del total de alumnos efectivos. La tabla de estudiantes promovidos muestra la relación de alumnos que han sido promovidos al grado inmediato superior, a la conclusión de la gestión escolar. El total de estudiantes promovidos es significativo. Es decir, del total de alumnos efectivos, el 96 % de ellos ha sido promovido a algún grado escolar superior. De otra manera podríamos decir que de cada 100 alumnos que han concluido la gestión escolar, 96 han sido promovidos a un grado inmediato superior. Habría que analizar si la aplicación de la Reforma Educativa con mayor intensidad en los dos primeros municipios hubiese influido en el incremento de la tasa de promovidos. La promoción a un grado superior, por género, muestra que los varones representan una tasa relativamente mayor de promoción respecto a las mujeres. Del total de alumnos promovidos en la gestión, los varones constituyen el 53 % y las mujeres el 47 %. Los estudiantes reprobados representan aquellos que, aunque han concluido la gestión escolar, no han sido promovidos al grado inmediato superior. Los estudiantes reprobados de la provincia, representan el 3,6 % del total de alumnos que ha concluido la gestión escolar y el 3,3 % del total de alumnos inscritos en la gestión. La relación alumnos reprobados por género muestra, en comparación al total, que los varones constituyen la mayor cantidad de reprobados respecto a las mujeres.

78

Saberes del Pueblo GWARAYU

Esta situación se manifiesta en el 55 % de varones reprobados y 45 % de mujeres en toda la provincia. Según INE (2003), el 49,13 % de la población de la provincia Guarayos es de origen indígena y el 50,87 % restante es de origen no indígena. No se cuenta con información oficial actualizada exclusivamente por grupos etáreos respecto a la población de origen gwarayo. De una indagación de las modalidades de enseñanza que se aplican en las UE se cuenta con los siguientes resultados:
Tabla Nº 16 Estudiantes según modalidades de enseñanza. Gestión 2004. Modalidad Bilingüe Monolingüe Total

Alumnos Varón
1 262 4 988 6 250

Mujer
1 117 4 534 5 651

Total 2 379 9 522 11 901

Fuente: Elaboración propia basada en datos del SEDUCA, Santa Cruz 2004.

Como se observa en la tabla anterior, la población estudiantil matriculada que recibe enseñanza bilingüe durante la gestión 2004 alcanza al 21 % del total de alumnos matriculados. En la provincia aún es dominante la modalidad de enseñanza monolingüe en un 79 %. b) Población docente Los profesores son los facilitadores y mediadores de los procesos de aprendizaje, su incidencia es determinante. Por ello, es necesario examinar la calidad de los docentes que están con la responsabilidad de llevar adelante los procesos educativos en la provincia.

Fotografía: PEIB-TB

Equipo Técnico Multidisciplinario: Lenny Uranungar, Mamberto Baubaza y Celso Armoye.

CONTEXTO

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Tabla Nº 17 Directores y docentes por cargo según municipios y nivel de educación. Gestión 2001. Nivel Educativo Cargo Docente egresado 2 34 12 48 – 8 3 11 – 19 2 21 2 61 17 80

Municipio

Director normal – 5 2 7 – 2 – 2 – 2 – 2 – 9 2 11

Director antiguo – 1 – 1 – – – – – – – – – 1 – 1

Docente normal 1 11 2 14 1 8 – 9 – 8 3 11 2 27 5 34

Docente antiguo – 13 3 16 1 16 – 17 – 5 – 5 1 34 3 38

Docente interino 3 65 2 70 2 39 – 41 1 39 2 42 6 143 4 153

Total 6 129 21 156 4 73 3 80 1 73 7 81 11 275 31 317

Inicial Ascensión Primaria de Guarayos Secundaria Total Inicial Primaria Urubichá Secundaria Total Inicial Primaria El Puente Secundaria Total Inicial Primaria Provincia Secundaria Total

Fuente: SIE y MECYD, 2001.

La cantidad de Directores en las UE de la provincia alcanza a 12. De esta cantidad, el 68 % están concentrados en las UE del municipio de Ascensión, 16 % en Urubichá y otro 16 % en el municipio de El Puente. La distribución de cargos de dirección por nivel educativo muestra que gran parte de ellos está en el nivel primario; porcentualmente, esto se manifiesta en el 83 % de Directores que atienden el nivel primario y, el 17 % restante, en el nivel secundario. No existen Directores que atiendan el nivel inicial en toda la provincia. La relación, formación académica y cargo de dirección de la provincia muestra que el 92 % de los maestros que ocupan cargos de dirección son normalistas titulados y el 8 % son maestros titulados por antigüedad. Con relación a los maestros, existen un total de 317 en la provincia Guarayos. Resalta entre estos docentes el grupo mayoritario de docentes interinos que representan el 48 % del total de docentes de toda la provincia. Le sigue en orden descendente los docentes egresados en un 25 %, los docentes titulados por antigüedad el 12 % y, finalmente, los docentes normalistas con un total de 11 %. Se observa que los docentes normalistas tienen poca representación en el conjunto de los docentes de la provincia. Por otro lado, la gran cantidad de docentes interinos manifiesta una escasa formación profesional, lo que podría estar poniendo en riesgo la calidad de la enseñanza. La distribución de docentes por municipios señala que gran parte de ellos están en Ascensión. El 49 % están prestando servicios en el municipio de Ascensión, 26 % en El Puente y 25 % de los docentes en el municipio de Urubichá.
80 Saberes del Pueblo GWARAYU

Uno de los factores más sensibles para el mejoramiento de la calidad educativa es la calidad de formación de los docentes. La información de la tabla muestra una tendencia de mayor cantidad de docentes interinos y docentes ubicados en las últimas categorías. Esto también se puede evidenciar en la composición porcentual de los docentes de la provincia: en un 56,7 % interinos, 25,4 % quinta categoría, 9,1 % cuarta categoría, 1,0 % tercera categoría, 4,2 % segunda categoría, 1,6 % primera categoría, 1,3 % categoría cero y categoría al mérito 0,6 %. Se observa la carencia de recursos humanos formados.
Tabla Nº 18 Docentes según categoría, municipios y nivel de educación. Gestión 2001. Nivel Educativo Cargo Interino 4 66 6 76 2 40 1 43 1 52 2 55 7 158 9 174 Quinta 2 38 8 48 16 2 18 – 9 3 12 2 63 13 78 Cuarta – 7 5 12 1 11 – 12 – 3 1 4 1 21 6 28 Tercero – 1 – 1 – – – 0 – 2 – 2 – 3 – 3 Segundo – 6 – 6 1 2 – 3 – 2 – 2 3 10 – 13 Primero – 3 – 3 – 2 – 2 – – – 0 – 5 – 5 Cero – 2 – 2 – – – 0 – 1 1 2 – 3 1 4 Mérito – – – 0 – – – 0 – 2 – 2 – 2 – 2 Total 6 123 19 148 4 71 3 78 1 71 7 79 13 265 29 307

Municipio

Inicial Ascensión Primaria de Guarayos Secundaria Total Inicial Primaria Urubichá Secundaria Total Inicial Primaria El Puente Secundaria Total Inicial Primaria Provincia Secundaria Total
Fuente: SIE y MECYD, 2001.

c) Organización escolar Las UE de la provincia están organizadas, según su ubicación geográfica, en rural y urbana; según su organización curricular en formal y alternativa; según su dependencia del Estado, Convenio con la iglesia o particular; y según su tipo de unidad educativa en centrales, subcentrales y seccionales. Un 65 % de las UE de la provincia son rurales y 35 % son urbanas. En cuanto a la organización curricular, 94 % de las UE corresponden al área Formal y 6 % al Alternativo. El 56 % es aula unidocente y el 44 % restante es aula multigrado. Se observa que gran parte de las UE de la provincia Guarayos tiene dependencia del Estado.

CONTEXTO

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d) Infraestructura escolar La disposición de infraestructura educativa en la provincia alcanza a un total de 43 centros educativos. De este total, 49 % de la infraestructura se encuentra en el municipio de El Puente, el 30 % en Ascensión y 21 % en el municipio de Urubichá.
Tabla Nº 19 Relación de infraestructura educativa según municipio y niveles. Municipio Ascensión Urubichá El Puente Total
Fuente: SIE 2001, MECYD.

Inicial – 1 – 1

Primaria 6 6 19 31

Nivel de educación Inic/prim In/pri/sec 6 1 1 1 2 – 9 2

Total 13 9 21 43

Como se advierte en la tabla anterior, el 72 % de la infraestructura se destina a la educación del nivel primario, le sigue la infraestructura destinada a inicial-primaria con 21 %, inicial-primaria y secundaria con 4,7 % y el 2,3 % es de uso del nivel inicial. Se observa que gran parte de la infraestructura está destinada al nivel primario.

3.2 Políticas educativas en los municipios
A continuación se rescatan interpretaciones de los actores municipales registrados en sus documentos de gestión, respecto a la realidad educativa en los tres municipios y las soluciones que ellos plantean. En los municipios de Ascensión, Urubichá y El Puente se observan problemas comunes, como el acceso inequitativo de las mujeres al sistema educativo, las precarias condiciones económicas de las familias gwarayas que impiden cumplir con las exigencias de la escuela en relación con la disposición de materiales educativos, la infraestructura escolar deficiente que no reúne condiciones pedagógicas, la concentración de UE en centros urbanos que dificulta la movilización de los niños hacia estos centros educativos y las permanentes migraciones de mujeres y jóvenes hacia los centros más poblados. A esos problemas se suman aquellos que están asociados directamente con el proceso de enseñanza y aprendizaje. Los más frecuentes tienen que ver con el aprendizaje de la lectura y la escritura en castellano, la falta de fluidez en el manejo de segunda lengua (L2), deficiencias en el desempeño y rendimiento de los estudiantes en el área de lenguaje y comunicación. Una de las conclusiones del análisis que realizan los actores municipales es que “los alumnos de la lengua materna gwaraya, en el núcleo Yaguarú, tienen problemas al aprender a leer y escribir en castellano, no llegan a manejar bien la segunda lengua, L2” (VEIPS Y UCPE, 2000: s/p ). Por otra parte, la participación de los padres de familia en el proceso educativo es aún incipiente, en muchos casos no llegan a comprender todavía la verdadera dimensión
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de su participación en el proceso y se cuestiona la enseñanza preferencial en el idioma gwarayo. Esta situación se manifiesta en la afirmación de que “la enseñanza en el primer ciclo es en gwarayo, en el segundo y tercer ciclo se enseña un poco en castellano. Existe descontento en los padres de familia por la enseñanza en gwarayo. Debido a que para alcanzar estudios superiores tienen que saber hablar castellano” (VEIPS Y UCPE, 2000:s/p). En ese marco, diversas acciones han sido tomadas desde el Ministerio de Educación junto con los gobiernos municipales. A través de los Proyectos Educativos de Unidad (PEU), Proyectos Educativos de Núcleo (PEN), Proyectos Educativos Municipales (PDEM) y en algunos casos a través de Planes de Desarrollo Municipal (PDM), se estarían encarando las problemáticas ya señaladas. Vemos, por ejemplo, que en el municipio de Urubichá, las UE del núcleo de Yaguarú en el PEN plantean como objetivo “mejorar la lecto–escritura y expresión del bilingüismo como medio de comunicación fluída de los niños y niñas del nivel inicial y primario del núcleo Yaguarú con la participación activa de docentes y padres de familia en el tiempo de dos años” (VEIPS Y UCPE, 2000: s/p). Este objetivo apunta básicamente a mejorar procesos pedagógicos y la participación de las familias. La propuesta del PDEM del municipio de Urubichá es más ambiciosa e integral en su contenido porque apunta a mejorar procesos pedagógicos, implementación de infraestructura, convenios interinstitucionales para formar más recursos humanos y la integración del alumno–docente–padre de familia en todo el proceso educativo. Esta preocupación se manifiesta en lo siguiente:
La estrategia a seguir en la educación para el quinquenio debe tender a fortalecer el nivel de servicio educativo mediante el mejoramiento de las condiciones pedagógicas, la inclusión de la Educación Bilingüe, siendo el Municipio un pueblo indígena, la educación debe tener un trato especial principalmente en los primeros años de enseñanza–aprendizaje, esto deriva a la capacidad de integración alumno–profesor que encuentra como barrera el idioma por esto la presente estrategia, a la par de continuar los procesos de capacitación y actualización de docentes debe priorizar la inclusión de grados superiores tanto en el área rural como urbana, como con la optimización de relaciones a nivel departamental que permiten llegar a convenios a nivel municipal para la formación de bachilleratos, profesional o técnico. Además debe seguir generando las condiciones adecuadas para el desarrollo de la educación tanto en infraestructura como en cobertura educativa y para eso se debe recurrir a los programas nacionales y departamentales en conjunción con las políticas municipales de desarrollo humano (VEIPS Y UCPE, 2000: 44–45).

En el PDM del municipio de El Puente, los objetivos y las estrategias educativas no están contemplados, la información considerada en el documento hace referencia a la situación numérica de alumnos matriculados, infraestructura existente, participación según género, estado de la infraestructura y otros. Sin embargo, el PEN de Yotaú, dependiente de la Dirección Distrital de El Puente, es más explícito en cuanto a sus propósitos, menciona que las UE de este núcleo pretenden “mejorar el proceso de aprendizaje, de niños y niñas del nivel inicial y primario, desarrollando técnicas tradicionales y contextualizadas, fortaleciendo las competencias en el área de lenguaje y comunicación, logrando una formación educativa integral, durante dos gestiones escolares en el núcleo Yotaú” (VEIPS Y UCPE, 2000: 6). Las estrategias y
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acciones contempladas en el PEN de Yotaú están orientadas a fortalecer las competencias en el área de Lenguaje y Comunicación a través de la implementación del huerto escolar, carpintería y crianza de ganado. El Plan de Desarrollo Municipal de Ascensión de Guarayos, en su componente educativo, apunta a completar los requerimientos de infraestructura y equipamiento de todas las UE de las diferentes comunidades, así como del pueblo de Ascensión. En el afán de dar continuidad a los estudios de los bachilleres contempla en su programa la creación de un politécnico.

3.3 Propuesta educativa de los Pueblos Indígenas
La propuesta educativa, por parte de los pueblos indígenas, es producto de la discusión en talleres y seminarios con participación de actores clave tanto de tierras bajas como altas cuyos resultados han sido revisados y aprobados en el “Primer Congreso Educativo de las Naciones Indígenas y Originarias”, llevado a cabo en noviembre de 2004. 3.3.1 Educación Intercultural Bilingüe (EIB) La Educación Intercultural Bilingüe (EIB) es una conquista de los pueblos indígenas que se ha logrado insertar en la Ley de la Reforma Educativa; es una propuesta que responde a las aspiraciones, objetivos e intereses por su contenido político, ideológico y filosófico de los pueblos indígenas y originarios. Los principios que deben sustentar la EIB responden a sus modos de ver y sentir el mundo y su relacionamiento con la naturaleza. Es decir, debe sustentarse en las cosmovisiones de los indígenas, en la reciprocidad y la interdependencia armónica con la naturaleza como parte sustancial de la cultura; debe ejercitarse la gestión territorial indígena con autonomía como un derecho de los pueblos indígenas y originarios hacia la autodeterminación (control, preservación y manejo de los recursos naturales renovables y no renovables existentes en su territorio indígena); la utilización de los sistemas de formación comunitaria como base metodológica y pedagógica para el fortalecimiento y desarrollo de valores, saberes y conocimientos acumulados locales para encaminar la investigación hacia la ciencia y la tecnología. Para consolidar el proceso de implementación de la EIB en los territorios indígenas se plantea que lo central sea la enseñanza de la lengua origina en todos los niveles de educación y que los procesos de enseñanza y aprendizaje tengan carácter bilingüe en todas las áreas. Esto supone la formación de recursos humanos especializados en EIB. A su vez, se propone que los métodos, técnicas y recursos pedagógicos sean elaborados desde los conocimientos, saberes y cultura de los pueblos indígenas. La elaboración de materiales educativos para el aprendizaje en lengua originaria debe realizarse en el marco de la construcción colectiva y participativa con los pueblos indígenas y originarios.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

3.3.2 Desarrollo curricular La educación formal debe circunscribirse en el enfoque de formación diversificada, productiva y práctica, basada en la visión de tierra y territorio, manteniendo una cohesión e integración entre los niveles de educación inicial, primaria, secundaria y superior. Se propone cambios en la estructura curricular, considerando cuatro niveles de formación: • • • • Comunitaria, de 0 a 5 años. Básica, de 6 a 11 años. Productiva, de 12 a 15 años. Superior, de 16 a 20 años.

En educación alternativa se propone la creación de centros de enseñanza con base en las experiencias existentes en Bolivia para responder a las necesidades y requerimientos concretos de los Pueblos Indígenas y Originarios. También proponen la creación de un Departamento Técnico de Educación Alternativa para garantizar la concreción de las propuestas a favor de la EIB. Respecto al diseño del currículum se enfatiza en el enfoque de la construcción colectiva y participativa entre el Ministerio de Educación y Pueblos Indígenas y Originarios, con el fin de integrar los conocimientos y experiencias locales acumuladas, con aportes de técnicos en EIB del Ministerio de Educación. Se considera importante la profesionalización en EIB de docentes indígenas interinos. Asimismo, la formación de nuevos maestros en EIB en los Institutos Normales Superiores (INS) por lo cual aquellos ubicados en territorios indígenas deben implementar programas de formación en el idioma y la cultura propia. La incorporación y el uso de las tecnologías de comunicación e información (computación, internet, telecentros y otros) se considera importante en este proceso, así como también, las redes educativas mediante convenios interinstitucionales. 3.3.3 Gestión educativa Los pueblos indígenas y originarios plantean la organización de la gestión educativa sobre la base organizativa vigente que regula sus actividades sociales, económicas y políticas. En ese sentido, la estructura administrativa de la educación debe necesariamente responder a las formas de organización y gestión territorial de los pueblos indígenas y originarios. Debe tomar en cuenta la participación en la toma de decisiones de los Directores de Educación a nivel de capitanías, centrales y subcentrales. La gestión educativa debe establecer políticas y estrategias para la formación de los profesores en EIB; asimismo, velar que el aprendizaje de los Pueblos Indígenas de las Tierras Bajas tenga el enfoque productivo e innovación tecnológica para crear procesos de mejoramiento de los saberes y conocimientos locales y la tecnología tradicional, de cara a mejorar la calidad de vida de las familias indígenas y originarias.

CONTEXTO

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3.3.4 Participación social Se plantea el fortalecimiento de los órganos de participación social en concordancia con la práctica comunitaria de los pueblos indígenas y originarios tomando en cuenta las Leyes, Decretos y Resoluciones Ministeriales. La designación de Directores Distritales, de núcleos y de UE debe realizarse participativamente y con aprobación de la comunidad y los padres de familia. El control social y la evaluación del desempeño de los Directores y Docentes deben ser responsabilidad de la Junta Escolar y comunidad en su conjunto en todos los niveles y modalidades. Este proceso implicará capacitación permanente de los órganos de participación popular en educación que generen procesos sinérgicos en participación y democracia para la construcción de una verdadera comunidad educativa integrada a las comunidades indígenas y originarias.

3.4 Percepciones y expectativas de la escuela
3.4.1 Visión de escuela La aspiración es que la escuela contribuya con el rescate, revitalización cultural y mejoramiento de las condiciones de vida del Pueblo Gwarayu. El modelo de escuela que se implementó en la época misional es un referente importante. De un lado, los actores gwarayos añoran la preparación para el trabajo que brindaba la escuela misional porque se enseñaban artes y oficios, la existencia de profesores de origen gwarayo, la enseñanza obligatoria, la enseñanza de rezos en el idioma gwarayo y la enseñanza bilingüe, son aspectos que se requieren recuperar en la actualidad. De otro lado, existen críticas a la escuela misional porque los maestros castigaban físicamente a los alumnos. Al mismo tiempo de recuperar la formación para el trabajo del modelo de escuela misional, se demanda recuperar la formación religiosa y el bilingüismo. La escuela tiene distintas interpretaciones para los actores gwarayos, una de ellas se expresa en el testimonio del profesor Celso Armoye:
Si no hubiera estudiado, en este momento estaría como peón de los blancos. A pesar que mis padres son pobres me alcanzaban lo poquito que tenían y yo tuve que trabajar todo el tiempo que duraba mi estudio y no pensaba casarme y logré terminar. Si no hubiera estudiado estaría sufriendo ahora, porque no hay trabajo. Cuando analizamos esta situación les contamos también a los niños, que si uno es formado es reconocido y también respetado y uno puede reclamar sus derechos. Porque los que tienen plata siempre quieren pisotearnos, para eso debemos estar preparados, aunque falta mucho. A veces a nosotros nos duele como profesionales pero no todos entendemos, porque nos falta mucho, orientamos a la gente y ellos mismos son incrédulos.

Este testimonio es un ejemplo de la visión de la formación escolarizada como medio para el reconocimiento de la persona como ciudadano y para el ejercicio de sus derechos. Como en este caso, las visiones de escuela se van transmitiendo a los niños, en parte a través de la intervención de los profesores.

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Las reflexiones de los actores clave apuntan a que la formación escolarizada debe basarse en saberes y conocimientos de la cultura propia y la realidad socio-cultural de los niños de cada pueblo, semejante a la propuesta de los pueblos indígenas y originarios (ver supra 3.3). En su análisis, los actores de Urubichá59, observan que “hasta ahora la enseñanza viene desde arriba pero ahora tenemos que determinar nosotros mismos”. Se requiere un cambio en el modo de formulación de propuestas educativas, las decisiones deben ser tomadas con participación activa de la comunidad educativa, es de esta manera que se conseguirá que el aprendizaje de los niños en la escuela sea significativo. Por un lado, el fortalecimiento de la cultura no es una tarea exclusiva de la escuela, sino que tiene que haber unidad entre la familia, escuela, iglesia y organización indígena; si actúa la escuela de forma aislada su repercusión será limitada. Por otro lado, la llegada de la electrificación a los centros poblados implica cambios que afectan al modo de vida de las personas y familias, frente a lo cual la escuela debe tener la misión de desarrollar una capacidad crítica en los niños con personalidad sólida. Por tanto, la tecnología y particularmente los medios de comunicación son un temor y una esperanza; un temor por ser potencialmente alienantes y una esperanza porque facilita el acceso a la información y a ampliar las relaciones, entre otros. Basilia Macue y Asencio Abacai de Yaguarú piensan que “la educación de los niños para la vida deberá partir del principio de la realidad, de sus usos y costumbres mediatos e inmediatos de su entorno”. La expectativa es una escuela cimentada en la realidad comunal que tome en cuenta la cosmovisión de la cultura gwaraya. 3.4.2 Historia de la escuela En la reconstrucción histórica de la escuela, los pobladores gwarayos diferencian el modelo de escuela en la época misional, “la escuela de los karai” y la escuela actual que se asocia con la Reforma Educativa. a) El modelo de escuela en la época misional De acuerdo a los testimonios registrados, se habla que la formación en la escuela duraba tres años, aunque algunos testimonios dan cuenta que existía una etapa previa de aproximadamente tres años de catequesis para niños. Genaro Guari y Juanita Cuñanchiro de Yaguarú cuentan que desde los 7 hasta los 10 años aprendían yeroki (rezo), después se preparaban para la primera comunión y luego pasaban clases de lectura, escritura y aritmética durante tres años con una religiosa. A la escuela se la llama yerokisa. A la conclusión del aprendizaje de lecto-escritura los niños aprendían oficios (técnicas) como preparación para el matrimonio y su inclusión en los talleres de producción. Existían centros de enseñanza o talleres de oficios en todos los pueblos donde los estudiantes eran seleccionados para capacitarse; los más destacados eran escogidos para formarse como catequistas, sacristanes o cabildantes. Esto sucedía entre los 14 y los 15 años, edad en la que se les declaraba a hombres y mujeres “solteros” habilitándolos para el matrimonio.

59 Plenaria del grupo de Urubichá, Taller Yaguarú, 2004.

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La asistencia a la escuela era obligatoria para todos los niños durante los tres años de alfabetización y aprendizaje de oficios. Existían maestros de origen gwarayo dirigidos por sacerdotes y/o religiosas para la enseñanza. Estos maestros eran también traductores; por ejemplo, en Ascensión tradujeron el catecismo al idioma gwarayo y los escritos del sacerdote Bartoldo (s/d). Son muchos los nombres de maestros que están presentes en la memoria de los gwarayos, por ejemplo, en Yaguarú recuerdan a Pascual Mbita, doctor Guarachi, Kwakwa, Yeru y Mbita. En Salvatierra recuerdan a José Urañavi, Marina de Tobar y Francisco Piri, María Cuñaendi, Pascual Molina y al maestro Oscar Cara que enseñaba carpintería. En Ascensión recuerdan al profesor Salvador Iraipi que se destacaba por enseñar artesanía. En Urubichá a Adriano Cara. Timoteo Uraeza de Yaguarú narra que los abuelos escribían en hoja de plátano con un pedazo de madera. En la época misional se inició el uso de pizarra y tiza; posteriormente, también cuaderno y pluma. Teresa Chuviña de Yotaú cuenta su experiencia:
Yo sólo entré a la escuela durante dos años pero ya éramos entendidos. El material que ocupábamos era una pizarrita pequeña y tiza para escribir y con una almohadilla la borrábamos cuando nos equivocábamos. Era una monja nuestra profesora que se llamaba Margarita y nos enseñaba a rezar y también nos enseñaba a leer y cantar. En ese tiempo había una maderita hecha una bola ensartada con alambre eso era para contar hasta 100. Yo no aprendí a escribir, sólo a leer un poquito. También sólo aprendí a medir calculando. Pero sí aprendí muy bien a rezar, tal vez hubiera aprendido mucho más, siempre y cuando la monja que nos apoyaba no hubiera fallecido, por esa razón nos quedamos a medias. Pero mi compañera no podía contar nada, ellas sufrían el castigo físico.

Los maestros acudían a recursos del contexto para elaborar su material didáctico. En Urubichá José Oreyai cuenta que “en la orilla del Río Blanco existen láminas de tierra de color azul, amarillo y rojo semejantes a la tiza”, los niños aprovechaban los pigmentos naturales para su aprendizaje. Actualmente todavía los niños por cuenta propia, los utilizan para sus trabajos manuales. En esos tiempos los pupitres de la escuela eran rústicos. Las madres de familia fabricaban unos bolsos para que los niños lleven sus útiles escolares y les proporcionaban algodón para que borren sus pizarras. Los ancianos cuentan que sus padres y abuelos “sabían mucho, eran como científicos”.60 Para fomentar los valores en la escuela se enseñaban los ritos religiosos: cantar, rezar y leer el catecismo. Según Petrona Iraipi de Yotaú “de los maestros dependía el respeto y la educación. En la escuela se practicaba mucho la religión; antes de empezar las clases, primero se persignaba y se rezaba, no era necesaria la presencia del profesor”. La transmisión de valores éticos era un pilar fundamental en la sociedad misional, a la par de la evangelización. A nivel de habilidades y destrezas se enseñaba lecto–escritura por medio del abecedario. En Urubichá este proceso se iniciaba con el aprendizaje de la firma que
60 Cacique Arsenio Quinta, experto en historia, 69 años, Yaguarú, 2004.

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debían lograr en los tres primeros meses de estudio. El aprendizaje de la aritmética básica también era importante, aprendían a contar hasta el número cinco en el idioma gwarayo: ñepeï (uno), ñuvirïo (dos), mbosapi (tres), irungatu (cuatro) y poyandepo (cinco). A veces se enseñaba a contar con semillas de bejuco que se llamaba yagwar resaïï o semilla de maíz. Asimismo, se adquirían habilidades técnicas tal como cuenta Asunta Urasayegua de Salvatierra:
En ese entonces también aprendí a hacer hamaca, a hilar, preparar la arcilla, pero sólo para nuestro uso, según nuestra capacidad. La balanza era una piedra para pesar hilo y algodón. Aprendimos a hilar en el colegio, el hilo que elaborábamos era entregado al sacerdote, ellos mandaban hacer telas con los varones para la vestimenta, nuestros abuelos tejían panaku para que nosotros transportemos productos. El chaco era yapayere (círculo), no era cuadrado.

Las mujeres aprendían costura, cocina, alfarería, tejido, hilado, entre otros. Los varones aprendían tejería, trabajo en el chaco, rozado de las calles, música, tejido de lienzo, fabricación de abarcas de suela curtida y otros. La jornada escolar era de ocho horas, los estudiantes salían al toque de la campana del templo. De 17:00 a 18:30 era el espacio en el que los niños debían jugar y ayudar en los oficios de la casa —por ejemplo, pelar arroz—, a las 20:00 nuevamente tocaba la campana para dormir, todos tenían que acostarse. Por las mañanas, la jornada escolar se iniciaba con un rezo; la estrategia de enseñanza de mayor uso en el aula era la copia y la repetición. Los niños que tenían ritmo lento de aprendizaje recibían castigos severos —como permanecer de rodillas hasta asimilar la lección asignada, flagelo con látigo o “cola de peji” (mbusurä). En sus reflexiones los pobladores de Salvatierra61 resaltaban que “los maestros antes eran a puro chicote y las chicas tenían miedo y ya no iban a la escuela. Primero la enseñanza era en la casa, rezar antes de dormir”. No sólo los castigos que se propiciaban eran un motivo para la deserción, sino también las epidemias. En la etapa misional el idioma de enseñanza era el gwarayo. Los ancianos de los pueblos de Yaguarú, Salvatierra, Urubichá, Cururú y San Luís62 resaltan que “cuando llegaron los primeros misioneros había enseñanza del idioma gwarayo. Todo se aprendía en el idioma pero no era reconocido durante mucho tiempo”. Los misioneros ya habían visto la necesidad de introducir la enseñanza del gwarayo en la escuela; se desconoce si fue con el propósito de desarrollar y mantener la lengua o fue solamente como una forma de facilitar la transición al castellano, además de lograr una mayor comprensión del evangelio. Lo cierto es que se dio inicio a la escritura del gwarayo; el catecismo que se usaba para la enseñaza de lecto–escritura era bilingüe, castellano y gwarayo. Los pobladores de Ascensión63 señalan “aquellos maestros aprendieron a leer y escribir en gwarayo y también en castellano, prueba de ello es que aquí en Ascensión había una imprenta. Además, se ha producido libros y catecismos”.

61 Grupo de Salvatierra, Taller Yaguarú, 2004. 62 Plenaria de grupo de sabios, Taller Yaguarú, 2004. 63 Plenaria de grupo de Ascensión de Guarayos, Taller Yotaú, 2004.

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El modelo escolar que se implementó estaba articulado al sistema de vida misional. Los maestros –aparte de velar por el aprendizaje de los niños, de las destrezas y habilidades de lecto-escritura y aritmética básica– debían velar por el buen comportamiento de los niños a nivel social. El Comisario –miembro del Cabildo– tenía la función de velar y corregir a los niños y jóvenes, cuando observaba algún comportamiento irregular tenía que comunicar inmediatamente a sus padres. Los caciques –como autoridades máximas del Cabildo– también coadyuvaban en la formación de los niños; pedían a los padres de familia enseñar a rezar a sus hijos en el idioma gwarayo. Por ejemplo, el cacique Hildeberto Armoye, de Urubichá, fue formado como cacique en su comunidad, ellos debían estar preparados para dar consejo a la gente, primordialmente a través de sus sermones en la celebración de la eucaristía. En general, en la época actual, los caciques todavía son invitados a las fiestas patronales para dar su mensaje mediante la predicación de historias de personajes religiosos como San Francisco de Asís en Yotaú. En esos tiempos, el sacerdote y el prefecto de las misiones evaluaban a los estudiantes para conocer su nivel de aprovechamiento escolar; los de mayor rendimiento eran seleccionados para formarse como sacristanes en el caso de los varones y en el caso de las mujeres como catequistas. Para el aprendizaje de los oficios también había selección. La religiosa Ludmila Wolf64, que radica en Urubichá cuenta:
En 1920 había doce telares y 20 zapaterías; vendían abarcas al Beni y hubo mucho progreso. Pero había mucha, mucha envidia de parte de los blancos porque en el sistema de misión los blancos no podían entrar para asentarse, sólo tres días podían quedarse de huéspedes para no perturbar todo el proceso. Había muchos problemas, muchas denuncias hasta que vino la secularización, fueron a quitarles a los sacerdotes la autoridad civil, pusieron administradores. Los administradores, lo que había en depósito de granos, todo lo llevaron a Santa Cruz e hicieron perder las cosas; la gente decía que aquí tenían y se empobreció tremendamente, en los años treinta y nueve o cuarenta.

Los talleres de producción consistían en construcción de viviendas, tejería, carpintería, herrería, platería, ingenio de azúcar, telares, zapaterías, entre otros. La escuela misional formaba a las nuevas generaciones para responder al sistema social, político y económico establecido. b) La escuela de los karai Los pobladores de Ascensión65, en su análisis de la situación de la escuela post misional, concluyen que:
El gwarayo nunca se dejó dominar, sintió un poco de libertad, la educación dada por la misión se mantuvo un tiempo, pero lentamente fue desapareciendo porque los karai (blancos) impusieron su regla con otra idea. De esa manera el trabajo de minga, que llamamos mancomunidad, continuó un tiempo. Pero la autonomía del gwarayo hizo que desapareciera esta cooperación comunitaria ka’usa (minga). En aquel entonces la educación fue cambiando porque el que
64 Religiosa. Directora del Instituto de Formación Integral de Coro y Orquesta (IFICO) con 40 años de radicatoria en Urubichá. 65 Plenaria grupo de Ascensión de Guarayos, Taller Yotaú, 2004.

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quería estudiaba sin que nadie le obligue. En cambio, durante las misiones se exigía estrictamente. El grado de educación aumentó hasta 5to. básico, en este tiempo surgió un problema en la educación, sólo aprendían los que querían. Prácticamente a los karai le convenía que los gwarayos no sepan leer para tenerles sometidos bajo su dominio. El otro factor fue que la educación fue siendo sólo en español donde hubo mucha deserción de los alumnos, a partir de aquí surgió la discriminación y racismo porque insultaban a los alumnos gwarayos, a su manera, diciéndoles: ‘tu traza no es presentable, además, ustedes los gwarayos son unos cochinos’, por temor a esto los gwarayos no cumplieron con sus estudios.

Al parecer la discriminación de los karai hacia los gwarayos era grande, si bien se iban ampliando los grados escolares, la participación de los gwarayos en la escuela ya no era generalizada como en la etapa misional, los propietarios de la escuela resultaron ser los karai; el hijo del patrón era el que tenía mayor acceso a la escuela. Los padres de familia gwarayos estaban en desventaja porque muchos de ellos trabajaban empatronados o migraban temporalmente a trabajar en haciendas o aserraderos por lo que sus hijos tenían menos opción de asistir a la escuela. Se presume que hasta el año 1940 los gwarayos eran casi todos alfabetos. Después de 1940 hasta 1970 la escuela ha resultado ser un privilegio de los karai por las nuevas condiciones socio–económicas y políticas que se habían creado con la secularización. Las niñas eran las menos favorecidas con la nueva situación, algunas madres preferían que solamente los niños asistan a la escuela; por ejemplo, esto se observa en la experiencia de Francisca Vargas Iraipi de Yotaú, refiriéndose a sus padres, ella señala:
Ellos decían pues porque los hombres van al cuartel y allá aprenden todo, dicen. En cambio la mujer no, a nosotros así nos decía más antes. A nosotras que hemos trabajado nunca nos hacían estudiar, más bien nos daban trabajo, nos levantábamos a las 4 de la mañana para ir a trabajar, así hacían más antes con nosotras. De las 4 de la mañana hasta estas horas, apenas veníamos a desayunar un rato y de ahí otra vez para el trabajo. Todos los días era trabajo (...) Nos decían que nosotras no podemos entrar al colegio porque dicen que nos íbamos a empreñar [embarazar] en el colegio y por ese motivo más antes no nos hacían estudiar. Nos cuidábamos nosotras.

El riesgo de embarazo era una limitante para que las niñas asistan a la escuela, algunos padres de familia preferían no enviarlas como medida preventiva. En general, en la etapa post misional o secularización las mujeres tenían menor opción a la escolaridad. Los profesores en la época de la secularización ya no fueron gwarayos como en la etapa misional sino karai; la enseñanza era en castellano. Se cuenta que en Yaguarú surgió una experiencia interesante, los niños de la escuela sembraban arroz y maíz para la comercialización con el objeto de aprovisionarse de útiles escolares y de material bibliográfico. En las dos últimas décadas, ya de la época contemporánea, se va ampliando la cobertura escolar. Por ejemplo, en el caso de Urubichá la religiosa Ludmila Wolf señala los esfuerzos que se invirtieron en reclutar a niños a partir de 6 años, la
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edad de ingreso hasta ese entonces era de 10 a 12 años. Progresivamente se fue ampliando el servicio escolar abarcando los niveles inicial y secundario. Hubo ensayos de incluir artesanos para la enseñanza de niños pero su permanencia no fue sostenible por falta de recursos económicos, no había fondos en la escuela para pagar los honorarios de los artesanos. También hubieron esfuerzos para la formación de maestros de origen gwarayo. En aquel entonces fueron a formarse un grupo de bachilleres, con el apoyo financiero de la Parroquia, en la Normal de Tumichucua ubicada en Riberalta, actualmente el Instituto Normal Superior Pluriétnico para Oriente y Chaco (INSPOC); estos maestros formados fueron los pioneros en la implementación de la EIB en su zona. También hubo capacitación de otros jóvenes en arte, artesanía y artes plásticas en la ciudad de Santa Cruz, en el Instituto de Bellas Artes; uno de los capacitados en la actualidad lideriza el taller de enseñanza de pintura y cerámica en Urubichá. c) La escuela actual Los actores señalan que la Reforma Educativa (RE) de 1994, ha convertido a la escuela en un espacio potencial para rescatar los valores y costumbres propias. Existen avances en la educación, pero las expectativas todavía no se han colmado. Una crítica que se hace al modelo actual de escuela es su desvinculación con la vida laboral. La religiosa Ludmila Wolf observa que los estudiantes de Urubichá sólo estudian, ya no van al chaco, desconocen los oficios de sus padres, muchos de ellos se quedan frustrados porque no pueden continuar sus estudios superiores, sobre todo, por carencia de recursos económicos. Sin embargo, dejan el chaco y buscan la profesionalización, según Carmen Uranongar de Salvatierra uno de los argumentos para dicha situación es “cuando uno es profesional, trabaja en la sombra”. La profesionalización permite un cambio en el estilo de vida laboral, el hecho de “trabajar en la sombra” implica dejar el trabajo físico por trabajo intelectual. Por su parte, los pobladores de Urubichá66 en su reflexión concluyen que la cooperación de las generaciones nuevas a los padres cada vez es menor, ellos señalan que “antiguamente los niños y jóvenes ayudaban a sus padres en el trabajo y ahora sólo piden y piden, sin ayudar. En este caso los culpables son sus padres porque no los hacen trabajar y piensan que están estudiando o dicen tal vez tienen mucha tarea de la escuela, sin embargo no es cierto”. La corresponsabilidad de los miembros de la familia en atender económicamente las necesidades básicas con el actual modelo de escuela se aminora, se advierte el distanciamiento entre el estudio y el trabajo. Los docentes Los actores gwarayos valoran la existencia de docentes nativos formados en la modalidad de EIB. En ellos se observa interés por el aprendizaje de los niños. Generalmente, a fines de la gestión del año escolar, los padres de familia realizan evaluación al cuerpo docente. Por ejemplo, en la comunidad de Salvatierra en asamblea comunal se efectuó la evaluación, cada docente tuvo la oportunidad de
66 Plenaria grupo de Urubichá, Taller Yaguarú, 2004.

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presentar su informe de trabajo y luego los pobladores y autoridades opinaron sobre el desempeño de cada uno de ellos; un aspecto que resalta es la valoración de la conducta de los docentes al mismo tiempo que los resultados del aprendizaje de los niños. Las percepciones de los padres de familia sobre el desempeño de los docentes son diversas, unos valoran positivamente su trabajo de aula y otros perciben que el maestro nativo debe mejorar todavía su trabajo. En los maestros nativos resalta su manejo del idioma originario e identificación con la cultura gwaraya. Con la RE el maestro está rescatando la artesanía propia y el folclore. Pero a su vez se observa que el docente no tiene la habilidad para enseñar la artesanía a los niños. Algunos maestros conscientes de ello invitan a algunos expertos en el oficio para que apoyen en la enseñanza de los niños, quienes acceden a hacerlo pero no hay constancia por falta de estímulo económico, aunque en algún caso también hubo negativa para ir a enseñar en la escuela. Algunos maestros son observados por su conducta, como decía el profesor Modesto Poñez de Yaguarú: “los profesores mismos también se dejan ver por sus alumnos en las cantinas, algunas veces toman profesores y alumnos y otras veces el profesor enamora con las alumnas y entre compañeros de colegio”. Son problemas comunes que también se presentan en las UE con los profesores. Sin embargo, los maestros originarios están conscientes que el perfil docente requerido por la comunidad es exigente, es necesario que el maestro sea dinámico, creativo y comprometido con la revitalización de la cultura, y ellos sostienen que también es su aspiración. Frecuentemente en el análisis de la situación de la escuela los pobladores toman como referente el modelo de escuela misional. Por ejemplo, Melchor Urapuca hace referencia a las UE del centro poblado de Ascensión de Guarayos:
Antes en la misión había profesores gwarayos, ya después que pasó todo esto, eran puro cambas los profesores, ya entonces nadie supo cuál es su historia del gwarayo, no conozco ni para empezar cuál es la historia del gwarayo. Ahorita lo sabrán o como será, no conozco la historia porque a mí nadie me enseñó, todas mis profesoras eran mujeres blancas. Ahorita la gente ha investigado, yo creo que ya están estudiando los nuevos, cuando les pregunto a los otros tampoco saben. Yo digo que ellos investiguen y hagan conocer a los alumnos la cultura, la historia de guarayos, lo primordial sería eso. Aquí parece que a nadie le preocupa, en el interior saben su historia desde chiquitos, quién es su autoridad, dónde estudió, cuándo ejerció y cuándo lo eligieron gobernante del pueblo; saben su historia, en cambio el gwarayo no sabe.

Se hace notar que es necesario que los docentes conozcan la historia de los pueblos donde intervienen, son quienes deberían investigar para comunicarla a los niños. Los contenidos Al igual que Melchor Urapuca, otros actores también hacen mención a la ausencia de la enseñanza de la historia propia. Los textos escolares han sido portadores
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sólo de la historia andina y universal mientras que la historia del Pueblo Gwarayu es desconocida. Sin embargo, existen esfuerzos pioneros de algunos pobladores que han tomado la iniciativa de sistematizar la historia oral como el caso del ex profesor Raúl Saucedo67, que obligado por las circunstancias y el creciente interés de la población escolar por investigar la historia local, está sistematizando la historia del municipio El Puente. Asimismo, cabe mencionar al profesor Raimundo Cuarembi (2000), quien ha sistematizado la historia del Pueblo Gwarayu. Ellos hacen notar que los estudiantes de ahora tienen interés en conocer la historia propia y los profesores de EIB están dando tareas de investigación; aunque los cuentos, chistes, mitos y leyendas sistematizados todavía no se están aprovechando en su totalidad como textos para la enseñanza de los niños, tanto a nivel de formas literarias como a nivel de la filosofía, que contienen cada una de estas expresiones. La enseñanza de las matemáticas no se ha logrado adecuar a la realidad de los niños ni al contexto del Pueblo Gwarayu, está ausente la aplicación práctica de los conocimientos matemáticos que se desarrollan en la escuela; pero con la normalización del idioma gwarayo se está avanzando en la creación de la terminología matemática. Asimismo, están ausentes las orientaciones sobre el uso de la medicina tradicional a los niños; falta que el maestro conozca y guíe a los escolares. El rescate del folclore, música y danza tradicional en la escuela es valorado positivamente. Los pobladores de Cururú y San Luis68 perciben que la escuela es el único lugar donde ahora se practica:
Dentro de la comunidad ya no se escucha música tradicional como la que antes nuestros ancestros amenizaban sus fiestas sociales, por eso dijimos que no valoramos como pueblo, pero sí se escucha en la escuela, es el único centro donde se presenta danzas en las veladas. Y lo mismo ocurre con los instrumentos musicales, sólo se ve en la escuela.

Si bien existen profesores que trabajan en la recuperación de expresiones artísticas, al mismo tiempo, existen algunos profesores que todavía no contribuyen en esta tarea. Al respecto Francisca Vargas Iraipi de Yotaú cuenta su experiencia “el otro día que hubo presentación, le dije a mi nieta que presente danza gwaraya, pero había dicho la profesora Manuela que ya no era necesario que sigan aprendiendo eso. Ya tenían que aprender otras cosas, de otra forma la cultura. Así dijeron, así me contó mi nietita”. En los trabajos manuales los profesores rescatan sobre todo el trabajo en arcilla, algunos tejidos en palma y la preparación de platos tradicionales; por ejemplo, en Yaguarú se observó que al cierre de la gestión escolar, los alumnos presentaron comidas tradicionales, siendo el mimboke uno de los platos favoritos. Otras habilidades manuales propias de la cultura gwaraya todavía no se están desarrollando. De momento, sólo a escala demostrativa se exponen en la feria de la escuela diversidad de artesanías, para lo cual los niños piden ayuda a sus familia67 Historiador, 45 años, EL Puente. 68 Plenaria comunidad Cururú y San Luis,Taller Yaguarú, 2004.

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res en la fabricación o a veces optan por comprarlas para que el niño cumpla con la obligación de presentar la artesanía. Es decir, los niños no producen todos los objetos culturales que exponen en las ferias. Este hecho es criticado por los pobladores; por ejemplo, los de las comunidades de Cururú y San Luis69 en sus reflexiones concluyen:
Antiguamente en la escuela, época de la misión, se aprendía todas estas cosas, pero ahora ya no se hace, sólo se exige a los alumnos cuando llega el momento de la supervisión, inclusive se manda a los alumnos para que sus padres se les hagan para adornar el colegio, pero no hay profesores que conozcan cómo hacer estas artesanías, incluso lo más fácil, como el soplador.

En algunos casos los maestros explican la utilidad y el proceso de fabricación de los objetos culturales pero no llegan a realizar demostraciones frente a los niños. También se expresa la necesidad del uso de juegos en la enseñanza, en la escuela aún no se incluyen los juegos tradicionales como estrategia de animación y/o herramientas didácticas en el aula, lo cuál habría que superar. La formación en valores es otra deficiencia de la escuela actual, los pobladores enfatizan que la escuela no promueve el saludo que es un símbolo del respeto a las personas. Un docente de EIB de Urubichá que trabajó en la escuela de Salvatierra70 hace notar lo siguiente:
En aquellos tiempos, cuando empecé a trabajar mayormente con los padres de familia de esa comunidad casi ellos no tenían tiempo, ni suficiente guía para educar a sus hijos. Por la confianza que tenían todos los padres de familia en los profesores, venían a veces a pedir que yo les de más consejos a los niños. Algunas veces me preguntaban por qué nosotros no tenemos tiempo de aconsejar, sentarnos a decirles a nuestros hijos esto es bueno y esto es malo, a veces me dedicaba a hacerlo, todo esto en cuanto a la educación, así es como hemos venido trabajando en la educación.

Se requiere que el maestro también sea un consejero para el niño, algunos padres de familia están concientes de que la formación en valores es una responsabilidad compartida entre el maestro, la familia y la comunidad. Las interacciones En las relaciones maestro-alumno, de la escuela misional, primaba el castigo, ahora prohibido con la RE. Este hecho es valorado, por un lado, como un avance sobre todo por parte de los maestros de EIB quienes arguyen que se tienen que promover en el aula relaciones democráticas sin hacer abuso de la autoridad. De otro lado, sobre todo algunos padres de familia y los abuelos, observan que el castigo tenía efectos positivos para los niños; por ejemplo, se conseguía el respeto a los mayores y a los maestros. Un poblador de Ascensión71 en sus reflexiones seña-

69 Plenaria grupo comunidades de Cururú y San Luis,Taller Yaguarú, 2004. 70 Donato Oreyai profesor jubilado, experto en educación, 50 años, Urubichá. 71 Melchor Urapuca, experto en historia, 62 años, Ascensión.

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la las ventajas y desventajas del nuevo tipo de relaciones que se practica en la escuela:
La ventaja es que los niños ya no son castigados físicamente, tampoco psicológicamente, se respeta la creatividad de los niños o alumnos pero también existen muchas desventajas. La desventaja es que los alumnos son muy desobedientes, inquietos, rebeldes tanto con sus padres como con sus profesores. Pero no solo los alumnos se comportan de esta manera, todos estamos en situación de violencia. En el análisis que hacen algunas madres de familia, dicen que es por el avance de la nueva tecnología, ejemplo: películas que se producen revelando la delincuencia y violencia, además el tema de la droga.

Algunos padres de familia y abuelos72 manifiestan su preocupación frente a la existencia de leyes nuevas que protegen a los niños y niñas:
Como se enseña desde la casa, ese es el primer respeto que hay, porque el principal es el padre, porque ahí uno se arrima y corrige también. Porque ya ha habido la ley de la reforma educativa, por ejemplo se da la libertad a los niños y ¿qué pasa, ahí?, ya vemos que ahorita no hay respeto, porque los alumnos ya tienen su ley, los derechos humanos, un montón de cosas.

Para algunos padres de familia las nuevas leyes de protección al niño y adolescente no son consideradas como avances porque limitan las posibilidades de corregir a los niños y jóvenes; se observa que falta concientización en ellos para la construcción de una autoridad que no implique el uso de mecanismos de coacción y coerción para conseguir el respeto. También resaltan el hecho de que los jóvenes de generaciones antiguas se reunían a contar cuentos, mitos, chistes e historias. La manera en que lo hacían describe Sixto Abacay de Yotaú “nosotros más antes nos contábamos cuentos, pero primero nos sorteábamos a quien le tocaba, ese contaba. No todos éramos expertos, ahora en este tiempo los jóvenes ya no hacen este tipo de reunión de contar cuentos, sólo se dedican a perjudicar a sus amigas”. En la actualidad se observa que las preocupaciones de los jóvenes son diferentes y que no están necesariamente orientadas a profundizar en el conocimiento de su cultura. La preocupación por las relaciones que se están generando en el aula es candente, en este sentido el profesor de EIB Donato Oreyai de Urubichá hace notar: “nosotros los gwarayos que somos profesores, entendemos muy bien lo que es la Reforma Educativa pero no nos ayudan mucho los padres de familia porque no llevamos la misma orientación”. En general sobre este tema se puede apreciar la coexistencia de diferentes enfoques, los maestros en muchas ocasiones se sienten incomprendidos por los padres de familia en el nuevo rol que les exige la RE. Si bien para las generaciones antiguas los niños de hoy no son los mismos que los niños de antaño, para algunos los cambios son también percibidos como positivos; por ejemplo, José Oreyai de Urubichá dice: “ahora los niños rápidamente aprenden. Esto ya estaba anunciado más antes, mi abuela decía: más después los niños irán a ser muy inteligentes”.
72 Taller de consulta de Yotaú, grupo Asensión, 2004.

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Al parecer en la época de la escuela de los karai existía discriminación hacia las niñas porque los niños tenían mayor oportunidad de estudiar. En la actualidad existe un cambio en los padres de familia al parecer como consecuencia de las capacitaciones que han recibido en calidad de juntas educativas, existe un trato cada vez más igualitario a niños y niñas en su envío a la escuela. El idioma gwarayo En la escuela de hoy la enseñanza oral y escrita del idioma gwarayo es un aspecto fundamental que se valora positivamente. Los ancianos de Yaguarú, San Luis, Cururú, Salvatierra y Urubichá73 enfatizan que “cuando se promulgó la RE en 1994, se dio más importancia al idioma con el objetivo de que sea un instrumento de enseñanza para que pueda solucionar nuestros problemas”. El reconocimiento del idioma originario a través de la escuela es un avance porque está promoviendo un mayor uso del idioma, aunque el problema de la interferencia del castellano es notable en algunos hablantes de poblados urbanos más que en otros; como señala el profesor jubilado Modesto Poñez de Yaguarú “para mí la enseñanza del idioma gwarayo fue un éxito cuando hubo la educación bilingüe y la Reforma Educativa”. Las condiciones pedagógicas Es notable la carencia de materiales pedagógicos en lengua gwaraya para la enseñanza, lo poco existente no expresa el entorno del niño Gwarayo, por ejemplo los contenidos de los textos impresos excluyen la historia propia. Los padres de familia señalan que con la RE sus gastos económicos se han incrementado porque los maestros solicitan mayor diversidad y cantidad de material escolar. Francisca Vargas Iraipi de Yotaú hace notar que:
Los profesores ahora no les enseñan a tejer parichi, panaku, soplador. Eso han hecho todos los profesores. Ahora a los profesores, casi a todos les gusta eso. Más bien le ponen trabajo manual de cartulina, todo de ahí no más van aprendiendo a hacer este su trabajo manual. Para que ellos aprendan las costumbres ellos tienen que tejer, tienen que traer ese cogollito para que vayan haciendo parichi, panaku, tupé, canastitos, todo eso tendrían que aprender. Para que no se termine eso, porque así hacían más antes, por eso a veces ellos ven a algunos que ya saben tejer.

Los esfuerzos de la escuela por recuperar el arte propio todavía son limitados, los materiales del contexto todavía no se usan como recursos para la enseñanza; en este mismo sentido, los pobladores de Yotaú74 hacían la siguiente reflexión:
Nosotros tenemos colorantes, sin embargo, hoy nos piden lápiz de color, papel lustre, papelógrafos; eso no es nuestra costumbre. Así en esa parte se está perdiendo lo que es la cultura porque no la estamos utilizando en el mismo colegio. Más antes les decíamos a los chicos que tenían que aprender a pintar porque hay muchas plantitas y piedras que tienen colorantes, con los que se puede pintar. También hay piedras de colores que pueden servir para pintar la casa. Cualquier dibujo se puede hacer con eso, también en los papeles (...) Sin embargo, en vez
73 Trabajo en grupo de sabios, Taller Yaguarú, 2004. 74 Grupo Yotaú, Taller Yotaú, 2004.

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de eso nos piden papelógrafos y en vez de lápices de color se puede usar aunque sea las hojitas de las plantas.

Los padres de familia observan con preocupación que los trabajos manuales que encomiendan los profesores a los alumnos están hechos a base de cartón y cartulina, lápices de color y otros pigmentos del mercado. Sin embargo, en el medio existen pigmentos naturales que pueden ser aprovechados, como también la palma y la arcilla que sirve para fabricar utensilios para el uso de la familia y no así los objetos elaborados a base de cartulina y cartón que sólo tienen una función decorativa desde un punto de vista citadino. Dicha práctica de los profesores es generalizada, incluso los maestros nativos actúan de esa forma. La exigencia de uniforme para la escuela también implica un gasto económico. Los padres de familia plantean que es innecesario que los uniformes sean de lujo. El aula de multigrado es un desafío para los docentes. En la comunidad de San Luis, en la gestión 2004 funcionan los ciclos primero y segundo, con un sólo docente para 28 alumnos; los comunarios, preocupados por esa situación desde años pasados, vienen demandando contar al menos con un docente más. Las autoridades educativas les dieron su negativa arguyendo que tiene que existir entre 30 y 40 alumnos para incrementar un ítem, ellos manifiestan que este criterio no se aplica a todas las UE dado que en la UE llamada El Cruce, con sólo 20 alumnos cuentan con dos ítems. En otro ámbito, existe descuido en la nutrición, antaño los niños antes de ir a la escuela consumían alimento sólido; por ejemplo, el padre iba a pescar por la madrugada y el niño consumía un plato típico. Actualmente, algunos niños asisten a la escuela sin desayunar. En general, los escolares presentan deficiencias en la atención nutricional, esto se atribuye al deterioro de las condiciones de vida de los pobladores; las familias gwarayas tienen que recorrer cada vez mayores distancias para acceder a su chaco porque hay menos tierra en las proximidades a sus centros poblados, menos animales de monte y ríos. 3.4.3 Expectativas de la escuela En sus reflexiones los pobladores de Yaguarú75 decían:
Nosotros tenemos que pedir una educación de acuerdo a nuestras costumbres, valorar el violín, el trabajo, la pesca y la caza. Rescatar la minga para tener alimento en abundancia, antes con la minga había todo. Después la minga con una familia se anunciaba la próxima, entonces ya sabían dónde iba a haber otra minga. Entonces nunca faltaba el plátano maduro o el guineo. En la enseñanza en la escuela se debe usar urucú para pintar en papel. La Reforma Educativa quiere rescatar la cultura; estamos buscando mejorar el uso del idioma y la escritura, tenemos que saber los números, también tenemos que saber toda la cultura gwaraya.

75 Grupo de Yaguarú, Taller Yaguarú, 2004.

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Se aspira a que la escuela sea portadora de la forma de ser gwaraya, en la cual se rescate y se potencie el idioma, así como también otras prácticas culturales que le den sentido a la vida gwaraya. El matrimonio Macue–Abacay de Yaguarú plantea otro aspecto importante para el aprendizaje de los niños y jóvenes:
Que aprendan a estudiar por su propia cuenta o que aprendan a trabajar produciendo. Yo pienso que mi hijo puede estudiar y seguir como yo trabajando en el chaco para que podamos aumentarlo a ocho tareas más, tenemos que concienciar a nuestros hijos dando importancia al trabajo y a la alimentación porque es la base de nuestra vida: trabajando juntos se enseña a trabajar y producir.

Como expectativa se propone que el estudio no debe estar desvinculado de la vida productiva, principalmente del chaco, caza y pesca. a) Los contenidos En la perspectiva de los actores del Pueblo Gwarayu, en la escuela se deben aprender oficios (técnicas) como el tejido, tanto en hilo como en palma. Las niñas deben aprender el hilado de algodón y el tejido en hilo (hamacas). Otras necesidades son: tejido en hoja de palma de cusi, motacú, totaí o chonta para la fabricación de jasayé, panaku, soplador, trenzado de bejuco, fibra de perotó, maguey y chontilla para elaborar soga a la cual se da distintos usos; talabartería, oficio que se practicaba en tiempos de las misiones lo cual ya no es usual, pero es necesario rescatar el curtido de cuero y la fabricación de las abarcas; fabricación del jabón; la alfarería para producir cazuelas, tinajas y cántaros; fabricación y uso de otros objetos como peine de asta de vaca, vasijas de concha y de tutuma, tari y mate de concha. También se menciona, con menor énfasis, el aprendizaje de carpintería, herrería, electricidad y albañilería. La pesca, caza y cultivos se deben aprender en la escuela. De estas actividades es necesario conocer la técnica, la fabricación de objetos tecnológicos, el uso de los productos, las creencias que hay detrás de cada acción importante en el desarrollo de cada actividad, las épocas más aptas, y la comunicación con la divinidad. Particularmente, en la actividad agrícola es necesario que los niños conozcan todo el ciclo productivo, desde la preparación del terreno, las creencias, el almácigo, la siembra, cosecha y almacenamiento hasta llegar a la comercialización. La preservación de la tierra es una actitud que la escuela debe cultivar, en este sentido Florinda Yanqui de Salvatierra solicita:
Yo pido a todos los jóvenes que no se deshagan de su terreno porque la tierra es la única que puede producir todo, madera, en ella podemos sembrar, construir casa, todo hacemos con la tierra. Por eso digo que deben estimar y querer a su tierra, defender, no dejar que otras personas de afuera vengan a matarla con veneno. Se debe enseñar a los jóvenes en el colegio sobre la casa grande, tierra y territorio para que ellos enseguida tengan que cuidarla y lo estimen para que no le den mal uso.

En general, el cuidado del medio ambiente es una necesidad imperiosa. Según, Melchor Urapuca de Ascensión:
Lo primero en lo que haya que educar a nuestra niñez es mirar sobre la vivencia y tenencia de las tierras, porque ellos no conocen. Tal vez conocen en teoría, pero no

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en la práctica como nosotros los antiguos que sabemos trabajar la tierra. Creo que a nosotros nadie nos enseñó. Vino un ingeniero agrónomo y nos dijo —esto va a ser apto para esto, pero nosotros sabemos cual es apto para cada cosa (...) Los gwarayos entre ellos que se asesoren. Lo que se tiene que hacer es enseñar a los niños de esta época y dar un folleto, hacer entender y pasarles clases sobre cómo se debe cuidar la tierra y el medio ambiente para que no desaparezca en esta generación. Nuestra niñez no conoce, nunca vio como era antes, pareciera que siempre fue así en anteriores tiempos, pero no lo es. El que conoce y escucha dice: —este tipo tiene razón— porque la tierra es para no desperdiciar y no ir al juicio final; si nosotros mismos no sabemos cuidar nuestras cosas, somos nosotros mismos los que estamos destruyendo. Nuestro Señor dice que nos amemos los unos a los otros y que cuidemos las cosas. Se ve que nosotros mismos irracionalmente estamos destruyendo todo lo que teníamos. Ahora unos y otros lamentan pero ya pasó el tiempo de lo que éramos, de lo que somos. Algunos cuantos todavía queremos ir a enseñar a los niños; yo creo que van a tener la capacidad de preservar lo que hemos tenido, tenemos todavía capital humano, pero no tenemos recursos económicos. Es lo único (…). No se trata de retornar al pasado, sino teniendo presente a nuestros ancestros tenemos que practicar nuestra cultura; hacer y mostrar escribiendo, es bueno tener práctica y teoría. A los niños se debe enseñar agropecuaria en la escuela; darles un lote a cada curso para que aprendan a sembrar: zanahoria, pepino, repollo, yuca. Sería una forma de buscar recursos para que los niños se doten de materiales. Algunos niños ya van aprendiendo a trabajar, cultivar la tierra, (...). Aquí la tierra es un paraíso, produce de todo.

Es necesario que en la escuela se promueva y se potencie el aprecio por los recursos naturales y por su conservación. De la misma manera es importante fortalecer en la escuela la prevención y el cuidado de la salud. Los pobladores de Cururú y San Luis76 en su reflexión concluyen que es necesario que los niños aprendan “cómo se elabora la medicina para defenderse de las enfermedades, ya que no existen personas que conozcan; más bien cuando se enferman se les manda para que compren paracetamol y allí es donde estamos perdiendo este conocimiento”. La expectativa incluso es mayor porque los pobladores plantean la creación de laboratorios para la fabricación de medicamentos a partir de productos naturales. El bosque del territorio gwarayo tiene enorme riqueza en cuanto a recursos curativos. Los niños deben aprender la preparación de comidas típicas: arroz mezclado con frejoles, yuca con bentón, que investiguen platos tradicionales que ya no están en uso. Al respecto, los pobladores de Urubichá77 comentan:
Acabamos de escuchar sobre la torta gwaraya, es una novedad para mí, es un alimento elaborado de harina de maíz tostado, pero no sabemos cómo era eso, qué sabor tiene y cómo se hace, cómo se le pueda enseñar a los niños; tal vez sería importante elaborar una receta explicando cómo se hace y todos los ingredientes que se usan, tal como lo hacen en repostería los karai. Es necesario que se pueda hacer la receta para poder enseñar en lo posterior. Lo mismo para el mimboke, ayer sólo hemos nombrado, pero no detallamos el proceso de hacer hasta obtener el resultado. La idea es elaborar un manual para la enseñanza en la escuela.
76 Plenaria grupo de comunidades Cururú y San Luis,Taller Yaguarú, 2004. 77 Plenaria grupo de Urubichá, Taller Yaguarú, 2004.

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La escuela debe favorecer la producción de textos orales de la cultura gwaraya como la historia, leyendas, cuentos, mitos, cantos, entre otros. Los niños deben estar al tanto de las experiencias colectivas y personales de sus antepasados. El conocimiento de la historia propia debe ser un componente central del aprendizaje en la escuela, al igual que la historia de otros pueblos karai. La comunicación con la divinidad es un aspecto central que se debe aprender en la escuela: a través del rezo, oraciones e invocaciones a Dios. La comunicación con Dios sólo es concebible en idioma gwarayo porque el idioma es para ellos un regalo divino. Sin embargo, es necesario que el castellano también se aprenda para comunicarse con otras personas que no son gwarayas. La danza y el canto también son una ofrenda a la divinidad y una alabanza a la naturaleza. En la escuela también se debe aprender el respeto expresado principalmente en el saludo y el sentido de la cooperación entre gwarayos. Un anciano78 en sus reflexiones manifiesta:
Yo realmente quiero que mis hijos aprendan las enseñanzas de la sabiduría y el respeto. Para que aprendan a respetar a sus profesores porque en estos tiempos ya no respetan ni a sus profesores y no ponen atención dentro de clase a las explicaciones de sus profesores porque no conocen el respeto y las enseñanzas y ni tampoco temen a Dios.

Escuchar es una práctica esencial que se debe fomentar porque facilita la transmisión de los saberes guarayos. En el saludo se tienen que rescatar las distintas formas que existían. Según Genaro Guari de Yaguarú:
Entre los valores se tiene el respeto hacia la abuela, abuelo, hacia el tío. Esto lo demuestra el chico cuando al encontrarse con uno de ellos lo saluda con cariño, con amor a sus padrinos, también los lleva a su casa. Eso se tiene que enseñar en la escuela y también en la casa. En la casa el padre tiene que enseñar a ser padre y madre (...) la madre tiene que enseñar a cocinar, si algún día tiene suerte y se va a casar y tiene que cocinar para su marido o esposo. La madre debe aconsejar y enseñar a su hija y el padre a su hijo.

La familia es un aliado fundamental en la formación de valores e internamente hay una manifiesta diferencia de roles entre el padre y la madre. Existe preocupación en los pobladores porque la cultura se ha ido debilitando y se percibe temor porque se estarían cumpliendo las predicciones de los abuelos de vivir situaciones de muchas carencias. En el contexto de hoy, la escuela debe tener como finalidad revitalizar la identidad y la cultura con la formación de los niños. Los planteamientos anteriormente presentados son útiles para: • Conocer la historia propia y de los karai y no sentirse avergonzados ni inferiores por la lengua y la identidad propia. • Ser valientes cuando sean mayores (referente al trabajo).
78 Grupo de Sabios de Yotaú, Taller Yotaú, 2004.

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No olvidar las costumbres antiguas y el idioma. Recordar a los ancestros. Demostrar la propia forma de vida. Enseñar a sus hijos. “No entrar en la forma de vida de los karai”. Hacer conocer los buenos pensamientos e ideología. No olvidar a Dios. Mantener el respeto a los padres y no abandonar su pueblo. No padecer ni sufrir. Defender y trabajar la tierra. Ser buenos esposos y trabajar para sus hijos, orientarles según el mandato de Dios. • No depender del mercado de consumo. • No perder la cultura. • Aliviar la situación económica familiar. Las autoridades de Yaguarú, Salvatierra, Urubichá, Cururú y San Luis llegan a la siguiente conclusión: “si supiéramos, sobre medicina natural, ya no estaríamos comprando medicamentos del hospital que son caros, y así poder aliviar los gastos familiares y por eso es importante recuperar estos conocimientos”. Juan de la Cruz Iraipi de Urubichá, al opinar sobre los jóvenes de hoy, afirma:
Hemos visto que las chicas una vez que terminan su estudio en la escuela ya no tienen otra posibilidad de seguir estudiando. Por eso la escuela de cerámica ofrece una alternativa para que se capaciten en una rama técnica, como es la cerámica, y eso les da la oportunidad de algún ingreso económico para seguir estudiando o aportar con algo a la familia o tal vez para sustentar sus gastos en el futuro.

Son un conjunto de argumentos que los pobladores plantean para que los saberes y conocimientos descritos anteriormente se tengan que desarrollar en la escuela. b) Los docentes Se requiere docentes nativos profesionales. Los maestros nativos que no son profesionales hasta el momento han demostrado buena voluntad en la enseñanza, pero falta que desarrollen sus capacidades técnicas. No es suficiente que los maestros sean bilingües, el director distrital Jorge Ledezma opina:
Necesitamos profesores que interpreten la realidad para fortalecer su cultura, docentes que hablen su idioma. Ya existe una organización, a través de ella podemos pedir una capacitación del personal docente bilingüe, de esta manera debemos adquirir responsabilidades de revivir nuevamente la lengua materna gwaraya.

Los maestros del futuro son críticos, “interpretan la realidad”, tienen una postura ideológica definida que favorece el fortalecimiento de la cultura gwaraya. Se puede añadir que además de la capacidad de interpretar la realidad, el futuro maestro debe tener la misión de buscar soluciones creativas, junto a los niños, a la problemática juzgada empezando de la realidad de su aula.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

Es de vital importancia que los docentes de las UE de EIB manejen y sepan enseñar los idiomas gwarayo y castellano. En su visión de futuro los pobladores de Cururú y San Luis79 concluyen:
En la escuela también se enseña a los niños en nuestro idioma tanto la escritura como la lectura. La enseñanza de la lengua materna es en todas las materias. Tenemos la esperanza, con la ayuda de los profesionales, de implementar en el futuro esta modalidad de enseñanza y también depende de nuestra unidad.

La enseñanza del gwarayo en la escuela es un mecanismo de revitalización de la lengua y junto a ella de la cultura. El aprendizaje del castellano permite la comunicación con personas de otro origen cultural con quienes interactúan los gwarayos. Para la enseñanza de técnicas en la escuela, es necesario que se inviten a artesanos y especialistas para que trabajen en la misma con ítems del Estado. Ya se ha experimentado que, sin estímulo económico, el apoyo pedagógico de los sabios de la comunidad no es constante. Esto impide que los nuevos docentes aprendan dichos oficios para su posterior réplica en aula. Los docentes deben dar ejemplo a los niños con su comportamiento, incentivar el respeto, la comprensión y la colaboración en la escuela y la comunidad. A manera de sugerencias, a nivel de estrategias metodológicas, los pobladores plantean la implementación de huertos escolares con hortalizas, plantas medicinales y cultivos tradicionales; que haya textos de enseñanza, revistas, dibujos, programas de radio e infraestructura en la escuela para todos los oficios que se estén enseñando. Existe conciencia en los pobladores de que el aprendizaje de lo planteado a nivel de objetivos y de contenidos para la formación de niños, no será posible conseguir sin la cooperación de la familia. Según Feliciana Abay de San Pablo “la cultura es una riqueza que no se puede perder, la enseñanza debe ser compartida entre padres y profesores. Los profesores tienen que tener ese ánimo de enseñar en el idioma, no negar, para que nuestra cultura se fortalezca”.

79 Plenaria grupo de comunidades Cururú y San Luis, Taller Yaguarú, 2004.

CONTEXTO

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(...) así decía mi abuela, y ahora lo digo yo. Cuando mi abuela empezaba a contar cuentos, nos sentábamos a escuchar(...).
Juanita Cuñanchiro

1. TEKOKWER ARAKA´ENDAR: HISTORIA PROPIA
1.1 Voces del Pueblo Gwarayu que narran la vida
En este acápite se presenta la literatura oral, las narrativas80 contadas de manera informal que hacen parte del día a día de los actores gwarayos y que configuran su memoria social a partir de la cual, en un movimiento contínuo, pervive, se renueva y reconstituye su identidad cultural individual y colectiva.
Bien, mi abuela contaba que desde el Cerro Grande vieron la laguna donde venían y bajaban a bañarse. En esta laguna las sirenas se llevaban a las mujeres. Después los gwarayos planearon secar la laguna para recuperar a las mujeres desaparecidas. En aquel entonces no había pueblo, pero desde el Cerro Grande veían la laguna de Yaguarú, “ahí vamos a vivir”, decían. Cuando sacaron a sus mujeres de la laguna seca vinieron a observar la laguna de Yaguarú. Una vez que vinieron y llegaron, se dividieron. Los otros se quedaron en el Cerro Grande, no conocían ni jabón ni sal, y el resto se vinieron. Trajeron piedras para hacer fuego, piedras que mi abuela tenía todavía(...). Con la oración dicen que llegaron hasta el lugar actual, y cuando llegaron los jesuitas trajeron jabón y sal. Los gwarayo actuales consumieron sal y no pudieron volver, por eso ahora ya no podemos entrar a relacionarnos con nuestra raza.
80 Las narraciones han requerido de un trabajo de edición inicial, en función de darle fluidez al texto escrito, cuidando, en la medida de lo posible, respetar la forma del relato. Los testimonios obtenidos en los talleres de consulta y validación han sido sintetizados y, en algunos casos, fusionados por su importancia para comprender el tema en desarrollo.

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Comunarios de Yotaú, 2004.

Raspaban dos piedras, una blanca y otra azul, para hacer fuego, yo me acuerdo bien cuando mi abuela lo hacía. El otro que es gwarayo puro es Tito Iti, el padre de Carmen Iti, descendientes de los que llegaron primero. Y mi abuela se llamaba Ariavaita. Mi abuela siempre nos recomendaba conocer la historia, para responder a las preguntas que se plantearan acerca de dónde vinimos, justo ahora se hace. Ella decía: “cuando esté cerca el fin del mundo el sacerdote volcará su rostro hacia ustedes, meterán la guitarra al templo y la gente de piel blanca traerá maquinas con ruedas (imbagwa gwasu), en la cual los llevarán como alimento para el Tupi Cano”.81 Todo eso vemos ahora con nuestros propios ojos. Por eso siempre me acuerdo de mi abuela. Yo siempre les cuento a mis hijos, en la noche les hablo de esas cosas. Así decía mi abuela, y ahora lo digo yo. Cuando mi abuela empezaba a contar cuentos, nos sentábamos a escuchar (...). Juanita Cuñanchiro.

Mi abuela siempre nos recomendaba conocer la historia, para responder a las preguntas que se plantearan acerca de dónde vinimos.

En la narración de Juanita Cuñanchiro se puede observar que el tiempo–espacio mítico se entreteje con el tiempo de los procesos históricos dando forma y sentido al presente, aspectos que también resaltan con claridad en otras narraciones, donde fragmentos de relatos se encuentran en narrativas que a los ojos de los gwarayos son definidas como “la historia”. Como lo sugiere Hill (1988:1), el proceso de recoger y analizar las narrativas, en diálogo con los actores gwarayos, propició la posibilidad de explorar y repensar la distinción analítica entre histo-

81 El “Tupi Cano” es un ser mitológico de cuya existencia se narra en la actualidad en Yaguarú. Wigberto

Álvarez, de Yaguarú, manifiesta que los gwarayos cuentan que éste es “un hombre alto y fuerte muy conocido por todos, quien en convenio con contratistas (transportistas que contratan mano de obra temporal para trabajos específicos), hacía llevar gente gwaraya a Santa Cruz de la Sierra, donde el Tupi Cano los engordaba para alimentarse. Este cuento surgió en la época en que los contratistas se llevaban a la gente y ésta no regresaba. Es una historia muy antigua, que existe desde los antepasados y que ahora aún se considera verdad, y especialmente sirve para controlar a los niños y decirles que hay que tener cuidado y no irse con cualquier persona, porque los engordan y dan de comer al Tupi Cano”.

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Fotografía: Cipca

ria y mito, en tanto formas utilizadas para formular e interpretar experiencias históricas.82 Al igual que en otros pueblos, las experiencias del presente son fuertemente influenciadas por la interpretación de eventos sucedidos en otros tiempos. De esa manera se relaciona el presente con los diferentes momentos del pasado con los cuales se establecen conexiones: “... es una historia muy antigua, que existe desde los antepasados y que ahora aún se considera verdad...”.83 El tiempo pasado, los primeros tiempos, están vigentes en la memoria social, así como en la práctica cotidiana y explican situaciones actuales y futuras.84 Como Connerton manifiesta, es muy difícil separar el pasado del presente, la influencia mutua es muy fuerte (1994:3). Representaciones, interpretaciones y símbolos del pasado tienen mucho significado y presencia para los gwarayos, y hacen parte del hoy, creando una memoria social colectiva. En el análisis de las narrativas se puede observar la diversidad de visiones, interpretaciones y miradas a los cambios ocurridos en su devenir histórico, al mismo tiempo que denotan un panorama de elementos comunes. Una buena parte de las narraciones son referencias e interpretaciones de relatos hechos por los abuelos y abuelas. Son las historias de los antepasados. Estas historias se refieren a la cosmovisión –manera de ver e interpretar el mundo– a historias de eventos pasados, experiencias de los antepasados y narraciones sobre los seres de la naturaleza en su relación con los seres humanos, a relatos que intentan explicar el origen de una costumbre, rito, fenómeno natural, etc. Sin excepción, la veracidad del texto está relacionada a la existencia de una fuente, en este caso un narrador con credibilidad, mencionado reiteradamente y a quien pertenece el relato. Generalmente los abuelos o los padres por quienes se manifiesta gran respeto, suelen cumplir este rol. Es decir, la práctica discursiva y oratoria de los gwarayos, valora la referencia directa al autor, lo que da autoridad y veracidad a la historia y a la narrativa. En la cultura gwaraya mujeres y hombres de diferentes edades relatan estas historias de manera espontánea, ya con circunspección, ya con una sonrisa apenas esbozada y casi oculta. El hecho del relato transforma el ambiente, que puede pasar de ser festivo o informal a un momento ritual, expresado en la actitud corporal de quien relata y de quien escucha.
82 En este documento se considera que la “historia” no es reductible a textos, momentos, cosas, hechos o eventos. La reconstrucción de la historia es una práctica interpretativa de hechos que son compartidos por grupos sociales y que incluyen la totalidad de procesos mediante los cuales los individuos y grupos experimentan, interpretan y crean cambios sociales, y mediante la cual ambos, individuos y grupos, son también influenciados al participar activamente en estas situaciones de cambio permanente (Hill, 1988:3). Una visión de la historia es, en efecto, un acto interpretativo. Siguiendo a O’Brien y Roseberry, (1991:.12) (...) “intentos de restringir la historia a los discursos de los historiadores resultan en el desprecio del significado de lo histórico de importantes categorías de actores sociales”. 83 Wigberto Álvarez, experto en historia e investigador, Yaguarú 2005. 84 En este libro, la separación en distintos acápites de un cuerpo de narraciones que podrían ser llamados de historia, de otro denominado aspectos de la espiritualidad o religiosidad, es de valor solamente organizativo y analítico, puesto que existe interrelación entre ambos, como se verá en la lectura de éste y del siguiente acápite.

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Bienvenido Zacu manifiesta con énfasis, “la gente no cuenta como cualquier cosa, lo hace con sentimiento” (entrevista en Santa Cruz, 2005). Existen al mismo tiempo, los “expertos en contar” o sabios, reconocidos como las personas que logran mantener los detalles de las narraciones en la memoria y con quienes se recomienda dialogar para recuperar la historia.
Me acuerdo de un tal León Cuñarogui. Era un sabio, era un hombre respetable. Él era muy especial. Hacía su ceremonia, por decir, se celebraban los primeros productos del año, la primera chicha de producto nuevo era muy sagrada, no se tomaba así nomás. Él empezaba a acordarse del Ramoi (abuelo sagrado) agradeciendo, “este alimento viene por la creación del Ramoi, quien nos da los alimentos, tenemos que respetar”, después empezaba a hacer ronda con la tutuma grande y tomaba cada uno”. Para aprovechar el primer choclo que sale del chaco, si uno lo asaba en la brasa, había que sobar el estómago pidiendo que no le haga mal, y después recién uno empezaba a masticar, a comer. Recuerdo a mi mamá y a mi abuela, para ellas eran muy sagrados los granos de maíz, todos los granos de los alimentos. Si cae un grano cuando se está moliendo, los hijos ayudaban a recogerlo y limpiarlo bien, sacarle la tierra, no había que perder ni un grano. Ahora se bota nomás. La creencia de los abuelos decía que no había que desperdiciar porque se enojaría el Ramoi, ellos hablaban sobre la protección del medio ambiente, no hay que dañar, tirar piedra, hachear, no se puede dañar cualquier bicho porque nuestros abuelos se enojan. Se molestan los dueños de los bichos. Nos metían miedo, si se tira palo o piedra, el Karugwar (cuidantes del bosque), les daña el brazo, los daña. Uno está muy concentrado, entonces si se va al chaco uno piensa en el consejo y respeta. Esa era la educación que nos daban. De ahí viene la transmisión de conocimientos, de padres a hijos. Esto tiene su límite, porque ahora ya poco lo practicamos porque la tecnología llega, el camino afectó, pero también nos trae consecuencias, llega gente de otras culturas, otras prácticas agrícolas, los comerciantes trayendo otros materiales que impiden el uso del jasayé, otra tecnología está matando nuestro propio conocimiento y tecnología, no es que lo estamos dejando por dejar, otras culturas están matando nuestros conocimientos propios; son más fáciles de usar. Juanita Cuñanchiro.

La mención a la yari, que puede ser la abuela real o la abuela sagrada, como narradora de historias, es reiterada: “como me decía mi abuela” o en el caso de narradoras actuales, “como me decía mi abuela, yo les digo a mis hijos y nietos”. El conocimiento que la yari posee de los relatos es tan valorado cuanto el del ramoi (o amoi, como también se denomina al abuelo carnal), aunque a veces se lo resalta especialmente, como en el caso de Donato Oreyai quien manifiesta que “el mensaje que se transmite en las mujeres pervive mucho más, las mujeres tienen mucha memoria para contar el arakwa (saber)”. Cuando la yari cuenta un relato, es ella presente y ella encarnando a los antepasados, y con ella el valor de la cultura gwaraya, en toda su dignidad. Bienvenido Zacu cuenta que los relatos se narran en la casa por las noches, acostados en la hamaca, antes de dormir, cuando los nietos preguntan y también en el chaco, durante las noches. El momento del relato, dice, es muy especial “nadie puede hacer chistes. Es un momento de mucho respeto”.
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Los procesos históricos narrados por los gwarayos deben ser entendidos en los contextos de desigualdad y relaciones de poder y disputa, en los cuales se desarrollan. Muestran cómo los gwarayos expresan y dan sentido a complejas y contradictorias vivencias, así como el lugar de las representaciones históricas y las tensiones dentro de ellas.85 Desde este posicionamiento son tratados los testimonios recogidos. Se utiliza la memoria social buscando hacer posible rescatar del silencio la historia y cultura de pueblos indígenas como los gwarayos, “buscando dar voz a lo que de otra manera se mantendría sin voz y más aún sin registro” (Connerton, 1994). Las historias de vida y su recreación tienen también ese objetivo. La secuencia de la narrativa muestra una trayectoria no lineal y una forma, que aunque cíclica, en términos de períodos, adquiere especificidad dependiendo del énfasis y la interpretación del narrador oral. La construcción de formas significativas en la narrativa así como la inclusión de detalles históricos, tiene ritmos no sujetos a las formas tradicionales de construcción del texto histórico producido por historiadores y otros investigadores del pasado gwarayo. La forma, contenido y énfasis que adquiere la narración de eventos del siglo XX, depende de quién está hablando: ancianos, adultos, jóvenes, y mujeres, lo que no sólo se relaciona con diferencias generacionales, sino también con la pertenencia o no a diferentes grupos sociales.86 En el contexto actual los ancianos, ramoi y yari, que vivieron el hecho misional, incluyen con más persistencia el tiempoespacio mítico y la religiosidad, y tienen una narración más metafórica resaltando las vivencias de explotación y eventos de violencia. Son la historia viva de un pasado reciente que marcó los cuerpos y las vidas de ellos y sus antepasados. Muchos adultos hacen ya narraciones expresando tiempos lineales, definidos por períodos y por una cronología histórica. Los jóvenes hacen referencia a textos históricos aprendidos en la escuela formal, aunque, en muchos casos, de manera muy crítica, acentuando eventos considerados por ellos como de exclusión, opresión y violencia. Las narrativas de niños y adolescentes vehiculan el mundo y tiempo mítico como “cuentos importantes de los abuelos”. Connerton (1994:36-39) cita el trabajo de Maurice Halbwaks, quien analiza la forma en que la memoria es socialmente construida, argumentando que a partir de su sentido de pertenencia a un grupo social, sea éste religioso, de parentesco o de “clase”, uno puede incluir la variable “generacional”, que los individuos tienen posibilidad de obtener, localizar y reconstruir sus memorias. Connerton (Ibid.) complementa que las memorias de interés común se localizan en los espacios materiales y sociales de los grupos y es con referencia a este marco espacial y político que se debe entender la memoria social. Ambos autores explican que, no es debido a que tengamos pensamientos comunes que se pro85 La complejidad de la experiencia histórico social y la producción de las representaciones históricas en sí mismas, son entendidas en tanto parte de las construcciones de identidades individuales y colectivas y en tanto resultantes de relaciones de poder (Nostas, “Thesis Proposal”, Universidad de Cambridge, Inglaterra, 1998).

86 En las conclusiones se sugiere que se dé continuidad a la recuperación de las narrativas y se profundice en el estudio de las representaciones históricas entre los gwarayos.

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duce la memoria colectiva, sino a la existencia de memorias de interés común, las mismas que son construidas, preservadas u olvidadas y redescubiertas, a partir de significados y representaciones mentales comunes. El pasado y la recolección del conocimiento del pasado son confirmados y sustentados mediante interpretaciones, actuaciones o representaciones rituales. ¿Cómo se transmiten las memorias colectivas entre miembros del mismo grupo, de una generación a otra? Connerton (1994: 38) afirma que es a partir del desarrollo de formas específicas de comunicación entre individuos, particulares a cada grupo social. Estudiar la formación de la memoria social implica considerar los actos de transferencia que hacen posible recuerdos comunes, aun en el marco de cambios sociales permanentes. Las narrativas históricas contadas de manera informal que hacen parte del día a día de los actores gwarayos que aquí se presentan, configuran su memoria social y enriquecen la reconstrucción de la identidad cultural. Existen otros registros de la memoria social de los gwarayos que pueden complementar los que acá se presentan87: Jemio (2000), Cuñapiri (1996), Cuarembi (2000), Pereira (1998), Urañavi (2003), entre los encontrados. En esta investigación nos limitamos a mostrar los saberes y conocimientos actuales.

Mi abuelo me decía que la tierra se encontraba al lado del naciente, es ahí donde moran las almas (…).

1.2 El origen en Paragwasu. El principio de la historia en Iviti rusu-Cerro Grande
Mi abuelo me decía que la tierra se encontraba al lado del naciente, es ahí donde moran las almas de los antepasados. Según los relatos de mi abuelo nosotros no éramos para morir, sino que cuando llegáramos a una edad avanzada teníamos que visitar un lugar llamado yavusu para rejuvenecernos, este lugar se encuentra igual en el naciente, pero hasta ahora no sabemos cómo es el yavusu. Timoteo Uraeza.

Los relatos orales sobre los procesos históricos gwarayos se inician con la narración de los hechos alrededor de Iviti rusu (Cerro Grande), localizado aproximadamente a 40 kilómetros de Ascensión de Guarayos, sobre la carretera Santa Cruz–Trinidad. Los entrevistados a los cuales se les pregunta de dónde provienen los gwarayos actuales mencionan la emigración desde Paragwasu (orilla del mar), ya sea desde territorios que hoy pertenecen al Brasil y/o posteriormente por el Paraguay. Una emigración motivada por la búsqueda de la tierra del Ramoi, la tierra sin mal, para desde allí ubicar los lugares donde encontrarían la “abundancia” en recursos naturales. Al explicar su asentamiento en el territorio gwarayo actual, hacen referencia al “mito88 fundacional” del diluvio y la salvación en Cerro Grande.
87 El lector que desee profundizar en el análisis comparativo de la memoria social puede acudir a ellos, ya que éste no es el fin de este estudio. 88 Eliade (1986:12) reconoce las dificultades de encontrar una definición que satisfaga las características y variaciones que presenta el mito, por ser éste una realidad compleja que puede ser interpretada y abordada en perspectivas múltiples y complementarias. Sin embargo, el mismo autor (1986: 10) arriesga una definición, planteando que el mito es una narración que designa una “historia verdadera” y principalmente, altamente valorada, por su carácter sagrado, ejemplar y significativo. Manifiesta que éste proporciona parámetros para el comportamiento humano, dando significado y valor a la existencia.

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Se relata que el lugar en el cual se establecieron los antepasados no sólo era uno de los cerros más altos, sino también un lugar de abundancia. La narración detalla la manera en que se produjo la ocupación de Cerro Grande, la forma de vida adoptada y la distribución de las familias que crearon y fundaron los pueblos de Yaguarú, Urubichá, Yotaú y Ascensión. En términos de estos relatos, al igual que en la mitología guaraní, los antepasados aún existen en Cerro Grande, manteniendo su sabiduría y poder simbolizado por el mbokoka (bastón del poder). Los antepasados que, de acuerdo con los relatos recogidos, habitan actualmente Cerro Grande, son denominados Ikarai va’e, quienes hablan el idioma original y viven la cultura “propia” y por diversas razones son inaccesibles a los gwarayos actuales. La búsqueda del lugar sagrado los llevó hasta Cerro Grande, lugar donde se realiza la espiritualidad y se disfruta la abundancia, especialmente de cacería y pesca, en relación con el establecimiento de una vida armónica con el mundo natural y el mundo sagrado. Era allí donde practicaban sus rituales y religiosidad, lugar que Bienvenido Zacu, denomina tekover agwä aviye va’esa (el lugar que sirve para vivir mejor), tekokwer aviye va’esa, (el lugar bueno para vivir o el lugar sagrado). Los antepasados de Cerro Grande estarían a salvo de la destrucción profetizada por los ancestros, a la cual se encamina el Pueblo Gwarayu, por la situación actual de conflictos de diversa índole y otras situaciones. Este Cerro es la referencia inicial al mundo sagrado de los gwarayos y hace, además, a la historia de este pueblo, así valorado en las narraciones. La narración gwaraya sobre Cerro Grande puede ser analizada utilizando como marco comparativo los estudios realizados por diversos autores en torno a la literatura oral guaraní, referida a los movimientos mesiánicos de este pueblo. En efecto, la historia de Cerro Grande lleva a considerar los procesos de búsqueda de la “tierra sin mal”, movimientos mesiánicos desarrollados por diversos grupos de origen tupí–guaraní, que se detallan en el Capítulo 2, Acápite 2. Genaro Guari, Juanita Cuñanchiro
Dicen que la gente de Cerro Grande vino del lado de Paraguay, eran parte de Paraguay. Los gwarayos hicieron su pueblo en Paraguay, pero el resto huyó al lado del naciente, por la Chiquitania. Se unieron buscando un lugar para hacer su pueblo hasta que llegaron a este lado, donde hicieron su pueblo. Ahí, en Cerro Grande. Escogieron Cerro Grande porque, según dicen, ese cerro era el más alto, y cuando haya algún juicio o inundación no llegará así nomás el agua. Era un lugar protegido, decían los gwarayos. Es ahí donde había mucha gente y de ahí se repartieron para buscar otro lugar, para formar su propio pueblo, por grupo. Cuando estaban en aquel cerro tenían un padre y tenían su iglesia. Encima del cerro existe una laguna, bien en medio y en la punta del cerro, se llama Laguna Grande (...). También, hasta ahora, existen todavía collares (mbo’ir) de los antepasados y existe gente hasta ahora. Hay personas que dicen que los han visto: gente con camisa, como poncho, que no es como nosotros y que está con sus flechitas. Incluso les han preguntado a los cazadores que fueron: “¿qué hacen por aquí?”, les dijeron. Los cazadores les respondieron: “nosotros somos cazadores” y aquellos hombres dijeron: “bueno, nosotros somos de aquí, éste es nuestro pueblo, aquí nadie puede venir con

Fotografía: Cipca

Laguna Brava de Yotaú, 2004.

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nosotros porque ustedes huelen otro olor”. Porque ellos no usaban jabón o jaboncillo, todo lo que usamos nosotros ahora; por eso, cuando llegó esa gente les dijeron: “vuélvanse a su casa porque algo les puede pasar, nosotros vinimos desde mucho tiempo, desde cuando no había todavía un pueblo y aquí tenemos laguna, tenemos iglesia, tenemos todo y existe un cura entre nosotros”. Dice que ese era el cerro más alto, la gente fue allí de huída del juicio final y del diluvio; se ve todavía la señal del lugar hasta donde llegó el agua. Dice que llegó hasta la mitad del cerro, por eso se salvó la gente, la que se quedó se salvó del diluvio que sucedió antes de Cristo. Esa gente se quedó a vivir ahí, hicieron sus casas, sus chacos, establecieron un pueblo grande en el cerro. Tenían chocolatal, cafetal, todos los productos, en ese lugar. Todo eso todavía existe ahora, claro que la gente hace su chaco por alrededor o por debajo del cerro, pero ellos están arriba, en la punta del cerro. Los cazadores que han visto a estos hombres hace unos tres años atrás han visto a los que tienen chaco por este lado, y los gwarayos de San Pablo han ido a ese lado donde también los han visto.

Justina Mitucae
Mi abuela me contaba que nosotros somos de descendencia de los que se salvaron del fenómeno natural. En aquel año, cuando se inundó la comunidad porque la gente no hacía caso a Dios, fue cuando algunas familias se refugiaron del turbión que se llevó todas las cosas, de esa manera algunas personas que sabían nadar llegaron nadando al Cerro Grande, cerca de la comunidad de Santa María. Mi abuelo decía que en el Cerro Grande existen todavía unas cuantas familias que se quedaron a vivir allá, pero ahora dice que ya no lo consienten a uno porque ellos se mantienen poderosos, no como nosotros que estamos muy sucios de pecados, peor ahora que entre nosotros nos aborrecemos y estamos con los colores políticos. Tal vez hasta los dos mil años puede ser que estemos viviendo sobre la tierra; esto decía mi abuela: “serán ustedes que verán cosas malas o puede ser que sus hijos vean el desastre”, pero ahora yo llegué a ver los dos mil cuatro y estoy mirando todo lo que mi abuela decía, lo que tenía que suceder. Pero decía igual mi abuela: “ustedes algún día se van a desaparecer con cualquier juicio, ya sea tormenta, sequía, oscuridad o hambre”.

Petrona Iraipi
Todos nuestros ancestros que vinieron antes y se situaron en esta comunidad, todos, están sepultados en esta zona de Yotaú. Cada año se inundaba este lugar y hace muchos años atrás nos refugiamos de ese fenómeno natural en un lugar llamado el Cerro Grande, por lo que somos descendencia de ellos. Desde Cerro Grande bajaron para ocupar este territorio, circularon por todo el territorio, hasta que ubicaron un sitio muy bonito donde es actualmente la Quebrada Blanca, es donde fue la primera comunidad de Yotaú (kwakwa rëtägwer). Pero ellos caminaban mucho a pie, estuvieron viviendo mucho tiempo en Quebrada Blanca, después se trasladaron a Yotaú, donde se encuentra actualmente el denominado ka’ aimbe”, o cha aco,

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Saberes del Pueblo GWARAYU

árbol muy coposo con hoja como una lija, es el nombre en gwarayo de Yotaú. Dice que había un árbol de cha aco, donde tomaban sombra los pájaros. Se trasladaron a Yotaú con la finalidad de vivir mejor y vieron la gran necesidad de hacer una capilla para tener donde orar y rezar, pidiendo a Dios todos los días derrame su bendición sobre ellos, pensando siempre mejorar su situación. Luego de vivir mucho tiempo, durante la época de los Jesuitas, se construyó esta iglesia con el esfuerzo y sacrificio de nuestros antepasados, ¿cómo alzaban esas piedras grandes?, en ese entonces no había con qué trasladar como ahora. Cerro Grande está ubicado yendo hacia la comunidad de Santa María, hacia el norte de Yotaú. Dice que existía un sabio llamado Mbairi, era igual que un sacerdote, quien se encargaba siempre de hacer rezar a nuestros ancestros. Yo recuerdo que mi abuela decía que los Iraipi y Uraeza fueron las primeras familias que provenían de Cerro Grande. Cuando llegaron las misiones crearon el Cabildo de los segundos caciques, el que gobernó fue Andrés Iraipi. El tercer cacique fue Pascual Iraori. Ellos se organizaron muy bien y tenían la idea de vivir en armonía, su lucha era por no ser esclavos de los karai. Ellos decían también: “nosotros podemos ser igual que cualquier otra persona”. Construyeron esta iglesia con sus propios esfuerzos pensando en el futuro y la llamaron “San Francisco de Asís”.

Arsenio Quinta
Mbairi, estaba en Iviti rusu (Cerro Grande). Dicen que tienen su casa encima del cerro y también decían que tenían un chico como ayudante. Mbairi, era como sacerdote que cuidaba a la gente. Los antepasados sabían las cosas de memoria, oraban y así supieron predecir lo que iba a suceder ahora. Ellos oraban antes de comer y oraban antes de tomar chicha y así oraban. Mbairi, pareciera que fue profeta, era virtuoso (Ikarai va’e), o tal vez como un rey, tenía un yagwaovi (tigre azul), a su lado y un teyuchï yagwar (penis o iguana), y ellos cuidaban el río para que no pase la gente y por ahí el peni cuidaba el camino. Mbairi todavía existe en el cerro, antes la gente lo veía cuando iban todavía al cerro. La gente dejó de ir porque había mucha enfermedad, pero hoy dejaron todo. El canchón era una piedra grande.

1.3 Los pueblos y comunidades Guarayas: historia y vivencias
Tanto en los talleres como en las entrevistas se lograron obtener relatos sobre la fundación de los pueblos gwarayos actuales. Como se pudo ver en los relatos anteriores, la relación entre la fundación de estos pueblos y la historia de Cerro Grande es estrecha, por lo cual la división realizada aquí es principalmente para fines de análisis. Las narraciones sobre los pueblos están organizadas en orden cronológico correspondiente a la fecha de fundación: Yaguarú, Yagwarü, (tigre negro), el nombre de uso cotidiano es Iupa (lagunas), Urubichá, Iruvicha, (majestuoso río), Ascensión, Yotaú89 (Ka´aimbe–hoja gruesa para lijar madera), San Pablo, Salvatierra, Momené, Cururú (Kururu–sapo) y San Luis.

89 Término chiquitano que significa arcilla para cerámica.

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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1.3.1 Iupa, Yagwarü (Yaguarú) Arsenio Quinta
(...) decían ellos mismos que era el mismo sacerdote, Francisco La Cueva, que largaba enfermedad para matar a todos los viejos y quedarse con los niños, a los viejos también los trataba como si fueran choris. Un sacerdote que vino de Tarata llegó hasta aquí, a Yaguarú, (Yagwarü), estaba el señor cacique Tapi, este cacique fue el segundo cacique que hubo, pero el primero en Yaguarú. Con él hicieron la Iglesia. El padre llegó sufriendo a pie. Y también sufría de comida, sólo comía urukuri (motacú) y urukuri’angri (palmitos), así se alimentaba el sacerdote y la primera gente. Del Cerro Grande se repartieron para buscar terreno firme para tener su pueblo. El primer grupo, eran los de Ascensión y su cacique se llamaba José Pérez, y el otro grupo eran los de Yaguarú, el cacique se llamaba Mbirairi, él era el cabecilla del grupo que es de Urubichá. Mbirairi encabezó al grupo y se vinieron directo a la Laguna Yaguarú (Yagwarü), en esta laguna había harto pescado. Él hablaba el gwarayo, según mi padre me decía que era diferente al habla actual, decía: “tal vez Dios mismo nos va cambiando el habla...”. El canto de la iglesia era sólo en latín.

Yaguarú, 2004.

Fotografía: CIPCA

Timoteo Uraeza Tagua90
(...) los primeros curas, los que llegaban anteriormente, no era para hacernos trabajar, son los que llegaron posteriormente, Eloy y Capistrano. Ellos son los que llegaron a echar guasca, ya en tiempo de la misión, el nombre del pueblo en nuestro idioma es Yagwarü. Cuando recién nuestros abuelos se posesionaron en el lugar Piritimi, ahí era Yaguarú, al escuchar el ruido empezaba a ponerse bravo y cuando los sacerdotes llegaron lo pusieron otro sentido, Yaguarú. Cuando don Pablo se expresó en media plaza decía Yaguarú, mi abuelo no decía eso sino Yagwarü hacían trueno cada rato. Yaguarú es el río negro, ahí existe todavía el yagwarü, es un animal del agua con la cola larga y la cintura larga, cuando mueve la cola hace tronar, hace mover el agua, es un jichi del agua. ¿Cuántos días trabajaban para uno y cuántos día trabajaban la misión?, cada familia leñaba chacos pequeños. Uno trabajaba según la posibilidad, a veces se ayuda en la minga, como puede pasar todos los años y además nuestros abuelos eran obedientes se ayudaban entre ellos y rápido avanzaban los trabajos, no percibían ganancia sólo se ganaba la guasca, cuando uno se enfermaba lo guasqueaban. Cuando la mamá estaba con un bebé en la casa, también ella no pierde el tiempo dentro de la casa, hace trabajo en hilo, es así que nos hacían sufrir en época de la misión. Existía la escuela en tiempo de la misión, cuando la mamá de uno se descuidaba a no bañarnos o asearnos bien y llevábamos la ropa sucia, el castigo era para nuestra madre, le daban dos tareas de hacer hilo, también cuando mamá no cumple sus tareas llevaban guasca.

Yaguarú, 2004.

Fotografía: CIPCA

Santa Cruz de Yaguarú91
“La leyenda es de unos cazadores que vinieron cuando los gwarayos vivían en el cerro, después del diluvio. Allá vivían, un grupo de gwarayos y un grupo de
90 Transcripción textual de Jemio (1999). 91 Ibid.

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sirionó, dice que se peleaban constantemente, los gwarayos no se llevaban bien con los sirionó, así que desde ese día se bajaron, se pelearon y se fueron a diferentes lugares, ¿no? Algunos vinieron aquí, porque, dicen, la villa era muy hermosa y había harto bicho y hartos peces. Bueno, se enamoraron de este lugar, la arena, el río, eran bien bonitos, como para bañarse, no como ahora, puro lodo; bueno, volvieron a irse y contaron, allá, a sus mujeres que acá, estaba bonito para vivir. Hay donde ustedes pueden meter sus tinajas, cazar bichos: buena vida, dijeron. Regresaron a hacer chaco primero y después fueron quedándose, quedándose hasta vivir.92 Tenía bastantes peces la laguna. Hicieron como un piloto.93 La gente vino a pasar los cursillos a la gente campesina en Guarayos. Después pasaron ellos aquí también, vinieron del Perú. Nuestras abuelas venían a pasar los cursillos, muchos engendraron acá. En Guarayos hay muchas de esas personas que vinieron a pasar los cursillos, ya después pasaron ellos, volvieron a irse, traían ropa para vestirnos, pero, mucho tiempo sería, como profesores serían, ¿no? Ya se fueron, pero las alumnas se quedaron acá, no las llevaron los padres”.

1.3.2 Iruvicha (Urubichá) Bienvenido Zacu
Primero nuestros antepasados, abuelos, vinieron del sur, cerca de la orilla del mar. Se llamaba el lugar Paragwasu (el mar). Venían de ese lugar, caminando por el Paraguay y así sucesivamente llegaron por Brasil. También y, posteriormente, llegaron del Chaco boliviano, al lugar más seco. De ahí viene que éramos una sola familia con el pueblo guaraní, un grupo de familia que se aparta de la familia más grande guaraní, en busca de las riquezas naturales, cacería, pesca, agua. Entonces un grupo de familia se vino a la punta de la Amazonía, a Cerro Grande. De esa forma, nuevamente se desprende de la familia chiquitana, van caminando por el río San Julián. Nuestro abuelo Tiburcio Zacu, nació por ese río. Ellos escucharon que ese río se llamaba San Julián (Säcuria). De esa forma, viene el apellido Säcu, achicando el nombre. Los curas lo cambiaron por Zacu. Así fueron yendo, poco a poco crecía la familia gwaraya, donde fueron perseguidos por los misioneros para trabajar con ellos y crear pueblos y comunidades. Llegaron entonces hasta Cerro Grande (Iviti rusu) de donde vinieron a fundar los pueblos. De allí bajaron y caminaban los ríos San Julián y otros, buscando la vida, eran itinerantes y se trasladaban de un lugar a otro, hasta que se encontraron con los chiquitanos y convivieron con ellos, pero no se llevaron bien porque era otra cultura diferente. Se encontraron con los misioneros en San Javier, donde los hacían trabajar y ellos no se acostumbraron. Se retiraron y volvieron hacia atrás, por donde vinieron, y ahí fue que el sacerdote los perseguía. Fueron y buscaron un lugar donde ahora es Progreso, se llamaba San José (Oigwer), Santa Maria (Sambikichu), Trinidacito y después se trasladaron hasta llegar al lugar actual, Iruvicha, agua grande.

Fotografía: CIPCA

Urubichá, 2004.

92 Santa Cruz de Yaguarú fue fundada en 1842. Reconstrucción basándose en dos relatos. Narran: Serafín Justiniano y Cirila Chuma. Ref. ROC: pp. 92-114 (Sic.). 93 La narradora, Cirila Chuma se refiere al establecimiento de la escuela, según datos, recién después de 1948. Pero la mayoría de la educación es no formal y recién desde 1970 adelante, se refuerza esa imagen de la enseñanza de misión en la visión de los Gwarayos que promueve el quedarse a vivir en los lugares, fundando pueblos por contingencia (Sic.).

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En Iruvicha mayormente todos somos familia cercana, no hay muchas variaciones de familias, Armoye, Urepocanga, Urañavi, Anori, Aramenaro, Abapucu, son parte de Zacu, parentesco cercano, así todos somos familia, aunque con diferentes apellidos, es como una familia grande de un pueblo. Lo mismo sucede en los otros pueblos, aunque tenemos ya en la otra familia más cercana, por decir en San Pablo, los Yabandiri, Cepiapuca. En Yaguarú los Taguas, en Ascensión, los Moirenda, y así nos hemos ido relacionando entre familias.

1.3.3 Ascensión de Guarayos Taller Yotaú: Grupo Ascensión94
La convivencia antes de la llegada de la misión era diferente, no había una organización como actualmente, todo era muy diferente, vivían libremente gozando con la naturaleza. Nuestros ancestros tan sólo se dedicaban a la caza y pesca, era por eso que les gustaba vivir cerca de los ríos y curichones (pantanos), se caracterizaban por ser pescadores y cazadores. Después llega la misión de los jesuitas en Ascensión de Guarayos, ahí es donde cambia el sistema de vida, empiezan a organizarse para vivir en armonía, porque trabajaban algunos días para ellos mismos y tres días para la iglesia. No tenían necesidad de tener dinero, además, al mismo tiempo, estudiaban. También surge un cambio en el aprendizaje porque era obligatorio por la monja. Preparaban a los mejores alumnos, mejor dicho seleccionaban a las personas mejores calificadas para maestros. A los hombres los formaban los sacerdotes y a las mujeres las formaban las monjas. Aquellos maestros aprendieron a leer y escribir en gwarayo, también en castellano, prueba de ello es que aquí en Ascensión había una imprenta y además se elaboró un libro de catecismo. Los tres días que trabajaban para la iglesia era para comprar víveres como ser: azúcar y todo aquello que no se podía producir. Para su vestimenta ellos mismos fabricaban bajo una capacitación de los misioneros. En ese tiempo existían talleres de aprendizaje en diferentes áreas, para elaborar distintas cosas, para que ellos puedan enfrentar la vida. Contaban también con una organización a la que llamamos Cabildo, encabezada por el cacique. El cacique era la persona que normaba todo, bajo regla, y determinaba diferentes castigos, según el tipo de desobediencia. Esto hacía que se viva en armonía. Una de las reglas más importantes era no mentir, no ser flojo y no ser vicioso, borracho. Tampoco se podía tener dos mujeres, mucho menos embarazar a otra mujer fuera de su esposa, cuando un hombre embarazaba a otra mujer era castigado con doscientos azotes. Esto equivalía a cuatro arrobas, y aparte de ese castigo también tenía que cortar tijeras para construir iglesias, o hacer trabajos forzados por ejemplo hacer adobes. De igual manera, la mujer que se quedaba embarazada de otro hombre, fuera de su esposo, también era castigada con azotes. A pesar de todo esto nadie sufría de hambre, porque la iglesia les daba el alimento, además ellos tenían producción en su chaco e intercambiaban productos con sus vecinos. La educación escolar era hasta tercero básico. En la otra etapa en la que aparecían de los karai, a quienes llamamos mestizo, indígena con el español, quienes fueron administradores durante ese tiempo.
94 Taller de Yotaú, octubre de 2004.

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Aquí se acabaron las misiones, prácticamente los karai con su idea nos cambiaron de vida, sometiéndonos bajo su dominio, es decir, para su mozo, su criado, o pelao a quienes llamaban cunumis. Cabe decir que el gwarayo nunca se dejó dominar, pero se sintió un poco en libertad. Pero la educación dada por la misión se mantuvo un tiempo, después, lentamente, fue despareciendo porque los karai impusieron sus reglas con otras ideas, de esa manera el trabajo de minga, que llamamos de mancomunado, continuó un tiempo, pero la autonomía del gwarayo hizo que desapareciera la cooperación comunitaria, la minga, ka’usa, de aquel entonces. La educación fue cambiando porque el que quería estudiaba sin que nadie lo obligue, en cambio durante la misión se exigía estrictamente. Pero el grado de educación aumentó hasta quinto básico; en este tiempo surgió un problema en la educación, sólo aprendían los que querían, prácticamente a los karai, les convenía que los gwarayos no sepan leer, para tenerles sometido bajo su dominio.

1.3.4 Ka´aimbe. Yotaú Taller Yotaú: Grupo Yotaú
Ka’aimbe es un árbol con hoja áspera, que sirve como lija para pulir anillo de chonta, o pulir otra cosa. Este palo también servía para la sombra, a los que llegaban aquí. Había un lugar llamado Yotaucito, adonde había barro para hacer tinajas, cazuelas, ollas, era un barro especial. Pero Yotaú, palabra chiquitana, es el nombre del barro especial, nosotros los gwarayo llamamos al pueblo, Ka’aimbe, es el nombre de nuestro pueblo. Me decía mi madre que para fundar este pueblo, vino una familia que era parte de Yaguarú. Ellos no vinieron directo aquí sino al lugar que se llama San Francisco, a ocho leguas de aquí. Ahí no le duraban los sacerdotes y murieron cinco seguidos. Entonces cambiaron de lugar, llegando aquí. Había un árbol grande donde descansaban. Fundaron un pueblo, haciendo sus casitas. Ellos eran celosos, no querían mezclarse con los karai, e hicieron tranqueras donde se posesionaban todos con sus flechas. No tenían armas de fuego, pero tenían gran cantidad de flechas, los blancos o karai, no podían entrar de miedo. En tiempo de agua el río San Julián rebalsó y el pueblo se perdió. La tranquera está a un metro de este camino, que no era por acá, era por otro lado. Por ahí había tumbas, como un cementerio que fue dejado, decía la gente, y se oía el canto de los abuelos que decían que antes del juicio final se van a desaparecer las tumbas. Cuando en el año 1957 se llenó el río y se rebalsó, las tumbas se perdieron, las piedras quedaron como cenizas. Esas piedras eran como las tapas de los muertos. Es verdad que se fueron. Sólo queda el altar de piedra y había dibujo escrito, con la piedra habían dibujado la cabeza. Yo la he visto con mis propios ojos. El pueblo era adelante de Quebrada Blanca, en San Francisco. Por miedo de los Yanaigua se trasladaron aquí, porque ellos habían matado a un sacerdote dentro de la iglesia. Los Yanaigua eran malos, por eso se trasladaron aquí a este lugar que era un motacusal y tenía también una lagunita, con harto pescado, y tortugas. Entonces dijeron: “aquí hay carne para comer”, entonces se quedaron.

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Pero la gente se desaparecía en la lagunita, porque en ella había Mba’eipi (jichi), o akaya’a. Le avisaron al sacerdote y él fue al lugar para bendecirlo. Los jichis se fueron al lago Sutó y seguía desapareciendo la gente del lago Sutó. Se le hizo otra bendición, y los jichis se fueron al lago Rascabuchi, así lucharon para que el pueblo sea aquí. No sabemos que hicieron con la gente después de fundar el pueblo. Nosotros no sabemos. Nos cuentan nuestros abuelos que para llevar chicha ellos tenían momo (tari pequeño) y el kuikwar (tari), para servirse llevaban el mate brillante por dentro, de color negro, y la chicha bien cocida. Para su minga guardaban chicha en un ña’ëpepo (tinaja grande), en dos días olía lindo como cerveza. Nos emborrachaba, nos servíamos con mate bien brillante adentro. Esto para nosotros es el lujo. También nos servíamos la comida con ña´ëmïta, (cazuela), y para la familia no había cuchara, pero había ïta (concha). Ellos se mareaban con la chicha, el cacique Mayor daba gracias a Dios antes de abrir la tinaja... nuestro abuelo Sebastián estaba con su vestido largo y su collar. Ellos se sentían lujosos. Para ir a trabajar, a tumbar o chaquear para su chaco, iban con la flauta larga soplando y cantando; cuando tenían listo su chaco oraban pidiendo a Dios antes de sembrar, para que le salga bien. Después el producto era entregado a Dios en ofrenda, esto hacían en época de navidad. También hacían trampa para tener carne. Hacían minga para ayudarse mutuamente, después hacían fiesta con su propio instrumento, y también temprano pedían con oración a Dios. Antes de salir de su casa pedían a su abuelo que les dé cualquier animalito para sustentarse, y sólo cazaban uno y nada más. También hacían minga para llevar y traer leña, sólo por la chicha. A la chicha le echaban ají para marearse, hacían fiestas con flautas y violines. (...)

Margarita Chuma
La abuela de mis abuelas, la abuela de mi madre y mi abuela, decían que porque aquí había harto chaco le pusieron el nombre de Ka’aimbe, porque así le decimos nosotros en el idioma al chaco: Ka’ aimbe. Ya le pusieron ese nombre y también el nombre de Yotaú. Quedó en Yotaú, pero siempre nosotros decimos nomás en el idioma K’aimbe. Mi abuela me decía que así era Yotaú. Ella todo me contaba antes. Yo le preguntaba: ¿cómo vivía usted abuelita y de dónde sacaban para comer? Ella me decía: “¿sabés qué hija, trabajábamos en el chaco, sembrábamos yuca, plátano, arroz, maíz, maní, todo sembrábamos”. También le preguntaba ¿cómo hacía para comprarse jabón? Ella me decía: “¿sabés qué hija, ahorita ya hay camión, antes no había camión, íbamos en el carretón”. ¿Y cuánto tardaban allá?, le preguntaba yo: “hay veces tardaban dos meses o tres meses”, me decía mi abuela. Entonces eso yo le preguntaba a mi abuela, y ella me contaba ¿no? Y ¿sabe qué?, todo comían antes: comíamos plátano, plátano con yuca; a lo que ahora llamamos sopa de plátano, ellos decían picado de yuca, picado de plátano con yuca y frejol. Yo todavía he comido con mi abuela toda clase de comida, frejol con picado de yuca, picado de plátano, todo eso comía con ellos. Yo le preguntaba ¿cómo hacían para tener luz? Ella me decía que utilizaban aceite de cusi para su mechita, lo ponían a un platito para alumbrarse. Y

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juntaban el cebo de res, de eso hacían sus velitas. Todo eso ella me contaba, y yo me ponía a pensar y le preguntaba; ¿cómo vivían antes ustedes abuelitas? Le preguntaba por el jabón, le decía: ¿cómo hacían para lavar su ropa? Me decía: “sacábamos hoja de papaya y fruta de toco”, que le decimos nosotros chimbo en el idioma. Era una fruta negra que machacaban y con eso lavaban su ropa. Su refregador era chala de maíz y hoja de papaya, así se estrujaba. Ella me decía, “antes nosotras no lavábamos con Ace, no lavábamos con lavandina, ahorita ustedes usan todo eso”, me decía ella. Yo la vi a mi abuela, ella se lavaba la cabeza con ese toco y su fruta, esto le dejaba bien suavecito su cabello, me lavaba con eso también. Ahorita nosotros ¿acaso utilizamos ya eso?, puro champú y de la venta nomás. Por eso el cabello de antes era suavecito, no era picado. Nosotros ahorita usamos jaboncillo y de todo. Antes mi abuela me contaba que ellos no conocían azúcar, era caña lo que sembraban nomás y sacaban caldito de caña con eso endulzaban para su té, “así éramos nosotros antes”, me decía ella, toda esa historia a mí me contaba.

Petrona Iraipi
Llamaron Yotaú a esta comunidad, los hermanos chiquitanos. Desde hace mucho tiempo existía la carretera, de donde había toda clase de personas que viajaban en esta zona. En ese tiempo, los hermanos chiquitanos también viajaban a Trinidad, pues en cada campamento o pascana que ellos hacían para descansar fueron poniendo nombres, aquí vieron una mina de arcilla y había un salitral, y ellos llamaron al lugar Yotaú en su idioma. Por ejemplo, Yotausito es una mina de arcilla de donde antes se sacaba arcilla para construir y fabricar cántaros. Nuestros ancestros hicieron un pozo grande de quinientos metros, al sur de Yotaú. Este pozo lo hicieron con la finalidad de ocultarse de los enemigos. Ellos, como era sabido, ya sabían que los españoles vendrían a explotarlos, a ellos y a su riqueza, pero ellos eran luchadores que siempre pensaban en las nuevas generaciones, no sólo pensaban en sí mismos, por eso hicieron una trinchera. Ubicaron el Río Grande como límite para que no pasen los karai hacia gwarayos y tampoco los gwarayos hacia tierra cruceña, pero los karai inventaron la chapapa de maderas (iasapa) o cayapó (balsa), para cruzar. De esta manera cruzaron a la tierra gwaraya. Además los gwarayos eran agricultores pero no trabajaban la tierra en grandes cantidades, nuestros antepasados decían o medían tres trampolines denominados “mbosapi rupi ayeakuchirapë”.95 No desmontaban mucho porque conservaban y mantenían los recursos naturales y por no dañar el medio ambiente. Cultivaban los siguientes productos agrícolas: plátano (mberi), isleño(meripirä), piña (karugwata), arroz (arusu), gualele (apucha’a), joco (kurugwai’a). También las mujeres ayudaban en la agricultura en todo momento a su marido. En ese tiempo la costumbre era hacer ka’usa, minga. La que se encargaba de hacer toda esa preparación de tanta chicha y la pelada del arroz era la
95 Es una medida de chaco que quiere decir “persona dando un trampolín”.

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mujer. El marido y el compadre eran los que se encargaban de buscar carne del monte. Con esta minga hacían todo tipo de trabajo: carpir el chaco, sembrar, recarpir, embarrar las casas, construir las casas, cosechar productos agrícolas, hilar, despicar maní, arroz y otros. Las mujeres se dedicaban a hacer chicha, cocinar, hacer hamacas, a fabricar cántaros y ollas, platos y cazuelas, lavar ropa, atender a los niños y a los animales, transportar leña, productos agrícolas desde el chaco a la vivienda, cosechar productos y llevar comida al chaco para su marido, además de limpiar la casa.

Teresa Chuviña Amondopori
Sucede que una vez un grupo de choris salieron a esta comunidad, durante la misión, entonces el párroco ordenó que se consintiera que se hubieran quedado hasta cuando ellos se hubieran acobardado, pero ocurrió lo siguiente: primeramente el sacerdote exigió que se le dé alimentación, de esa manera había unas personas que les daban maíz perlita mezclado con barreno, el maíz era crudo, porque ellos así lo comían. Mucho tiempo se les brindó este apoyo, pero llegó un día en que se enojaron con el sacerdote y le quisieron pegar, eso fue por lo que el sacerdote se enojó con ellos. Entonces el cura dijo, “antes que estos me maten es mejor que ustedes los desalojen”, fue por eso que por primera vez los gwarayos se enfrentaron con los demás grupos, e hicieron una matanza. Así surgió y se creó una enemistad con los demás grupos étnicos. Aparte de eso, otros grupos cada vez asesinaban a los gwarayos y nadie podía realizar actividades (...) mucho menos ir a traer agua de los pauros, un grupo se destinaba para la guardia. También las mujeres tenían que huir en grupo por temor de los choris, como los denominaban los gwarayos. Esto duró mucho tiempo, una serie de enfrentamientos y llegó a un extremo que no se pudo soportar, fue la muerte de Don Alejandro Amondopiri y su pequeño hijo. Ellos iban a su chaco, cuando de pronto les apareció un hombre, luego aparecieron los demás y los mataron a los dos, los descuartizaron, les sacaron todos sus órganos y los soquetearon de barro greda en todas las cavidades que ellos encontraron. Esto ocurría al lado poniente de Yotaú, a unos quinientos metros, esa fue la causa para producir otros enfrentamientos terribles. Supo el Cacique Mayor Andrés Iraipi de ese hecho y empezó a reunir a los comunarios. En una reunión los preparó para el enfrentamiento, después salieron rumbo del río San Julián y encontraron al grupo reunido, preparándose para enfrentarse. El jefe estaba recién sacando la suerte a través del humo de su charuto, pero los gwarayo ya los tenían bien rodeados, e hicieron una matanza y hubo varios gwarayos muertos. Éste fue el último enfrentamiento, a partir de eso se vive tranquilo, uno puede salir sin temer que alguien lo está espiando para matarlo. Esto ocurrió cuando yo más o menos tenía unos tres añitos, no me acuerdo, sólo mi madre me contó esta situación.

Pedro Uraeza
Antes nuestros antepasados tenían arma, pero típica, que se llama flecha, denominada U´u, con esto ellos se defendían cuando tocaba enfrentarse. Por ejemplo, de aquí unos quinientos metros sobre la carretera Trinidad–Santa Cruz, al lado del sur, está actualmente una trinchera (kisimba), así la llama mi padre. Me contaba que nuestros antepasados eran muy valientes, defendían

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mucho sus territorios y no permitían ser esclavos. De esa manera se prepararon con flechas, bien armados y acudieron a quinientos metros de Yotaú e hicieron un pozo muy grande, como un socavón, para ocultarse del enemigo. Aquellas trincheras eran para evitar el ingreso de los españoles. Yo pienso que nuestros antepasados han sido muy inteligentes. Y, ni se pudieron imaginar que ellos estuvieron escondidos dentro del pozo y que sus armas no les han servido tampoco, jamás lo habían pensado los karai, cuando nuestros antepasados de pronto aparecieron todos armados al encuentro de los españoles y los atacaron. No permitían el ingreso a Guarayos. Al ver esto los españoles se sorprendieron porque en otros lugares ingresaban fácilmente (...).

1.3.5 San Pablo Juan Cunumí
Primeramente, hace muchos años atrás, cuando llegaban las inundaciones, no le afectaba a este Cerro Grande, porque nunca alcanzaba hasta la corona. Sólo llegaba el agua hasta la faja. Es lo que comentaban mis abuelos, porque en la corona de este cerro vivieron nuestros ancestros antes de la misión. También mis abuelos comentaban de su origen, diciendo que sus ancestros se originaron de Cerro Grande, no como algunos comentan, de otra forma. Cuando les llegó el momento de querer crear comunidades, bajaron de Cerro Grande y se dividieron en dos grupos para buscar lugares para fundar sus comunidades. Un grupo se fue con rumbo hacia la comunidad de Urubichá, donde actualmente se encuentra . De igual manera este grupo se dividió, otros quedaron en Yaguarú, actualmente continuan viviendo en ese lugar, y otros grupos se fueron con rumbo a donde actualmente es Ascensión de Guarayos. De esta forma Ascensión fue poblándose, creciendo. Conforme iban trabajando fueron investigando y analizando su situación, pensando cómo ocupar el espacio, porque habían visto grandes extensiones de tierra. En vista de que existía una cantidad inmensa de tierra, conformaron una comisión para que haga un recorrido en todo el territorio, en busca de un lugar bien alto que contenga ríos y lagunas, para crear una nueva comunidad. La comisión enviada cumplió con su misión, encontró este lugar, y a su llegada informaron a sus autoridades, quienes se encargaron de seleccionar personas obedientes, a través de cada reunión. Las que participaban en todas las reuniones, a esas familias escogían, tomándolas como personas de buena conducta y fueron a ellos a quienes agruparon para destinar a otros lugares en busca de nuevas comunidades. Pero también en la comunidad de Ascensión existían personas que gustaban de hacer daño a los demás hermanos. Uno de ellos es el brujo, estas personas también formaron otros grupos. El grupo calificado encabezado por el señor cacique Ascencio Siba, creó la primera comunidad San Pablo, en el lugar llamado Gwaka Yukri (sal del ganado). En este lugar se situaron sólo un año, pero después tuvieron que abandonarlo porque existían muchísimas hormigas, que no se podía soportar. Conformaron una comisión nuevamente, para que saliera a buscar otros lugares mejores, donde no hubiera mucha plaga, de esta forma dieron nuevamente con una pequeña laguna y ríos. Pronto volvieron a dar a conocer al cacique, para luego trasladarse a este lugar donde actualmente se encuentra la comunidad de San Pablo. Cuando ya se habían trasladado, comenzaron a organizar sus chacos, dividiéndose el terreno fértil para cultivos a los cuatro lados. También desde el principio, nuestros abuelos, antes de la lleSaberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy
Fotografía: Revista Franziscaner-Missionen. Biblioteca APCOB

San Pablo, 1932.

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Los sirionó eran los originarios de Salvatierra, a quienes en Guarayos los denominamos chori, ellos tenían su propio idioma pero nosotros no le entendíamos. Además, nadie mantiene esa lengua materna, esto surgió porque en las misiones, en ese entonces, los evangelizaron. A partir de ese momento hablaron en la lengua gwaraya.

gada de los sacerdotes, siempre fueron religiosos, similar a lo católico (...). Tenían su propia oración, a través de los cantos, similar a un concierto del canto de sapo. Después de mucho tiempo, llegaron los misioneros y empezaron a estructurar y le pusieron el nombre de Cabildo, conformándolo con doce miembros, fortaleciendo su propia organización que ya existía hacía mucho tiempo. Cuando escucho decir a algunas personas que nuestros abuelos son descendencia del “Paraguay” eso no me convence, si fuera así hablaríamos igual que los paraguayos. Pero sin embargo no les entendemos. Quizás los karai comentan de esta forma. Yo estoy muy convencido de lo que mis abuelos nos habían transmitido en su historia, no de persona ajena. Cuando San Pablo se había creado, los chacos eran muy cerca, a trecientos metros de las viviendas, ahora están cada vez más alejados.

1.3.6 Salvatierra Salvatierra se crea como misión para albergar a familias Sirionó, por lo que en su origen no era considerada una comunidad gwaraya. Su historia es diferente a la de otros pueblos gwarayos.96 Donato Oreyai
Yo soy mayor que mi esposa, la primera esposa que tuve falleció, luego me volví a casar con esta mujer Juana Urapoqui, nos casó el párroco Hildeberto durante la misión, pero ahora la misión ya no funciona. Además, los nativos casi todos ya han muerto. Los sirionó eran los originarios de Salvatierra, a quienes en Guarayos los denominamos chori, ellos tenían su propio idioma pero nosotros no los entendíamos. Además, nadie mantiene esa lengua, esto surgió porque en las misiones, en ese entonces, los evangelizaron. A partir de ese momento hablaron en la lengua gwaraya. Urubichá queda cerca de Salvatierra cuando uno viaja por el camino bien recto, por donde antes era el camino más quedaba más cerca, está a veinte kilómetros de Salvatierra. Los ríos que rodean Salvatierra son dos, uno se llama río Negro, está a veinte metros de Salvatierra, es el que se cruza al llegar a la comunidad, y el otro se llama río Blanco, es el que está cerca de Urubichá. Los Sirionó cruzaban el río Blanco para enfrentarse con los gwarayos hace muchos años atrás, los pueblos no se entendían; el arma que utilizaban para este enfrentamiento era la flecha. Cuando yo era joven me contrataron para ir a trabajar por Moxos, donde todavía existe este grupo étnico, en la comunidad llamada Iviato, está ubicado en la carretera a Trinidad. En aquellos años la epidemia atacaba mucho a los comunarios de Salvatierra, esta epidemia era aviteuvi, (fiebre amarilla), a causa de esta enfermedad muchos sirionós fallecieron, casi todos han muerto. Esto ocurrió durante la misión, en la gestión del Padre Facundo. Además, el sacerdote del tiempo de la misión tenía su propia oración para predecir cualquier epidemia. Cuando todavía vivía el Padre Facundo en esta comunidad, alguien mató a su potro

96 Taller de revisión, Ascensión, diciembre de 2005.

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lo que le provocó cólera, de esa manera llamó al finado padre Esteban, de Ascensión de Guarayos, para coordinar con él qué se podía hacer para remediar la muerte de su potro. Entre los dos se pusieron de acuerdo en carnear una res para asarla y mezclarla con la carne del potro. Estos invitaron a todos los comunarios diciendo que era un festejo, pero es muy conocida la carne del potro, porque era medio rojiza, pero algunos la consumieron inocentemente, donde nuestras bocas se partieron. Además, la carne del potro era gelatinosa, los platos se quedaban pegajosos. No faltó quien descubriera esto. También durante la misión la comida que daban a los comunarios era con toda la chala de arroz, que casi no se podía comer, pero como en la casa había para comer, la comida que recibíamos sólo servía para los animales. En aquellos años abundaban animales para cazar, los chanchos troperos salían a la comunidad, pero ahora los animales se ahuyentaron muy lejos. Todavía existen familias nativas que son los siguientes: Ignacio Chunti, Concepción Mbaire e Isabel Abae. Los Moröchi, no gwarayos, son de Trinidad y la familia Chiquitano es otro pueblo indígena, pero son de la familia de los gwarayos, según la historia de nuestros ancestros.

Hilderberto Armoye
Sobre la misión de Salvatierra un pariente me decía que le hacían vivir así los misioneros, trabajando de seis a seis. De esa forma, la gente de nueva generación o nueva tribu, casi no llevan esa orientación, como se debe llevar la vida, directamente al trabajo se dedicaban. Los abuelos iban a trabajar y los nietos se quedaban en la casa, poca enseñanza aplicaban, de esa forma se dedicaban más al trabajo. Sobre los sirionó, yo fui a cosechar arroz con una persona que se llamaba Guazo Mbaire, le pregunté a él cómo andaban en el monte. Él me contó que no tenían ropa, no tenían nada, claro que ellos querían salir, querían ser como la gente, querían civilizarse. Yo siempre voy allá a Salvatierra y le pregunto al señor Guazo, él me contaba que ellos sufrían mucho y también me dijo que venían de la zona de Ivi’ato, su padre se llamaba Marimono (ka’igwasu). Él me decía: “nosotros siempre queríamos salir y estar con los que usan ropa, pero cuando salíamos con los karai a trabajar, cuando no terminaban la tarea, a nuestros padres le echaban guasca, por esto de nuevo nos metimos al monte y ahí nos quedamos otro buen tiempo”. Me contó que iban a robar comida donde los karai y también llevaban rama de yuca al monte para sembrar, en un lugar que ellos tenían limpio. Él me dijo: “esto fue en el año 1925, después salimos de Santa María y también nos echaban guasca, y nuevamente nos metimos al monte, nos alcanzaron y nos volvieron a todos. Entonces había un cura que se llamaba Anselmo, él logró a uno con escopeta, bien en la boca, y lo mató. Nosotros creíamos que decía mentiras cuando dijo que nos iban a matar, y nos volvíamos a escapar, nos alcanzaron pero ya no quisimos volver y ellos estaban donde es ahora Salvatierra”. Ahí vivían en el monte cerca de Urubichá, por eso venían a robar aquí a los chacos, yuca, maíz, y en el pueblo salían a robar puerco, y lo malo que ellos hacían era que a las personas que encontraban igual los mataban con flecha.

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Mataban a la gente por su machete y por cualquier otra pertenencia, así me contó el señor Guazo y más tarde hubo uno de nosotros que aprendió a hablar otro idioma en Santa María, se llamaba, Imbo’o. A éste lo mandó al sacerdote al monte en busca de ellos, lo llamaban gritando, entonces se le vinieron y él suplicó que no lo maten, él dijo: “yo quiero hablar con ustedes”. Éste sabía hablar en gwarayo y en castellano porque el sacerdote lo educó. Este Imbo´o había matado a su mujer, es por eso que ya no estaba con ellos en el monte, y contaba él, Guazo Mbaire, también hacían fiesta en el monte, se emborrachaban con la miel de abeja. Guaso Mbaire, dijo que su instrumento era gavetilla recién brotada. Le cortaban ambas puntas y quedaba el hueco y eso suena como tambora cuando se golpea. Imbo’o; llevaba el empanizado y les habló en su lengua, diciendo que él era uno de ellos, entonces se le apegaron. Les explicó que civilizarse es mejor, ponerse ropa es mejor, pero ellos no querían, se acordaban de la guasca que les daban, pero Imbo’o insistía, “mírenme a mí estoy con ropa, y en el pueblo ya no me pican los mosquitos y se come bien, ¿qué dicen?”, les preguntó Imbo’o. Algunos no querían mandar a sus hijos pequeños, entonces Imbo´o regresó a contarle al sacerdote, “sí los alcancé, hablé con ellos, sí quieren venir” entonces el cura les mandó víveres para que cocinen, cocinaron y comieron. Entonces les dijo que así es, como en el pueblo, pero todos ellos eran empelotas, “ya nos preparamos para salir, nuestros padres fueron a cazar para nuestros tapeques y nos vinimos puro jóvenes y niños okwakwa ramo va´e, chïva’ëmi, para el pueblo y llegamos bien a las doce. Entramos a la casa del sacerdote y había harta gente trabajando en la casa del sacerdote, porque era tiempo de la misión y todos nos miraban. Ahí estuvimos para su buen tiempo, comiendo, mientras eso, nos estaban preparando para nuestra ropa; la tela era hecha en Urubichá y nos repartieron la ropa para cada uno. Y así volvimos al monte a mostrar a nuestros padres y decirles que así se vive en el pueblo y trajimos animales para que salgan. Los convencimos, entonces se prepararon para despedirse, se fueron a traer miel y trajeron harto y empezaron a beber el día entero. Al día siguiente nos vinimos todos, y cuando llegamos al pueblo, todos salían a mirarnos, y ya la comida estaba lista, después se preocuparon para hacer nuestro propio pueblo que fue Salvatierra”. Así me contaba el señor Guaso Mbaire. Le decía a Ignacio mi compadre, que hable su lengua y que no tenga vergüenza, que le pregunte a su padre y a su madre quiénes son y de dónde vienen. Dice, el señor cacique es puro todavía, él es del monte y también Asunta, son los que viven todavía y ellos hablan en su propia lengua, pero ya no quieren hablar, más hablan lengua gwaraya. El jefe de ellos como eran caciques ponían cera alrededor de su cabeza, para poner plumas de loro en cada cera para así identificar al jefe, mborerekwar. El jefe primero se llama Mariano Ka’igwasu, él era el cabecilla en el monte y en el pueblo. Él era todo un hombre, alto y gordo, la mujer del cacique de Urubichá comenta que la mujer de Mbaire le cuenta cómo pone nombre a su hijo por cada embarazo. El hombre va a cazar y le pone nombre del primer bicho que caza; si tiene seis hijas sus apellidos son diferentes, uno es Ïchüti, el otro es Inanbu, pareciera que no fueran hermanos. El papá de Mbaire era Ka’igwasu, pero el hijo ya no lleva Ka’igwasu, sino que lleva nombre de Marco Mbaire, así lo bautizaron cuando salieron del monte, porque en el monte tenían nombres de animales. El sacerdote les pone el nombre y los de los animales quedan como apellidos, y quedan como si no fueran de un sólo padre y de una sola madre, pero en verdad son sus padres. Uno de ellos está vivo en
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Salvatierra, que lleva apellido Abae porque había matado a gwarayos. Cuando se embarazó su mujer le puso su nombre Abae, gentes. Cuando la maestra Mariana mandó al abuelo Anamini a traer fruta de toco, chimbo, ivaro, para lavar ropa y para lavar su cuerpo, ahí aparecieron los choris y le hirieron al abuelo Anamini, y el que hirió fue una mujer embarazada por eso le puso nombre a su hijo Abae (gente). El primer sacerdote de Salvatierra fue el padre Hildeberto, y decían que el padre Yocundo administraba Salvatierra, porque existía todavía la misión. Fabricaban de todo y producían de todo, miel de caña, resacado. Les daban de comer en la mañana a las doce y en la tarde, y eran felices, pero uno de ellos se había escapado con una chica que se llamaba Mono (Ca’i), y él era cholero por eso se llevó a la chica al monte escapándose. Y ellos están en el monte actualmente, mucha gente ve las huellas. El primer cacique gwarayo que envió el cura a Salvatierra para educar a los choris, se llama Rosendo Yecocari, cuando llegaban los sacerdotes de diferentes pueblos se concentraban todos en Salvatierra, para su aniversario, y, al mismo tiempo, para enseñarles. Los choris también se olvidaron de su cultura y la costumbre de sus antepasados, todos están mezclados y la costumbre de sus antepasados. Al casarse unos con los otros, todos están mezclados con los gwarayos. (...) ellos siempre van a ocultar el propio modo de vivir de sus antepasados y además ya no saben cómo vivían. Le decía a mi compadre que pregunte a su padre cómo vivían en el monte, quiénes eran y de dónde venían. Nunca estudiaron, pero a sus hijos sí les enseñaba el hermano Yocundo. Uno de ellos es alcalde, se llama Ignacio y es mi compadre. Su canto no me avisaron, pero un canto así: “itu...itu...itu...”. Ellos nunca van a decir, de vergüenza, cómo vivían sus abuelos. También trabajaban en la misión –como para que aprendan a trabajar para ellos mismos– en pago recibían ropa, carne en cada fiesta grande; ahora viven tranquilos y ya no quieren hablar su lengua, ahora todos quieren hablar castellano. Así es que nos olvidamos todos, ahora es un pueblo y tienen casas bonitas y por dentro limpias, antes no era así, por dentro era sucio, lleningo de carne asada. Eran cariñosos con uno, querían que comiéramos su carne asada de lo que ellos tenían, pero no era igual como lo asaban los gwarayos. Sus flechas eran más torcidas en la punta; por eso, cuando flechaban a los gwarayos, no se las podían sacar fácilmente, pero para los animales sí eran especiales, los mataban fácilmente. Las flechas de los abuelos gwarayos eran más cortitas pero igual cazan, y se llamaban arpare lo que lleva en la punta. Yo también puedo hacer, pero no hay todavía material. Recién en febrero sale el chuchío (u’uva). Los primeros choris que sacaron del monte no estudiaron, a la segunda generación sí les enseñaron un poquito. Y ahora hay escuelas, todas mezcladas con gwarayos, ya no hay para los propios sirionó. Los sirionó viejos ya no existen, tenían su propio rezo, ellos oraban pero no se entendía; ellos tienen diferentes apellidos, siendo de una sola familia. Cuando la mujer da a luz, el marido va a cazar y el primer animal que encuentra ese es el nombre de su hijo, así sucesivamente con los hijos que tengan.

Asunta Urazayegua
La abuela Asunta dice que sus abuelos siempre habitaron en este lugar de
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Salvatierra, es por eso que los gwarayos nos dicen “chori”, sirionó. También algunos vinieron del lado de Ascensión de Guarayos, no estoy muy enterado sobre el tema de nuestra historia porque los abuelos en aquellos tiempos no vivían muchos años. (...) el primer hombre que se encontró en la comunidad donde actualmente estamos situados le ha dicho que fue el párroco Rosendo y después Hildeberto, que fue con su apoyo de ellos que se fundó Salvatierra.

Taller Yaguarú: Grupo Salvatierra97
Nuestros padres sufrían para criarnos porque era en la misión, hoy igual sufrimos para criar a nuestros hijos, porque trabajamos fuerte, y nuestros hijos también trabajan fuerte para criar a sus hijos. No tenían cargador, pero ellos buscaban la forma, sacaban la vejiga de la vaca y ahí llevaban al chico, y también para guardar sus cositas tenían perotó, hecho de cuero. También le servía para llevar carga, no tenían panaku; en fin, nosotros ahora tenemos. Los productos como ser yuca eran variados, los tipos de yuca que más consumían era pakara, mbaruku. Antes de esto la gente comía fruta, kambapu, después recién el primer maíz; también tenían maíz de variedades diferentes. Para hacer chaco sufrían porque no tenían herramientas, sólo pelaban alrededor del tronco y así lo secaban; para tener chaco, tenían piedra en forma de hacha, con eso hacían, también tenían chonta afilada en forma de machete. No tenían ropa, sólo tenían ropa hecha de bibosi, ellos lo machucaban para sacar la corteza. Su chaco era redondo o en forma de triángulo, ahí sembraban de todo, yuca, plátano, maíz, arroz, y todavía se pueden ver esos chacos. Las mujeres cuando iban al chaco llevaban peroto, su vestimenta era de cáscara de bibosi en forma de poncho. Se alegraban antes con un poco de bebida como miel fuerte. Como no había pala, sólo como palita sembraban, así eran nuestros antepasados. Barrían por debajo de la rama de yuca, en este poquito de chaco sembraban de todo, no como ahora que hacen una hectárea, pero no tienen nada de plantaciones. Pescaban sin anzuelo, ellos fabricaban alambres y pitas de hoja de chontilla, también hacían lanzas de chonta para cazar anguila; tenían ollas de barro, más rica era la comida, comíamos en cazuela y con la concha y tutumita. Hacían minga y tomaban chicha; se alegraban con violín de tacuara y la cuerda era tripa de chancho, tripa de animales. Ellos nunca se peleaban, se alegraban bien, sin pelear. Los primeros hacían fuego con piedra, eso con algodón, las hacían chispear, después ponían un tizón que no se apaga nunca. Había muchas enfermedades que curaban con remedios del monte. Se curaban, como ser con una planta de ajo del monte para el dolor de cabeza. (...) entonces también había guasca, cien azotes. Eso era con la misión, también los Cabildos tenían poder ahí, ahora cualquiera se ríe de los miembros del Cabildo, antes no (…).

Los primeros hacían fuego con piedra, eso con algodón, las hacían chispear, después ponían un tizón que no se apaga nunca.

Trinidad Urapobi
Sólo me contaron que los misioneros les echaban guasca, y se iban a trabajar todos. Las casas las dejaban vacías, aquí en Salvatierra existían todavía, cuando ya me vine, el padre Yocundo andaba de casa en casa con chicote en la mano. Hacían de todo, chaco grande, sembraban maíz, sembraban de todo.
97 Taller Yaguarú, octubre de 2004.

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Trabajaban para las misiones una semana completa, los cinco días, recién los sábados trabajaban para ellos y domingos también.

1.3.7 Momené Taller Yotaú: Grupo Comunidad Momené
La comunidad Momené se creó con la finalidad de consolidar la tierra y recuperarla del acaparamiento extenso que hacían los terceros. Esto surgió de una serie de reuniones de análisis, cuando ellos eran miembros de la zona agraria camino abajo, Momené–Ascensión. Luego se reunieron con las autoridades locales de Yotaú, donde conocieron los pasos a seguir en el proceso de cómo establecer una comunidad, de esa manera se comisionaron para acudir a otra instancia como ser: provincial y a nivel departamental. El resultado de esta serie de comisiones, fue que a través de la Reforma Agraria se logró conseguir un cartel para que se presentara el supuesto propietario. Este cartel se repartió y se colocó en los lugares públicos en la comunidad Yotaú y Ascensión de Guarayos, donde pasaron tres meses y nadie se presentó como propietario. En vista de que el propietario no se presentó, se organizaron y enviaron comisiones en busca de los dirigentes indígenas para que dieran posesión al directorio conformado. Así fue que se distribuyó la tierra de treinta a cincuenta hectáreas para veinte familias. Seguidamente, construimos una escuelita rústica, con nuestro propio sacrificio, realizando trabajos comunales, con olla común, hasta que logramos construirla. La comunidad cuenta con una extensión de aproximadamente dos mil trescientas hectáreas y fue creada en el año 1992. La lucha fue constante y pacífica, hubo marcha desde el lugar hasta Yotaú, gracias a esta lucha fue que se logró obtener la personería jurídica indígena.

1.3.8 Cururú y San Luis Taller Yaguarú: Grupo San Luis – Cururú
La comunidad Cururú ha sido fundada por la necesidad. La cruzada de la laguna era muy difícil, en tiempo de agua teníamos que ocupar dos canoas, para traer víveres; era difícil porque nuestros hijos estudiaban aquí, en Yaguarú, pero ya tenemos escuela en Cururú, también queremos que aprendan las cosas en castellano y en gwarayo, queremos que el estudio sea más superior. La comunidad San Luis ha sido fundada porque había avasalladores de tierra en esa zona, para defenderla se organizaron veinte jóvenes, pero de los veinte quedaron dieciocho con parcela. Más adelante, pensaron en la escuela para los niños, consiguieron crearla en el año 1997, la cual empezó con diez alumnos en una casa particular. Había tres líderes pensadores, de los tres falleció uno, se llama Demetrio, quedan dos: Anselmo y Juan Abarapi, ellos siguen buscando la ayuda para que avance la comunidad. El año 1998 hicieron una escuela, ese año fue el padre a bendecir la comunidad, los alumnos fueron aumentando, pero con un sólo profesor para diferentes grados, de kinder hasta séptimo. También tenemos una escuela por el proyecto PEN. Así es como se fundó San Luis.

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Yo vengo de la comunidad San Luis para este taller. Me llamo Salomón Macue. La costumbre no es lo mismo de antes, cuando todos alzaban jasayé, y panaku, hoy es puro bicicleta, los jóvenes son peores, ya no hacen caso ya no quieren aprender a hacer jasayé, panaku, tupe. Ellos dicen que van a salir profesionales, pero no pueden, ellos mismos se engañan, ya no quieren alzar panaku, ni jasayé, ni machete, ni hacha.

Anselmo Macue
Aquí en San Luis no hay ni una organización, solamente el presidente de la Organización Territorial de Base, OTB, eso nomás funciona aquí, y nuestra escuela. No hay todavía corregidor, ni agente cantonal, pero la OTB nos organiza cuando se tiene que hacer algún trabajo en conjunto. A veces trabajamos con todos nuestros hijos, así vivimos acá, estamos siempre unidos. Nosotras, las mujeres que vivimos acá, siempre apoyamos a nuestros maridos cuando trabajan, queremos que se mantenga esto de la limpieza, todas somos así. Nosotros así trabajamos aquí en la comunidad San Luis, no hay una autoridad que nos ayude. Por ejemplo, en Urubichá hay alcalde, él debería ayudarnos. Una vez le mandamos una carta pidiendo ayuda, porque en cada fiesta su obligación del alcalde es ayudarnos económicamente, cuando llega la fiesta del pueblo. Solamente un año trajo plata y poleras, eso nada más. Siempre nos dicen que van a venir, que nos van a ayudar, pero nos mienten, así es el alcalde de Urubichá, entonces nosotros nos sentimos huérfanos, y entre nosotros ya buscamos la forma de cómo ayudarnos. Para establecernos aquí éramos dos, mi persona y Demetrio Cuñatauri, él fue el que me invitó a formar esta comunidad, pero hace diez años que estamos trabajando con este amigo en otro sindicato. Pero la parcela que me tocó a mí era fea, entonces yo no quise estar ahí y regresé al pueblo. Yo ya había olvidado, cuando me topé con un señor (...), él estaba haciendo un deslinde para un doctor, entonces nos dijo: “¿no quieren ir a trabajar conmigo?”, nosotros le aceptamos, fuimos con él a trabajar. En ese entonces nosotros nos encontrábamos en la cacería y nos preguntó si estábamos lejos del pueblo, y le dijimos que no estábamos cerca. Entonces él nos dijo “¿porque no agarran tierra?, porque hay un señor que está agarrando cantidades de tierra de ustedes” entonces de ahí es que nosotros agarramos, los dos, con Don Demetrio, éramos los primeros. (...) así hemos entrado y luego quedamos de acuerdo para invitar a otras personas, es así que yo le he hablado a mi compadre Juan, el que ahora es presidente de la Organización Territorial de Base, OTB. Él habló a otra persona pero ese se retiró nomás. Entonces nosotros nos juntamos cuatro, nos vinimos acá, pero esto era todavía una zona agraria, de ahí nos inscribimos veinte personas y agarramos tierra hasta el río Negro. Así nos organizamos, pero después no cumplieron con lo que se comprometieron, así que se fueron retirando, y así nos hemos quedado cuatro, chaqueando cuatro hectáreas entre los cuatro. De ahí sembramos, pero a uno de los cuatro no le gustó el trabajo y nos abandonó. Después trabajamos individualmente, así hemos venido trabajando durante diez años. Todavía no habíamos formado la comunidad, pero nuestros hijos seguían estudiando en el colegio del pueblo, aunque nosotros estábamos lejos.

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En ese tiempo no había bicicleta. Con el tiempo hemos analizado con el señor Demetrio: “¿será que no vamos a poder conseguir una escuela para nuestros hijos en este lugar?, así nos preguntamos, luego fuimos avisarle a la directora Mari Boren. (...) vino a enseñar un profesor de Urubichá. Trabajó un año en esa escuela, la ampliamos, (...) luego pensamos los tres en ponerle el nombre de la comunidad y le pusimos “San Luis”. Nos asentamos en este lugar en el año 1998, la fundación de la comunidad fue en el año 1999, así se consiguió esto, el señor Cuñatauri después fue presidente de la OTB. Él fue el que empezó a movilizarse, ya en la reunión de la comunidad, cuando llamaban, estuvo un rato, después falleció. Después le hablé a mi compadre Juan para que sea presidente de la OTB, yo no podía porque tenía otra responsabilidad, era cabildante. Mi compadre Juan asumió esa responsabilidad, viajó a Santa Cruz, conoció todos los movimientos, hizo certificar a la comunidad, pero lo único que tenemos es personería jurídica, que está en proceso. Juan se está encargando de sanear esto, lo que nos pertenece, ya ha llevado nuestro carné de identidad para sacar fotocopia, porque cuesta sanear, su preocupación de él es de sanear la tierra para nosotros. Esto está legalmente reconocido, seguramente usted lo va ver en un mapa, ahí dice San Luis, COPNAG es la única organización que nos ayuda en todas estas causas. (...) yo siempre le digo a la gente que hagamos bien las cosas, que trabajemos en conjunto, y así nosotros nos organizamos, para trabajar en conjunto. Nos hacemos caso, pero no somos muchos, cuando hacemos un trabajo en común, trabajamos sólo los días sábado, si no se acaba el trabajo continuamos el otro sábado, hasta terminar. La otra vez cuando hicieron censo acá, contaron ciento dieciséis personas, con todos los muchachos. En tiempo de agua es difícil cruzar, pero mayormente cruzamos en canoa, los que no tienen no cruzan. Por una parte es bueno, pero por otra parte es malo, porque no cruza ninguna movilidad, por motivo del agua. Yo pienso que de aquí a veinte o treinta años esto se va ser grande, yo le aseguro, porque la gente va querer posesionarse a lo fácil, por aquí van tener su casa, así va ir creciendo el pueblo. Lo más difícil, cuando recién llegamos acá, fue el camino, no teníamos para sacar nuestro producto, eso era un problema para nosotros; es por esa razón que hemos luchado para conseguir el colegio, ahora los tenemos a todos nuestros hijos acá y es más cerca para buscar alimento, para el sustento de nuestra familia.

Nos asentamos en este lugar en el año 1998, la fundación de la comunidad fue en el año 1999, así se consiguió esto(…).

(...) yo siempre le digo a la gente que hagamos bien las cosas, que trabajemos en conjunto, y así nosotros nos organizamos, para trabajar en conjunto.

1.4 La vida en la época de las misiones franciscanas: experiencias e interpretaciones narradas
Concepción Rey
Me contaba mi abuela que en tiempo de la misión no se conocían las fiestas, todos los días era obligatorio ir al trabajo y luego a la misa, “(...) si no cumplíamos con el trabajo, nuestro castigo era el azote. Teníamos un sólo vestido, si se ensuciaba teníamos que lavarlo a media noche, sufríamos mucho”, decía mi abuela, “no sólo ellos, sino también los hijos porque no había quien los cuide en la casa”. Los adolescentes tenían sus oficios, aparte de los adultos.

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Nuestros antepasados vivían mejor que los de ahora, pero hay personas que cuentan lo que no es cierto y relatan de otra forma, eso no está bien. Nací y me crié aquí en Ascensión, aunque no he ido al colegio porque no tenía quien me ayude, pero no era necesario, pues sabemos hacer muchas cosas sin ir a la escuela. La madre de mi abuela era de apellido Paticu, que viene de una familia chiquitana. Decía mi abuelo que el cura los había llevado a Concepción, donde permanecían en las reducciones jesuitas. Cuenta mi abuelo que los gwarayos no tenían ropa, por esa razón lo habían traído para que le enseñen a tejer lienzo para el vestido, y así se vinieron a vivir a Ascensión.

La madre de mi abuela era de apellido Paticu, que viene de una familia chiquitana. Decía mi abuelo que el cura los había llevado a Concepción, donde permanecían en las reducciones Jesuitas. Cuenta mi abuelo que los gwarayos no tenían ropa, por esa razón lo habían traído para que le enseñen a tejer lienzo para el vestido(…).

Carmen Cuire
En tiempo de los franciscanos la situación era muy mala. Cuando estábamos en la escuela, una vez terminado este trabajo, agarrábamos nuestro tupeces e íbamos a recoger las heces fecales de los caballos para el abono y el rebocado de las paredes, en especial para la construcción de los terraplenes, pero detrás de nosotros nos controlaban los profesores y con chicote en mano. ¡Se sufría en tiempo de la misión! Por eso le digo a mi nieta: “a ustedes sólo le atarean en papeles”. A pleno solazo salíamos a carpir y a barrer por las calles , no como ahora que se ven las calles llenas de hierbas. Ustedes ahora entran a clases tarde, y también tarde entran a misa, en cambio nosotros salíamos llorando y con sueño a la misa y luego a la escuela, porque si uno no llegaba temprano a la puerta de la iglesia o a la misa, luego en la escuela se recibía el castigo. Lo mismo ocurría cuando no se llegaba puntual a la clase, nos dolía el alma por el trato que recibíamos en aquellos años. No había autoridades que nos defendieran. Más bien colaboraban al sacerdote para maltratarnos, sobre todos los cabildantes, no es como el cacique de hoy, que son caciques de la botella. Los comisarios salían a gritar en cada esquina para que las mujeres vayan a buscar la leña, para la fabricación del azúcar o miel de caña. Nuestras madres nos dejaban a partir de las cuatro de la madrugada, en aquel tiempo se sufría para crecer.

Celinda Ajei
La primera civilización de los sirionó la realizaron los gwarayos de Urubichá, mandados por el cura, pero ahora ya no existe esa gente, todos se han muerto, porque los agarraban cuando ya eran adultos y por eso no vivían muchos años, además se curaban con medicina del monte. Por decir, para la tos preparaban jarabe de ají rojito, y también cáscara de plantas, pero no todos eran adultos también traían a los chicos al pueblo y fueron criados por los gwarayos, decían que ellos no querían comer comida porque su alimentación era diferente, era carne cruda. En aquel entonces no había autoridades políticas, pero sí había caciques, quienes mandaban a la gente, y si no hacían caso, directo recibían el castigo. Eran los azotes. Las mujeres trabajaban igual que los hombres, así según me contaba mi abuelita. Por ejemplo, en la siembra, el hombre iba cavando y las mujeres detrás echando la semilla, pero el palo con que se cavaba era un punzón.
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Las mujeres tenían poder de decisión igual que los hombres porque desde antes, nuestras abuelas participaban en el Cabildo, junto a sus maridos, pero no estábamos organizados, no como ahorita. Depende de las mujeres hacer panaku y jasayé, como doña Petrona y Rosalía. Pero ahora no hay como ellas, sólo los varones saben tejer esas cosas. Desde antes es que nuestros abuelos venían luchando por la tierra, para que los nietos las trabajen y cuiden. Los abuelos nunca permitían comer en cuchara y en plato de metal, sino todos los utensilios tienen que ser de cerámica, porque Tüpa, Dios, no permitía que hagamos eso, y la cultura misma. Dicen que se vestían de la fibra de bibosi, además también se quedaban a descansar cuando llegaba la noche, porque no tenían casa en el monte.

Desde antes es que nuestros abuelos venían luchando por la tierra, para que los nietos las trabajen y cuiden. Los abuelos nunca permitían comer en cuchara y en plato de metal(…).

Concepción Umpi, Susana y Jesús Antonio Masai Susana Masai
Mi madre cuenta que si una mujer no terminaba de hilar le azotaba el corregidor, y si el hombre tiene hijos en otra mujer, también lo guasqueaba y lo castigaba, le hacía traer palo para la cena. ¿Qué vamos a hacer cuando estemos empatronados?, digo yo, porque todo lo que hacemos depende del patrón. Antes había profesores para hacer sombreros, también profesores de talabartería y si alguien no podía te guasqueaban. Mi madre cuenta que en el tiempo de la misión la mujer recibía una arroba de hilos. Sí, hilamos dos ovillos en un día, dependiendo de la valentía. Machacabamos el cusi para llenar una tutuma de una libra, y eso llevábamos a la casa del cura, entonces llevábamos también la leña, que servía para hervir y hacer jabón con eso, y para hacer otras cosas. Así pues, en tiempo de la misión toda la gente llevaba leña, algodón para hilar, y tejían el hilo finito para su vestimenta. Si un hombre tuviera un hijo en otra mujer, lo amarraban contra un palo y le daban veinticinco azotes, que equivalían a una arroba, dependiendo de las faltas o delitos que han cometido, a otros le dan de cincuenta a cien azotes. Mi padre predecía que se iba a dar, no encontraríamos carne de monte, que ya no llueve, todo esto estamos viendo ahora.

Jesús Antonio Masai
Los misioneros exigían y ellos ponían un reglamento. A las personas que no cumplían le echaban guasca, le castigaban, y a ellos no les decía nada nadie. Si los curas se metían con las mujeres que a ellos le gustaban y llegaban a tener hijos, cuando la gente se enteraba nadie podía hacer nada y él se lo achacaba al otro, y el otro tenía que aceptar, porque si no, le echaban guasca. Cuando se les entregaba una arroba de algodón a las mujeres ellas hilaban durante las noches, y en el día trabajaban para los misioneros, pocos tenían el horario para ellos. No tenían la libertad para elegir y formar una familia, como cuenta mi abuelo. Dice que los hombres hacían filas y ellos, al azar, le entregaban para su esposa, ellos no tenían poder de decisión y de opinar, ellos hacían todo lo que los misioneros decían, y ganaban una miseria. Por ejemplo, si entregaban hilo o entregaban una tela, ellos lo vendían carísimo y la gente sólo recibía una piedrita de sal. En esa época era valiosa la sal y, más que todo, los misioneros

No tenían la libertad para elegir y formar una familia, como cuenta mi abuelo. Dice que ellos hacían filas y ellos, al azar, le entregaban para su esposa(…).

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les metían otra cosa. Por ejemplo, los caciques eran considerados como semidioses, no se podía faltar el respeto. Muchas veces los caciques tenían personalidad incorrecta, con esa mentalidad es que obligaban a trabajar a la gente. Aunque nuestros abuelos tenían sus propios ritos, pero hasta ahora no se sabe cómo eran ellos, eran sabios de por sí. Así, de esta manera, fueron mentalizando a la gente, de acuerdo a lo que sabían, aprovechando la ignorancia de ellos en la escritura. Más era su comunicación mediante señas o gestos que uno le daba, y no le daban la oportunidad de estudiar a la gente, escogían a las personas que tenían que estudiar, pero no sabemos las causas de esta selección. Los hombres que cumplían bien con las tareas encomendadas recibían su pólvora, cartuchos, pala, machete, hacha, el hilo para hilar, todo lo daba el cura.

Genaro Guari
En tiempo de la misión, cuando vinieron los sacerdotes, los abuelos comenzaron haciendo chaqueados. Primero trabajaban tres días para el sacerdote y tres días para ellos, y entonces la gente tenía comida todo el tiempo. Cuando el sacerdote cosechaba, se tenía que ir toda la gente a recoger el arroz, maíz, mandiyu (algodón). También había caña y tenían su molienda, de ahí sacaban azúcar, empanizao, miel para hacer azúcar cristalina. Todo eso se mandaba a Santa Cruz en carretón, también se llevaba chocolate, café, arroz y maíz. De allá traían ropa, herramientas, escopeta, salón, pólvora, todo se traía en la misión para la gente, para repartirlo o el cura repartía antes de la fiesta, pantalón, camisas. Para las mujeres también, ropa, collar, aros, daban hasta cinta para su cabellos, toda la gente trabajaba, no había ninguno que fallaba al trabajo. La gente antes de la misión tenía sus propias herramientas, era la piedra en forma de una hacha larguita, con eso cortaban o tumbaban palos, también tenían en forma de pala con las que carpían sus chacos para limpiar sus productos. Los machetes eran de chonta labrada, con ese rozaban para hacer sus chacos, ya que eran pequeños, como unas tres tareas, donde sembraban de todo. Los gwarayos viejos sembraban maíz, arroz, ya no sembraban en el mismo rastrojo, todo lo que tenían bien le daba para todo el año y no le faltaba nada, hacían su chaquito en otro lugar, entonces no les faltaba nada a los abuelos. En tiempo de la misión ya tuvieron herramientas de hierro, es lo que usamos ahora, con esas herramientas la gente trabajó y sacaban sus productos a Santa Cruz, en carretón, para cambiar con herramientas, ropas. El capataz se encargaba de llevar diez carretones. En ese entonces la gente tenía miedo todavía, porque en ese tiempo existían Yanaiguas, muy malos eran. Estaban por los lados de Santa Cruz, el cura les daba escopeta de doble caño a los carretoneros para su defensa, entonces todos los carritos iban bien armados, y un rifle de cuarenta y cuatro calibres le daban al capataz, le entregaban diez balas. Entonces él iba o si no se atrasaban un mes en caballito, de viaje a Santa Cruz, quince días de ida y quince días de vuelta. En cada carretón, tenían cuatro yuntas de bueyes para las cargas pesadas, tenían otros bueyes de relevo, de auxilio, que el capataz llevaba arreando, y un ayudante más en caballos cuando se cansaban los bueyes. Cambiaban un día cuatro yuntas y tenían que cargar, al otro día los cambiaban. Lo mismo se hacía con los otros carretones y las otras yuntas de bueyes. Entonces, así, despacio, llegaban a Santa Cruz y lo que traían se lo entregaban al sacerdote, el cura le

La gente antes de la misión tenía sus propias herramientas, era la piedra en forma de una hacha larguita, con eso cortaban palos o tumbaban, también tenían en forma de pala con las que carpían sus chacos para limpiar sus productos.

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repartía a la gente gwaraya, entonces la gente no sufría porque tenía todo. En el tiempo de la misión el matrimonio era cuando ya llegaba la edad del hombre y de la mujer, es decir, antes de los quince años. Sí o sí tenían que casarse, a la fuerza. El sacerdote iba a la escuela de hombres y le decía al maestro Carmelo Cheru: “traé a tu alumno, llegó el matrimonio grande”. Después el cura se iba al otro curso y le decía a la encargada Casimira: “trae tus alumnas, mujeres de esa edad, ha llegado el matrimonio grande”, “ya papá” respondía. Entonces llevaban a todos los alumnos y alumnas que tenían esa edad, y estaban todos en la casa del padre, pasaban en al salón grande. Ahí llamaban por lista al joven, decían: “presente” y la muchacha también decía: “presente”, el sacerdote le decía: “con él es que te vas a casar”. A veces decía la muchacha: “¡no papá, no lo quiero!”, el sacerdote no aceptaba, decía: “sino van a llevar guasca”, entonces de miedo tenían que aceptar, o el joven. Así procedía por lista, cuando llegaba su edad ambos, hombre y mujeres, tenían que casarse, todos. Entonces sacaba la lista afuera de la iglesia y la pegaba en la pared. En cada domingo del sermón leían la lista diciendo: “estos son los que van a recibir el matrimonio”, tres domingos tenías que avisar, en el cuarto domingo era el matrimonio. Después del matrimonio, iban donde el cura llevando su regalito de matrimonio, llevaban gallina o un pollito, entonces el cura le daba al hombre un hacha, machete, pala para que trabaje, y para la mujer le entregaba un machete, pala y para su ropa para el hombre, también todo le daba a la mujer. Después el padre preguntaba: “¿quién quiere trabajar con los cabildantes o caciques?”, algunos decían “¡yo!”, entonces lo inscribía o lo anotaba; alguna decía: “yo quiero trabajar en carpintería”, pero se repartían en diferentes ocupaciones, lo que le gustaba hacer. Entonces, cuando se casaban se salían de la escuela. Cada uno en sus casas festejaba su matrimonio, pero no había alcohol en ninguna parte, solamente había donde el cura y él daba de dos botellas, como regalo de matrimonio, a todos los recién casados, dos botellas de resacao98, es decir alcohol que hacen de caña. Cuando se terminaban las dos botellas sólo tomaban chicha. Porque no había trago por otro lado, el padre no quería que entre otra gente, cuando entraba algún comerciante solamente le daba tres días de plazo para permanecer en el pueblo, después tenía que irse. Cuando algún hombre o mujer tenía hijos sin casarse, tenía que llevar guasca. Después de llevar guasca el hombre tenía que sacar veinte tijeras, como tarea. A la mujer, le daban algodón para hilar como tarea, y le daban plazo, así le hacían a los que tenían hijos a las escondidas o sin matrimonio, pero el sacerdote bautizaba nomás al niño, después no se veía ese problema, de vez en cuando era esa cosa. En el tiempo de la misión no había ladrones, porque todos trabajaban y todos tenían para comer; uno tenía que comer en su cazuela de barro, en ese entonces no se conocía todavía plato de los que hoy usamos, ni cuchara, la concha se usaba como cuchara. Entonces se hacía una cazuela grande, donde todos comían de la misma vasija, nuestro padre, madre, hijo, todos comían en una sola vasija. Lo mismo cuando se hacía minga, primero comían todos juntos, los hombres, en una sola cazuela grande, después comían, de la misma manera, las mujeres. También los niños comían aparte, le servían en cazuelita

Entonces llevaban a todos los alumnos y alumnas que tenían esa edad, y estaban todos en la casa del padre, pasaban en al salón grande. Ahí llamaban por lista al joven, decían: “presente” y la muchacha también decía: “presente”, el sacerdote le decía: “con él es que te vas a casar”.

98 Alcohol de caña hervido.

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Fotografía: Revista Franziscaner-Missionen. Biblioteca APCOB

pequeña, para cada uno le servían en la cocina, no querían que molesten a sus padres, “que coman sus padres”, les decían a los chicos los dueños de la casa o hasta que se terminaba la chicha, después recién se retiraban, pero no había trago, solamente chicha. Así era en tiempo de la misión todos trabajaban y todos tenían, y nadie robaba. Hacían su minga en los tres días que a ellos les tocaba trabajar para su chaco, iban diez o veinte personas y rápido terminaban el trabajo. Se hacía diferentes trabajos. A los siete años se entraba a la escuela era de siete años. Lo primero que enseñaban eran todos los rezos de la iglesia, la señal de la cruz. Desde los diez años los preparaban para dar la primera comunión. Después de dar la primera comunión se pasaba con la madre o hermana que enseñaba a leer y escribir los primeros tres cursos de primero básico, es decir primero, segundo y tercero básico. Sólo se usaba pizarra, sin cuaderno. Luego, en cuarto básico la hermana daba cuaderno, ya cuando uno sabía bien el abecedario o la tabla de aritmética, para hacer las lecciones luego uno tenía que memorizar y cuando uno fallaba le daba guasca la hermana con la cola de peji (chicote trenzado) diciendo: “¡no saben nada, tienen que estudiar otra vez!”. Se estudiaba solamente hasta cuarto curso, luego uno salía de la escuela a aprender a trabajar diferentes trabajos, ir a trabajar en el chaco, rozar las calles, hacer chaco, pero uno sigue en la escuela, hasta que uno llega a tener la edad para casarse, entonces el matrimonio es el último para salir de la escuela. Mañana y tarde era la escuela, no es como ahora, hay turno en la mañana y en la tarde, antes no era así, todos los muchachos tenían que entrar mañana y tarde, era todo el día. Uno salía en la tarde a la cinco o las seis y media, cuando tocaba la campana para la misa. Salía de la misa y se ponían a jugar los muchachos, llegaban las ocho de la noche, tocaban otra vez la campana y para dormir y todo el mundo tenía que acostarse, silencio tiene que quedar, nadie tenía que hacer bulla, todos, niños, jóvenes y viejos tenían que descansar. Antes el pueblo era rico la iglesia tenía cinco estancias. Tres veces a la semana carneaba el cura para repartir a la gente y antes de la fiesta, en la víspera, el cura hacía traer cien cabezas de ganado para carnear para la gente y todos recibían carne. Primero, recibían los capitanes o caciques su tupezada o canasto de carne, luego las viudas, los trabajadores y, de último, a los muchachos y niños también su tupezada de carne, encima recibían arroz, sal, y jabón, para que las madres laven la ropa. En ese tiempo no se conocía como este jabón que usamos ahora, era jabón de lejía, de cebo de res, que hacían aquí, donde el cura. Repartían cada sábado a las mujeres para que laven la ropa de su marido y de su hijo. Más o menos la misión duró hasta el año 44, y después que se fueron los administradores nombraron a los corregidores. Cuando fueron nombrando corregidores, los cabildantes seguían teniendo poder. Después de las misiones de los curas, vinieron los administradores donde empezaron a disparar las cosas del pueblo, vendieron los ganados, algunos eran malos, castigaban sin motivo a la gente, abusaban de las chicas. En ese entonces mucha gente se fue huyendo, abandonaron su pueblo, se fueron con toda su familia a otro lugar. Pero los corregidores no guasqueaban a la gente, solamente para cuidar el pueblo y nos traían a la gente para que se porten bien, pero la gente que tenía su error y no respetaba al corregidor tenía sanción, lo encerraba veinticuatro o cuarenta y ocho horas.

Urubichá, 1935.

Juanita Cuñanchiro
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Antes la gente vivía bajo el mando de su patrón, pero tenía para comer. Sufrían porque el patrón era malo y trataba a la gente como quería, después vino don Víctor Paz Estensoro. Como Jesucristo, fue mandado por Dios que sintió que la gente sufría y él fue el que liberó a la gente esclava, vino por amor a los pobres. Si Víctor Paz no venía, ya nos hubieran terminado de matar, a punta de guasca o palo. Víctor Paz dijo: “que trabajen sólos, para que nadie moleste, que trabajen tranquilos, en libertad, que nadie trate mal a la gente, que trabajen para ellos pues, para su familia”. Pero ahora que ya no existe, nos recordamos de él, aquel karai que luchó por nosotros los pobres, debemos agradecerle por luchar por los pobres.

Ignacia Guari
Todos se cansaban de trabajar. Los caciques no hacían nada. Sólo mandaban. Mi marido (...) trabajaba en el río, el trabajo de los hombres era maíz, arroz y algodón. Para cosechar estos productos, ellos primero carpían y limpiaban. No estábamos en nuestras propias casas, sufriamos harto. Nuestra madre nos dejaba para comer apu’a (masa de harina de maíz) sancochada, eso tomábamos como tesito. Entonces, los caciques de antes hicieron la música que hoy se escucha.

1.4.1

Después de la secularización

Celso Armoye
El periodo entre la secularización y el establecimiento de la administración estatal fue muy violento, porque los misioneros sintieron que el Estado los estaba despojando de bienes que habían producido aunque éstos eran el resultado del trabajo de los gwarayos, por lo que mandaron a matar las vacas. Los administradores se apropiaron de la producción y de los intrumentos, así como de la mano de obra gwaraya. Es un periodo importante porque se dejaron de hacer los trabajos colectivos; la iglesia y el Cabildo perdieron el control de la organización de la misión. Entre los gwarayos se dio una confusión. Para la gente el fin de las misiones fue bien recibido porque no tenían que trabajar obligatoriamente. Los curas sabían que los administradores se aprovecharían y apropiarían de los bienes. Muchos gwarayos salieron a trabajar por lo que hubo decadencia en los pueblos, quedaron las mujeres y los hijos en muchos casos y las casas estaban por caerse, el cura no podía hacer más que dedicarse a oficios religiosos. Paró la misión y la calidad de vida decayó por la salida de los hombres y la libertad que tenían para hacer su propio trabajo, entró también el alcoholismo. El padre Walter Newirth empieza a reconstruir el pueblo, trabajando con don Hildeberto y otros más, organizando cooperativas de vivienda, ganado, recuperando áreas de producción, formando cooperativas para preservar la tierra en manos de los gwarayos, el padre empezó a enseñar a la gente, él era enfermero, cuidaba niños, construyó posta sanitaria, escuelas junto con la madre Ludmila Wolf.

Paró la mision y la calidad de vida decayó por la salida de los hombres y la libertad que tenían para hacer su propio trabajo, entró también el alcoholismo.

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1.5 Otros apuntes para la historia del Pueblo Gwarayu99
Historias de confrontación con los ayoréode Versión Melchor Urapuca
Según mi padre que estaba con un tal Silverio Oreyay Yeguanoy, estaban jugando con lanza y tirando con flechitas de jipuri lanzadas, apostaron que el que lograba con esa flecha, se ganaba una matezada de chicha. Mi padre me decía, que a eso de las tres de la tarde, por allá, donde es el paririti, donde está, dice, el hotel Guarayo –por ahí era monte todavía en esos tiempos, pero el camino se veía así, limpio nomás– donde se cruzaban varios personajes, “serán los yotauseños que están llegando a la fiesta con otros gwarayos”, pensaron. Para el caso que eran los yanaígua que estaban saliendo, matando a la gente en la víspera de la Ascensión. Mataron a varias mujeres que estaban lavando su ropa, allá donde hoy es la casa de Hugo Arandia. Según mi padre, era una lagunetita –pescaban todavía, sacaban bentoncito, sardinas, palometas, había simbao, todo sacaban– entonces, por ahí estaban lavando las mujeres, la gente estaba lavando, entonces llegaron, matando. Como eso antes era tradición, la gente llegaba de Yaguarú, donde es la casa de don Melchor, ahí se hacía un arco, ahí era el encuentro de los caciques. En eso, ahí llegaban los yanaigua. ¡Carácter!, ¡dentro del pueblo! ¡llegaron dentro del pueblo, con su garrote! Dicen los gwarayos viejos, por ahí “compadre, entre adentro, ahorita están llegando los salvajes”, “¡ahorita nos van a matar!” y los dos gwarayitos viejos, dizque, el viejito, ¿no? con su machete en mano, dijo: “que vengan! yo estoy en mi casa”, “... cierre la puerta abuelo” le decía su nieto, “¡que vengan!” decía el abuelo. Entonces llega con la chicha, se emborrachaban antes los gwarayos, como era la víspera de la fiesta del pueblo, entonces estaban ahí, y con la gordura de la chicha se emborracharon, la gente se chupó, así que no tenían más, “¡que lleguen yo estoy en mi casa!”, decían. Hasta que en una de esas, llegó el yanaigua. A lo que le quería dar, como haciéndole lance, se lanzó a agarrar su machete, a lo que hizo la venia le pegó el garrotazo. Donde el gwarayo le dio un machetazo por la barriga, le dolió, salió gritando y se cayó, ¡se murió el yanaigua! Y ya, esa noche fue. Hubo guardias por ahí, se entraron acá al centro, y como era pueblo chico temían también ellos. Bueno, pero ese día, cuando fue eso, ya no supieron qué era la fiesta, se fueron donde el padre, pidieron balas, algunos tenían su rifle en ese entonces, así que hubo lucha, ¡y ha peleao la gente! Entonces los gwarayos corrieron al pueblo de Yaguarú, Urubichá. Aquí en Ascensión, rodearon esas chipazones de por allá, mataron a sesenta yanaiguas, así dice la historia de los yanaigua. Dijeron, bueno este pueblo está maldecido. Según mi padre, había un cura antes, una gente guaraní, que aquí era muy malo el hombre, su nombre era Domingo… ¿Regine? Con ese, dizque, el pueblo estaba mal, porque era muy sacre. El cura castigó sin motivo a la gente, de eso era la rabia, porque de aquí lo llevaron, cuando hubo la guerra por tierra, a ese cura, entonces dijeron los gwarayos “ustedes no mandan, estamos en guerra, estamos en campaña, váyase de a pie”, lo bajaron del caballo y le dijeron: “váyase, antes usted mandaba en nuestro pueblo, ahora estamos en la selva”, llevándolo para el lado de Santa Cruz.
99 En este apartado se presentan relatos y escritos de estudiosos gwarayos que circulan como documentos inéditos y que han sido aportados por sus autores para este trabajo.

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Así me contaba mi padre entonces. Esa era la rabia. Bueno, llegó él a su pueblo, dirá “...ese pueblo no son hartos, en cambio la gente guaraní somos hartos” y lo ha matado la gente guaraní. Cuando mi padre había sido un profesor catequista él había pedido a sus alumnos que lo ayudaran para sembrar maíz, en ese tiempo, dizque, ya lo chocaron a mi padre también, y han peleado, y, precisamente, a un jefe de ellos lo mató mi padre, entonces a los trece o doce alumnos que traía para hacer sembrar el maíz, los mataron. Entonces mi padre vino y mató al jefe, le sacó el cuero cabelludo para que le crean. El cuero cabelludo era largo y lo trajo donde el cura, y con lo que han matado a la gente, con sus garrotes, también lo trajo. Entonces la gente temió y había un regimiento Acre en ese entonces. Según mi padre decía, los guaraní han venido a pelear acá, porque medio entendían lo que ellos hablaban, hay parte que nos entendemos con ellos, hay parte que no, así en castellano es fácil (...). Estando creo uno o dos meses en su pueblo guaraní el gwarayo entendería y podía hablar bien (...).

Versión de Miguel Cuñanchiro100

La invasión yanaígua (ayoréode) de 1930
En el año 1927 estaba encargado de la misión de San Pablo un tal padre Domingo, apodado Pa’i Aya’veguazú. Éste no dispensaba buen trato a los guarayos, por lo cual se constituyó en Ascensión el cacique Asensio Ca’ancua, acompañado de otros miembros del Cabildo de San Pablo, a objeto de poner en conocimiento del Cabildo de Ascensión la situación que atravesaban. El cacique mayor, Cornelio Pérez, se dirigió inmediatamente al padre prefecto, Francisco Bertholdo, y expuso las quejas de los cabildantes de San Pablo, quienes solicitaban la expulsión del padre Domingo. Después de considerar el asunto, el padre Prefecto dispuso que el padre Domingo abandone la misión de San Pablo. Así lo hizo el sacerdote. Al día siguiente de recibir la orden, abandonó San Pablo en plena lluvia, a pie y acompañado de un guardia del Cabildo y algunos hombres de la población. Este acontecimiento fue interpretado por los gwarayu como la causa de la invasión yanaígua de 1930, pues, según la tradición, el padre Domingo no olvidó esta ofensa, y tres años después de su expulsión, envió a más de doscientos yanaigua con orden de asesinar a los habitantes de San Pablo. En el mes de mayo de 1930, víspera de la fiesta de la Ascensión del Señor y fiesta patronal del pueblo de Ascensión, los componentes del Cabildo recibían a los caciques de los demás pueblos. Solamente el Cabildo de Yotaú no se hacía presente, y ya estaba por oscurecer. Una moza, hija de Cabie Buro, venía de asearse, cuando notó en el camino a unos hombres de aspecto desagradable. Comunicó lo observado al abuelo Pascual Urancha: –Amoi che asepia ava yavaete va’e, peri rupi –Tee iño, ava oyugweru pieta repia ka’aimbe sui, respondió el abuelo, y fue a comunicar la noticia al pueblo. Inmediatamente se envió una comisión para investigar el hecho. Esos hombres de aspecto desagradable eran los yanaígua, y espiaban a la

100 Documento inédito, proporcionado gentilmente por el autor, radialista y experto en historia, 66 años, Ascensión.

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caída de la tarde para iniciar el ataque. Cuando llegó la comisión, los yanaígua se lanzaron al ataque profiriendo gritos. Eran verdaderos salvajes. Iban desnudos y llevaban los cabellos casi hasta la cintura. A su paso por Yotaú habían dado muerte a tres gwarayu, partiéndoles el cráneo con sus grandes garrotes. Los yanaígua dispersaron a la comisión, y uno de ellos persiguió a la hija de Cabie Buro hasta su casa. Cabie tomó inmediatamente un mazo que tenía cerca y dio muerte al salvaje. Mientras tanto, los yanaígua –en varios grupos– ingresaron al pueblo. Una moza de nombre Pascuala fue ultimada a garrotazos. Al abuelo Pascual Urancha le quebraron un brazo. En ese momento, aparecieron las autoridades armadas con tres rifles, seis escopetas de doblar y más de veinte escopetas de tacuarilla de uno y dos cañones. El padre Bertholdo y los hermanos Yocundo y José, este último encargado del taller, repartieron dotaciones en cantidad. El cacique Cornelio Pérez, su segundo Gerónimo Uraco, y todos los demás caciques de los otros pueblos, se unieron a la lucha. Unos preparaban la pólvora, otros las municiones y los tacos. Los demás hombres se armaron con hachas, trazados, lanzas y palos. Varios yanaígua fueron muertos en las calles del pueblo, el resto logró huir al monte. Los gwarayu trasladaron a la gente que vivía en chozas tejidas con motacú a casas más seguras, trancándolas con el peso de un tacú, batán o troncos pesados. Al día siguiente fueron trasladados los salvajes muertos a una zanja; mezclaron sus cuerpos con hojas secas de motacú extraídas de algunas taperas y les prendieron fuego. El hostigamiento yanaígua no concluyó con la invasión de 1930. A lo largo de diez años los salvajes se emboscaron en los montes altos, entre los pueblos de Ascensión y San Pablo, buscando consumar la venganza. Por este motivo los gwarayu no podían mantener sus chacos. El último encuentro entre gwarayu y yanaíguas ocurrió el 12 de octubre de 1940. Esta vez fue protagonista el cabildante Carlos Urapuca, llamado Karogwage y su familia. Karogwage estaba chafreando su nuevo chaco acompañado de sus hijas y de su mujer. Este nuevo chaco estaba a la orilla de lugar llamado vira ra’ir. Los gwarayu hacían sus chacos cerca de las aguas estables, sin ningún orden. En cierto momento Karogwage fue a revisar sus trampas con armadilla de flechas con las que cazaba tatú, jochi seco, jochi pintado, taitetú y otros animales del monte. Encontró seis trampas desafinadas, con sangre, y algunas tripas dispersas. En eso cantó el ave de mal agüero llamada vira ächingasi, quien, con su triste voz decía: “tinca, tinca, zuby, tinca”. Karogwage se estremeció, recordó un sueño en el que se enfrentaba con los yanaígua. Al momento corrió con desesperación a su choza, en el claro del chaco y no encontró a su mujer e hijas. Escuchó un grito y observó a su hija menor herida. Las otras mujeres habían huido sin rumbo, tratándo de esconderse entre el patujú. De pronto salió a la orilla del monte un yanaígua y Karogwage le preguntó: –¿Quién sos? –Soy el capitán de los hombres fuertes, respondió el yanaígua. –¿A qué venís, qué buscás? –He venido a matarte. El yanaígua levantó su barreta para aniquilarlo. –Esperá, no hagás eso, dijo Karogwage y preparó disimuladamente su escopeta de tacuarilla. –Ji, ji, ji… río el salvaje. Soy un hombre fuerte, dijo. Karogwage levantó su arma y apuntó al pecho del capitán yanaígua. Gatilleó, pero el arma no disparó. Su enemigo lanzó una carcajada y se le acercó aún
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más. Desesperado Karogwage gatilleó la escopeta varias veces. El Yanaígua lo tenía casi vencido con sus amenazas y gritos. Cuando faltaban dos pasos para que lo alcanzara, la tacuarilla humeó y alcanzó el vientre del enemigo, quien cayó gritando. Algunos hombres yanaígua que se hallaban observando a la orilla de monte, huyeron de inmediato. Karogwage se dirigió luego al pueblo, con su primo Genaro Urapuca para denunciar el hecho al comandante del Regimiento Acre, entonces acantonado en Ascensión. El comandante proporcionó catorce soldados, algunos blancos, y los reservistas guarayu, para ir en persecución de los salvajes y traer el cuero cabelludo del capitán yanaígua. Encontraron el cadáver cubierto de hormigas y le sacaron el cuero cabelludo para llevárselo al comandante como prueba de lo sucedido. Carlos Urapuca, Karogwage, llegó posteriormente a ser cacique mayor. Falleció en el mes de mayo de 1964.

La historia de los gwarayos Raimundo Cuarembi101

Raimundo Cuarembi, educador, se remonta hasta los orígenes: “(...) el saber cómo y cuándo llegaron a los llanos orientales de lo que hoy es Bolivia es de “poca consecuencia”. Sostiene que emigraron a esta zona durante el siglo XVI, desconociéndose “qué fuerzas los llevaron a trasladarse allí” (2000:1). Después de mostrar el régimen de trabajo que se estableció en las misiones, Cuarembi destaca, como un hecho relevante, la obtención de un área protegida, TCO, por el Pueblo Gwarayu. Un elemento adicional es que: “recientemente el gobierno boliviano acaba de otorgar al Pueblo Gwarayu varias miles de hectáreas protegidas en calidad de Territorio Tradicional Gwarayo”, accediendo, de tal forma, a una petición que éstos formularon. Esto tiene gran trascendencia para ellos y su futuro, pues significa que los recursos naturales de la zona están salvaguardados y que terceros no pueden invadir ni explotar las riquezas dentro de los límites del territorio protegido(...) (2000:6)”. Sobre la situación actual, Cuarembi manifiesta:
(…) lentamente los gwarayos se están uniendo al mundo industrializado y están empezando a cosechar los frutos, sin embargo, aún prevalece su sencillez, al igual que se preserva el enfoque de grupo o tribu sobre aquel del individuo. Ellos disfrutan de la convivencia diaria con sus congéneres. El compartir risas e historias, observar el juego de sus hijos, y el cazar y pescar, juntos, les reporta gran gozo (2000:2).

Períodos históricos del Pueblo Gwarayu Bienvenido Zacu
Nuestra historia puede ser resumida en cuatro diferentes períodos. El primero, del tiempo de las misiones, el cual se caracterizaba por el trabajo gratuito. El segundo, cuando entraron los administradores y nos explotaron, así como a nuestros recursos naturales. Después vinieron los patrones, impusieron sus alambrados y nos impidieron el acceso y uso pleno de nuestro territorio. El cuarto, se caracteriza por la existencia de conflictos permanentes. Este período se inicia con la marcha del 18 de noviembre de 1990 y no acaba hasta el presente.
101 Documento inédito gentilmente proporcionado por el autor, educador, en Urubichá en 2000.

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Mapa Nº 3 Misiones franciscanas en Bolivia, 1883-1884.

Leyenda 1. Cavinas 2. Isiamás 3. Tumupasa 4. S. José de Uchupiamonás 5. Muchanes

6. 7. 8. 9. 10.

Santa Ana Cobendo Ascensión Yaguarú Urubichá

11. 12. 13. 14. 15.

Yotaú S. Pascual Boicovo Macharati Tigüipa Tarairi

16. 17. 18. 19.

S. Fco. Solano Chimeo Itaú Aguirenda

Fuente: J. Cardús. Las misiones franciscanas entre los infides de Bolivia. Barcelona, Lib. Inmaculada Concepción, 1886. En, García, J., Pilar, 2001, Cruz y arado, fusiles y discursos, La Construcción de los orientes en el Perú y Bolivia 1820 - 1940, Perú, IEP ediciones, pp. 348.

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2. PI´AÑEMOÑETASA YANDE RAMOI REMBIAPO RESE: PENSAMIENTO SOBRE TODO LO CREADO POR EL ABUELO

La forma en que los gwarayos viven y explican fenómenos, eventos y situaciones de su vida cotidiana, así como su modo de pensar, representar y relacionarse con lo sagrado, con la naturaleza, situarse en el universo y sus concepciones de mundo son, aun hoy, poco estudiados. Cuando los gwarayos se refieren a sus ancestros, lo sagrado y lo supremo, y todo lo creado por ellos, utilizan la expresión pi´añemoñetasa yande Ramoi rembiapo rese102, nombre dado a este acápite103, que se puede traducir como relación con “lo” supremo o con el “Ser” Supremo, Ramoi y Yari104, abuelo y abuela, y con la naturaleza. Las concepciones de mundo, como conjunto de complejas ideas, actitudes y sentimientos atribuidas a grupos de personas o colectividades, se manifiestan en narraciones consideradas sagradas, rituales, cultos, rezos individuales y mitos que son vistos como verdades universales. También denominadas creencias religiosas105 o espiritualidad, son aprendidas en la socialización y compartidas. El tér102 Relaciones de los gwarayos con el Ser Supremo y con la naturaleza. 103 El título de este acápite ha sido revisado y definido por los gwarayos en talleres de validación llevados a cabo en 2005 y 2006. 104 “El término ramoi en el idioma tiene varios significados, es utilizado tanto para definir al abuelo carnal, Amoi, como para referirse al ser supremo, Ramoi. El Ramoi es el creador de las cosas, quien armó la tierra e hizo el maíz; cuando hablamos de yande Ramoi tenemos otro sentimiento, es natural y sabemos a qué nos referimos, el significado enriquece. A través de la forma de expresión se nota la diferencia. El término Yari, debe ser utilizado con mayúscula” (Taller de validación, diciembre, 2005). 105 El término religión es ambiguo, así como el término creencias, aún en el uso contemporáneo. Su utilización provoca una serie de problemas, por lo cual su mención en este texto obliga a aproximarse en una definición específica. “La religión existe espontáneamente en una forma teórica (representación-explicación del mundo) y en una forma práctica (influencia de lo mágico y lo ritual, sobre lo real). El pensamiento religioso deriva su impulso de un deseo de conocer la realidad (aunque de una manera ilusoria), y lo mágico como una manera de cambiar el mundo (en una forma imaginaria)” (Morris citando a Godelier, 1994:326). Se debe explorar la religión

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mino religión o religiosidad, utilizado en este texto que se puso a consideración de los actores sociales de la investigación para la validación de la misma, es considerada una expresión extraña a ellos, “es de los karai, por lo que debemos usar visión de mundo y espiritualidad”.106 Sin embargo, en una aproximación antropológica el investigador gwarayo Urañavi (2003:21), manifiesta que “la religión entre los gwarayos es un aspecto sustancial que le da sentido a su existencia y, por consiguiente, a su identidad cultural”, propone que ésta se centra en el mito del Abuelo, en la versión de Cors (registrada entre 1840 y 1876), entre otros mitos que podrían ser también considerados como expresiones importantes de la espiritualidad y religiosidad gwaraya. En este trabajo, no se aborda la espiritualidad gwaraya en términos tanto del acervo de valores que contiene, de los principios que la estructuran en su construcción como un sistema de explicación de los enigmas de la existencia, de sus características históricas, así como del carácter que adquiere lo sagrado para el Pueblo Gwarayu. Ello significaría adentrarse en el sistema de símbolos, rituales, valores, mandamientos y prohibiciones divinas, es decir, sus representaciones, expresadas en un conjunto de narraciones, y prácticas, en tanto manifestaciones verbales y no verbales de lo “religioso”, lo que no es objeto del presente estudio, ya que su carácter es el de una aproximación inicial. De ahí que, de acuerdo a lo señalado, se presenten testimonios y relatos (algunos de los cuales pueden ser definidos como mitológicos)107, de la espiritualidad gwaraya, que expresan formas de manifestaciones vigentes en la memoria social y en la cotidianeidad de los actores sociales participantes de este trabajo. Se ha optado por incluir la mayoría de los relatos recogidos, dado que constituyen un material valioso y útil para posteriores estudios. Es a través del habla de Juanita Cuñanchiro, Hilderberto Armoye, Timoteo Uraeza y tantos otros que participaron en este trabajo, que aquí se ofrecen al lector relatos, narraciones y testimonios, expresiones del lenguaje, saberes, conocimientos, técnicas y prácticas que hacen a su cultura e identidad. Los relatos muestran variaciones en el contenido y en los elementos que los configuran, así como especificidades propias de los pueblos o localidades a las que
y los sistemas simbólicos de una sociedad particular con relación a su modo de producción; es también la religión, según Lagarde (1993), resultante del hecho subjetivo de la sensación de desamparo. Por su parte Meliá (1988) ve la religión como el significado para una cultura de su relación con lo sagrado y se pregunta: ¿Qué principios estructuran la religión gwaraya?, ¿se puede hablar de una religión gwaraya, o de un sistema religioso gwarayo? 106 En los talleres de validación y revisión del documento realizado en Urubichá y Ascensión el 2005, tanto participantes gwarayos como los miembros del equipo tecnico multidisciplinar del PEIB, solicitaron que no se utilicen los términos religión, mito, cuentos y fábulas por las dificultades de precisar dichas definiciones y seleccionar las narrativas bajo dichas categorías. Sugirieron que se utilicen los términos relato, narraciones y testimonios. 107 Los mitos pueden ser cosmogónicos (describen el origen del mundo), escatológicos (se refieren al fin del mundo), mitos de creación de instituciones, instrumentos, naturaleza, mitos de nacimiento y renacimiento (iniciación, milenaristas-búsqueda de una sociedad ideal, mesiánicos-llegada de un salvador), mitos de fundación o creación.

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pertenecen los actores. Indudablemente, los relatos de los gwarayos presentan hoy una riqueza de matices. Se trata de dejar que este lenguaje hable por sí mismo, sin proyectar en ellos modelos prevalecientes que configuran lo que se llama realidad.108 Las narraciones conocidas por misioneros, exploradores, viajeros e investigadores fueron transformándose y enriqueciéndose, a lo largo del tiempo, por la recreación propia de los gwarayos y la influencia de otras religiones y culturas. Este cuerpo de relatos o “mitos” ha sido registrado en diversos periodos históricos por investigadores como D´Orbigny (1832), Pierini, (1908), Cors (entre 1840 y 1876), Cardús (1884 a 1886), Ruck (1865), Nordenskiöld (1909-1917), Metraux (1946), Machicado (1959), Hermosa (1950), Schmidt (1936), Pages (1982), Perasso (1988), Jemio (2000), Araúz (1998), Pereyra (1998), Nostas (1998), Urañavi (2003), Cuñapiri (1996), Cuarembi (2002) y Melgar (2002), entre otros autores. Algunos de estos autores, utilizando diversos marcos teóricos, han desarrollado estudios específicos que aportan en ese sentido. La vitalidad y fuerza de la espiritualidad, “religiosidad”, en tanto pensamientos hacia lo supremo, como es expresada en los relatos que aquí se presentan, han sido suficientemente poderosa como para resistir dos siglos de cristianismo. En esta tensión permanente, los relatos muestran la coexistencia y relación con lo cristiano vigente en la vida cotidiana, a partir del establecimiento de las misiones franciscanas y la creación de los pueblos guarayos. Una coexistencia e interrelación que no exploramos en el presente texto dado que requeriría de estudios de mayor envergadura. Caciques y personas que mantienen relaciones más estrechas con la iglesia católica y otras iglesias cristianas protestantes introducen elementos de éstas, especialmente la católica en sus relatos, creando una forma de “paralelismo”109, cristiano–gwarayo. Otros gwarayos, manifiestan su admiración por la coincidencia entre aspectos de ambas expresiones espirituales, como la recuperación periódica del tiempo primordial, la existencia de relatos, “mitos” de cataclismo y de renovación, y la similitud entre un posible tiempo “mítico” circular gwarayo y el tiempo litúrgico cristiano (Eliade, 1986:143). Algunos elementos de lo sagrado se mantienen separados; otras figuras, como el Ramoi, han sido cristianizadas por algunos de los actores de quien dicen: “...el Ramoi debe ser el Tüpa actual, el Dios cristiano”. Aunque otros afirman y mantienen la diferencia entre ambos seres supremos. Bienvenido Zacu (2005) manifiesta: “Hay varias coincidencias de la enseñanza religiosa católica con la de nuestros abuelos, como por ejemplo las profecías sobre lo que va a suceder, que no hay respeto y hay competencia de saberes. Nuestros abuelos no habían leído la Biblia y decían eso”.
108 Eilsler, 1996. 109 Utilizamos el término paralelismo ya que se puede ver en este caso la existencia de ambas formas de espiritualidad, aunque en algunas narraciones y testimonios se combinan elementos gwarayos con la religión cristiana en una especie de sincretismo.

El Cacique Hildeberto Armoye, preside el Taller en su Cabildo, Urubichá 2004.

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Fotografía: CIPCA

Como se hace notar en el acápite precedente, el momento de la narración es un momento sagrado. La recreación–evocación–vivencia del momento mítico los traslada del tiempo profano cronológico, a un tiempo cualitativamente diferente, un tiempo sagrado, primordial e indefinidamente recuperable, implica una experiencia, una vivencia particular, porque se distingue de las experiencias vulgares cotidianas (Eliade, 1986:23). Este acápite presenta narraciones en las siguientes divisiones temáticas: concepciones acerca de la creación del mundo, la naturaleza y del origen del Pueblo Gwarayu; representaciones y relaciones: los seres humanos, la naturaleza y los seres de la naturaleza; concepciones sobre poderes de curación y transformación: médicos y curanderos. Sueños y comunicación; concepciones sobre: nacimiento, alma, ritmo vital, la muerte y después de la muerte. Rituales fundamentales; las profecías, imbombe´upri, lo que va a suceder.

2.1 Concepciones acerca de la creación del mundo, la naturaleza y el origen del Pueblo Gwarayu
Los relatos que explican las concepciones de la creación del mundo se inician con el relato del Abuelo, Ramoi o Amoi y Tamoi. En el diálogo que se desarrolló con el cacique de Urubichá, Hildeberto Armoye, el cacique de Yaguarú, Arsenio Quinta, Genaro Guari, Miguel Cuñanchiro, Juan Macue, Francisco Cuñanguira, Concepción Umpi, Wigberto Álvarez y Bartolina Marayei se propuso señalar los relatos que expresan aspectos de la espiritualidad gwaraya y algunos elementos de mayor significación, en tanto están presentes en el imaginario y las representaciones que informan su cotidianeidad actual. En principio se vio necesario realizar una precisión: existen diferencias de versiones en los pueblos, especialmente entre Yaguarú y Urubichá, relativas a nombres, hechos, procesos, roles y atribuciones de los personajes, entre otros aspectos. Se manifestó que, al parecer se reconoce la existencia y el culto a un ser supremo: el Ramoi o Tüpa, es el Ser supremo principal, aunque existen otros seres “poderosos”. No obstante, al mismo tiempo que expresan, con profundo sentimiento y como parte de testimonios, las vivencias y espiritualidad de los ancestros, los casi dos siglos de existencia de la misión con sus valores de una religiosidad cristiana, que llamó despectivamente supersticiones a las concepciones de mundo de los gwarayos, ha permeado la conciencia y se manifiesta en una negación y en una atribución de un valor menor a las mismas. Se han denominado estas narraciones llamándole “creencias” o “supersticiones” de los ancestros, aun cuando la expresión corporal y la emoción que envuelve el diálogo transmite el conflicto por la relativización y desvalorización de aspectos de su cultura tan vigentes en las diferentes generaciones y que algunos todavía vivencian.
El pensamiento hacia el ser supremo, es la historia del Ramoi y los creadores. Es Mbirakucha o Mbiri, o Mbir, el Ramoi, creador de la tierra baja, del gusano medidor, y creador de los karai. Mbiri, es el Ramoi que volaba y creaba los huracanes. Él volverá cuando llegue el momento de la renovación del
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mundo. Karaivimar, es el creador de la tierra de los karai, animales, bosques y seres humanos y también creador de los karai. Nuestro Ramoi, es el Añangayu (abuelo de los gwarayos) y Karaivimar (abuelos de los karai), y es verdad que ya no pensamos ni hablamos de Dios. Existían otros Ramoi, como el Takwarovi o rey de los cerros y cachuelas, el Tavusu, rey de los lagos, que es el dueño de uno de los lugares donde escogen ir las almas. Avae, es el Ramoi que educa. Son cuatro los Ramoi o yande Ramoi, que rigen el mundo y que se comunican entre ellos. Se encuentran en los cuatro puntos cardinales. Al norte, Arimar, Koti Kañi, es el Ramoi de la lluvia, el Ramoi malo. Al sur, el Iro’i Koti –Napöraï va’e– es otro Ramoi que castiga. Al naciente, se encuentra Añi’ivëi koti, es el Tekovesa, que da vida. Al poniente se encuentre Ka’aru, Koti äpisisar, recibe las almas después de la muerte. La transformación de los Ramoi en malos, ha sido progresiva. Eran buenos de origen, y debido a los malos actos de los humanos, se ven obligados a dar castigos. Por ejemplo, cuando se incendió Ascensión, fue por un castigo del Ramoi del sur, porque no piden permiso a los seres de la naturaleza, dañan los recursos naturales, no respetan a los Ramoi, venden sus tierras y se están casando con personas no gwarayas, como lo habían profetizado los antepasados.110

Un segundo elemento fundamental, constitutivo de la espiritualidad y religiosidad gwaraya, es el relato o mito del diluvio y el momento fundacional de Cerro Grande. Si el relato o mito del abuelo o de los abuelos incorpora aspectos cosmogónicos del origen del mundo y del origen del Pueblo Gwarayu, Cerro Grande puede ser definido como el relato o mito fundacional y de instalación territorial del grupo. Siendo la historia de un nuevo comienzo, es un relato o mito de destrucción del mundo seguido de una nueva creación y de la instauración de un período de abundancia y bienestar que se trunca con el arribo de los misioneros y karai, a los tres pueblos guarayos originales, Yaguarú, Yotaú y Urubichá. En Cerro Grande, lugar en el que se establecieron en su búsqueda por la tierra del Ramoi, debido a su ubicación al abrigo de la inundación cataclísmica y a la abundante naturaleza, viven todavía los ancestros. La familia grande, yande oñemu gwasu yaiko, dicen los gwarayos. Ellos mantienen el poder y la sabiduría que los caracterizaba para modificar el estado de la naturaleza, son los Ikarai va’e, descendientes de los Ramoi, aunque menos poderosos. Hablan el idioma original y viven la cultura “propia”. Esas familias habrían quedado a salvo de una nueva destrucción del mundo que sucedería en un futuro próximo y que propiciará un nuevo comienzo111 profetizado por los ancestros. A este cataclismo se encamina el Pueblo Gwarayu por el cumplimiento progresivo de las profecías de los abuelos. Cerro Grande es la referencia inicial, tanto al mundo sagrado de los gwarayos, como a su historia. Al llegar los misioneros, los gwarayos que bajan de Cerro Grande a fundar los pueblos misionales, pierden el poder del Mbokoka, bastón de tacuara (caña hueca o bambú), dejan de ser Ikarai va’e. Los relatos muestran también las diferencias y tensiones iniciales con los abuelos
110 Taller de validación, febrero de 2005. Este testimonio tiene el valor de haber sido puesto a consideración de los participantes que representaban a los pueblos guarayos de Ascensión, Yaguarú, Urubichá, Yotaú, Salvatierra. 111 En este sentido es un mito cosmogónico que contiene elementos de mitología escatológica.

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creadores de otros grupos humanos, así como la personificación de los abuelos “míticos”, Ramoi y Yari, en el maíz y la yuca, sus creadores y protectores. El Ramoi del maíz llamado Kandir, derramó de su cadera la variedad considerada como propia de los gwarayos, el maíz blando. El tiempo histórico de la migración en busca de la tierra del Ramoi, Tierra de la Abundancia, se entremezcla con el tiempo–espacio mítico del asentamiento en Cerro Grande, momento fundacional de la creación del territorio y la territorialidad gwaraya actual, y de su noción de pueblo con un ancestro e identidad cultural común. Es en Cerro Grande, el centro del espacio territorial sagrado, que se extiende en tierra y bosque de abundancia en cacería, pesca y buena tierra para cultivo y una diversa vegetación para la recolección de productos, donde los ancestros viven y aún preservan el poder y relaciones esenciales simbólicas de la unidad de la vida natural, hombre y naturaleza u hombre en naturaleza. Se muestran las acciones de los ancestros y la manifestación de sus poderes sagrados. La forma en que los ancestros vivían y realizaban las actividades reproductoras de la vida material y simbólica se transforma en ejemplo de acciones y da pautas y metas de vida para las generaciones actuales (Riester, 1984). Las peregrinaciones de los antepasados hacia la tierra del Ramoi, –al naciente para los urubicheños y yaguaruseños y al poniente para los ascensioneños–, que se confunden con las migraciones históricas del Pueblo Gwarayu. Los testimonios coinciden que entre las razones por las cuales emprendían esos viajes se encontraba el establecer los asentamientos temporales, donde se proveían de recursos naturales. De la misma manera, el viaje hacia el mundo nuevo, hacia el Ramoi del poniente, tenía como motivación la búsqueda de la existencia eterna del gwarayo, la perpetuación de su modo de ser y de vida. Los actores del diálogo que se estableció en los talleres, entrevistas e investigación participante, concluyeron que, además de las historias relacionadas con Cerro Grande, los relatos o mitos de los Avaköi, los gemelos (tojos), del Gwäipaye, el trueno o relámpago, entre otros, expresan aspectos importantes de la espiritualidad y de la religiosidad, dando pautas de vida. Origen del mundo, de la naturaleza y de los gwarayos Timoteo Uraeza
Me contaba mi abuelo, que nuestro abuelo, el que hizo la tierra, se llamaba Añangayu, y que Karaivimar se llamaba el abuelo de los karai. Entonces, nuestros abuelos, cuando hacían la tierra gwaraya realizaban su trabajo con cuidado, despacio, arrastrándose por encima para hacerlo bien. Mientras iban haciendo nuestros abuelos, uno de los karai fue a visitarlos y le preguntó: “¿qué hace usted?”, le dijo a nuestro abuelo, y le pidió que le regalara un poco de tierra. Nuestro abuelo le regaló todo lo que había para nosotros y nos dejó sólo donde estamos. A esos dos hombres los llamamos Dios, y en ese tiempo la gente no vivía en nuestro tiempo, siempre, hacían desaparecer a nuestro Dios, desde que nació Jesús. Desde entonces la gente permanece para siempre sobre la tierra. Esto ha sucedido en Paragwasu (orilla del mar), desde allí vinieron nuestros antepasados con sus padres a vivir allí, en la punta del cerro donde había una laguna. Cuando abandonaron ese lugar, el cura de nuestro

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abuelo se quedó en el cerro que lo llamamos Mbairi. Decían también que cuando esté cerca el fin del mundo, Mbairi bajará del cielo para maltratar a sus nietos que somos nosotros, y también a los sacerdotes. En ese lugar había hartas argollitas, minuciosas, de diversos colores, que las mujeres utilizaban para sus collares. Luego se vinieron a vivir aquí a Yaguarú, primero vinieron los hombres a observar este lugar. Como había, en este lugar, una laguna grande, con bastantes peces y animales, retornaron al cerro para contar a los otros, desde entonces dijeron que este lugar era donde vivirían nuestros hijos para siempre y que no sufrirían de la cacería y pesca, para siempre. Cuando los abuelos se encontraban todavía en el Cerro Grande tenían sus instrumentos especiales para hacer su chaco, utilizaban piedra en forma de hacha y también utilizaban tallado de chonta, que hacían con piedra, como machete. Y un hombre que se llamaba Kañi había traído maíz del Paragwasu, y eso sembraban. Ya vivían años en ese lugar, luego, un hombre en un pedazo de madera, con su poder, escribió sus historias de cómo llegaron a este lugar pidiendo ayuda y lo mandó también con su poder, a otros países. Conocían siempre la yuca, sembraban y hacían chicha con la yuca. Cuando acababan de prepararla la echaban a un cántaro, de una tutumada grande. Cantaban diciendo: ¡espuméa! ¡bébe!, ¡espuméa! ¡bébe!, ¡espuméa azul!, ¡azul tu chicha! y no tomaban mientras cantaban. Luego, cuando terminaban –como ejemplo, cuando cantaban a una cruz– cantaban de esta manera: Santa Cruz, (anasesu peosa, oime yegwai tupa oime yugwai tupa ita peche yar che ikupive santa cruz). No parece el idioma gwarayo, pero así hablaban nuestros antepasados. Más se parece al idioma chiquitano. El maíz también era nuestro abuelo, porque nuestros antepasados nos lo han dejado para que nosotros nos acordemos de ellos. Como nuestros antepasados eran poderosos, entonces tenían fe en ellos. Ellos oraban todos los días y tenían mucha fe en Dios. Tenían buenas cosechas, si hoy día sembraban el maíz, mañana mismo lo cosechaban. Pero hoy día, se tarda como tres meses para poder cosechar. Es por culpa de la mujer de nuestro abuelo, porque un día, cuando el abuelo sembró el maíz, al siguiente día quería ir a cosechar pero su mujer no quiso porque tenía flojera, por eso es que ahora dura tres a cuatro meses para cosechar. El dueño de la tierra es nuestro abuelo, que ha creado para todos nosotros nuestra tierra que es de color café, sin embargo la tierra de los karai es de color negro. La tierra de color café fue creada por el abuelo. Mi abuelo me decía que la tierra se encontraba al lado del naciente, es ahí donde moran las almas de los antepasados. Según los relatos de mi abuelo nosotros no éramos para morir, sino que cuando llegáramos a una edad avanzada teníamos que visitar un lugar llamado Tavusu para rejuvenecernos, este lugar se encuentra igual en el naciente, pero hasta ahora no sabemos cómo era el Tavusu. En primer lugar, de nuestra creación hablaba mi abuelo de Añangayu, Ambuae, Karaivimar, Mbirakucha, él es el primero que hizo la tierra, se arrastraba, gateaba, era con cola y se transformaba en diferentes formas, era boca grande, cabezón y de ojo grande. Al mismo tiempo, en sus transformaciones también sus tierras seguían creciendo, ahí fue que él levantara a un anta para medir la tierra y ahí fue que el Karaivimar se le acercó al abuelo de los karai diciéndole: “caramba aquí éste me va a dar un poquito de tierra en su jasayé”, pidiéndole a nuestro abuelo, de esa forma el abuelo nuestro le entregó un poquito de lodo o paja podrida del agua. Esto era antes del diluvio. Ahora están en el cielo, actualmente lo llamamos Dios y además, su par bajó a la tieSaberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy 149

rra -a él le decimos hijo- vino para salvarnos. Así fue la creación de nosotros. También, cada vez había juicios al hijo de Dios, llamado Mbirakucha (Jesucristo), por amor al mundo, porque a él le ha dolido mucho por los juicios que hacía la gente. Una vez el cacique dijo que nuestros abuelos venían del Paraguay, pero mi abuelo me decía que nuestros abuelos venían de huida del juicio de la orilla del mar, Paragwasu, venían en busca del Cerro Grande, donde el juicio no puede llegar, donde el cerro no puede ser destruido por el juicio. Como son nuestros abuelos, con los poderes que ellos tenían, era fácil que lleguen al cerro donde poblaron nuestros abuelos cuando estuvieron allí, donde está la laguna que luego brillaba desde el cerro, al este pareciera. Deben vivir mucho tiempo en Cerro Grande, porque las plantas de cacao han crecido, y, además, han sembrado. Sus herramientas eran de chonta, sirven para rozar. También existía hacha de piedra que se llama yii, con esa hacha tumbaban palos, chaqueaban. Esa hacha era gruesa, casi no tenía filo, sin embargo, nuestros abuelos con los poderes que tenían hacían trabajo de chaqueo, eran sus primeros trabajos que realizaban. Tenían pocos chacos, pero ellos mantenían sus sembrados limpios e incluso barrían con escoba debajo de las plantas, no quedaba ninguna basura, de esa forma sacaban buenas cosechas. Antes no existía tarea o hectárea, sino chaquitos pequeños, sin embargo, por los poderes Ikarai va’e, que tenían, hacían producir muchos cultivos. A sus chacos le decían lazo, tukumbo: “estoy haciendo mi chaco por un lazo”, decían. Sólo le decían quijada a la estrella que más aparece en el cielo, antes de sembrar. Tenían sus propias oraciones, yo no sé la oración, esa oración era dirigida al Kandir, el dueño del maíz, ese Kandir, fue que el que bajó de su cintura, o se le daba un golpe con el soplador y en ese momento el grano del maíz se derramaba: cinco esteras, mbiasa, o cuatro de canasta que es, mbiasa, llena de maíz, eso le sirvió para la semilla. El maíz blando era nuestro, avachi ete, actualmente ya no existe mucho ese maíz, sin embargo, estamos consumiendo el maíz cubano. El maíz era mi abuelo, Amoi; La yuca, Yari (abuela), ellas fueron bajadas para sus abuelas que se llamaban mojachi, kwakwa petru, inambu, karanda’i, kachi, takwari, mbaruku, en total son siete clases de yuca.

Origen de los gwarayos y de los pueblos guarayos Taller Yotaú, Grupo Ascensión112
Unos dicen que los gwarayos somos de la descendencia del gusano medidor, otros dicen que somos descendencia del maíz y de la yuca. Según nuestra historia, antiguamente los animales, y toda la naturaleza, hablaban. Nuestros ancestros comentaban también sobre la contaminación del agua. Ellos decían, hace muchos años atrás, que los ríos, las lagunas y los curichis eran muy misteriosos, porque antes de la contaminación todavía existían akaya’a (seres como sirenas) dentro de ellos, estas sirenas eran reinas de cada río. Según el mensaje transmitido por nuestros antepasados, somos descendencia de la familia del cerro misterioso, Cerro Grande, cerca de Santa María. El primer asentamiento de los gwarayos fue en Cerro Grande. Allí se situaron tiempo atrás nuestros abuelos. Es el lugar donde abundaba la naturaleza. Todos practicaban mucho el mito y el rito, además vivían en armonía. En ese lugar existían árboles carnívoros que no permitían el ingreso de personas ajenas.
112 Taller de consulta Yotaú, Grupo Ascensión, octubre de 2004.

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Dentro de este grupo, existía un hombre sabio y un jefe del grupo. Luego de vivir mucho tiempo en Cerro Grande, el grupo se dividió en tres, buscando futuro para las nuevas generaciones y ocupando su territorio de veinte kilómetros de extensión, como límite poblacional. Cada comunidad se encontraba a una distancia de cuarenta kilómetros, ubicándose a orillas de ríos y lagunas, ya que, por característica, el gwarayo vivía de la caza y la pesca. De esta forma fue que se creó como primera comunidad Yaguarú, la segunda comunidad Urubichá. En aquel año, dicen también algunos, que nosotros los gwarayos hemos migrado en busca de mejores condiciones de vida; según estos, la migración vino desde la orilla del mar denominado Paragwasu, que quiere decir mar. El gwarayo siempre fue sabio, creativo e inteligente, porque, sobre la base de eso, creó cuentos y leyendas con el objetivo de emitir mensajes a su descendencia. Uno de los cuentos es Ava köi (los tojos) y el cuento del Yagwar (tigre). Por lo tanto, el gwarayo también contaba con su propia literatura. El gwarayo siempre ha sido muy religioso, esta religión ha sido transmitida por los sabios. Antes de conocer la Biblia ya ellos eran muy preparados y anunciaban mediante sus concejos lo que ya iba suceder, lo que ahora estamos viviendo: pelea sobre la tierra y pelea entre hermanos. Aquellos saberes o conocimientos no los practicamos por los cambios de las autoridades, porque cada una de ellas cuenta su propia ideología. Además, ellos, las autoridades, tenían otra cultura como karai, como ser: el vicario Francisco Bartolo, fue un misionero que trabajó con una ideología de desarrollo, si esta persona se hubiera mantenido hubiéramos tenido un cambio mejor. Pero, lamentablemente, estuvo muy poco tiempo en este lugar. Seguidamente gobernó Herminio Peredo, donde totalmente hubo una aculturación tremenda. Éste fue el inicio del proceso de cambio.

Origen y creación de las mujeres Taller de validación113
Los Yande Ramoi eran gente poderosa, que, de cenizas y hojas secas, crearon a las mujeres. El tojo, Avaköi creó una mujer para su hermano Tike’ir, la hizo de hoja de motacú, era una mujer blanca y choca, delgada, era para engañarlo. El hermano se fue con ella, pero antes se le recomendó que no la bañara, sin decirle que era hecha de cenizas. Un día él estaba contento, la llevó a la laguna, pero ella no quería entrar, entonces él le regó agua y ella desapareció. El hermano lloraba mucho, sufrió por la pérdida, y es por eso que ahora todos debemos tener mucho cuidado con las mujeres. Otros cuentan que el Ramoi Avaköi, creó a la mujer del gusano Mbiri, que era una fiera, lo conquistaron y lo transformaron en mujer. Es por eso que la mujer tiene su origen como el origen de la naturaleza, del campo. La creación de la mujer está relacionada a la historia de los tojos.

Avaköi: los gemelos Versión 1 Timoteo Uraeza
Cuenta que una vez había una mujer embarazada que tenía en su seno dos bebés, los cuales ya hablaban desde el vientre de su madre. Un día, el padre de los gemelos se negó a reconocerlos y los abandonó, marchándose bien lejos.
113 Taller de validación, Urubichá, febrero de 2005.

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Los gemelos, bien sabios, le propusieron a su mamá alcanzar a su papá, la cual aceptó la propuesta. Lo interesante es que los gemelos indicaban a su mamá la dirección que ella iba a tomar. Mientras hacían el recorrido, le pedían que recogiera flores que encontraban a su paso. Una vez que la mamá no pudo sostener gran cantidad de flores en sus brazos, protestó por las exigencias de sus hijos, los cuales, al escuchar la protesta, se rebelaron en su contra y ya no le volvieron a indicar el rumbo que ella debía tomar. La mamá decidió descansar en ese lugar. Para su desgracia, muy cercana a ella, se encontraba la guarida de tigres, es ahí que los tigres devoraron a la mamá de los gemelos. En esos momentos de terror también se encontraba un sapo, y lo único que sabía hacer era pedir el vientre de la mamá con sus hijos, el cual hizo que con su poder los bebés se desarrollaran muy rápido y, ya, desde muy pequeños, eran aptos para flechar y cazaban muchas pavas. Pero el sapo les prohibía ingresar en un sector donde se encontraban aves que podían hablar, después sí se animaron, por curiosos ingresaron en el lugar prohibido y cazaron muchas pavas. Una de ellas, ya moribunda, le reveló la verdad y murió. Sin embargo los tojos querían más información y uno de ellos le chupó el cuello, desde ahí que las pavas llevan el cuello rojo, pero vano fue el esfuerzo. Sabiendo la verdad, los tojos planearon venganza por la muerte de su mamá. Posteriormente regresaron a la casa llevando una fruta muy sabrosa y dulce, la cual le gustó a los tigres, ellos le pidieron que los llevaran hasta el lugar donde abundaba aquella fruta. Al día siguiente condujeron a los tigres en dirección del lugar de donde habían recogido la fruta. Los hermanos habían concertado un plan para terminar con los tigres, de modo que prepararon un puente y fabricaron sopladores. Se pusieron de acuerdo para definir el momento de la tragedia, cuando los tigres se encontraban encima del puente hicieron que se cayeran todos y empezaron a lanzar sopladores que se convirtieron en pirañas y acabaron con la mayoría, pero justamente una tigresa preñada logró escapar (...).

Versión 2 Wigberto Álvarez Moye
Había una mujer embarazada que el marido abandonó y la esposa no sabía dónde se había ido su marido. Cuando de repente, escucha la voz de su vientre, diciéndole: “vamos a alcanzar a nuestro padre”, entonces la madre agarra el camino y se larga. Más allá había flores y desde el vientre la voz decía, “esa flor me gusta”, entonces la madre agarra un bejuco, coge la flor y se la pone en la cintura, el otro le dice: “a mí me gusta esa flor” y luego va en todo el camino haciendo lo mismo. En un momento, la madre se enoja y les dice, “¡me hacen cargar con tantas flores y ustedes ni siquiera han nacido!”. Como ellos eran los que guiaban a su madre, ella vuelve a preguntar el camino, y ellos, enojados, no querían contestar a su madre, de esa manera, ella agarró un camino equivocado, porque ellos no quisieron avisarle. Llegan a una chocita donde se encontraba una abuelita a la que decían de apodo sapa (kururu), la abuela le preguntó por qué había venido a ese lugar, a lo que la mujer respondió: “estoy buscando a mi marido, que hace tiempo que me ha dejado”, el kururu le contesta: “no he visto ni a un hombre que haya pasado por acá, porque este lugar es zona peligrosa”. “Tengo hartos nietos por aquí”, dijo. Sus nietos eran los tigres. La Yari le dijo:

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“no tardan en llegar mis nietos”, la mujer quería retornar por el mismo camino, pero el cururu le dijo que no llegaría muy lejos, que la alcanzarían sus nietos y los comerían a todos. Entonces le dijo que se queden ahí para ver si podía evitar que los coman, y así fue que la puso escondida arriba, encima de la chapapa (Ivirapembri), ahí la escondió. De pronto, llegó la tropa de tigres que decía el sapo que eran sus nietos. Ellos empezaron a oler y le preguntaban a su abuela “¿se huele algo?”. “¿Qué cosa nos escondió? Y los tigres empezaron a buscar, saltaron por encima de todo, hasta que encontraron a la mujer, y ahí les dijo que sólo les encargó el huevo, llamaba huevo a los bebés que estaban adentro, entonces la abuela recogió los huevos, ahí terminó la vida de la mujer, quedando los huevos que tenía en su vientre. Luego la abuela los echó a la olla y los huevos saltaban, los tapó y seguían saltando, entonces los puso en un rincón, liados. Al día siguiente, eran dos seres humanos que salieron del huevo. Entonces la abuela les dijo a los tigres, “estos sí se los encargo, porque estos van a ser sus hermanos de ustedes, no los van a comer”. Así fue que los tigres quedaron de quererlos a los tojitos. Estos fueron creciendo mientras iban pasando los días, entonces los tojos empezaron a fabricar flechas para cazar y ayudar a sus tíos y a su abuela. Cazaban pavas, gran cantidad de pavas, y eso le daban de alimento a los tigres, hasta que un día las pocas pavas que sobraban les hablaron a los tojos, diciendo: “sin saber ustedes de lo que pasó con su madre, les están dando de comer a esos tigres, pero les aseguro que si yo les cuento, qué fue lo que sucedió con su madre, no volverán a cazar a las pavas y se enojarán con los tigres”. Eso le dijo al tojo más chico. Éste no le tomó atención a las pavas, pero su otro hermano le preguntó qué era lo que le dijo la pava, y éste le responde: “habló pero no lo escuché”. Éste se fue a hablar con la pava, pero ésta no le quiso responder. Entonces le hizo una promesa a la pava, diciendo: “si usted me cuenta todo lo que le dijo a mi hermano, le prometo que todas estas pavas que hemos cazado yo las voy a hacer revivir”, y la pava le dijo: “para creerte hacélo con una, y que esa pava te cuente todo lo que le pasó a tu madre, porque yo no te voy a contar”. El hermano mayor chupa el pescuezo de la pava real y la resucita, entonces pregunta a la pava qué era lo que le había dicho esta pava que está arriba a mi hermano, y la pava le contesta que se comprometa a resucitar a todas y le va a contar lo que le pasó a su madre. Entonces el tojo le dijo: “ya te he resucitado a vos, si me avisás lo haré con todas”, la pava le dice: “ustedes le están dando de comer a estos tigres, que se comieron a su madre, estos tigres se han comido a su madre”, ahí ellos se enojaron al escuchar la noticia y cumplió con su promesa de resucitar a todas la pavas. Se sentaron los dos hermanos a planificar para acabar con los tigres, empezaron a buscar motacú seco, echándolo al río y convirtiendo los troncos en caimanes, estos tojos eran virtuosos, Ikarai va’e, y de prueba echaron una urina y los caimanes no la miraban, no se la comieron. La urina cruzó tranquila y los lagartos no la miraron. Pensaron nuevamente, y fabricaron sopladores, miles de sopladores, y los votaron al río convirtiéndolos en pirañas, nuevamente, de prueba echaron, la urina, entonces eso dio resultado, la pobre urina no avanzó ni un metro. Entonces su hermano le dijo: “vamos a hacer un puente” y a la banda del río inventaron la fruta para llevar a los tigres. Se fueron apenas con unas pavitas, que no alcanzaron para el montón de tigres. La abuela les aconsejó que no fueran al lugar donde estaban las aves que hablaban. Cuando llegaron con pocas pavas, la abuela se dio cuenta que llegaron con frutas y les preguntó si habían llegado donde las aves hablan, “no abuela,
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no sabemos a qué lado queda, pero ahora ya terminamos con las pavas y sólo encontramos estas frutas, veamos si les gusta a los tigres”. Ellos querían ir a comer esas frutas, y el hermano mayor les dijo: “mañana vamos”, pero ellos le exigieron que fueran en ese momento, entonces los llevaron. El hermano mayor le dice: “yo me voy adelante y tu te quedas atrás, cuando ya estén todos en el puente te hago una seña y en ese momento volcamos el puente”. Pero, como el hermano menor era más loco, llegó el hermano a la otra banda, y faltando que se suba una tigresa preñada, volcó el puente y a esa tigresa preñada apenas le cayó la nalga al río, y las palometas sólo le comieron las nalgas, por eso dicen que los tigres son sin nalgas. La tigresa se salvó, se fue toda comida por las palometas. El tojo dijo: “está bien que se vaya esa una, antes de que empiece a anunciar el mal tiempo”. Regresan donde está la abuelita y ella les pregunta dónde están sus nietos, los tojos le dicen: “vienen más atrás”, mientras el otro prepara un bejuco y le dijo que traiga a la abuela, diciéndole “aquí te vas a mecer”, amarraron al pobre sapo, y empezaron a mecer a la abuela, preguntándole por qué le había entregado a su madre para que se la coman los tigres, ahí mataron a la abuela, y fueron a buscar a su padre. Pero su padre era otro virtuoso que había hecho varias trampas para que ellos no llegaran hacia donde él estaba. En primera instancia se toparon con una mujer que tenía Aña, el pelo largo, entonces ellos antes de llegar donde esa mujer le incendiaron su cabellera y luego se acercaron y le preguntaron dónde estaba ardiendo, y ella les dijo que estaba lejos de aquí, entonces estuvieron un rato por dónde era el camino, y luego, esta mujer se dio cuenta que era su cabello el que ardía, la dejaron y se fueron. Esa fue la primera trampa que pasaron antes de llegar a donde su padre. Siguieron el viaje y llegaron donde un hombre estaba pescando, Aña, le dijo a su hermano menor que viaje a las aguas y que vaya a tumbar a ese pescador metiendo su anzuelo pero que no meta a la boca, y el hermano menor se fue y no le hizo caso, metió a la boca y se hizo pescar, y ahí lo mata al hermano menor, y se lo come todo, el hermano mayor se le acerca y le dice que no bote los huesos, y lo volvió a transformar nuevamente a su hermano; le dijo: “usted me espera aquí”, nuevamente el hombre estaba pescando y lo agarra su anzuelo con la mano y lo tumba al pescador al agua, lo desaparece, y así siguieron el viaje. Llegan ante una mujer Aña, simpática, escuchando música, y llegan ahí los dos y le dice al más loco, “andá, bailá con ella” y lo tumba al pozo, porque esa era la trampa, empieza a bailar con la mujer, como era muy simpática no miraba el pozo el peligro, y no supo en qué tiempo se dejó tumbar al pozo. Entonces, va el hermano mayor y le dice: “vamos a bailar conmigo” empieza a bailar, quería hacer lo mismo, y el tojo no se dejó engañar y tumbó a la mujer. El tojo va a buscar a una mujer, en este caso, la garza, diciéndole: “quiero que por favor saques a mi hermano de un pozo hondísimo, la garza le dice: “no voy a poder, pero lo intentaré”, la garza se mete al pozo, el hermano menor se cuelga de ella, y lo saca de apenas, lo saca a la orilla y así salvó a su hermano. Esta prueba era la última para llegar a donde estaba su padre. Y siguieron el viaje, hasta que al final encontraron a su padre. El padre le pregunta quiénes eran ellos y de dónde venían, ellos le respondieron: “estamos buscando a un señor que dejó a su mujer, lo buscamos para decirle que su

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Saberes del Pueblo GWARAYU

esposa ha fallecido”. Entonces, él se pronuncia y dice: “yo soy”. Nuevamente les pregunta cómo llegaron hasta aquí siendo que había muchas trampas para llegar hasta acá, ellos contestaron: “había muchas trampas, sí, pero nosotros somos hijos de esa mujer y tú eres nuestro padre”, entonces el viejo se arrodilla pidiendo perdón, diciendo que no era por dejar a esa mujer, y les dice: “bienvenidos hijos, aquí están con su padre”. Entonces le dijo uno, “padre bajemos estas frutas”, “con mucho gusto hijo”, se sube el viejo a bajar la fruta, y cuando estaba arriba uno de ellos patea a la chonta, y entonces salieron todas las espinas hacia arriba y en ese momento él les pidió perdón, suplicaba, hasta que el hombre, no sabiendo qué hacer, empezó a hacer sus necesidades, y al final se vino abrazado de la chonta, cuando el tojo lo vuelve a patear, y las espinas se vuelven a bajar, es por eso que el palo de la chonta, huele. Lo hicieron cagar arriba.

Versión 3 Susana Masai y Jesús Antonio Masai
Mi mamá me cuenta que había una pareja en el campo que se había enamorado. La mujer ya estaba embarazada y durante su embarazo su esposo la dejó con mentiras, diciéndole que él salía del pueblo en busca de ayuda a traer algo para ella para que se sienta mejor. Sin embargo, él salió y nunca volvió. La mujer esperaba, hasta que ella pensó en salir a buscar ayuda, porque su marido no había regresado por ella. Sale y va por el bosque, los niños le piden flores y ella agarra cada flor bajando todo lo que sus niños le pedían, porque eran los niños que le guiaban por el sendero que ella debía tomar para encontrar a su papá. Cuando su madre vio un ramo de flores, en su brazo no cabían todas ellas, tumbó unas cuantas rosas, disimuladamente. Los niños se dan cuenta y le dicen: “¿mamá porqué tumbaste las flores que te pedí?”. Ella le dice que no cabían más flores en su brazo, no tenía espacio para más flores. Los niños se enojan mucho, le dicen que no deberían decirle el sendero para que ella se lo busque sola. Lloraba mucho ella, porque podía perderse, ya que los niños eran quienes le guiaban, y ella seguía caminando. Tomando rumbo sin saber a dónde salir, llegó a una casita donde vivía esa anciana, ahí y con el tiempo ella se dio cuenta que ella tenía como sobrinos a los tigres. Cuando llegan sus sobrinos, los tigres, la anciana la esconde; sin embargo, en cuanto entraron a la casa olieron a carne humana, ellos buscan, la encuentran y se comen a la señora. La abuela le pide que le dejara por lo menos los huevos, ellos le hacen caso y le dejan los dos huevos, eran los gemelos. La ancianita los cubrió durante todo su desarrollo en algodón, y cuando ya salieron a mirar la luz del día, ellos crecieron. Nunca supieron qué pasó con su madre. Ellos pensaban que así habían nacido. Pero después, como ellos eran cazadores, cazaban todos los días para dar de comer a sus tíos. Sus tíos eran los tigres. Ellos no sabían que los tigres se habían comido a su madre. Cierta vez, cuando llegaron al bosque prohibido para ellos, no debían ir al bosque donde hablaban las aves, llegan a cazar y una de esas aves le dice “¿por qué nos cazan a nosotros y le dan de comer a los que devoraron a su madre? Entones uno que medio le había escuchado, pues le pregunta, “¿qué dijiste?”. El ave ya se había muerto, pero ellos le hacen vivir de nuevo y otra vez le dice que hable y él repite, y lo cuenta todo detalladamente, cómo devoraron a su madre. Entonces, ellos dijeron que ya no debían darle el alimento. Entonces ellos hacen su plan para destruir a su abuelita y a sus tíos, porque ellos nunca les dijeron la verdad.

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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Cerro Grande, el origen de los pueblos gwarayos y los ancestros Akaya´a Juanita Cuñanchiro
Bien, mi abuela contaba que desde el cerro vieron la laguna donde venían y bajaban a bañarse. En esta laguna la sirena se llevaba a las mujeres. Después los gwarayos planearon secar la laguna para recuperar a las mujeres desparecidas. En aquel entonces no había pueblo, pero desde el cerro veían la laguna, “ahí vamos a vivir” decían. Cuando sacaron a sus mujeres de la laguna seca vinieron a observar la laguna. Una vez que vinieron y llegaron, se dividieron. Los otros se quedaron en el cerro, no conocían ni jabón, ni sal y el resto se vinieron. Trajeron piedras para hacer fuego, que mi abuela tenía todavía. Así vinieron a preparar el lugar para un pueblo. Mi abuela cuenta que el hermano de su padre llegó aquí, vio la pampa y volvió nomás allá, de donde nos vinimos. Después de unos días, mi padre volvió también al cerro para ver otra vez a su hermano, pero se habían cercado con la tacuara y ya no pudieron entrar. Así hicieron para formar este pueblo. Para construir este pueblo los gwarayos utilizaban hachas de piedra amarradas en los cabos. Pero ellos tenían el poder sobrenatural, con las hachas de piedras tumbaban tres árboles, después de algunos días, de acuerdo a su posibilidad, hacían para su chaco. Pero por su poder sobrenatural ellos limpiaban bien; así nomás trabajaban ellos antes. Después, seguramente cuando los jesuitas los descubrieron y llegaron, los apoyaron para construir trampas y para organizarse mejor. Cuando vinieron del cerro tenían sacerdotes. La casa del sacerdote era la más grande en el cerro, y mi padre dice que era más abajo, pero ellos no me contaron si los bautizaban o no. No me contaron si cuando vinieron se había venido el sacerdote con ellos. En la cima, en una parte plana del cerro, había una laguna, y la casa del sacerdote estaba a su costado. Con la oración, dicen que llegaron hasta el lugar actual, y cuando llegaron los jesuitas, trajeron jabón y sal. Los gwarayos consumieron sal, y no pudieron volver, por eso ahora ya no podemos entrar a relacionarnos con nuestra raza. Raspaban dos piedras, una blanca y otra azul, para hacer fuego, yo me acuerdo bien cuando mi abuela lo hacía. El otro que es gwarayo puro es Tito Iti, el padre de Carmen Iti, descendientes de los que llegaron primero. Y mi abuela se llamaba Ariavaita. Los que se salvaron del diluvio se quedaron en Cerro Grande. De ellos provienen los gwarayos. Ahí se juntaron y no se los llevó el diluvio porque tenían poderes sobrenaturales. Así contaba mi abuela. No se sabe exactamente de dónde han venido. En cuanto a su vestimenta, cuentan que machacaban la corteza del bibosi y de ahí elaboraban su camisa y pantalones. También cuentan que no se conocían armas o escopetas. Recién cuando entraron los karai, trajeron arma. Antes sólo se conocía el arco y la flecha. Ellos dicen que su arma, era el árbol Piari ruvi, que se traga a la gente con su sangre. Cuenta mi abuela que así lo hacía su abuelo: “al medio día iba mi abuelo y lanzaba con la punta de la flecha al árbol Piari, y con eso, al apuntar, el animal de por sí moría”. Los abuelos decían que ese árbol era bueno para que nuestros nietos se defiendan, pero se debe avisar, porque ellos mismos pueden acabar matándose, por esa razón nunca se los mostraron ellos. Todo esto sucedía antes de la misión Jesuítica. Mi abuela dice que nosotros somos descendientes de la gente de Cerro Grande de Santa María, es un lugar misterioso. De allí provienen los vivientes de las comunidades de Yaguarú, Urubichá, Yotaú y Salvatierra. Pero no tenían un conocimiento global sobre cómo aparecieron en Ascensión, sólo se suponía que vinieron de una faja de Cerro Grande. Por eso es que casi no nos enten156 Saberes del Pueblo GWARAYU

demos con ellos. Cuando hemos creado todas las comunidades, también ellos no quisieron quedar indiferentes y empezaron a crear la comunidad, luego pasaron a crear la comunidad de San Pablo. Sólo por eso los de Ascensión son los más violentos. Los abuelos nos hablan que en el cerro había un hombre bien sabio que dirigía, y que él solito se ha quedado en ese lugar. Es el único de nuestros ancestros, era la persona que tenía contacto directo con la naturaleza, servía de guía y aconsejaba. Él era quien les hablaba de todo lo que iba a suceder ahora. En ese lugar había toda clase de fruta, de curiosidad también le pregunté. Entonces, mi abuela me decía: “sucede que allá, en ese lugar, anteriormente estaban las hojas de cusi y de motacú, en una mina, y toda la fruta que es silvestre ahora”, porque, antiguamente, nosotros no vivíamos de la agricultura sino vivíamos de todo lo que es recolección, de la caza y de la pesca. Allá también existía una lagunita –no me acuerdo de su nombre– donde los niños menores de doce años se metían a bañarse. Dice que había un collar finísimo, ahí enredadito, y el niño salía con eso naturalmente y era de todos los colores; dicen que había, en ese lugar, y que de eso ellos se vestían. El hombre sabio se llamaba Mbairi. Ella comentaba que cuando ya enteramente la gente esté en la rebeldía, en esa etapa va a venir, decía, él a cada comunidad. Se va a presentar, va a hablar con las personas que han guiado mal, especialmente hablará con los pastores o con los sacerdotes, diciéndoles que ellos no pudieron convencer a la gente o no supieron aplicar el orden. Entonces eso era lo que ella comentaba. “¡Cuidado!”, decía ella, “él va venir y van a ser recogidos de las comunidades”. Además, dice que ahí, cuando ellos se estaban yendo, había una señora que desobedeció. Le dijeron que ella no tenía que mirar atrás porque posiblemente se quedaría y no iba a poder subir. La señora desobedeció, y donde ahora la mujer se convirtió en piedra y esa piedra ahí nomás se mantiene. Esa fruta silvestre chekurate, (chocolate) ha venido de allá. Conforme ellos venían buscando sus mejores condiciones de vida, fueron dejando esa semilla, la cual fue multiplicándose. Es por eso que el cusi no lo van a ver extenderse para allá ni para acá, han hecho como una faja. Ella decía que ese cerro era bien sagrado y misterioso, que será de valor para toda la vida de los gwarayos, “para que ustedes algún día puedan volver a vivir en él, y cuando haya algún fenómeno natural vengan a protegerse”. Por eso es que debemos conocer y cuidar ese lugar. Dice que antes, cuando todavía no existía la desobediencia, desde aquí se veía bien la luz, como si fuera una casa habitada. A las cinco de la tarde, la gente oraba, y había como una puerta grande.

Origen en Cerro Grande Melchor Urapuca
Resulta que ese Cerro Grande existía antes del diluvio, antes de cuando vino Jesús al mundo, cuando el Señor era desconocido. Entonces le dijo a su padre: “yo iré al mundo a hacerte conocer por la gente, que seas partícipe aquí, en su mesa, donde va a ser la eterna vida. Voy a convencer a la gente e iré a hacer cruzada. Yo iré a la tierra, voy a nacer como un niño, pero en espíritu”. Es ahí donde nace el Cerro Grande. Según nuestros ancestros, lo dice entonces su padre, un misterio, preparó el diluvio, en los tiempos de Noé. Entonces Noé le decía a la gente: “va a haber diluvio, apacígüense que hay un Dios que nos va a castigar y va a mandar el diluvio”.
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En el cerro hay un tabaco, con el que andaban y con ése también rezaban, como: “Ie, Ie (abuelo o Dios), ¿a dónde vas a ir? Vamos a caminar nosotros para buscar la tierra buena, Ie, Ie, Ie”.

Pero dijeron: “éste es un zonzo” y no le creyeron. Porque hay personas así, al que menos entiende (...). Ya cumplió los cuarenta años Noé, y estaba fabricando su Arca sobre el pueblo, entonces le miraba la gente, y decían: “éste es un loco, porque ya pasaron años y años, ¿cuando irá a suceder el diluvio?”. Y no le creían. Pero el Cerro ya estaba acá, el Cerro Grande, entonces ya estaba llegando a los cuarenta años. Habló otra vez Noé, vino el ángel y le anunció que ya estaba todo preparado. Entonces Dios le dijo a Noé: “escoja toda clase de animales, para que entren al arca de a par, lo bueno escoja y lo malo que se quede”, así que toda laya de animales entró ahí en el arca. Empezó el diluvio, ande ya los gwarayos, según ellos dicen, ese Cerro era el único antes del diluvio. Era eso todo lo que había acá y en el interior no había nada, porque según han dicho, el diluvio vino del lado del norte y corría hacía el sur, por el castigo de Dios, ¿no? Entonces arrolló todo, la espuma se quedó allá en la parte del interior, pero el cerro capital es el jefe de todos los cerros, es el Cerro Grande de aquí de gwarayos. Yo no conozco, pero me dicen que hay hartos que ya han visto y han contado –los mismos evangelistas que estuvieron un tiempo por ahí– que hay una lagunita, encima del cerro, que es verdadera, donde hay pescado y de todo, dicen. Entonces vino el diluvio, los gwarayos se salvaron pero no entró cualquiera, nomás iban orando al señor; pidiendo el perdón con oración ellos llegaron, y ahí se quedaron. Así se salvaron en tiempo del juicio, así según nos cuentan la historia nuestros abuelos y nuestros padres. De esta manera ese cerro se salvó, y se ve la marca del agua cuando pasó el primer diluvio y el segundo diluvio, se ve la marca allá, en el Cerro Grande, bien se nota por donde fue el primero, creo que tiene unos treinta metros de altura (...) De ahí los gwarayos, cuando llegaron los jesuitas, que sobrevolaban dicen nuestros antepasados, los bajaron a los gwarayos. El primer pueblo a ser fundado fue Yaguarú, allá la gente los conoce. Pero en la historia escrita por el padre José Cardus o Cors, no sé quién, ellos lo han escrito y dicen que ellos fundaron, aunque ya como más tarde. Pero ya el pueblo de Yaguarú había sido fundado antes. En la historia escrita dicen que reciéntemente hubo civilización y fundación de los pueblos, ya investigaron y ya hicieron esos documentos, que fue así, que fue asá. Pero verdaderamente los gwarayos saben que ése ha sido el pueblo que se fundó primero, de todos los pueblos gwarayos. Después del diluvio bajaron ahí, la gente se juntó y fundó su pueblo sobre el lago, donde está ahorita, ahí nomás es el pueblo de Yaguarú. Por eso, el que conoce dice: “nosotros somos originarios y legítimos gwarayos”. Somos, dicen, los gwarayitos de allá. Así que eso puede ser verdad, la gente, el cacique, por decir, ése conoce más que yo, porque ése es de allá.

Origen de los gwarayos Juanita Cuñanchiro
(…) dicen que la gente antes era como el mono . Pero el verdadero abuelo, Dios de los gwarayos, está en el Cerro Grande, y nuestro abuelo de nosotros, son los que se bajaron del cerro cuando terminó o secó el agua sobre la tierra, Entonces al abuelo de todos los gwarayos no se conoce, el abuelo que está en el cerro. En el cerro hay un tabaco, con el que andaban y con ése también rezaban, como: “Ie, Ie (abuelo o dios), ¿a dónde vas a ir? Vamos a caminar nosotros para buscar la tierra buena, Ie, Ie, Ie”. Al cantar, ellos fumaban este tabaco sagrado, pero ahora ese tabaco no existe, sólo hay ese tabaco que todos utilizamos. También está la canción que cantaban cuando los gwarayos salían de su pueblo para que no pase nada, es todo lo que sé de lo que mis padres me contaron. Los ancianos decían: “algún día no va a haber quién sepa la historia o la vida de
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los gwarayos, no va a querer escuchar la gente. Para qué escuchar como vivían. ¡Bah! Si eran indios”, diría la gente. Eso es lo que sé de la historia. Esta gente tenía poder para llegar a su destino. Él los guiaba hasta que lleguen a la laguna. Tenían bastón y pedían o se encomendaban antes de salir. Ese bastón les dio nuestro padre, para que ellos crean en Dios en la tierra, porque Dios es el que da todo. También la gente que vivía en la tierra tiene poder. Hay un sólo Dios que es quien nos da poder en la tierra, por eso nosotros debemos de pedir a Dios en alguna cosa. Antes a las gentes o nuestros antepasados que vivían en esta tierra, Dios lo mandó. “¿Cómo irán a estar mis hijos en la tierra? ¿Será que se acordarán de mí mandándole todo? Si se olvidaban de mí ya no le voy a dar nada, no voy a ayudar a aquellas personas que no se acuerden de mí”, dijo nuestro padre. Por eso nos dio una varilla de la virtud, dejó para bastón de nuestro abuelo, y ese bastón aún lo mantienen. Hoy en día existe todavía, pero ya no se festeja a los caciques porque la juventud ya no cree, ya no valora a los caciques. Pero nuestra obligación es de darle honor al bastón, porque es de la iglesia y no por los caciques. Se dice que nadie sabe cómo se formó Dios, nadie sabe quién fue su madre, quién fue su padre, puede ser que es gusano, se formó ese gusano que lo llamaban Mbiri, es el Dios de todos. Mis padres me decían que nadie sabe cómo se formó Dios. No se sabe quien era su padre, quien era su madre, o quienes eran sus abuelos. Se dice que Dios se formó o nació del agua, porque él recién es el que hizo todo o todas las cosas. Entonces Dios es un misterio. No se sabe de dónde nació o cómo se formó el padre de nuestros antepasados que están en Cerro Grande. El Dios de nuestros abuelos, y nuestros abuelos, vinieron del Cerro Grande y no del Paraguay, porque después del diluvio nuestros abuelos se repartieron para buscar un lugar y formar sus propios pueblos. El habla de los abuelos era de otro modo, tenían otro modo de hablar en gwarayo. Por ejemplo, mi abuelita llamaba al camino tapipoka. Si uno le pide algo a Dios ya no nos lo va a dar porque ya no creemos en él, ya no lo conocemos y ya no nos amamos. Las gentes antiguas compartían lo que tenían y lo que le pedían al bastón del cielo, y lo que ellos pedían. Así eran las gentes de antes. Del cielo recibían todo lo que nuestro padre le daba. Antes la gente eran todos simpáticos, de una sola cara eran. No se conocían feos, eran de piel canela. Después ya no creyeron en Dios. Entre medio de estas gentes no había ninguna persona fea, todos eran simpáticos. Estas gentes después ya no creían en Dios, ya no se amaban, no conocían a sus hijos. Vivían como animales. Pero Dios les guía dando vida para que vivan bien, pero ellos no respondían. Entonces Dios desistió y hubo un juicio. Así también va a pasar con nosotros cuando ya no creamos en Dios. Este juicio fue el último, donde la gente color canela desapareció. Después de este juicio, Dios nos hizo de toda clase de raza, pero hay personas que se parecen a aquellas gentes, tienen una piel color canela. Antes la chicha era bendecida. Había chichita en tinaja, bien tapada con barro, y cuando la destapaban rezaban primero con tabaco; la hacían oler la chicha, rezaban al Dios de los abuelos. Después del rezo, sacaban la chicha para compartir, y esa chicha era como la cerveza. El hombre sacaba una tutumada de la chicha y se la entregaba a su mujer o esposa y ahí la mujer se levantaba con la chicha, iba y se la entregaba a la autoridad tradicional, cacique, de ahí se pasaban de uno en otro la chicha bendecida. Ahora nosotros tomamos así nomás, por eso es que ahora la chicha de las señoras huele hedionda. “La hicimos rápido”, dicen, porque no rezan, por eso es que sale así la chicha.

Juanita Cuñanchiro, Taller de Validación, Urubichá 2004.

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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Fotografía: CIPCA

Solano Moye
Solamente conozco a mis padres, y él me contó, por qué vivimos aquí adelante, en el Cerro Grande. Me contaba que durante la misión se subieron a la cúspide del cerro y vieron una laguna grande en ella y también fueron diferentes colores de argollas naturales y pequeñas. Desde Yaguarú se tarda aproximadamente uno a dos días para llegar al Cerro Grande, según me decía mi padre, no vieron nada, no había nadie, creían, pero creo que estaban al otro lado, más al fondo, porque el cerro es bastante inmenso. También creían que cuando se fueron de aquí los gwarayos poderosos, por el camino han ido haciendo platos de barro, cucharas, bañadores, todo lo hacían con su poder. También hacían objetos de diferentes clases, esto iban haciendo durante su caminata hacia Chapacura, en el límite de nuestro territorio. También decían que en Chapacura, existen personas que viven todavía debajo del agua, que de noche se escuchan sus oraciones. Pero, también decían que el abuelo de nuestro abuelo -que son poderosos- para que no lo siguiéramos, cuando se metieron al agua, hacía olas grandes que nadie podía cruzar y también utilizaban tacuara, como avión, para irse a otros lugares. Luego, cuando le atacaban a muchos de los gwarayos poderosos, en el Cerro Grande, las enfermedades contagiosas y disenterías, pensaron abandonar, pero no, se marcharon sólo dos hombres que se llamaban Luis y el otro Viriri. Estos dos hombres eran encargados de llevarlos, como caciques. Ellos vinieron aquí a observar cómo vivieron, que aquí había laguna y muchos animales. Pero había un animal peligroso que es el tigre, especie de rinoceronte, por eso le pusieron el nombre de Yaguarú, pero un poco variado. Luego, al encontrar este lugar, vieron el lugar, volvieron a decirle al grupo..., luego los gwarayos se repartieron en diferentes lugares. Otros se fueron al lado de Trinidad. Algunos se repartieron a distintos lugares y luego empezaron a llegar los misioneros para civilizar a los gwarayos. Organizaron a los gwarayos formando dos grandes grupos, a la cabeza de dos caciques al Cabildo. Los primeros misioneros que llegaron fueron Ambrosio (...), el padre La Cueva, y luego llegaron el padre Osfin (...), Rodolfo (...) y otros. Ellos se quedaron con los gwarayos, cuando llegó el padre Capitrano se acabó la misión, ya no había maltrato hacia la persona.

2.1.1 El Universo, la tierra y fenómenos naturales: creación y destrucción En el diálogo establecido con los actores gwarayos en Urubichá, se manifestó que después que el Ramoi, yande Ramoi, o Tüpa crea el Universo y a los diferentes Ramoi; uno de ellos, Mbiri, Mbiracucha, es quien surge del agua y crea las tierras bajas. Por otro lado, Karaivimar es el creador de la tierra, animales, bosques y seres humanos.114 Timoteo Uraeza afirma que “Añangaya es el creador de la tierra. El dueño de la tierra es nuestro abuelo, que ha creado para todos nosotros nuestra tierra que es de color café. Sin embargo, la tierra de los karai es de color negro”. Son los Ramoi, especialmente el Ramoi del sur, los que provocan cataclismos, como el diluvio: “hubo diluvio porque no se acordaban más del Tüpa, eran como
114 Ver las variaciones de esta versión con el mito registrado en Cors (1840-1876), análisis que realiza Urañavi (2003).

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animales y esto volverá a suceder”. Estos son relatos, mitos del cataclismo cósmico, como se puede observar en lo narrado por Timoteo Uraeza, sobre los anuncios acerca del fin del mundo:
Sí, conocían nuestros antepasados que se levantarán o resucitarán los cadáveres de los primeros hombres que han poblado antes sobre la tierra, lo llamaban aripasa y se taparán con la vasija que utilizaban para beber cuando llegue el fin del mundo. Los aripasa son personas que fallecieron hace mucho tiempo, ellos se levantarán para asustar a las personas que viven todavía, eso sucederá cuando llegue el fin del mundo.

Los astros, estrellas como el sol y sus planetas como la Tierra, y su satélite, la Luna están interrelacionados. Asimismo, en el planeta Tierra sus componentes, como las aguas, cerros, plantas, animales y seres humanos se relacionan entre sí. Todo objeto del cosmos, del universo, tiene su transformación de hombre o mujer, en objeto cósmico y puede comunicarse con el ser humano. Por su historia de creación los objetos son significativos, reales, y participan del mismo universo que el hombre.
2.1.1.1 La luna y el sol

De la luna y de las manchas de la luna Isabel Abacay
Luna era un hombre. Era hermano de una chica, vivían puro familia, cada noche tomaba a su hermana y ésta quería descubrir quién era, entonces preparó la cáscara del biz, y se preparó para la noche, “...que venga la persona que me molesta” decía la hermana, “si viene y me agarra, le voy a untar en la cara, al otro día voy a saber quien es la persona; con la mancha va a tener vergüenza” decía la hermana. Entonces decía Dios: “que tenga la mancha la luna”, hoy vemos a la luna manchada, me contaba mi abuela y mi abuelo. Esto sucedió aquí en la tierra. Yo la miro a la luna así, que es hombre. La mujer es el sol.

Del eclipse de luna Timoteo Uraeza
Contaban que es el enfrentamiento de la luna con el tigre o sea, la pelea de la luna con el tigre. Así creían nuestros antepasados, por eso en día del eclipse lanzaban las flechas hacia arriba, apuntaban a la luna, tocaban pututu (flautas) y hacían sonar el caparazón de los turos (caracoles). Según nuestro abuelo decía, defendían a la luna, también decían que para que no caiga la gota de la sangre de la luna por la arañadura del tigre, hacían flotar el trozo de jucuchi en el cántaro de chicha. A veces disparaban un tiro de escopeta, también apuntaban a la luna porque creían que el tigre estaba atacando a la luna y si ésta no se defendiese podía soltar el sostén del cielo causando el juicio final. Nosotros no conocemos, pero ellos conocían eso con su poder. Aparte que hacían caparazones del turo, también perforaban la base del turo para enganchar con una pita, con eso los hacían zumbar, también era para defender a la luna.

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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Decían nuestros antepasados que antes el cielo no era tan alto, por eso levantó un palo y lo apoyó en el cielo. Antes de ir al cielo, él andaba por el pueblo diciendo que ya se iba al otro mundo, que de noche él iba a alumbrar.

De las manchas de la luna y del eclipse de luna Hildeberto Armoye
Nuestros antepasados nos dicen sobre el eclipse, yasi megwä, que la luna era hombre que tenía hermana y este hombre quería mujer. Entonces avanzaba y acariciaba todo el cuerpo de su hermana, la hermana quería saber quién era el que la acariciaba, más o menos se daba cuenta, pero, para confirmar, preparó la cáscara del biz machacado y la mezcló con ceniza. Ya lo tenía listo, cuando éste nuevamente la acariciaba, entonces la hermana agarró su preparado del biz y le echó a la cara y así quedó manchada la cara de su hermano. Al otro día le dijo a su hermano: “¡tú habías sido! Para saber quién era, le eché este preparado de biz”. Su hermano le tuvo vergüenza y también tenía vergüenza de la gente, éstas eran virtuosas. De vergüenza dijo: “yo me voy a convertir en luna para alumbrarlos de noche y voy a avisar a la gente”. Decían nuestros antepasados que antes el cielo no era tan alto, por eso levantó un palo y lo apoyó en el cielo. Antes de ir al cielo, él andaba por el pueblo diciendo que ya se iba al otro mundo, que de noche él iba a alumbrar. Mientras andaba por el pueblo ya los animales se estaban subiendo por su palo, cuando regresó el hombre y al despedirse miró hacia arriba y ahí estaban dos tigres esperándolo para comérselo, entonces el hombre encarga a la gente: “si me quieren comer me van a defender con flecha y con lo que sea, si no me defienden voy a soltar la pita que sostiene a la tierra y todos se van a morir”. Cuando se subió le brincaron los tigres arañándolo. Ése es el eclipse que nosotros decimos yasi megwä. Entonces como él ya decía que lo defiendan, empezaron a poner fuego a la punta de las flechas y lanzaron hacia arriba contra el tigre y otros golpeaban batán para que se aparte el tigre. Cuando hay el eclipse la mujer embarazada no puede salir afuera ni los niños tampoco, según ellos dicen que le va gotear la sangre de la luna, decían: “metan la chicha para que no le gotee la sangre de la luna”, hoy en día ya no se habla así. Otros dicen: “va a venir mal tiempo” y, otros dicen que está chocando la luna con la tierra y ya no es como decían nuestros antepasados, después del eclipse, al día siguiente, no pueden salir en la mañana ni pueden tomar agua así nomás, así nos explican nuestros antepasados.

Eclipse de luna Genaro Guari
Cuando hay eclipse de luna, se han encontrado con el tigre quien lo agarró o lo tentó. El tigre le brinca, la quiere topar y por eso que se pone roja. Cuando hay eclipse se hace tocar cualquier cosa, latas, tacú, corneta de vaca y los que tenían escopeta sacaban y disparaban al aire. También la campana de la iglesia repicaba al aire hasta una hora. Ahora se sigue haciendo, pero muy poco ya, no es como antes, se hace eso para que se aparte el tigre de la luna, porque la creencia es que la luna es como una madre, es una mujer, entonces el tigre viene y la encuentra.115

2.1.1.2 Las constelaciones

En su visita a los poblados guarayos en 1909, Nordenskiöld (2003:170) regis115 En la mayoría de los relatos la luna es de sexo másculino.

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tra los conocimientos gwarayos sobre las constelaciones o grupos de estrellas: “llaman a Orion Urubú, el buitre negro. Junto al buitre hay una fila de huesos de serpiente que es el puñal. A la Cruz del Sur con las estrellas cercanas le dicen Yandu, el avestruz. Las dos grandes estrellas en la constelación de Centauro son Tugwasu, el ciervo. Venus es Yasitatagwasu, la estrella grande. Las Osa Mayor es un camino y a varias estrellas del hemisferio sur le dicen Mbusu, madriguera de la anguila. A las Pléyades le dicen Piangi pero no saben cuál es el significado del nombre. Cuando desaparecen empieza la estación seca, y cuando Orión ya no es visible, comienza un período del año con rocío frío. Si desaparece Piangi bajo el horizonte y recrea con un halo a su alrededor, es un buen augurio. Si no trae el halo, todos van a morir”. Estos registros de Nordenskiöld fueron confirmados por los actores gwarayos en Urubichá, quienes además explicaron que su origen se relaciona a la luna: “la luna plantó una escalera por la cual se subieron los animales al cielo, de donde no pudieron retornar, transformándose en las constelaciones y estrellas”. El piañe (Yaguarú) y piangi (Ascensión) es un cúmulo de estrellas con un significado especial para los gwarayos: es un Ramoi: “para San Juan se aplaude a este Ramoi, se le pide inteligencia, sabiduría, valentía y luego la gente se mete al río para bañarse en sus aguas”.
De las estrellas y las personas

El piañe (Yaguarú) y piangi (Ascensión) es un cúmulo de estrellas con un significado especial para los gwarayos: es un Ramoi (…).

Timoteo Uraeza
Nos contaba que las estrellas cuando caen, según ellos decían, que es el tigre del cielo o la persona, porque, cada estrella, somos nosotros que vivimos en la tierra, entonces quiere decir que cuando cae una estrella muere una persona. Así creían nuestros abuelos. De las señales de las estrellas

Genaro Guari
La estrella Cruz del Sur es la que anuncia el sur, y también cuando uno se pierde en el monte sirve para orientarse en la noche. Es una seña del río Jordán a donde San Juan Bautista bautizaba, dice la gente que es el río Blanco en el cielo. Hay una estrella en forma de un cuadro o en cubo, le dicen Casa de la Virgen María. Hay unas estrellitas como puntitos que salen para la víspera de San Juan, es cuando la gente se baña, especialmente los muchachos se bañan de madrugada, pidiéndole crecimiento rápido o, si tiene alguna enfermedad, que lo sane para poder crecer sano y rápido. Cuando se cae una estrella anuncia que va a florecer una persona, porque según la creencia dice que cada persona tiene una estrella, es decir cada estrella significa una persona. Antes decían que fulano se va a morir porque su estrella ha caído, cuando se caía decían que alguien iba a morir y era seguro que alguien muere, uno nace con su estrella pero ahora ya no se escucha.

Nos contaba que las estrellas cuando caen, según ellos decían, que es el tigre del cielo o la persona, porque, cada estrella, somos nosotros que vivimos en la tierra, entonces quiere decir que cuando cae una estrella muere una persona. Así creían nuestros abuelos (…).

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De las estrellas y el yandu Isabel Abacay
Había un camino blanco en el cielo, ese es el camino para ir al cielo cuando uno se muere, y también había una cruz formada de estrellas, y también había una forma de ñandú, bien en el camino blanco. Las cosas se van desapareciendo del cielo, ellos decían, cuando nadie se acuerda de Dios, también decían los abuelos, y se está cumpliendo.

Del significado de algunas estrellas Fermín Yamba
A nuestra abuela le decían la piañe, grupo de estrellas que se encuentra al oeste. La estrella Yasitatagwasu nos muestra cuando va a amanecer.

De los soles Hildeberto Armoye
Dicen los antepasados que el sol era gente y se puso como una corona a la cabeza y se fue al otro lado del mundo. No es un sólo sol, hay un sol bueno y hay el sol malo. Dicen los abuelos que cuando el sol está fuerte, ése es el sol bueno; también dicen los abuelos, cuando está lloviendo, ese sol es malo, dicen los abuelos. El sol que alumbra cada día, son personas que pasan de un lugar a otro, son Ikarai va’e que han muerto, personas importantes.

2.1.1.3 El rayo, relámpago y trueno

Origen del gwäipaye, el relámpago Versión 1 Timoteo Uraeza
Dice que había una vez una viejita que vivía con su nieto en el interior de la selva muy espesa. Los cazadores que ingresaban por ese lugar no lograban regresar. El día que se aproximaban cazadores por la casa de la viejita a comer les ofrecía hospedaje para que pasen la noche, ellos se quedaban a descansar confiadamente. Los cazadores dormían en una hamaca y dormían profundamente por el cansancio, en ese momento la anciana los mataba. Los habitantes de la comunidad de donde desaparecían los cazadores se alarmaron por el misterio. Un día un hombre se propuso esclarecer tal misterio y decidió emprender un viaje, selva adentro, acompañado de su fiel amigo el perro. Había caminado muchos kilómetros, tal fue su sorpresa cuando divisó un claro en media selva, se aproximó curiosamente y para su asombro encontró una chocita. El tiempo se le agotaba, la oscuridad empezaba a cubrir la selva, la única alternativa que le quedaba era pasar la noche en la chocita. Se acercó y encontró un viejita de pelo blanco y trenzado, sentada junto a la puerta. No muy distante a ella estaba un niñito. Interiormente le nacieron dudas acerca de la presencia de una anciana y un niño en medio de la selva, empezó a descon-

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fiar. Llego, saludó y se quedó en compañía de la anciana, ella le ofreció hospedaje. Cuando llegó la hora de descansar, se quedó afuera tejiendo. Cuando el hombre se dirigía hacia la hamaca sintió que algún líquido le mojaba el hombro, rápidamente en voz baja preguntó al niño. El niño asustado y confundido le contó todas las barbaridades que cometió y que no debía dormir en ningún momento y también le sugirió que escapara del lugar. Después de escuchar todo se echó en la hamaca, estaba atento, en ningún momento cerró los ojos. La ancianita cada rato le preguntaba si estaba dormido y éste le contestaba siempre diciendo que no. Mientras tanto la anciana se cansó y se durmió. El cazador aprovechó esta situación para huir, pero antes colocó un tacú en la hamaca para aparentar que alguien dormía, luego se alejó a una buena distancia para observar la forma en cómo la anciana mataba a sus víctimas. Esperó un buen rato, entonces reaccionó la anciana, pensando que el cazador seguía durmiendo, agarró la manija y con mucha fuerza golpeó al tacú, luego lanza un fuerte grito de queja. Así pues el cazador se enteró de toda la verdad y se dirigió hacia el pueblo para comunicar a los habitantes lo ocurrido. Llegó, reunió a la gente y les informó lo sucedido. La gente se enfureció y decidieron vengar la muerte de sus parientes. Condujo a la gente hacia la choza de la anciana. Cuando llegaron empezaron a hacer fogata y quemaron la choza, la anciana y el niñito. El ruido del golpe al tacú es el ruido del trueno. Nuestros abuelos dicen que en el día del juicio final, la anciana preguntará por el culpable de lo que le sucedió a ella, para castigarlo pero la gente le responderá que fue el palo quien la quemó.

Versión 2 Teresa Landivar Poñez
Pues le voy a contar la historia de overa va´e denominado relámpago. Dice que antiguamente una abuelita y su pequeña nietita vivían muy solas en medio del monte o selva, y ella sabía coser o hilar. Era una abuela tan amable, que cuando los cazadores algunas veces se perdían en el monte llegaban donde ella y ella los atendía bien, pero esta abuela era caníbal y se comía a los humanos. Un cazador lo descubrió a través de su nietita, pues dice que después de cenar, como a las siete de la noche, el cazador se sentó junto el fuego a calentarse, como hacía un poco de frío. De ver eso la niña también se sentó junto al fuego, mientras la abuela estaba hilando; luego la grasa que caía de un tumbadillo o chapapa denominado ivirapembri escurrió sobre el brazo del cazador. El cazador preguntó a la niña ¿qué es lo que gotea de arriba? De pronto le responde la niña con una voz silenciosa, pues es grasa de persona de lo que mi abuelita carnea, de lo que nosotras nos alimentamos. Además le dijo al cazador, pues no tiene que dormir aquí porque mi abuela lo carneará, porque a muchos cazadores ella los ha carneado y nos los hemos comido. De esa manera los cazadores no volvieron más a su casa, donde el cazador se puso pensativo, de pronto pensó no dormir en la hamaca que ella le dio y lo planeó bien. Luego la abuela dijo, ¡ya es hora de dormir muchacho! Pero el cazador no obedeció, con temor agarró la hamaca para echarse, luego se

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acostó, pero no durmió y la abuela a cada rato le preguntaba diciéndole ¿ya te dormiste hijo? Al largo rato le pregunto de nuevo: “¿te dormiste pitani?, que quiere decir de cariño, bebé, pero la abuela seguía hilando. El cazador también, cuando le hablaba al momento le contestaba: “no estoy durmiendo abuela, estoy despierto” y ella al final se cansó, en el mismo lugar donde quedó fuertemente dormida, el cazador atento al sueño de la abuela. Cuando la abuela dormía el cazador se levantó de la hamaca, pero muy despacio caminaba para no producir ruido fuerte, para que la abuela no sintiera, esto hizo el cazador de temor y con la finalidad de escaparse, pero antes echó un tacú dentro de la hamaca donde él estaba acostado. Después escapó y se subió a un árbol y de allá espió, observando lo que la abuela tenía que hacer, pero con un temor único. Al largo rato la abuela se levantó y se puso muy contenta diciendo “ahora sí, nuevamente mato a este hombre”, agarró una manija con que se muele arroz y se acercó con mucho cuidado junto a la hamaca, impulsándose con toda su fuerza para golpear la cabeza del cazador. De esa manera golpeó muy fuerte sólo al tacú, que había puesto el cazador en la hamaca, pero ella misma se azotó muy fuerte su mano, de eso ella dio un grito diciendo “caramba yo pensé que era el hombre y dónde te fuiste pues, cojudo”. Cuando el cazador vio esto estaba muy asustado, al otro día él volvió a la comunidad, luego comentó y reunió a los representantes de la comunidad que se comisionaron al lugar y pillaron a la abuela durmiendo. Unos de ellos, sin que la abuela sienta, le agarró su cabello, luego le prendió fuego y cuando el fuego llegó a su cabeza sonó como un trueno, de igual manera sonó la cabeza de la pequeña como un relámpago. De esta manera eliminaron a la abuela caníbal, pero ella conforme levantaba la llama del fuego de la choza, ella a través de la llama, subió al cielo con la nieta en brazos. Pero nuestra abuela comentaba que es así como se produce el trueno antes de llover, de igual manera el refucilo, por eso decía mi abuela no se debe decir ninguna palabra ofensiva en contra del trueno, porque puede enojarse la abuela caníbal, porque dicen que está muy enojada por lo que la han quemado. Decía mi madre que algún día cuando esté cerca el juicio final, la abuela carnívora vendrá y preguntará quién la quemó, es por eso que nosotros tenemos que prepararnos en espera de ella, ella vendrá y dirá: ¿Quién me habría quemado entonces? Y nosotros debemos responderle, nosotros no fuimos, además no conocemos quiénes lo hicieron, ésta es la respuesta clave, pero habrá muchos que no saben responder y le dirán: “con fuego la quemaron a usted” y esto es bien peligroso. Puede ser que ella haga llover fuego, también si le dicen que los han corrido con palo ella arrasará con los árboles, más si le dicen “fuimos nosotros” arrasará con las personas. El mensaje que mi madre me dejó con este cuento es que no se debe decir ninguna cosa, sólo se puede decir: “Nosotros no sabemos quiénes te hicieron desaparecer de esta tierra”, ésta es la respuesta que se tiene que decir para evitar cualquier fenómeno en contra de nosotros.

El trueno Hildeberto Armoye
El trueno es una mujer viejita kuña kwakwami que tiene una nieta. Esta historia es obra de nuestros abuelos que nos decían que nuestros antepasados eran come gente. Cuando la gente iba a cazar llegaban al camino que conducía a la casa de la mujer come gente, llegaban a su casa y ella se ponía contenta

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porque sabía que iba a matar al hombre para comérselo. Ella sabía mucho del Ramoi y era inteligente, hilaba y hacía hamacas. Recibía bien a la gente, le tendía la hamaca diciéndole “descanse, está cansado”. Ella no dejaba de hilar y empezaba a charlar de Oyangayu116, del Ramoi, y así le contaba todo, lo hacía dormir y le preguntaba: “pitani, niño, ¿estás dormido?” “No, sigo meciéndome”, él respondía, y le seguía conversando hasta dormirlo, y preguntaba otra vez, “pitani, niño ya te dormiste?” y el niño ya no contesta. Entonces se levantaba, agarra la manija y lo golpea en la cabeza y el lomo, lo asaba y lo guardaba arriba de la ivirapembri, chapapa. Después venía otro y en su casa lo recibía con mucho amor extendiendo su hamaca y le decía, “descanse, debe de estar cansado”, y se echaba a descansar. Entonces le goteó grasa de la gente y el cazador le preguntó a su nieta: “¿qué me goteó?, la nieta le avisó que era grasa de la gente, y le dijo: “si eso hemos comido, carne de gente, cuando llegaste”. Él, dentro de sí, dijo: “con razón no regresan las personas cazadoras”, la gente creía que los chiquitanos los cazaban, por eso no se preocupaban por los cazadores perdidos porque entre gwarayos y chiquitanos se comían. Pero había sido que esta mujer mataba. Cuando empezó a oscurecer el hombre estaba atento y no dormía, la abuela conversaba, y le contaba, y le contaba, ella estaba hilando y le preguntaba: “pitani, niño ¿estás dormido?”, “no, te sigo escuchando abuela”, y ésta le seguía contando, orientando y luego vuelve a preguntarle: “pitani, ¿estás dormido?” “No, te sigo escuchando” y no dormía, hasta que ella tuvo sueño, y le dijo al hombre: “yo estoy cansada”, se echó y ese ratingo se durmió y roncaba. El hombre se bajó, pilló un tacú y lo hechó a la hamaca donde él estaba. La abuela despertó y peguntó, “pitani niño ¿estás dormido? No contestó. La viejita se bajó, agarró la manija y le dio un fuerte golpe al tacú, se golpeó fuerte la mano y dijo: “¿quién le avisó?” y le dijo a su nieta: “vos le avisaste y me hiciste golpear la mano”. El hombre estaba escuchando afuera, se fue corriendo de regreso y avisó a su pueblo. Se prepararon con flecha para eliminarla, todos estaban de acuerdo, se fueron a eliminarla, llegaron a su casa y el hombre que se escapó estaba en la cabeza de la tropa indicando su casa. Salió a indicar a la gente, y ella salió gritando, “¿por qué viene a mi casa?, y ellos le contestaron diciendo: “porque tu mataste hartas personas” y empezaron a flechar, la llenaron de flechas. Entonces “¿qué le vamos hacer?” Dicen ellos, “¡la quemamos!”. Buscaron hoja seca y cáscara del curupaú y le prendieron fuego. Ardía su casa, porque tenía harta carne gorda de gente, el fuego llegaba hasta el cielo por tanta gordura que ardía, cuando terminó de arder, empezó a tronar arriba y relampagueaba. Así fue para que haya el trueno: el relámpago era la nieta y el trueno era la abuela.

2.1.4 Los vientos y el arco iris El viento de sur Anunciata Aracae
Los antepasados creían que el sur era una persona, por eso cuando venteaba fuerte, ellos sacaban su hoja de chonta, para darle a la canilla, salía todo el pueblo a golpear la canilla del viento para calmarlo. Todos sacaban su josa hecha
116 Dios creador de los gwarayos.

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de chonta, le hablaban diciendo “cálmese abuelo, nos está haciendo sufrir, porque ésta ya no la aguantamos, no me tumbe mi casa”. Cuando quemamos semilla de algodón calma la lluvia fuerte.

El mboipirä, arco iris Genaro Guari
El arco iris se llama mboipirä, víbora roja, que anuncia también tormenta cuando sale del lado de la tarde, pero si sale al lado de la mañana es cuando no va a llover, porque Dios levantó el arco iris como una bandera para indicar que ya no iba a llover después del diluvio, eso es lo que significa después del diluvio, es lo que significa cuando sale al lado de la mañana.

El arco iris Hildeberto Armoye
El arco iris, que sale al lado de la mañana, añi’ïveï koti, es una señal buena y el arco iris ka’aru koti que sale al lado de la tarde, se llama mboichï, que indica mala seña; puede ser una lluvia fuerte, un viento fuerte huracanado estas señas, así nos indican nuestros antepasados.

El arco iris Timoteo Uraeza
Según mi antepasado al arco iris lo llamaban “víbora”, que nosotros hoy en día lo llamamos arco iris. Cuando sale del naciente anuncia el buen tiempo. Mayormente el arco iris o víbora, como lo llamamos en nuestro idioma, sale cuando llueve. Indica que dejará de llover. Así pasó en el tiempo de Noé cuando hubo diluvio, el último día salió el arco iris y dejó de llover. Cuando sale del poniente indica el mal tiempo y también anuncia las enfermedades. Aparece también el arco iris descolorido, a ése se lo llama en nuestro idioma “víbora color blanquecina”, que indica también el mal tiempo, como ser la sequía. Yo por lo que me contaba mi abuelo, lo creo todavía. A veces las creencias se hacen verdades y muchas veces se hace falso. Cuando el arco iris sale del poniente y naciente anuncia el mal tiempo y el buen tiempo pero esto no sucede cada año. Yo creo todavía, pero hay personas que no creen. Además, nuestros antepasados nos contaban que no debemos apuntarlo ni llamarlo con la mano por lo que podrían agarrar el calambre o encogerse los dedos de las manos.

Sobre el arcoiris (...) nuestros antepasados nos contaban que no debemos apuntarlo ni llamarlo con la mano por lo que podrían agarrar el calambre o encogerse los dedos de las manos.

2.1.5 Tiempo, espacio y ciclos de estaciones Nociones de tiempo Juanita Cuñanchiro
Cuando sale la estrella grande de madrugada “aurora”, era su hora, entonces como no había hora, cuando salía esta estrella, sabían que ya estaba amaneciendo y para saber las doce del medio día, miraban cuando el sol estaba bien al medio del cielo. Cuando estaba poquito abajito decían: “ya son las dos de

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la tarde, “oma’e pa’i”, “ya despertó el padre”, porque antes el único que descansaba era el cura y a las dos de la tarde tocaban las campanas, entonces la gente decía eso y en la tarde se decía “ka’aru”, cuando ya iba a anochecer. Añi’ïveï = mañana Mbiter ari = mediodía Ka’aru = tarde Pitü = noche En febrero se decía “amaripi”, que es comienzo de lluvia, En enero, araviter piasu, es el año nuevo; en agosto “araviter oyepota yandeu” es el tiempo seco, abril, después de mayo “iro’i”, es el tiempo de frío o del sur.

Señales del tiempo Genaro Guari
Cuando empieza a florecer una planta del campo blanqueaba su flor, ahí es donde los abuelos decían: “viene la lluvia, viene el tiempo de agua”. Cuando las hojas de las plantas, especialmente del ambaibo, se vuelcan, es cuando va a llover. Cuando florecen los tajibos es cuando va llegar el tiempo seco, es julio. Cuando empiezan a caer las hojas de los árboles y quedan sin hoja, llegó el tiempo de rozar o chaqueos y cuando cae mucho rocío va a haber mucho frío o sur (sur seco). Cuando comienzan a cantar los tacuaré, tapacaré están llamando o anunciando el sur con agua. En septiembre cuando florece el coloradillo y los palos diablos, es cuando se anuncia la siembra. Y cuando uno cosecha en luna nueva, no sirve, porque se hincha todo y hay que esperar luna creciente para cosechar, ni el maíz sirve cosechar en luna nueva, porque también se hincha todo. La yuca también, no sirve sembrar en luna nueva porque no cría raíz. Cuando se siembra tiene que ser luna llena, siempre. En luna nueva no, no hay que sembrar nada porque no se da, ni cortar. Cuando hace frío no sirve sembrar maíz, porque su flor toda se cae, la yuca no cría raíz. El arroz se seca cuando empieza a ventear, cuando recién está floreciendo se seca.

2.2 Percepciones y relaciones con el medio ambiente: los seres humanos, la naturaleza y los seres de la naturaleza
Como describen sus narraciones, los gwarayos conciben su entorno ambiental habitado por los seres humanos, la naturaleza y los seres de la naturaleza, iyar, en sus diferentes manifestaciones, los que desde los primeros tiempos se encuentran en estrecha interrelación.117 Los gwarayos, la naturaleza y los iyar tuvieron el mismo origen, son creados por los Ramoi. La naturaleza poseía características
117 Para información adicional o en mayor profundidad sobre el tema se puede ver la tesis doctoral de Mercedes Nostas (Sección II, Capítulos 2 y 3, presentados a la Universidad de Cambridge, Inglaterra, 2000), donde se analiza la forma de relación de los gwarayos con su medio ambiente, en Urubichá y Salvatierra. Tanto con la presente investigación como en el taller de validación de éste trabajo, los hallazgos contenidos en dicha tesis y formulados en este trabajo fueron corroborados por los asistentes y también se constató que estas nociones se encuentran más vigentes en la vida cotidiana de los habitantes de Yaguarú, Urubichá, Yotaú y Salvatierra, que en los de Ascensión.

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humanas, de la misma manera que los humanos, ikarai va’e, podían transformarse en animales a través del poder que los antepasados poseían. Los gwarayos han construido narrativas que muestran su forma de entender y explicar las complejas interacciones que se generan entre el ser humano y su entorno natural, es decir el “ambiente”. Actualmente la categoría “ambiente” incluye los procesos físicos, sociales, económicos, tecnológicos y biológicos en su compleja red de interrelaciones así como los diversos niveles espaciales y temporales en las que éstas relaciones se producen. Los relatos-mitos gwarayos, muestran valores, saberes y comportamientos que guían un patrón de acciones y de actividades humanas, tal como fue hecho por los antepasados, “como ellos lo hicieron, así debemos hacerlo ahora”. Las plantas y los animales son altamente apreciados, están al cuidado de seres protectores, cuidantes y dueños, iyar o ka´a, encargados de que se cumplan las reglas establecidas por los Ramoi. Estos regulan el relacionamiento con la naturaleza, con normas que deben ser respetadas y cumplidas. Por ejemplo, no se debe cazar más de lo que se necesita o mostrar desprecio por los animales que se caza. Se debe cumplir con todo el comportamiento establecido para la cacería, consumo y tratamiento de los restos de la caza. Otras actividades de uso de recursos naturales también poseen reglas de manejo, en especial la agricultura, la pesca y la recolección (ver Acápites 5 y 7 en este Capítulo). Todo lo que se obtiene del bosque es un obsequio a una conducta apropiada, garantizada por los seres cuidantes quienes están alertas permanentemente, conocen la historia de vida y el comportamiento de los cazadores y agricultores. Premios, como abundancia de cacería, y castigos hasta provocar la muerte a través de sueños o la desaparición de las personas, son aplicados. También se registra en narraciones a los seres protectores y guardianes que pueden ser vistos en el bosque, en los chacos y en los caminos, y también su encuentro con personas en los pueblos. Se personifican diversos tipos de seres, algunos como animales, pero con una apariencia grotesca (también llamados jichi), los que se muestran como personas –hombres y mujeres– y los que son representados como seres mitad animal y mitad humano. Existen otros seres, los akaya´a, descritos como personas rubias e inmortales que viven dentro de las lagunas, en comunidades que replican a las comunidades gwarayas actuales. Tienen personalidad humana, se enamoran; los ríos son sus caminos y sus calles, y tienen sus pueblos en varias lagunas, al igual que los gwarayos tienen varios pueblos. Son músicos. Se relacionan con los humanos a través del rapto de mujeres para formar sus familias. Los asistentes al taller de validación afirmaron que la confusión entre la figura de las sirenas y los akaya´a es producto del desconocimiento de los karai y del hecho de que algunos gwarayos buscan una figura similar para representar a estos seres. La relación con los cuidantes de la naturaleza, animales y plantas, se da a través de los rezos y oraciones que implican una experiencia que traslada a la persona a otro mundo transfigurado e impregnado de la presencia de seres sobrenaturales.

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La naturaleza proporciona y comparte sus riquezas con los humanos, tal como estos lo hacen entre ellos. Esta relación se basa en reglas que obligan a compartir y a la reciprocidad, así como al cuidado y respeto de los seres vivos, de manera que se garantice la reproducción de todos: seres humanos, la naturaleza y los seres de la naturaleza. Entre los gwarayos, el mundo natural no es un modelo del mundo humano, pero sí existe una amplia interrelación entre animales, árboles y otros elementos de la naturaleza, cuyo objetivo principal es el cuidado de sí mismos en su relación con los seres humanos; el soporte y el rol de los seres protectores y guardianes para que este cuidado se garantice es fundamental en el mundo de la naturaleza. Los personajes de los relatos y mitos están presentes en el ambiente actual, ya que éste es un acto contemporáneo. De acuerdo a los relatos, el rezo u oración es una forma de comunicación que mantiene las características de la práctica de los ancestros. Cabe mencionar que los testimonios explicitan la pérdida progresiva de esta práctica de relacionamiento y comunicación, el respeto por la naturaleza y seres del bosque, así como la obediencia a las reglas establecidas por los ancestros. Se menciona permanentemente la necesidad de su recuperación, así como el impacto de su inobservancia en la vida de los gwarayos y en la conservación de la naturaleza. Pocos son los rituales que aún se mantienen, aunque el bosque continúa siendo un espacio sagrado. Muchos actores manifestaron que las oraciones, como forma de ritual no verbal, aún continúan realizándose y sugieren que se deben rescatar en idioma gwarayo y enseñar a los niños para evitar un mayor deterioro y, por último, para resguardarse de catástrofes climáticas que afecten a los humanos y la naturaleza. Anselmo Macue relata su visión de lo que sucede actualmente en relación con el medio ambiente:
(…) nosotros somos los culpables para que el tiempo cambie cada año, porque el tiempo tiene dueño, y de acuerdo a eso Dios cambia también nuestra vida. Todo se está cambiando porque, además, cada persona va teniendo su propia religión, es por esta razón que Dios, Ramoi nos castiga. Hoy ya no vivimos como antes. Antes el sur venía en su tiempo y el sol no calentaba tanto como hoy lo estamos sintiendo. Ver todo esto, parece que nuestra vida ya se está acabando. Pero los hombres dicen que no ha llegado el momento del juicio final, sin embargo nuestros nietos van a mirar en el futuro otra cosa, una vida diferente. Yo digo siempre que no va haber buenas cosechas. Si ellos no se acuerdan de Dios tendrán otro modo de vivir que no servirá, no rezan a Dios en nuestro idioma y tampoco no piden que les dé buenos frutos. Eso antes nuestro abuelo, Amoi, nos contaba, poco a poco se nos van a acabar las cosas, eso será castigo para nosotros, no lloverá y habrá hambre y desesperación porque la tierra no será fértil. Esto está dicho: que los hijos de nuestros nietos y los hijos de ellos morirán de hambre, porque no habrá nada. Y nosotros ya estamos cerca, porque no hay que cazar en el monte, será nuestra culpa cuando esta cosa pase, porque nosotros no nos acordamos de Dios y todo nos faltará (…)

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2.2.1 Del Ramoi y la Yari: creadores del maíz y la yuca Hildeberto Armoye y Sofia Urarepia
¿Será que tenían lo que tenemos hoy? Ellos comían kambapu, como nuestros antepasados, ¿eran virtuosos? Entonces le dijo a su mujer: “Yari ¿por qué no vamos a sembrar lo que se come?”. La mujer le dice: “¿de dónde vamos a traer para sembrar?”. Él dijo: “no abuela, a mí me sembrarás y me dirás maíz, y yo a tí te sembraré y te llamaré yuca”. La Yari aceptó y se fueron. La abuela Yari para desenterrarla la agarró por la cintura diciéndole ¡Yari, Yari, Yari ! y nacieron el maíz y la yuca. Ese mismo día ya había choclo y también yuca. Cuando le dijo el abuelo a la abuela que se aliste para ir a traer choclo y yuca, la abuela lo dudó, no creía que el maíz y la yuca ya estaban listos para poder comerlos, diciendo que recién habían sembrado ayer. Entonces, el abuelo le dijo que por su duda todas las plantas se retrasarán en reproducir. Y por culpa tuya, por nuestro miedo, van a hablar para nosotros. El abuelo le insiste a la abuela para llevarla al chaco, entonces la abuela acepta, para ir a mirar al chaco. Cuando llegaron al chaco los dos vieron el maíz y la yuca que estaban ya maduros. Y la yuca partía la tierra, y eran lindas las yucas, y el maíz de cinco espigas. Entonces el Ramoi saca su pipa, quema y se mete entre el maíz, hablándole al maíz. Pero, él mismo se conversaba diciendo: “gracias, que ya están lindos para comer”, porque él era el maíz, según contaban nuestros antepasados. Luego la Yari se mete entre medio de la yuca, de la misma manera, hablando con la yuca. Pero ella misma era la yuca y se conversaba diciendo: “gracias, que están hermosas para comer”, decían nuestros antepasados. Y nosotros ahora entramos, miramos, no les hablamos. Ni conversamos con nuestras plantas, ni les saludamos. Ellos saludaban a las plantas, siempre fumando con pipa. Su pipa era una fruta seca, dura y eso lo perforaba, y también hacíamos de barro. Así es que nuestro abuelo se entró a fumar con su pipa dentro del chaco. Y la Yari llevó maíz y yuca para moler y traer chicha. Hizo chicha, guardó en una cazuela en forma de tinaja. Entonces el Ramoi, le habla a la Yari, diciendo que su chicha está fermentada y que está tocando la tinaja. Ellos ponen mate volcado para que la chicha fermente rápido y entonces ese mate da vuelta y vuelta, golpeando pú... pú... pú..., al cántaro. Entonces la Yari se levanta, mira y empieza a batir la chicha y le da de tomar al Ramoi. Y la chicha estaba picantinga y linda, y el Ramoi se emborrachó y empezó a celar diciendo a la Yari que porqué no le miraba a él. Y decía ¿a quién iba a celar sino eran más que ellos dos? Y la correteaba a la Yari y el abuelo se cayó y ahí se durmió. Cuando le pasó la borrachera, empezó a llamar a la Yari, “Yari, Yari ¿dónde está?”. “Ramoi, anoche me celó diciéndome que ya no le miraba” y después me amenazó con lo que usted roza. “Yari no supe nada de lo que quise hacer anoche, estaba perdido”. El abuelo decía que así van a ser nuestros descendientes. Dicen nuestros antepasados. Esto pasó antes del diluvio. Del diluvio nuestros antepasados se escondieron en el Cerro Grande.

Taller Yaguarú118
(…) primero nuestros abuelos oraban antes de sembrar. Sembraban arroz, maíz y yuca. A la yuca ellos le hablaban antes de abrir el pozo y poner la rama:
118 Taller Yaguarú, Grupo Urubichá Mimboque, 18-19, octubre, 2004.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

“te siembro para que des harta yuca”. Según la creencia, el maíz es hombre y la yuca es mujer. “Así nos los entregó Dios”, dicen ellos, los abuelos. Nuestro abuelo nos decía que Dios existe, Él es el que nos da la vida. Oraban a Dios antes de sembrar, y también nos decían que hay que saludar a la plantación, para que se ponga contenta. No teníamos ropa, parábamos desnudos, nos decía que no debemos olvidar la costumbre. El respeto ya se perdió. Esto ya estaba anunciado por nuestro abuelo. No saludamos, el saludo es lo principal.

2.2.2 De los dueños de los animales y su relación con el ser humano Los animales son una creación de los Ramoi, especialmente Karaivimar. Sin embargo, algunos seres de la naturaleza, como los Iyar, en su fase mala son Karugwar, quienes se apoderan de ellos. El Iyar es el dueño de todos los animales, éste es el término genérico, es también llamado Mba’epipuku.
“Los Karugwar son los dueños del oro, un Iyar es el Mboivusu, parecido a un yacaré. De las aguas están también los Mba’eipi, los Yavochiipi, todas las fieras del agua. El Karugwar es como un duende, Mba’epipuku se transforma en persona”.119

Hildeberto Armoye
Los animales tienen dueño. Por eso cuando ellos iban a cazar pedían al Ramoi y cazaban. De igual manera, cuando uno va a pescar, hay que pedirle a Ramoi. Ramoi significa Dios, el dueño de todo. Ahora ya no hay para cazar y pescar porque ya nos mezclamos todos: collas, karai, gwarayos, eso hemos fallado. Antes, por el río, había harto pescado y ahora ya no hay. Ya llegamos a donde ellos nos decían que iba ha suceder, esto porque decían que si no hablamos más del Ramoi se enojaba y nos quitaba todo, y hoy ya no hablamos de nuestro Ramoi, es el Añangayu (abuelo de los gwarayos) y Karaivimar (abuelos de los karai) y es verdad que ya no pensamos ni hablamos de Dios. Cuando tenía doce años escuchaba todavía hablar del Añangayu, Dios. Era a él que le pedían todo, cuando sembraban, para ir a cazar. Todos a él lo tenían como Dios. A él también le daban las gracias por las buenas cosas que había. Hoy ya nadie obedece a Dios ni a Karaivimar, por eso se está secando la laguna, los ríos. Este río que tenemos, antes era limpio y había harto pescado, hoy ya está cerrado no hay ni pescado. Decían algunas personas que oyeron hablar de los Ramoi: “van a querer aconsejar a las nuevas generaciones, pero ellos no los van a querer escuchar, le van a decir eso es cosa pasada, de antes...”, y así yo lo estoy viviendo.

Los animales tienen dueño. Por eso cuando ellos iban a cazar pedían al Ramoi y cazaban. De igual manera, cuando uno va a pescar, hay que pedirle a Ramoi. Ramoi significa Dios, el dueño de todo.

Timoteo Uraeza
Los animales que viven dentro del agua sí tienen dueño, como los jichis, sirena y muchos otros, así creían nuestros abuelos. También que el cuero de la
119 Taller de validación, febrero, Urubichá.

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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víbora es un medio de transporte para las víboras, decían que solamente era como un avión y adentro hay una persona que es el dueño de los peces. Por eso, cuando el jichi traga a una persona no muere, sale viva convertida en jichi, según contaban nuestros abuelos. El dueño de la tierra es nuestro abuelo. Ha creado para todos nosotros nuestra tierra que es de color café. Sin embargo la tierra de los karai es de color negro. Los animales reconocían a un dueño sobrenatural o divino, son una creación de Dios que le encargó al hombre. Sin embargo, algunos diablos se adueñan de ellos.

Ascencio Abacai
Sólo Dios, Ramoi, es el dueño de todo, pero ahora aparece el dueño Mba’epipuku que se quiere adueñar de los animales del monte. Pero Dios nos ha regalado todos los animalitos del monte. Cuando nosotros entramos al monte, le pedimos los animales a Dios. A nadie más, porque él es el dueño de todo, no debemos matar harto sólo para el consumo en la casa.

Fermín Yamba

Dicen que en el cerro se sembraba un sólo chaco. Este se multiplicaba, porque ellos creían en el poder de la oración y no botaban los alimentos.

Antes, nuestras abuelas, con lo que batían la chicha le pegaban al huracán para que se aleje. Decían “apartáte de nosotros”. Mi abuelita también decía así: “cuando venía mal tiempo salía a la calle con un palo. Esa era una costumbre gwaraya”. El padre Mbairi era el que protegía a nuestros abuelos gwarayos. Dice que un hombre subió al cerro a buscar madera, ahí dice que le apareció cuando el hombre estaba bajándose con una papaya. Y así dice que le dijo: “vuélvase y regrese por donde vino, porque su olor va a matar mi sembradío”. (…) cuando hay tiempo seco es bonito ir, porque todo se ve bien, hay huellas de niños, piedras talladas, anillos y otros objetos tallados en piedra. También tienen su ceremonia, que cuando canta makägwä (pájaro), en un palo seco, decían que el año iba ser seco, y cuando canta en un palo verde, decían que iba a llover. También decían que si caía granizo grande en el río, era para que existan gusanos. Cuando caía granizo chico, significaba que la siembra iba a dar buenos frutos, y si caía granizo más grande, traería enfermedades. Así decían nuestros abuelos. También dicen que cuando uno está enfermo, el granizo sirve para tomar como remedio y eso cura cualquier enfermedad. “Algún día van a existir imbagwagwasu, si ustedes quieren ir a eso van a rezar”, así nomás nos decían. Eso es lo que vemos ahora, imbagwagwasu, que son los camiones, las flotas, los aviones.

Genaro Guari
Dicen que en el cerro se sembraba un solo chaco. Este se multiplicaba, porque ellos creían en el poder de la oración y no botaban los alimentos. El maíz y la yuca hablaban. Si se botaba la yuca y el maíz chiquito y lo dejaban en el chaco, aunque ellos no les hablen, decía mi abuela que para la otra siembra ya no le iba a producir. “Entre ustedes dirán: ya no dan el maíz ni la yuca, sin embargo ustedes serán culpables por no mantenerlos bien”, decía siempre. Ella decía que los gwarayos sembraban cuando florecía y cosechaban cuando ya estaba de cosechar. Según mi abuela dice que se le hablaba más a la yuca, diciéndole con amor “te
174 Saberes del Pueblo GWARAYU

estoy sembrando” al colocar el tallo al pozo. Cuando uno iba y sacaba el primer choclo y se traía a la casa para comerlo, había que hablarle para que no haga daño a los hijos, así decía mi abuela. Lo primero que nos prohibían, decía mi abuela, era que durante la siembra de maíz y arroz no había que barrer, y para que la yuca no salga medio agria se prohibía fumar, también se recomendaba peinarse para que la yuca salga recta y no salga torcida. A los esposos o casados se les prohibía abrazarse, y los gwarayos decían que el esposo dormía sólo y la mujer también. Los abuelos de los gwarayos también eran tavusu, abuelo. En los rezos que se hacían para cazar, siempre se le pedía al abuelo. Para pescar le pedían a San Pedro, porque fue el primer pescador. Los caciques le pedían a San Pedro, “quiero que me dé pescado, estoy por acá buscando pescado”, ahora también la gente dice eso.

Solano Moye
(...) decían nuestros abuelos también, que el dueño de algunos animales son los karugwar, diablos, porque una vez cuando un hombre gwarayo fue a cazar, veía un hombre pequeño que estaba postrado, cuidando una tropa de taitetuses, y el decía, que cuando se disparó al taitetú desapareció el enanito, por eso creen también que los diablos son los dueños de los animales del monte. Contaban también que un gwarayo se había encontrado con un diablo en el monte y le dio el poder para cazar a los animales, le dijo: “no debe andar teniendo la punta de la flecha delante, ni hacia atrás y si ve a un jochi pintau o taitetú o cualquier otro animal sólo debe apuntar con la flecha y no disparar, porque muere el animal que apunta” y así hacía el hombre cuando se iban a cazar, hasta el día de su muerte. Nadie supo donde habrá dejado la flecha de ese hombre, quien la tenía guardada, seguramente la habrá escondido en el monte. Y así creían más que el dueño de los animales son los diablos. Este hombre le contaba a su familia que sólo seguía las reglas del diablo. Diablo, karugwar, engloba a todos los que tienen poderes para hacer algo. Y creemos también que son los dueños de los animales, también el duende y otros que se escuchaban. Un silbo especial que se escuchaba tarde de la noche. Y otro karugwar le llamaba avachisi, la madre del maíz que le da leche, salen cuando recién florece el maíz. Supieron que la chonta servía para pescar anguila. Según mi abuelo decía, esos supieron de la leyenda de los gemelos cuando sus padres lo mataron mientras cogía el fruto de la chonta.

Grupo Yotaú120
Yo tenía mi abuela. Como somos apegados a mi abuelo, el único abuelo me explicaba, me decía: “nietito, cuando siembres, cuando seas grande, vas a rezar primero a Dios para que tu producto dé, cuando guardés, así también vas a guardar, pero acordate de Dios y la virgen”. Cuando iba al chaco también se persignaba. En idioma, mi abuelo decía: kamboa Tüpa, rezaba también, y se hincaba ante la entrada al chaco. Yo le miraba y él me decía: “cuando tengás tu chaco, cuando seas grande, nunca entrés así nomás al chaco para arrancar también la yuca”. Le tocaba rezar, y él decía a la yuca: “abuelita, abuelita,
120 Taller Yaguarú, grupo Yotaú, 2004.

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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“Yari, Yari”. Él nunca sacaba calladito, siempre hablando. Ahora lo que hacemos nosotros es protestar, cuando vamos a sacar la yuca lo que hacemos primero, lo que hablamos es: “¡...qué yuca de mierda!, ¡dura para sacar! ¡qué tierra de mierda dura...!”. Ya no rezamos, hablamos palabras sucias, para la planta de mierda, que no tiene yuca..., he escuchado decir a la gente. Nunca dice ni siquiera, “¿por qué será que esta rama no tiene yuca?, ¡pa’ qué mierda sirve!, ¡esto no sirve para nada!...”. Yo creo que por eso se está yendo, si hacemos nuestra propia voluntad y no la voluntad de Dios. Viendo yo aquí, nosotros destruimos los montes. El otro día yo, hablando con un ingeniero, hablamos siempre con el manejo forestal, siempre yo he estado pensando y mirando (...), decía: “yo quería manejo forestal”.

2.2.3 Otros seres de la naturaleza: cuidantes del agua, los akaya´a Timoteo Uraeza
Las sirenas hablaban nuestro idioma. Ahora ya no existe la sirena en nuestra laguna, por eso la laguna se quiere secar, también nuestros abuelos sabían que sucedería esto.

Juanita Cuñanchiro
Antes, en esta laguna, había sirenas como gente, eran chocas (rubias). Los llamaban akaya’a. Es jichi, es como una persona, son chicos y chocos, de cabellos colorados. Varios los han visto aquí. Las mujeres usan su cabello largo, y antes, dicen, ayudaban a la gente que iba a pescar. Ellos vivían dentro del agua. Dice que era como pisar tierra, aquí, dentro de la profundidad, porque, incluso, yo lo escuché decir, por donde es el potrero de Daniel Suárez, por todo eso era un motacusal. Por ahí, un pescador que iba orillando la laguna, cuando vio unos siete hombres con un montón de bejucos, el pescador se asustó. “Estos son akaya’a, son jichis”, dice que dijo. Entonces le dijeron ellos: “no se asuste, no le vamos hacer nada, más bien estamos buscando estos bejucos para techar nuestra casa”. El pescador le preguntó dónde vivían: “vivimos acá, así como vivía usted, así vivíamos nosotros, debajo del agua. Tenemos casa, tenemos todo”, le dijeron. “¿Está pescando?” “Sí”, le dijo el pescador. “Pero ahora no vas a pescar, estate ahí nomás, nosotros nos vamos a ir”. Miré, no dejé de pescar, y pisaron por encima del agua, así como pisamos en la tierra, así se fueron a su casa. El pescador estaba ahí mirando con la vista fija. Se perdieron. Ahí era su casa, como si lo haya sumido a ellos. Y todavía, dice que le dijeron al pescador: “hasta luego”, con las manos y se perdieron. “Ahí es nuestra casa a donde nos vamos a entrar, ahí está nuestra puerta”. Ellos no son jichis malos. Yo creo que esa gente ha quedado debajo del agua desde el juicio final, con el diluvio. Porque ellos conversaban en gwarayo, entonces no son malos.

Ascencio Pivo y Clara Arugua
Akaya’a, escuché lo que decían otra gente, lo vieron sacando bejucos y les dijo que no tengan miedo, que él también era gente. Dicen que también hablaban en gwarayo, se entendía, cuando se fue dentro del agua, dijo: “ahí es mi casa”, pero tu casa es arriba con la tierra.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

Hildeberto Armoye
Son como los gringos, pero de las aguas, los primeros hombres cuando salían a la tierra llevaron a una persona dentro del agua, pero después se suben a la tierra. Debajo del agua viven los akaya´a y después vuelven a salir, a llevar bejuco, porque debajo del agua había como un pueblo. Ellos son como la gente, tendrán su hablar. Después volvieron para traer a la tierra a la persona que llevaron, quien contó que había un pueblo debajo del agua.

Juanita Cuñanchiro
Mi abuela contaba que la sirena se llevaba a las mujeres, contaba que era por donde anduvo su padre, Ipa Piru. Dicen que desde el cerro bajaban a la laguna a bañarse, y las sirenas se llevaban más a las mujeres, entonces los gwarayos oraban y así secaron el agua, y así venían hasta ahora, para ir formando un pueblo aquí mismo, ¡pero aquí mismo! Las sirenas se las llevaban también a las mujeres, pero aquí no secaron el agua porque ya era otra gente, ya no volvieron de donde vinieron, su poder no era igual. Y una mujer dice que sacó a su hijo para mostrar a su mamá, pero no la dejaba que levante al bebé, la abuela vio nada más cuando lo sacó en la orilla, y la madre dijo a su mamá que si lo alzaba se inundará el pueblo hasta donde estaba el trapiche, eso contaba mi abuela cuando yo estaba chica.

2.2.4 Otras relaciones con la naturaleza: pronósticos Timoteo Uraeza
Yo, por que me lo contaba mi abuelo lo creo todavía. A veces las creencias se hacen verdades y muchas veces no. Cuando el arco iris sale del poniente y naciente anuncia el mal tiempo y el buen tiempo, pero esto no sucede cada año. Yo creo todavía pero hay personas que no creen. Además, nuestros antepasados nos contaban que no debemos apuntarlo ni llamarlo con la mano, porque podrían agarrar el calambre o encogerse los dedos de las manos. La luna, cuando a veces, a media noche, despejado el espejo de la luna, anuncia la amenaza de la lluvia y en qué momento llueve en esa misma noche o en el día, llueve de día, y cuando el sol está despejado nos anuncia que a media noche va a llover, así nos contaban nuestros antepasados. A veces es cierto y muchas veces solamente llueve de día, por eso muchas veces falla lo que decían nuestros abuelos y se hace dudoso. La planta que nos indica que amenaza de lluvia es la planta o la hoja de ambaibo, cuando viene lluvia sus hojas se agachan y se ponen de color blanco, después de llover se vuelven verdes. Sabemos que amenaza el sur cuando nos duelen todas las partes de nuestro cuerpo como si estuviéramos enfermos, y también cuando salen dos manchas blanquecinas en el cielo (lo llamamos yandu). Hay personas que no conocen esta señal, solamente nosotros los viejitos la conocemos. Cuando sale un yandu significa que no va a haber nada y cuando salen dos es que viene sur o lluvia.

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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Hildeberto Armoye
Hay pajaritos que indican cuando las cosas malas y las cosas buenas van a suceder. Cuando canta uno que dice: “tïkä, tïka”, es vira (paloma), ächingäsi (cocinero), significa que me está avisando de cosas buenas, y de las cosas malas canta diciendo: “ti, ti, ti, ti”, así canta cuando las cosas son malas y se arrastra cantando. A mi abuela se le escapó el chori (sirionó), y esta palomita le indicaba que los choris estaban cerca, eran tres mujeres, y lo que indicaba el pajarito ella no lo entendía bien.

Timoteo Uraeza
El animalito que nos anuncia problemas, que vamos a tener buena o mala suerte es el ächingasi (cocinero), el pájaro que nos anuncia problemas, como también la víbora, también el oso hormiguero, si uno ve por el camino una víbora, o un oso hormiguero, significa que no va tener suerte de cazar animalitos, pero si uno mata la víbora puede ser que tenga todavía suerte, pero el oso hormiguero cansado ni así da suerte, no es como la víbora.

Antonia Irayigra Irapi
El gwarayo mayormente se comunicaba a través de la naturaleza, por ejemplo: Cuando un ächingasi, pajarito, pasa por el lugar en que uno camina para ir a cazar, significa que los troperos están bien cerca. Antes, rápidamente se movilizaban y era bien seguro que los pillaban a los cazadores y los cazaban. Cuando una mariposa negra de tamaño grande entra en la casa significa que alguno de la familia está enfermo o tiene que enfermarse y que posiblemente se muera. Cuando entra un desconocido en la casa o vivienda, significa que trae mal mensaje y anuncia una muerte en la familia. Cuando un perro de la casa aulla, significa que trae mal mensaje y anuncia la muerte del amo, la cual no sucederá al momento, sí con un mes de retraso o puede no suceder. Cuando la tasiü, hormiga cazadora, de color negro se alborota, anuncia la llegada del sur y la tasipirä, cazadora colorada, anuncia sur seco, sin lluvia. Cuando una persona tiene malestar del cuerpo o le empieza dolor de huesos, también significa que al segundo día llega el sur, lo mismo cuando una persona transpira mucho. Cuando un puerco-espín aparece dentro de la vivienda, también anuncia la muerte de la familia, pero cuando se lo caza no pasa nada. Cuando el turiro (termita) hace su casa dentro de la casa también trae el mensaje que la casa va a tener que ser abandonada con el tiempo.

Teresa Chuviña Amondopori
Yo conozco una creencia sobre las enfermedades, cuando al atardecer el horizonte, como a las seis de la tarde, es de color rojo sangre, se debe echar cenizas cerca de la puerta y no se debe salir fuera de las casas. A este horizonte rojo lo llamamos, Të´ö.

Juanita Cuñanchiro
Para que sea buena la cacería se prohibe barrer, porque el bicho o animalito no va aparecer, también se prohibe consumir sal para no convocar la mala suerte. Los cazadores pedían permiso al abuelo para que les dé suerte.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

Genaro Guari
Cuando la luna tiene un círculo alrededor es que va a llover, y cuando la luna está delgada, al lado del sur, es cuando va hacer frío; cuado está delgada al lado del norte va a llover y va a haber mucha lluvia y cuando está bien recta es cuando va a ponerse bien seco. Esto se puede ver cuando la luna es nueva y cuando la luna es llena, es bueno para sembrar, porque el maíz, arroz y yuca dan bien. Cuando el sol está con un ruedo alrededor, anuncia tormenta, lluvia fuerte con vientos fuertes, huracanados, y cuando va a llover en la noche es cuando el sol tiene círculos alrededor y cuando la luna está con círculo alrededor, es cuando va a llover en el día. Cuando la luna está con corona, indica que viene la ombobe’u amar, lluvia.

2.3

Concepciones sobre poderes de curación y transformación: médicos y curanderos. Sueños y comunicación

2.3.1 Médicos y curanderos: poderes sagrados y seculares Bienvenido Zacu, manifiesta que entre los gwarayos existen tres tipos de personas con sabiduría y conocimientos conocidos como médicos tradicionales, “curanderos” o chamanes (son personas a las que se atribuyen poderes especiales, llamados así en la antropología):121
El ipaye va´e denominado también como brujo, puede curar y hacer el bien, pero también se le atribuyen malas acciones. El imba’ekua va´e es el sabio que tiene conocimiento de la cultura y realiza profecías y curaciones. El ikarai va’e es el más poderoso, ya que encarna el poder de los ancestros; ya no existen con el poder que poseían antes de la llegada de los misioneros.

El siguiente cuadro muestra las diferentes características de cada tipo de sabio, curandero o chamán.122

121 El chamanismo es una forma de práctica religiosa y una manifestacion particular e histórica. Posee un sustrato ancestral, roles rituales y políticos, combinando poderes sagrados y seculares, con el desarrollo de actividades inspiracionales que se combina con conocimientos de curación, trance y medicina. Existen muchas formas de chamanismo y, en este caso, presentamos una aproximación inicial sobre las características de esta actividad en el entorno social y político del Pueblo Gwarayu. 122 En el libro editado por Humphrey (1996:4) se analiza el chamanismo en su marco político e histórico, como un fenómeno utilizado para la resolución de conflictos, para la interacción entre sociedades, como marca de identidad y diferencias culturales y como expresión de resistencia de grupos sociales.

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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Tabla Nº 20 Categorías de sabios, curanderos o chamanes.

Tipo de médico nativo o chamán

Características
Se afirma que existen dos tipos de ipaye los oporombogwera va’e que curan enfermedades y expulsan hechizos y los ipaye oporoyuka va´e que hechizan y provocan enfermedades. Para ello utilizan sus conocimientos de plantas medicinales, conocimientos esotéricos y poderes sobrenaturales. Son una combinación de mago y médico. Los ipaye aseguran que adquieren sus poderes a través de las enseñanzas transmitidas por veteranos curanderos o hechiceros chiquitanos y guaraní. Aprenden a curar combinando sus conocimientos de plantas y su capacidad de comunicación con los espíritus y lo divino. Curan mediante rezos, soplos, succión de cuerpos extraños y el uso de hierbas. Se dice que algunos conocen técnicas para provocar enfermedades hechizando a las personas y se les atribuye también, el poder de matar utilizando la ayuda de los karugwar o “entes malignos”. Actualmente, el ipaye curandero no cobra por sus servicios aunque recibe productos en agradecimiento. El ipaye hechicero o brujo cobra un monto determinado de acuerdo a la gravedad del hechizo; si no se le paga él puede dañar a la persona. Antepasados de los gwarayos que eran más que hechiceros y curanderos. Los ikarai va´e fueron los ancestros relacionados con el origen del pueblo gwarayo en Iviti rusu o Cerro Grande; profetas milagrosos, sacerdotes, adivinos y médicos que según se afirma aún se encuentran en ese cerro y en lagunas y ríos considerados lugares sagrados del territorio. Controlaban el poder del mbokoka o tacuara que les dejara el Ramoi para que se comuniquen con ellos en los rituales del tokai, por lo cual son reverenciados. Se les atribuyen poderes de creación y transformación de la naturaleza, de la música, y la capacidad de mediar en la relación entre los gwarayos y los Ramoi, seres supremos. Se afirma que se convertían en tigres o víboras y que daban poder maligno o benigno a las personas; con su poder hacían que la naturaleza produzca en abundancia y con rapidez. Algunos ancianos son considerados imba'ekwa va´e o personas poderosas (con atributos de los ancestros), adivinos y médicos, que mantienen sus poderes en secreto. Se dice que además de curar y hacer el bien, pueden controlar la naturaleza, mba´e kwasa, cambiando las condiciones del clima, parando tormentas o modificando la dirección e intensidad del viento por medio de rituales, por ejemplo, golpean el aire con un machete de chontilla tallada, rezan oraciones como ta´etetu repochi ätä ätä y hacen sonar la tacuara para parar tempestades y para hacer que llueva; para parar al viento fuerte queman cáscara de maní y semilla de algodón. Para ahuyentar el angwer o almas en pena queman huesos de animales y tabaco.

Los Ipaye

Los Ikarai va’e o Apirasa

Los Imba'ekwa va'e

Fuente: Elaboración propia.

180

Saberes del Pueblo GWARAYU

En el momento actual los ipaye y los imba´ekwa va´e son mediadores de las contradicciones entre la religión católica y la espiritualidad y concepción de mundo propia de los gwarayu. El hecho de que la mayoría de la población gwaraya acuda a buscar su apoyo, es una muestra de su efectividad, de fe al resultado de sus conocimientos, así como es una forma de resistencia social a la fuerte prohibición a este tipo de prácticas impuestas por la Iglesia Católica. Ascensio Abacai, médico, curandero, chamázn u oporoposano va’e (que hace bien) comenta la manera en la que adquirió su conocimiento de medicina natural y de curación. El conocimiento le fue enseñado por un ipaye, al que llama maestro, establecido en una comunidad en la zona de El Espejito Natural, por la localidad de Buena Vista.
(...) me enseñaron a hacer el bien para curar a la gente, ahora a todos se nos llama brujos, claro que gran parte de ellos se dedican a realizar maldades con esta sabiduría... Fui voluntario durante seis meses, así aprendí, y durante dieciocho años abandoné a mi señora, llevo mucho tiempo trabajando en esto, y hasta ahora no he visto ningún fallecido en mi poder, todo salió bien, ninguna criatura muere en mis manos y además no estoy haciendo daño a nadie, ni hechizando a las personas (…)

El ritual de curación que realizan los ipaye no se ha modificado mucho desde cuando D’Orbigny (1994: 313) visitó, en 1832, lo que él llamó la Comarca de los gwarayos, realizando la siguiente descripción: “en sus enfermedades recurren a los adivinos que conjuran el mal tocando la parte enferma y perfumándola con humo de tabaco”. Según manifiesta Ascencio Abacai, las enfermedades tienen su origen en un hechizo, y ese mal se extrae mediante una curación que combina tabaco, alcohol y la succión del objeto del cuerpo. Para detectar el hechizo palpan las partes del cuerpo afectadas por síntomas que son manifestados por el enfermo, al mismo tiempo que le arrojan humo de tabaco proveniente de su pipa tradicional de madera; luego absorben o chupan, y extraen del cuerpo el objeto que está provocando el mal. Depositan dicho objeto en un recipiente para guardarlo hasta la medianoche o poco después, posteriormente se lleva el objeto al monte realizando oraciones dirigidas a expulsar y evitar que el hechizo retorne al cuerpo de la persona afectada. En algunos casos, reposan alcohol en la boca y lo echan sobre la cabeza del enfermo; esto para ayudar a que el cuerpo descanse del dolor provocado por la extracción del mal. El ipaye realiza la curación y/o liberación del hechizo sin exigir una retribución monetaria, aunque generalmente recibe productos como agradecimiento. Los ikarai va’e o ancestros poderosos están, según los relatos, relacionados con el origen del Pueblo Gwarayu en Cerro Grande y con el poder de los ancestros para transformarse y transformar la naturaleza. Se considera que en la actualidad se encuentran en ciertos lugares de Cerro Grande, así como en lagunas del territorio gwarayo.
Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy 181

En Cerro Grande había un cura que se llamaba Mbairi. Me lo dijo mi amigo de Ascensión, es por eso que hemos dicho que no vamos a permitir que los gringos derrumben ese cerro. Dicen que hay una laguna en la punta del cerro.

Del ikarai va’e Mbairi Fermín Yamba
En Cerro Grande había un cura que se llamaba Mbairi. Me lo dijo mi amigo de Ascensión, es por eso que hemos dicho que no vamos a permitir que los gringos derrumben ese cerro. Dicen que hay una laguna en la punta del cerro. Él, Mbairi, va a bajar a la tierra algún día a reprender a los curas. Así me contaba mi padre y mi suegra, ella me contaba esas cosas todavía (…). El padre Mbairi, era el que protegía a nuestros abuelos gwarayos. Dice que un hombre subió al cerro a buscar madera, y ahí dice que le apareció cuando el hombre estaba bajándose con una papaya. Dice que así le dijo: “vuélvase y regrese por donde vino, porque su olor va a matar mi sembradío”. Hace cuatro años le apareció, cuando yo trabajaba por Santa Maria, nos contó a nosotros, era joven, contaba, y de curioso dice que subió como por una grada hasta el lado poniente. También dice que tiene su propio tigre de color azul. Él lo ha visto en una jaula de tacuara. En nuestro idioma le habló, sólo que no se entendía muy bien lo que hablaba, así como antes. A ese cerro querían subir los italianos y no pudieron. ¡Si no cualquiera puede subir allá! Es interesante subir allá porque hay asientos de piedra, así mismo hay en Chapacura, letras y palabras científicas que hicieron antes los jesuitas. Cuando hay tiempo seco es bonito ir porque todo se ve bien, hay huellas de niños, piedras talladas, anillos y otros objetos tallados en piedra.

Timoteo Uraeza
Lo que yo sé es que los tigres eran hechos por el padre de los tojos, y cuando los tojos ya estaban grandecitos los tigres han desaparecido. Los brujos hacían maldades. No había brujo que curaba ni tampoco sabían de dónde salen los brujos.

Juanita Cuñanchiro
Aquí en Ascensión no hay mucho brujo, por eso no hablamos casi nada de esas cosas. Donde hay mucho brujo se creen más que diablos (…) A la gente buena y trabajadora la mandaban a la capital, Ascensión, y a los brujos los mandaban lejos. La gente tenía su casita, también tenía su cacique. Después los brujos aparecen en Urubichá, creen más en los brujos. Cuando se muere un vecino, todas las familias salen y dejan sus casas, van a otras calles. Tienen miedo al alma, ahora tienen todavía esa costumbre.

Solano Moye
Fumaban con la pipa para que los diablos no se le acercaran para hacerle maldades. Las pipas tienen que ser bien presentables, y le echan hoja de tabaco secado. Secaban la hoja con el fuego y en el sol, sacaban una hoja para cada pipa y el resto lo guardaban.

2.3.2 Sueños y comunicación (Yandekerai) En el diálogo que se estableció en Urubichá123, los actores manifestaron que los sueños tienen poder y son un aspecto vital de la comunicación entre personas y
123 Taller de validación, febrero de 2005.

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con los seres queridos que ya se han ido. Se los puede dividir en categorías de sueños, de acuerdo a sus funciones, por ejemplo: a) sueños para comunicación, transmitir conocimiento y motivar a las reflexiones, b) sueños para predecir eventos futuros, buenos o malos, tales como los que anuncian muerte, c) sueños para señalar cuando la persona está siendo objeto de hechizos o malos “deseos”, provocándole enfermedades y muestran a los autores del hecho. Un ejemplo proporcionado fue el sueño en el cual las personas se transforman en víboras o animales, lo que indica enfermedades y muerte. Antonia Irayigra Irapi
En aquellos tiempos los gwarayos elegían a sus autoridades de acuerdo a los conocimientos y saberes que tenían las personas, por ejemplo: si analizamos que nuestros abuelos eran unas personas casi santas, porque en su tiempo mayormente se dedicaban sólo para Dios, con Dios se comunicaban a través de sus sueños, porque en ese tiempo nos acercamos mucho a la naturaleza. Cuando yo me sueño con el pescado pudriéndose en el agua, para mí es cuando alguien va a fallecer, además cuando uno se sueña con agua clarita también significa muerte. Cuando uno se sueña con agua turbia es para que llueva. Por ejemplo, cuando yo me sueño con víbora sé que voy a tener problemas con la sociedad o el vecino. Cuando me sueño agarrando heces fecales o con huevo, para mí es enfermedades y para otras personas, cuando agarra en su sueño heces fecales significa dinero. Para los gwarayos el sueño es algo real, porque uno lo comprueba.

Ascencio Abacai
Hay sueños buenos y sueños malos, a veces para enfermarnos. Y hay sueños que anuncian bien, como por ejemplo la llegada de ustedes aquí. Yo una vez soñé que la víbora me había mordido, y de verdad, porque al otro día me mordió una víbora curichera, era grande.

2.4 Concepciones sobre: nacimiento, alma, ritmo vital, la muerte y después de la muerte. Rituales fundamentales
(...) al momento de nacer, el creador hizo de barro al hombre, el soplo que le da le proporciona el alma, de ese soplo surge el hombre que recibe el alma del creador. Nacemos con esa alma, cuando una criatura de meses muere su alma vive y crece como cualquier humano. Se mantiene en la tierra.124

Como en otras culturas contemporáneas, los gwarayos manifiestan que los seres humanos tienen varias almas, tres en este caso, cada una con distintas funciones. La enfermedad es descrita a menudo como el resultado de la mala acción de las almas de otros que ya han muerto.
Las tres almas o Ä, son: • Aviye va’e, o alma buena que va en busca de la tierra del Ramoi.

124 Taller de validación, febrero de 2005.

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• Ogwatatëi va’e, es el alma que recorre todos los lugares y cosas del difunto, es el angwer. • Rete resendar, es el alma que se queda a acompañar al difunto en la tumba. Como afirmaron los participantes del taller de validación:
(...) se teme a la muerte, cuando no obedecemos al Ramoi. Éste deja reglas que no se cumplen. Actualmente el enfermo se despide con el sacerdote. El aceite que coloca en la frente el sacerdote es simbólicamente la luz que guía para ver el camino, la luz hacia el Ramoi. Antes de morir uno ve todo lo que ha vivido, especialmente lo negativo, la mezquindad y la maldad. Llama al Ramoi antes de morir para pedir perdón, llama a las personas a las que se les hizo daño, se confiesa y pide disculpas. La mujer que no quiere casarse con gwarayos y sí con karai, pide permiso para tener relación con él, porque ha rechazado su raza y no se ha casado con gwarayo; hay que limpiar el pecado. Todas estas son araka´endar, creencias del pasado, porque ahora creemos en una sola alma, a pesar de que todos sabemos que debemos pasar por el camino de nuestra primera alma, que los angwer están presentes y hacen mucho daño, provocando enfermedades permanentemente (...).125

Se dice que cada persona cuando muere elige donde puede ir, Tavusu, Mbaichura, o Pëtïi, son formas que se adquieren y lugares de encuentro con el Ramoi. Bienvenido Zacu muestra su conocimiento con relación a lo que él mismo define como las “creencias de los antepasados sobre las almas”. Como la mayoría de los actores, planteaba que esto es una creencia de los antiguos, en una clara tensión entre la espiritualidad propia aún muy vigente y las versiones de la iglesia católica.
Alma 1: I’ä oitagwer rarösar que camina, hace ruido en la casa, en todos los lugares donde la persona estuvo, se queda después que uno muere y después de aproximadamente treinta días abandona a la familia del difunto. Si la muerte es trágica el alma permanece en la tierra por más tiempo y con mayor poder para hacer daño. Alma 2: I’ä que cuida su sepulcro. Esta también se queda un tiempo. Alma 3: I’ä oso va’e ivave. Alma que sube al cielo. La i’ä oso va’e vave es el alma que sube al cielo, a encontrarse con todos sus familiares. Según la creencia, alabando al Amoi, o Dios creador, cuando muere un rato uno va por el camino y ve cómo llega, no es fácil llegar, ellos cuentan que: “se fue por un camino donde hay flores, puentes, etc., pero se encuentra con un pariente de ellos ya muerto y ellos le preguntan por qué esta ahí si no le tocaba, le responden que tiene que retornar, y el muerto se vuelca y se cae en un pozo nuevamente en la tierra, entonces despierta y sobrevive”. Ahí es cuando cuenta lo que ha visto y recomienda mucho cambiar, viene el arrepentimiento, lo que uno tiene que cambiar. Si es mujer recomienda a su hija que se case, ya que por faltas de la familia, de cumplir mandatos no ha podido llegar. Recomienda, con nuevo conocimiento, que no hay que separarse, a los hijos solteros que se casen, eso es el mandato. Las normas que tie125 Taller de validación, febrero de 2005.

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nen los gwarayos se aplican de diferentes formas, según los delitos. Las normas que más resaltan son: era prohibido robar, violar, asesinar, todo lo que era prohibido en la Biblia, casarse con la hermana y prima, con familias más cercanas. (...). Al espíritu lo llamamos sekokwer.

Ascencio Abacai
Nuestros abuelos oraban para que se vayan las almas que no querían irse de la casa y que nos molestan mucho. Muchas veces la gente se mata y esa alma tiene que estar cuarenta días en la tierra y recién se va. Llaman a los brujos para que despache al alma, eso creo que hacían antes, pero ahora creo que ya no, es más orar y rezar. Ya no ocupan a los brujos. Todas las almas tienen que quedarse un tiempo en la tierra y después tienen que irse. ¿Cree usted que la nueva generación vuelva a ocupar a los brujos para moderar al angwer o está bien nomás lo que estamos haciendo orar y rezar? Para mí es orar, rezar y no volver a ocupar a los brujos, porque orar a Dios vale más. El trabajo que se está haciendo es para estos niños de cinco a nueve años, para que ellos puedan aprender a sembrar arando, como lo hacían nuestros abuelos y les salía una buena cosecha, ahora que nadie ora después de sembrar, no da nada de cosecha.

Nuestros abuelos oraban para que se vayanlas almas que no querían irse de la casa y que nos molestan mucho. Muchas veces la gente se mata y esa alma tiene que estar cuarenta días en la tierra y recién se va.

Ascencio Pivo y Clara Arugua
Cuándo se entierra a una persona que ha fallecido, la cara tiene que mirar al lado donde nace el sol. Si llegamos al Ramoi será pues como llegar ante Dios. El Ramoi le decía a su hijo: “¡qué no hubiera hecho la gente! que la palabra o consejo dejarás a la gente, para que se acuerde de nosotros, para que se repitan”!

Hildeberto Armoye y Sofía Urarepia
Nadie conoce a nuestros abuelos que hicieron la tierra, se fueron al lado del sol a preguntar por el abuelo Ramoi. Nadie les daba razón, llegaban a donde había frejol, maíz, algodón, mate y llegaban también donde había gente, decían ellos, y después iban preguntando al viento norte y al viento sur, que estaban buscando al Ramoi que creó la tierra, pero no les dieron razón. Le decía el viento norte: “yo que camino por todos los lados nunca lo he visto”. De igual manera el viento sur, así nos decían nuestros antepasados, por todos los lados lo buscaron y ahora me dicen que se fue al lado del sol. Cuando se enterraba a nuestros antepasados mirábamos al lado donde sale el sol, así nos entierran, ahora nos enterramos mirando al lado del sol. Cuando la familia se muere no debemos comer cosas dulces, no debemos mirar al sol cuando esté fuerte, y también no comemos cualquier comida para evitar enfermedades como la epilepsia Te’ö’ä. No podemos comer jochi, guaso, tropero, chancho; tampoco pueden hacer chicha, porque nace el gusano dentro de la chicha. Según los relatos de mi abuelo, nosotros no éramos para morir sino que cuando llegábamos a una edad avanzada, teníamos que visitar un lugar llamado Yavusu para rejuvenecernos, este lugar se encuentra en el naciente, pero hasta ahora no sabemos cómo era el Yavusu. Cada alma tiene un destino, el prime-

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Según los relatos de mi abuelo, nosotros no éramos para morir sino que cuando llegábamos a una edad avanzada, teníamos que visitar un lugar llamado Yavusu para rejuvenecernos, este lugar se encuentra igual en el naciente(…).

ro es para Dios, el segundo para los abuelos gemelos Tarui y Yagwao ésta es un poco difícil de alcanzar y el último se queda en la tierra.

Timoteo Uraeza
Tenemos tres almas, una es moderada, otra es pícara y otra peor. La primera alma es para Dios. La segunda para los abuelos tojos Tarui y Yagwao. La otra es para la tierra.

Mercedes Chuaman
Cuenta mi abuela que un hombre se fue a pescar y le agarró la tarde. Con su pescadito salió una señora de una tapera, pero esa señora no era persona sino era alma. Y entonces le dijo al hombre: “tengo hambre”, “¿porque no asa pescaditos?”, “¡ya pues!” le dijo, y lo revolcó en la ceniza. Se asustó el hombre. No había sido gente esta mujer. Le pidió agua: “quiero tomar agua...”, “ya”, “esperáme un ratito...”, se fue corriendo. Mientras eso, el hombre se subió a una planta de ambaiba, volvió la mujer, casualmente le dio al palo donde estaba el hombre. Yo pensaba, que sea mi marido... “¡mala suerte que te fuiste!”. La mujer le dio al mismo palo, mientras el hombre disparó para su casa en el pueblo.

Susana y Jesús Antonio Masai
Antiguamente los gwarayos de Ascensión enterraban a los muertos con la cabeza puesta hacia donde sale el sol, entonces así el alma va en busca del abuelo, y el abuelo está donde entra el sol, es decir, mira hacia el poniente. En Urubichá mira hacia el naciente, para irse hacia el naciente. Los karai se van al lugar donde vive su abuelo, si yo muriera me enterrarás con la cabeza mirando hacia el poniente. La gente gwarayo cree que la carne se va al fondo de la tierra y éste que habla ya salió, es decir el espíritu, y va hacia el abuelo. Mi madre me decía: “yo voy a morir, cuando me muera mi alma estará ahí mirando, viendo a todos, veré llorando a mi hija que vive en Santa Cruz que nunca viene a visitarme. Pero nada podrá hacer, porque así es cuando uno muere, su alma está, sí, pero no puede hablar y decirle nada a nadie. Cuando ya llevan a enterrar a mi cuerpo al cementerio, entonces mi alma se irá llorando a donde el abuelo y verá a todos sus padres de su abuelo y su marido”. Ésta es la creencia de los gwarayos, cuando uno no cree en los brujos no daña. Pero cuando uno tiene fe en él recién daña. Porque también Jesús dice, si alguien cree en mí se sanará. Es así. Personas que tenían que tener fe en él sanaban y la gente que no la tenía no sanaba, así son estos, no creen en el Ipaye, cuando se enteran recién creen.

Las ceremonias de velatorio y entierro, como se manifiesta en las narraciones, se realizan con rituales que combinan las prácticas anteriores al establecimiento de la misión franciscana y rituales católicos. En un velatorio y entierro observado en Urubichá, el cuerpo no fue colocado en un cajón, sino sobre una cama, mirando hacia el naciente, hacia el lugar donde reside el Ramoi que recibe y da vida. Frente al cuerpo se colocó un altar con santos católicos y la Biblia. Períodica-

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mente un grupo de violinistas entonaba cánticos religiosos y se rezaba en latín. Antes del entierro el sacerdote católico acudió a bendecir el cuerpo y hacer los rezos finales, luego se despiden los familiares colocando al difunto en un féretro para su traslado al cementerio. Los gwarayos manifiestan que “uno de los problemas actuales es que se entierra en féretros, no dando espacio a las almas, cuando antes para no apresar al cuerpo se lo colocaba en la fosa sobre una estera, luego se colocaban unas maderas, dejando un espacio entre éstas y el cuerpo, cubriendo las maderas con otra estera, haciendo una especie de cuarto de reposo. Finalmente, la fosa o tumba se recubre con otra estera”.126 2.4.1 Prácticas o rituales gwarayos de renovación e iniciación Existen prohibiciones, restricciones, reglas de conducta y determinadas formas de alimentarse que se deben observar para superar etapas en la vida de las personas. Antonia Igrayigra manifiesta que el término “yekwaku” se refiere tanto al reposo como a restricciones alimenticias para la prevención de enfermedades u otros fines. La yekwakusa dura 40 días después del primer parto, la primera menarquía o período menstrual o durante el duelo por la muerte de algún familiar”.
2.4.1.1 El couvade o ayuno (yekwakusa)

Es una práctica aún muy arraigada entre los gwarayos. Nordenskiöld (2003: 165-168) en su visita en 1909, registra lo siguiente: “cuando una mujer gwaraya queda embarazada, ella y su marido deben guardar dieta. No pueden comer parabas, pues el niño se volvería llorón. Tampoco pueden comer la cabeza del mono o del jabalí ya que si lo hacen, el rostro del niño sería similar al de esos animales. Una mujer embarazada no puede pasar por un campo de calabazas porque éstas no crecerían. No puede comer huevo. Cuando una mujer ha dado a luz, el hombre debe estar acostado durante el puerperio, ya que el alma del niño, angwer, sigue al padre por todas partes. De ese modo, si el padre se va al bosque y le dispara a una paraba, el niño puede morir. Una mujer embarazada no puede ir a la pesca con barbasco (...)”. En el diálogo establecido en el taller de validación se comprobó la vigencia del couvade:
Yekwakusa, chiva’ë maräei ägwä, tu iyavei ichi saroe’ï ägwä. La mujer cuando da a luz a su hijo éste es como su hermano menor, igual es el hermano menor del padre. La mujer se cuida un mes, debe ser apoyada por su madre y su abuela para no alzar peso, no puede moler maíz y arroz, entre otros. Cuando una mujer se baña, y baña al niño, debe quedarse dentro de la casa por lo menos tres meses hasta su baño principal. Los hombres tienen que reposar con ella porque el niño puede verse muy afectado.

126 Taller de validación, Urubichá, febrero de 2005.

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Cuando el hombre va a cazar, y mata algún animal, el lugar donde el animal ha sido herido es el lugar donde se inflama el cuerpo del niño. Si le dio un hachazo al animal, el niño tendrá dolores y tajo en la cabeza; el niño puede tener pasmo si el hombre come carnes rojas antes de que se caiga el ombligo. Cuando el hombre va a pescar, afecta la boca del niño. Si va al chaco, el niño de cansancio se tuerce y se muere. No puede comer carnes coloradas de monte, puerco, sal, yuca, pues ésta inflama, choclo, tomar agua cruda porque lo avienta y le da bronquitis. Sólo puede comer sopa de plátano y chicha. Hasta después de una semana no puede dormir con su esposa, porque se puede volver brujo y va a tener aliento a sangre.

El couvade en el hombre es estricto y dura aproximadamente una semana.
2.4.1.2 Prácticas o rituales de renovación para la mujer, oyemondi ‘a kuña

La práctica de renovación de la mujer, después del nacimiento del primogénito consiste en un baño con hierbas especiales, añatikwer, en Ascensión; pivo chavo, en Urubichá; y sauapiti, en Yaguarú. La mujer/madre debe cuidar su cuerpo por tres meses. Este baño especial es para evitar enfermedades y embarazo. Se hierve la planta y se da a tomar unas gotas a la madre y al niño, el resto se coloca sobre la cabeza para una especie de bendición. Se coloca agua en el resto del cuerpo y luego se dirige a la iglesia católica con el niño para recibir la bendición del sacerdote. Nuevamente se produce una combinación de prácticas propias junto a las que la religión católica ha puesto en vigencia entre los gwarayos. El rito de iniciación a la pubertad de la mujer, la oyemondi’a kuña, es como un pasaje de una muerte a una resurrección simbólica, del desconocimiento e inmadurez de la niñez a la edad adulta. Muchas mujeres relataron sus vivencias en esta práctica y su importancia para guíar y dar a conocer los comportamientos prohibidos y valorados por los gwarayu. Por esta razón, en este texto se lo analiza en detalle en el acápite correspondiente a educación, Capítulo 3, Acápite 14.
2.4.1.3 Prácticas de renovación colectiva y festejos

El carnaval no era una fiesta tradicional en el Pueblo Gwarayu. En el diálogo con los participantes durante los talleres, se hizo referencia a los rituales del tokai, lugar ceremonial sagrado, como la más importante práctica de renovación colectiva por su importancia para reestablecer la relación con los Ramoi y mantener las bases de la cultura e identidad. Manifiestan que el carnaval es un ritual católico, como lo expresan los participantes.127

Tradicionalmente la fiesta de carnaval duraba tres días. El primer día era para la diversión de los niños de las escuelas que salían a bailar con sus maestros
127 Relato compuesto a partir de las narraciones de Bienvenido Zacu y de participantes en talleres de validación, febrero de 2005, Urubichá.

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de escuela, como en una farándula. El segundo día era para toda la población, especialmente para los disfrazados, que salían a las calles. En la actualidad existen algunas comparsas. El tercer día era, sobre todo, para la tercera edad, que bailaban especialmente en ritmo de chovena con instrumentos de violín y guitarra. Cada día tenía su propio ritmo de música, chovenas de melodías diferentes. El primer día era dedicado al baile en las calles y no se utilizaban barros o tintas. El segundo día los disfrazados podían utilizar tierra blanca y el tercer día los disfrazados podían, a partir del medio día, jugar con barro, pinturas y otros. El carnaval terminaba en la puerta de la iglesia a las cinco de la tarde con el sermón del cacique y algunos cabildantes, dando inicio al tiempo de Cuaresma.
Proviene de la Iglesia, el sentido del carnaval es perseguir a Cristo. Su primera persecución, se disfrazan al estilo de los judíos, contaba el cacique. Máscaras de carnaval representan a los yaritu (duendes) o los karugwar, los seres sobrenaturales de la maldad. Los participantes se disfrazan de mujer, de viejitos, con máscaras de madera y de cuero de animales. El otro sentido es el castigo a los pecadores, por lo que los yarituses buscan guasquearse entre ellos y a las personas de las calles, como agarrando a un prisionero. En Urubichá, los agarran y los echan al suelo como un guasqueado (golpeado) simbólico. Se guasquean entre yarituses y también se guasquea a los que no quieren compartir. En todos los pueblos gwarayos juegan con limón. Tirarse limones es juego de los chiquitanos. Así como en tiempo de sur hay mucho karugwar, sabemos por sus silbos, en tiempo de carnaval también es su tiempo de estos duendes, yarituses. Otro sentido que posee el carnaval es que es un período de sacrificio, sufren en su baile por todos los errores cometidos en la vida diaria, período que termina ahí para iniciar otra etapa de reflexión. El que no baila no tiene cambio en su vida, y el uso de bebidas alcohólicas y chicha gwaraya, hasta la embriaguez, también es parte del proceso. Es un momento de reiniciar la vida. Es un momento de cambio colectivo, donde todo se renueva. Termina hasta ahí la diversión, después viene el tiempo de silencio, de pensar sobre su vida. Es la cuaresma hasta llegar a la semana santa, período de reflexión (yekwakusa– es otra etapa), es uno más de los tiempos que señalan actividades y estados de vida. Todas las etapas tienen su forma de vivir: Koveapo sendar Mba´e mitï sendar Mba’e po’o sendar Yembovi’asa sendar Yekwakusa sendar tiempo de chaqueo tiempo de siembra tiempo de cosecha tiempo de alegría tiempo de reflexión

El baile de avachikopri, de hombres que demostraban su capacidad y su fuerza cargando grandes panacuses en la espalda, llenos de maíz recién cosechados, como manifestación de arrepentimiento y de errores cometidos. Los yarituses o máscaras, yaritu, eran disfraces que representaban a ciertos animales como el tigre, sicurí, tejón, grandes caimanes, zorros y otros, con la finalidad de producir miedo y alegría porque actuaban con gracia. La utilización de ropas femeninas tenía como objetivo ridiculizar acciones de algunas mujeres, movimientos, palabras, gestos.

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El baile que utilizaba limones verdes amarrados con cuerdas, con los cuales se golpeaban, como señal de castigo y arrepentimiento para después reconciliarse con personas que antes eran enemigas. Durante el tercer día las ancianas bailan chovenas en las calles con sus nietos, los ancianos músicos tocan violines acompañados de guitarra.

Las fiestas religiosas y de otro carácter, aunque también poseen una función de rituales de renovación, son descritas en el Acápite 10.
2.4.1.4 Renovación individual: rezos (yerure) y consejos (arakwa)

Los rituales de iniciación son rituales de renovación periódica del mundo y del ser gwarayo. Según los participantes, la perfección del mundo y del individuo gwarayo estaba en el comienzo, después ambos se deterioran gradualmente hasta destruirse por el incumplimiento de los usos y costumbres, de los consejos y los pocos rezos. El momento de dar consejos es también un momento ritual, en el cual se simboliza la renovación del ser propio, de la cultura y la identidad. En su función educativa se lo detalla en el acápite 14, su función renovadora se la muestra brevemente. Isabel Abacai
Yo conocí a mí maestro Hernando Arimini, es un gwarayo. Lo primero que nos enseñaron, por la señal de la Santa Cruz, en el nombre del padre del hijo y del espíritu santo amén, Santa Cruz ra’anga rese, oremotoreimbarsui orepisirongatu eveno, tüpa oreyar tu, ta’ir, espíritu santo rerpipe ame Jesús, María y José. Así nos enseñó el maestro Leonardo, nos enseñaba por grupo, por orden del cura, cada maestro tenía su grupo. De las oraciones, no me olvido el Padre Nuestro, oreru ivave ereiko va´e, imboetipri ramo nde rer toiko tou nde mburubicháetesa oreu, tayaposa nde rembimbotar ko ivive iva ve yapaso nungar, ore rerekomegwasar aeya oremboa uka eme eve poroätoïsa pipe ore pisiögatu eve no teko vai sui amén. Sólo lo que sé se lo aconsejo para que no se olvide de su idioma y para el bien de ellos y ellas que hablan en gwarayo. A mis hijos les doy el consejo hablando sobre el creador, para que estén bien en este pueblo. El bien: no puedo pelear, no robar. Lo malo es pelear, criticar. No se debe matar y no llevar a su mujer a la cantina para que no haya divorcio, esto no quiere nuestro Dios. Mi hijo tiene que trabajar, hacer chaco. Comemos del chaco, mantenemos a nuestra familia, para criar a su hijo pidiendo a Dios. A mi hija, de la misma manera, le aconsejo cómo tiene que vivir y cómo tiene que trabajar.

Adrián Cuñantuari Urañe
Nuestro padre siempre nos habla para el bien. Él es la máxima autoridad de la casa, para todos nosotros que somos sus hijos y también nos da un consejo sobre el matrimonio y cómo debemos criar a nuestros hijos. También nos da consejos sobre la palabra de Dios. Yo como casado, me siento como autoridad dentro de mi casa, porque yo soy para mi familia, tengo tres hijos y cinco años de matrimonio. Para ellos busco carne del monte.

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Lo que me aconseja mi padre es bueno. Yo también soy cabildante, estoy cumpliendo un año de cabildante como banderero. Todo consejo que me dio mi papá es bueno, sobre todo la palabra de Dios, que Jesucristo murió por nosotros. Y también no pelear, porque todos somos hermanos. Esto es lo que nos enseña mi padre, para mi bien. Me enseñó para trabajar, para hacer chaco y mantener a los que mi padre me enseñó. Busco carne del monte, pero lejos, ya no se halla cerca, sufrimos. En Yotaú todos o la mayoría rezamos en castellano.

Bienvenido Zacu
Un valor importante que teníamos los gwarayos, y que se ha ido perdiendo, es que todos compartíamos nuestros conocimientos. Los gwarayos aprendemos desde niños a hacer muchas cosas y a conocer todo nuestro medio, lo que nos permite tener muchas alternativas para vivir: aprendemos a cazar, pescar, sobre agricultura, animales y ganado, sobre medicinas, a ser ipayes, a construir, a hacer artefactos de hojas, manejar y cuidar los palos del bosque. Todos y cada uno de nosotros tiene esos conocimientos. Inclusive aprendemos música desde chicos. Eso lo aprendemos, primero observando y, luego, animándonos a hacerlo, con la práctica diaria vamos perfeccionando. Así, las mujeres aprenden a hacer hamacas, saben de las comidas, del parto y de la medicina. Eso no quiere decir que no había los que eran considerados los mejores y más habilidosos en cada actividad, ésos se destacaban. Esos conocimientos y habilidades no podemos continuar perdiendo. Ahora tendemos a especializarnos, a aprender a hacer una sola cosa. Los hijos no van a hacer chaco, les cuesta cazar, pescar y aprender a hacer los tejidos. A las jovencitas no les gusta hacer cerámicas y eso debido a la mala influencia, porque no se valoran los conocimientos de nuestros antepasados, de los abuelos. Los saberes y conocimientos de los ancianos están vivos en su práctica y en la memoria, todavía podemos mostrarlos a las generaciones de niños y jóvenes para no perder nuestros valores y nuestra cultura.

2.5

Las profecías (imombe’upri): lo que va a suceder

Para los gwarayos, antes del mundo convencional, hubo otro mundo que desapareció por un cataclismo que se repetirá en el futuro. De la destrucción del mundo se salvaron las personas que se refugiaron en Cerro Grande, los antepasados de los gwarayos actuales. El fin del mundo actual se producirá, según versiones recogidas, como resultado de la pérdida de la identidad colectiva gwaraya y de la apropiación de prácticas culturales e instrumentos no gwarayos, como la destruccíon de la naturaleza, la venta de la tierra, el uso de flotas, aviones, automóviles, afirman los participantes. Las historias de los antepasados sobre eventos de la vida actual, que denominan profecías están siempre presentes en las narraciones de los adultos. Fermín Yamba
(...) el, Mbairi, va a bajar a la tierra algún día a tratar a los curas. (...) así me contaba mi padre y mi suegra. Ella me contaba todavía. “Sí, va a bajar el cura”, me dijo. “Cuando venga el fin del mundo van a saber”, me dijo. “El fin del

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mundo va a venir del lado poniente, de ese lado va a venir un huracán, eso va a destruir a todos los seres humanos, los va a hacer volar como papeles”. Así dijo mi abuelo. “La tierra va a hablar cuando llegue el juicio final”. Eso también nos dijeron nuestros abuelos, que antes del juicio final y cuando el sol se apague, van a quemar las cáscaras de los árboles para poder tener luz, así como era antes. La cáscara de un árbol parecido a la guayaba, es la que sirve para quemar y eso alumbra. Es por eso que, la otra vez, todos nos hemos preparado, cuando decían que se iba a apagar el sol en el año dos mil. Nosotros rezamos mucho esa vez. (...) algún día van a existir imbagwagwasu, si ustedes quieren ir a eso van a rezar. Así nomás nos decían. Eso es lo que vemos ahora, imbagwagwasu, que son los camiones, las flotas, los aviones.

Participantes del taller de Yaguarú, 2004
(…) los antepasados decían que la laguna se va a secar y los ríos se van a destruir. Dicho y hecho. Ellos sabían lo que iban a suceder, como científicos. Esto pasa porque ya no oramos a Dios. Queremos rescatar, pero medio difícil, porque estamos cada vez mezclándonos, gwarayo con señorita karai, señorita karai con gwarayo, por eso va a ser difícil rescatar. Esto nuestro abuelo ya sabía lo que iba a pasar. Ellos no leían libros para decirnos, de memoria hablaban. Antes de comer oraban a Dios, hoy nos estamos olvidando de todas nuestras creencias y consejos.

Solano Moye
Mi abuelo me decía (...) verán que volverán las hormigas grandes que viven en los palo santos... o sea en avión esos los llevaron a los gwarayos para abandonar su pueblo y otras aves grandes de buche grande y otro usó cuatro ruedas que hoy en día nosotros llamamos camioneta. Nuestros hijos y mujeres los llevarán a otros lugares para sus mozos, así decían. Nuestros parientes se van lejos dejando su pueblo y se van en aviones, otros se van en camiones para trabajar o se escapan de sus padres, especialmente las mujeres. También decían, habrá fin del mundo pero ya no con diluvio sino con sequías y también con huracanes fuertes y isasi, poco a poco desaparecerán las personas. Esto verán los hijos de tus nietos. Esto sucederá cuando las personas ya no se acuerden de Dios. También decían que los gwarayos de Yotaú son mundanos. En el Cerro Grande se quedó un cura, lo mismo, no quieren que se acerque cualquier persona. Contaban también que el cura vendrá antes del fin del mundo.

Hilderberto Armoye y Sofía Urarepia
De aquí a unos años decían los abuelos que muchas cosas iban a pasar. Ellos ya sabían que iba haber avión y también decía que iba haber camión. De esto hablaban nuestros abuelos, y me pregunto ¿cómo ellos sabían si no han visto nunca al camión (karëtogwata)? Cómo estos nos van a ir acabando, decían ellos.

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Y es verdad lo que ellos decían. Hoy en día se escuchan accidentes de los camiones, flotas y también decían que va a haber avión (viraïgwasu), ahí van a entrar varias personas y no van a saber en qué tiempo van a caer viraïgwasu. Y así la gente se va a ir perdiendo. Esto va a suceder cuando los gwarayos se mezclen con los karai. Es verdad todo lo que ellos decían, ahora yo lo estoy viviendo y me acuerdo de lo que ellos me decían. Nuestros abuelos no usaban zapatos, lentes, ni ropa buena como nosotros usamos ahora. Ellos decían que esto iba a pasar, mezclándose con los karai, entonces la gente ya no va a obedecer. Esto va ha suceder antes del fin del mundo, la gente nueva mezclada con karai. ¿Qué irán a ser sus hijos de ellos? ¿Irán a hablar gwarayo o castellano? ¿Y qué será? Todo lo que estoy contando es lo que me contó mi abuela pero ella no me dijo que yo iba a estar contando, me decía que esto lo iban a ver mis nietos.

Concepción Umpi
Muchas veces mi hijo me preguntaba porqué no sabíamos hablar en castellano, yo le contesto que nuestros padres nunca nos hablaban en castellano, sino que todos los días y todo el tiempo conversábamos en gwarayo, razón por la cual no supimos hablar el castellano. Pero nuestros padres nos aconsejaban que luego nuestros hijos no van a querer hablar nuestro idioma sino en castellano, tendrían vergüenza de su identidad, decían los ancianos. Mi padre hablaba bien el gwarayo y ha estudiado. Conocía toda la historia. Mientras vivía mi padre, todos los hermanos nos sentábamos en un círculo para escuchar sus consejos e historia de nuestro pueblo. Nos decía que llegaremos a ser mejores y cuando llegue ese tiempo nos iremos a casar, o sea tener esposo e hijos. Incluso, él nos enseñó todas las oraciones en gwarayo, porque antes no se oraba en castellano todas las oraciones, así nos hemos criado. Y cuando hablábamos en la escuela, los profesores nunca nos hablaban en castellano, todas las lecciones eran en gwarayo. Nuestro profesor era el señor Antonio Iraipi, yo terminé mi estudio, sólo era hasta al quinto curso. El sueño de mi padre era que aprendamos por lo menos a escribir nuestro nombre, sabían que las cosas en el futuro iban a ser más duras. “Habrá toda clase de gente y de razas que los van a discriminar a ustedes”. A veces cuando yo empiezo a leer cualquier papel, algún papel, no puedo entender su contenido, porque no está escrito en nuestro idioma. Además, nos recomendaban que nuestra obligación como mujer era tener doce hijos, porque nuestro señor tuvo doce apóstoles. Así, cuando uno muere, tendrá la gloria eterna allá arriba, manifestaba el anciano. Mi padre decía que después de los años 2000 va a haber tanta cosa. Vendrán movilidades de todo tipo. Entonces sus hijos verán asesinatos por la calle, vendrán ladrones de otro lugar. Incluso llegarán a engendrar hijos de karai, decía mi padre. Habrá mezcladeras de razas, la vida no será igual como ahora. Y todo esto se está cumpliendo. Usted no debe beber delante de sus hijos, ni con el marido, para no dar mal ejemplo a los hijos. También hablaba sobre la producción agrícola, decía que la gente no tendrá chaco ni producto para su consumo, sólo comprarán de los mercados o de algunos que tengan para vender, maíz, yuca, plátano, arroz. Antes los productos habían por cantidad dentro de la casa, se caían cuando estaban maduros, entonces los hijos tenían todo para comer a toda hora. Sin embargo, ahora traen los productos de Santa Cruz

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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aquí a Ascensión. Es verdad lo que dijo mi padre. ¡Es verdad lo que dijo mi padre! Decía mi padre: “si ustedes creen en los consejos que les estamos dando podrían evitar todas las cosas que sucederán”. Pero hay alguna gente que no quiere escuchar estos consejos, más bien se enojan si uno le quieren dar algunas orientaciones. Por ejemplo, cuando uno se casa, en la recepción social recibe consejos y orientaciones acerca de cómo criar a los hijos, la felicidad en el matrimonio y otros acerca de la familia, pero ahora, en vez de consejo prefieren comer bien y una buena música. Aunque mi madre no sabe leer ni escribir, igual me daba consejos. Porque antes los gwarayos aprendían sin ir a la escuela o sea eran más inteligentes. Decía: “nosotras las mujeres tenemos mucho trabajo, ustedes tienen que cocinar para sus hijos, hacer chicha para que el marido vaya a trabajar al chaco. Tienen que aprender a atender con cariño a sus esposos darle lo que quieran para ir al trabajo”. Mi padre dijo que los gwarayos no se pueden casar con los chiquitanos, porque Dios los va a castigar, porque antes los padres eran ellos los que les buscaban marido a sus hijas. Sin embargo, mi padre no fue así, yo me escogí mi esposo. Mi padre era muy inteligente, comprendía todo.

Juana Eguez
Se está cumpliendo lo que dijiste y los viejitos han dicho, ha llegado el momento. Parece que sí. Yo siempre digo lo que pienso […] Como representante de la organización de mujeres indígenas participaba en reuniones de los ancianos. Cuando nosotras, o las de la nueva generación, les dábamos la mano a los ancianos ellos lloraban. En el año 1980, los ancianos decían, ya está cerca el año 2000. Ellos temían porque pensaban que no íbamos a pasar el año 2000 y era por esa razón que todos los años nuevos de cada año, ellos lloraban. En realidad, ellos presentían que ya estaba cerca el fin del mundo. Y, entonces, cuando yo me pongo a pensar y me pregunto ¿Cómo va a ser la vida más adelante? Con esa incógnita me he quedado pensando de nuevo. Luego, me hago una segunda pregunta ¿Será que la gente de plata sabe más que nuestro Dios?, es decir, los karai. Con el nudo en la garganta y sin ninguna respuesta me quedo pensando nuevamente. Antes la gente decía que hasta el año 2000, Dios nos dio para que vivamos; cuando yo escucho decir o hablar de esas cosas a mí me preocupa, pero luego digo, nunca más va a haber el fin del mundo, porque ya hubo anteriormente. (...) va a haber guerra, entre nosotros nos vamos a matar, y eso es lo que se ve, ahora en otros países hay guerra, hay matanza a niños, a jóvenes y adultos. Cada año empeoran las cosas para nosotros, es cierto, están pasando estas cosas, nosotros mismos nos estamos acabando. Otra cosa que estamos viendo, es que existen autoridades por todos los pueblos ahora. Eso también decían antes los ancianos, todo se está cumpliendo, lo dicho. Entre nosotros no nos entendemos porque no hay una persona que nos aconseje, más bien la gente viene de otro lado y nos enseña mal, es por eso que yo digo que estamos peor que antes y me hace pensar que estamos viviendo por vivir nomás, sin ningún sentido por delante. Creo que unos cuantos somos los que pensamos bien, mientras que a otros no les interesa la vida, así como leí, por ejemplo en la Biblia, decía que un pueblo se había perdido por no creer que existía un Dios. Ya estamos acercándonos a lo anunciado (...).
194 Saberes del Pueblo GWARAYU

Juanita Cuñanchiro
(…) un anciano, Dionisio Uraeza, que fue uno de los que se bajó de Cerro Grande, dijo que es un lugar sagrado, donde posiblemente se encuentran volcanes. Va a llegar un momento, dijo él, que yo nunca había pensado ver, cuando sucederán fenómenos desconocidos. Ya llueve feísimo, viene viento de todos los lados, entonces debemos tratar de evitar o prevenir eso, él dijo. Antes nosotros manejábamos una canoa en cada patio por si de repente hubiera inundación, dijo, porque todas las comunidades están sobre las riberas del Río San Julián. Ese río pasa bien por donde está el Cerro Grande misterioso, pero sin embargo ahora ya no se ven canoas en las casas de cada familia. Nadie está previendo para enfrentar los fenómenos que fueran a suceder, las canoas las ponían o las tenían volcadas en cada casa allá en Yotaú, ya no existen estas cosas, nadie se está preocupando, tal vez porque nadie conoce la importancia de esa historia. Algunas ancianitas quizás han perdido la memoria, por eso ya no saben acerca de lo histórico. De algunas cosas me he olvidado porque pensé que nunca se iba a valorar, y mi abuela me contaba todas las noches. Y todo lo que ella decía, ahora se está cumpliendo, aunque algunos no lo creen. Sin embargo todo lo que ellos contaban son cosas verídicas. También contaban o predecían que nosotros íbamos a enfrentarnos entre comunidades. Para evitar esto, entre cada comunidad debía haber una distancia considerable, con la finalidad de que nos respetemos. Hasta con nuestra vestimenta tenemos diferencias, por ejemplo los de Yaguarú, tenían su tigre blanco, siempre con la diferencia de que le ponían parche rojo, y los de Urubichá tenían el mismo modelo. También hay diferencias en palabras, por ejemplo los de Yaguarú llamamos a los medicamentos mba’e pösa y los de Urubichá dicen mosä y nosotros entendemos mosä como veneno. Cuando yo vi allá en Tekovekatu un diccionario que estaban elaborando los guaraní, ahí por ejemplo hay la misma familia de idioma. En el Isoso, sin embargo, hay palabras diferentes de los ava de cordillera y de los simba. Entonces, qué hacen ellos, bien lo han definido, porque en el diccionario si tienen sinónimos los tres tienen que ir, pero aquí nada. Así, en el congreso de normalización de la lengua gwaraya hemos tratado de hacerlo de esa manera, pero de cada pueblo decían tajantemente: eso tiene que ser así. Y el otro igual. Entonces, el que más hablaba era el que más se imponía, entonces no hubo consenso. Como en el español se respeta el sinónimo y su antónimo, así también tiene que salir. En todo sentido hay diferencia, hasta en los materiales que se utilizan para cazar. Por ejemplo, para la pesca, allá en Urubichá se utiliza un jasaye grande, que se pone como tranquera. Aquí en Yaguarú, no utilizan eso, sólo lo que se llama yuke’i y se hace de tacuara, se pone en el fondo del agua. Otro es que aquí se utiliza la urupesa grande para sacar pescado, eso no ocupamos allá.

Anselmo Macue, Carmen Cuire y familia
Primeramente tenemos que pedir a Dios porque no hay a quién más. Yo siempre le he pedido a él para que me ilumine y poder trabajar, para por lo menos sobrevivir. Cada año le pido lo mismo. Por último, yo le digo a Dios que depende de él para que me vaya bien, porque nosotros no sabemos en qué momento vamos a fallecer. Es por esa razón que primero rezo, para poder des-

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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pués trabajar bien, porque Dios nos castiga, porque nosotros somos pecadores, a veces nos castiga un año, pero después nuevamente nos ilumina. Nosotros somos los culpables para que el tiempo cambie cada año, porque el tiempo tiene dueño y de acuerdo a eso Dios cambia también nuestra vida, como le estoy contando ahora, la gente casi no reza. Todo está cambiando, porque, además, cada persona va teniendo su propia religión. Es por esta razón que Dios nos castiga. Hoy ya no vivimos como antes. Antes el sur venía en su tiempo y el sol no calentaba tanto como hoy lo estamos sintiendo. Ver todo esto, para qué, nuestra vida ya se está acabando. Pero los hombres dicen que no ha llegado el momento del juicio final. Sin embargo, nuestros nietos van a mirar en el futuro otra cosa, una vida diferente a los de hoy. (...) esos nuestros abuelos nos contaban, poco a poco se nos van a acabar las cosas. Eso será castigo para nosotros. No lloverá y habrá hambre y desesperación, porque la tierra no será fértil. Esto está dicho, que los hijos de nuestros nietos y los hijos de ellos morirán de hambre porque no habrá nada. Y nosotros ya estamos cerca porque no hay que cazar en el monte. Nosotros los pobres vivimos de la carne de monte, ahora no sé con qué vamos a comprar, porque cada vez sube el precio de la carne de res, y si no abastece la carne del mercado, nuestros hijos morirán de deseo de comer carne. Será nuestra culpa cuando esta cosa pase, porque nosotros no nos acordamos de Dios y todo nos faltará

Anselmo Macue
Así somos. Yo también digo que en cualquier momento el pescado terminará todo, su amo lo acabará y nosotros nos quedaremos con el deseo. Es que el mismo amo se lo está llevando, y nosotros ya no tendremos de dónde buscar, ya que nuestro padre no nos enviará más. Ya estoy viendo esto desde hace dos años, que la crecida de los ríos ya no es como antes, y ya no viene el agua de tan lejos. Hace años los ríos se mantenían llenos, entonces las corrientes de agua venían de tan lejos... y se esparcían en las bajuras del monte. Si ya en la recorrida de las aguas del río se quedaban y es así que cuando bajaba de nivel de las aguas los peces quedaban en los pozos. Ahora, estos dos años he visto que ya no es lo mismo. Ahora no… y el pescado… bueno, es poco. Y usted… y nosotros queremos sí, pero ahora no sabemos qué hacer para que no se acabe. Yo criaría más peces, pero eso deberíamos primero estudiarlo. Lo que vivimos ahora, me parece bueno ya que por lo menos no compramos diariamente la carne. Cuando escasea, nosotros podemos ir a cazar y vivir de la pesca y caza. Antes vivíamos mejor, no destruíamos. Claro, ahora los karai nos están echando a perder nuestros montes con su incontrolable quema, lavan la tierra con su maquinaria y lo miden por metro. Nosotros no hacíamos eso antes, no le echábamos nada. No lo matábamos. Tampoco le echábamos veneno ni abono entonces, y creo que es mejor orientar y decir, si sabemos nuestra costumbre, enseñar a nuestros hijos.

Timoteo Uraeza
Nuestros antepasados conocían anuncios acerca del fin del mundo, que se levantará o resucitarán los cadáveres de los primeros hombres que han poblado antes la tierra. Los llamaban apirasa, los metían en tinajas y los tapaban con su vasija que utilizaban para beber cuando llegue el fin del mundo. Los apirasa son personas que fallecieron hace mucho tiempo: que ellos se levan196 Saberes del Pueblo GWARAYU

tarán para asustar a las personas que viven todavía, eso sucederá cuando llegue el fin del mundo.

Hilderberto Armoye y Sofía Urarepia
Los gwarayos se vestían de la cáscara de bibosi, gwapo’i pirer, lo costuraban con la misma hebra, de eso se vestían, con la hebra machacada de bibosi. Mujeres y hombres usaban el mismo modelo, como un poncho y oraban diciendo: ¡ie ie ie! Así oraban. No sé si era a Dios. Una mujer se subió al Cerro Grande, cuando fue a traer cusi gwagwasu, ella vio una hermosa casa, esta mujer se llamaba Kwakwasopa. La casa era de lujo, como si fuese la casa del cura, ahí vio al cura blanco, pa’ichï (otro nombre para referirse a mbairi). Le habló el ayudante del cura a la mujer, diciendo que no debería venir acá porque te va a comer el tigre, y también le dijo que el cura estaba durmiendo. El tigre era de color celeste y estaba amarrado. Entonces el ayudante del cura le dijo que se regrese. Kwakwasopa regresó, pero como el cura era virtuoso casi la alcanzó con el viento fuerte, pero ella llegó donde estaban los demás y les contó a todos que existía un cura blanco encima del cerro, pa’ichï Iviti rusu apiterve (encima del cerro). Ese Cura del Cerro Grande va a bajar antes del fin del mundo a preguntar a los sacerdotes de cada pueblo. Entonces el cura blanco les dirá a los sacerdotes de sotana negra que no saben enseñar, pa’i iturukwar sü va’e. El cura blanco decía que los sacerdotes de sotana negra le van a enseñar a orar, rezar a la gente de su pueblo, pero la gente de su pueblo no va a obedecer y tampoco respetar. Pa’ichï, será el diablo. Pero es todo lo que nos enseñaron nuestros abuelos, como que ahora la gente no obedece. No respetan ni saludan, ahora se está cumpliendo lo que decían. Hoy los karai nos dicen que no perdamos nuestras costumbres y nuestro hablar, pero parece que es difícil recuperar la vida que vivían nuestros antepasados. Nuestros abuelos lo decían, que así iba a pasar, aunque ellos no hayan estudiado. No iban a respetarse ni saludarse unos a otros, decían ellos. Nuestros abuelos nunca mienten, aunque no tenían libro, pero ellos ya sabían lo que iba a suceder, sólo del pensamiento. Esto va a suceder cuando las razas se mezclen, ya no hablarán gwarayo, no van a respetar a sus autoridades ni a los sacerdotes.

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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Familia gwaraya, 1926.

3. RELATOS Y CUENTOS PROPIOS

Fotografía: Revista Franziscaner-Missionen. Biblioteca APCOB

Los relatos, junto a los cuentos gwarayos, son contados, ya sea con picardía o circunspección, según su contenido y están relacionados con episodios originales y simbólicos de la cotidianeidad gwaraya. El relato del cuento puede ser “una invención o algo que realmente sucedió, o una combinación de ambos elementos. Tiene su raíz, su esencia en el conocimiento (...) de la realidad, una realidad mágica (...)” (Salarrue, 1993). En este documento se recuperan algunos de los innumerables, variados y valiosos relatos y cuentos narrados en el día a día de los gwarayos, los que podrían ser clasificados en los diversos géneros literarios. 3.1 Sobre los utensilios El panaku Timoteo Uraeza
Lo conocían como una madre que se debía proteger y cuidar. Dicen que antiguamente el panaku caminaba, pero un tiempo las personas se le burlaban mucho, desde entonces no camina, se quedó para ser cargado en la espalda de la mujer.

Susana Masai
Mi abuelo me contó la historia del panaku y mi tío Benigno, hijo de mi abuelo me contó la historia de la tortuga. Dice que había una vez un muchacho que se llamaba panaku. Era un niño defectuoso pero era valiente, porque siempre cuando iba al chaco con su patrón él cargaba plátano, yuca y todo lo que se trae de un chaco, frutas, todo eso. A veces iba con la hija de su patrón, que era bonita pero como que era muy creída. Una vez fue panaku con la hija del patrón, al pasar un día por el pueblo todos se burlaron de ella, fueron y recogieron frutas y al volver también se burlaron de ella las mujeres, ¿por qué una muchacha tan bonita va estar andando con un niño defectuoso? La señorita le contó eso a su padre. El

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Saberes del Pueblo GWARAYU

Ignacia Guari
Dicen que antes el panaku caminaba, ahora tenemos que cargar el panaku. No se sabe cómo hicieron esa cosa antes, pero decían que se quebraba su piernita y tenía que andar detrás de las personas nomás, todos los días. Le ponían para su pierna antes hoja de cusi, la gente se burlaba de él, entonces desde ese momento estamos alzando el panaku. Caminábamos antes. En ese mismo tiempo hubo una plaga de tukru, cazadora. La gente combatió la plaga y a nosotros los niños nos encerraban en un cuarto y nadie andaba por las calles, hasta que un comisario nos decía cuando podíamos ir al chaco a recoger nuestros productos al chaco. Hacían bulla cuando tukru venía, en todas partes ocurría lo mismo, la gente anciana lloraba y no salían a la calle, si todos cerrábamos y por eso juntábamos leña. Cuando había fiesta en Ascensión o en Urubichá nos íbamos con nuestras camas, y donde caía la noche dormíamos.

El relato de Ignacia Guari sobre el panaku, denotaría que era prohibido burlarse de las personas con discapacidad y la transgresión de este mandato fue castigada. El soplador, tapekwa Timoteo Uraeza
Para prender el fuego rápidamente, mientras uno sopla, invoca al sapo diciendo: “kururuendi, kururuendi, kururuendi endi”. Antes el plátano no era para comer sólo lo tenían como adorno o mascota, cuando estaba bien maduro lo botaban, no se sabe quien fue el primero que lo comió. Cuando terminamos de fabricar la trampa tradicional, ivonde, para cazar animales silvestres, no debemos orinar en el lugar donde fabricamos si no, no tendrás suerte. Si cruzamos un animalito no debemos dar el hueso a los perros, hay que quemarlo y si le damos a los perros no tendremos suerte.

3.2

De los animales

La tortuga Susana Masai
Dicen que antiguamente los animales hablaban todos, entre esos estaba la tortuga que era tímida. Una vez llegó la lluvia al pueblo y todos los animales tuvieron que
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Fotografía: CIPCA, 2004.

empezó a agredir a panaku, quien siempre le aguantaba lo que le reteaba su patrón, pero iba llegar el momento en que panaku no iba aguantar. ¡Tenía una rabia por dentro por todo lo que su patrón le hacía! Así que pasaron días, otra vez mandó a su hija al chaco a recoger plátano, verduras y todas esas cosas, fue también panaku y lo mismo sucedió ese día, se burlaron de ella por andar con un niño defectuoso. Luego volvieron nuevamente, sucedió lo mismo y panaku no quería ir donde su patrón porque sabía que lo iba a retear. Pensó: “no aguanto más” y se agarró fuerte de la espalda de la muchacha, tan fuerte que panakú se convirtió en lo que es ahora, nomás lo que es la mochila del gwarayo. Todas las mujeres se reían tanto que la muchacha lloraba y se fue a contarle a su padre, éste mandó hacer hartos panacuses para las mujeres, para que ellas también lo utilicen por haberse burlado de su hija. Desde entonces es que las mujeres llevan el panaku en su espalda y su marido el machete en la mano para sacar alguna verdura de su planta.

Soplador, tapekwa.

trasladarse a otro pueblo para no ahogarse, pero la única que no quiso irse fue la tortuga por no dejar su casa, no quería dejarla nunca. Entonces Jesús el divino señor, hizo su milagro y le ayudó a la tortuga a llevar su casa en medio del agua duró días, semanas y como la tortuga estaba llevando su casa en la espalda, se le enduró, por nada más ahorita su caparazón es dura. Llevó tanto, tanto, su casa hasta el otro pueblo que se le enduró su caparazón, porque antes era blandita. Ahora va a ver que su caparazón es duro, parece un hueso, ya está acostumbrada a llevar peso grande y hasta a uno lo puede llevar.

Oso jucumari, Mba´epicuku Susana Masai
Dicen antiguamente que una mujer iba a ver las trampas de su marido para que cacen los animales y le dijo a su hijo que lo acompañe, pero como su hijo era miedoso le dijo que le dolía su pie y se volvió a su casa. La mujer se fue nomás a ver las trampas y cuando su marido llegó a su casa, estaba solamente su hijo, preguntó entonces por la esposa y el niño le dijo que su madre había ido a ver las trampas. ¿Y por qué la dejaste ir sola? le dijo, pero lleva el cuchillo grande, dice que estaba cansada de ver las trampas, revisarlas y quiso ir a tomar agua. Fue a tomar agua y sintió que alguien venía, cuando volcó, había sido el oso jucumari que la asustó y se la quiso llevar, la agarró pero ella le mostró el cuchillo grande y la soltó, donde había hartas espinas por que el mba’epipuku, tiene miedo al fuego y al cuchillo, y dice que cuando volvió lo encontró a su esposo y le preguntó. ¿Qué te pasó? El oso jucumari me quiso llevar y se asustaron. Dicen que ése es un diablo, que es capaz de llevar a la gente y matarla. No la mata, sino que no les da comida, los mata de hambre. Caza muertos pero lo cuece. Igual que aquí a la gente no le gusta carne cruda, y por nada más unos hombres escucharon unos gritos y había una cueva donde había puro huesos de calavera. Tenía miedo también porque aquí hay oso jucumari, por ejemplo en el barrio San Gregorio, que es monte, en el barrio San Juan también, dice que apareció una vez y se quiso llevar a la gente.

La peta que trae mala suerte cuando vamos a cazar Hidelberto Armoye
Cuando vamos a cazar si nos encontramos a la peta, primero le hablamos, le conversamos para que nos brinde la suerte, la amarramos, la colgamos, y le decimos: “si me das buena suerte te desato, si no me das la suerte te llevo, si tenemos suerte volvemos por ahí mismo para que se vaya”.

Peces Hilderberto Armoye
Ningún pez nos trae mala suerte, pero existe una especie de rana rara, Aru, que nos trae mala suerte, y el seboro (cangrejo de agua), no lo votamos, directamente lo llevamos en jasayé. Eso es mala suerte para no sacar pescado cuando pican estos dos bichos, dicen los abuelos.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

De la anguila Isabel Abacay
Decían también que existe anguila grande que está aguantando la tira de la tierra, también tenemos anguila chica a la cual no le sacamos nada de su tripa, se hecha con toda la tripa a la olla. Decían nuestros abuelos que no tenemos que destripar las anguilas porque los hijos de uno se llenan de pecas.
Fotografía: CIPCA.

De la anta Isabel Abacay
Cuando cazan anta no hay que botar los huesos, según los abuelos se puede partir la tierra. Porque con el anta ensayó la firmeza de la tierra, la hacían zapatear, por eso las abuelas tenían miedo de botar hueso.

De la carne vacuna y del panaku Isabel Abacay
También decían que los abuelos, cuando asaban charque corrieron, porque se encogía la carne al asar por nada más no tenemos ganado. También me contaba que el panaku andaba con su carga, pero los abuelos se reían del panaku. Éste se cayó y no se levantó más hasta ahora, por lo que hay que cargar el panaku en la espalda.
Anta, mba’embiaruzu.

El cazador de Yotaú José Chuviña Macue
Antes tenía mi abuelo un perro, lo levantaba delante del fuego y entonces agarraba las cenizas y las botaba encima de uno para que cacen fácilmente, según ellos que los animalitos, se ponen ciego. Le hablamos a la mujer antes de ir a cazar, que no debe barrer, si lo hace no hay nada de suerte. Cuando vamos a cazar tenemos que tener cuidado cuando baja la carachupa, es de mala suerte y el oso hormiga, tamondoa’i, tambien. Otro es el cocinero (paloma) cuando canta contento y tupido es suerte. Mala suerte, cuando canta de uno en uno, ese avisa o anuncia cosa mala o buena. Pedirle a la peta es mala suerte, hay que hablarle “te llevo y te largo”, si cazamos, yo la largo, sino me la como. Por primera vez llevé ayer a mi hijo a cazar para mostrarle cómo pienso. Llegamos donde siempre cazo taitetú, y me preguntó: “¿Dónde es el chaco papá?, y estaba cantando el cocinero: “taka, taka”. Eso es mala suerte, y cuando cantan “ti, ti, ti, ti”, eso es suerte.

3.3

Sobre espacios sagrados

Cuento: Máximo Angel Perez Bejarano
Cuando yo vine aquí a este pueblo Yotaú, escuché sobre Máximo. Creo que era un brujo, le gustaba tocar guitarra y por nada más lo mandaron a guasquear. Él estaba tocando guitarra, tomando y había dicho que ya se iba a donde había laguna, el camino era orilleando la laguna. Cuando pasaba la gente por ahí, venteaba,
Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy 201

fuerte y se perdía, por eso el padre fue a bendecir. Entonces Máximo se fue a otra laguna que se llama Laguna Brava (iupa ñarö). Allá lo alcanzó su compadre y Máximo le regaló una piña (medida de carga) de pescado, llenando su panaku, Máximo le decía que no desate el panaku y le puso unos cuantos pescados encima para su tapeque. El compadre dudaba por qué Máximo le había dicho que no lo desate, entonces bajó su panaku, lo desató y se derramaron miles de pescados. No pudo recoger todo y cuando llegó a su casa le avisó a su mujer, le contó lo que le había dicho su compadre, que no desate el panaku y también le había dicho que no lleve gente de Yotaú, porque ellos no lo querían cuando vivía en el pueblo, que a cada rato lo hacían guasquear con el padre. Le dijo: “sólo usted, venga solo siempre”, cuando el compadre llevó a otra gente, salió su compadre Máximo, le dijo: “hasta aquí nomás compadre, nunca más te voy a dar pescado”, y lo cumplió, no le dio más. Así, este hombre fue con todo su cuerpo y con toda su familia. Máximo vivía en Yotaú se fue con todo su cuerpo a la laguna. Cuando estaba viviendo dentro de la laguna tenía camión, avioneta. La gente de Yotaú muchas veces vio camión en medio de la laguna y aviones bajando. Máximo tenía mucho ganado, el que lo vio fue Pablo Arimini, fallecido. Él lo vio, decía el que Máximo tenía el cebú blanco. Creo que Don Pepe Dorado conoce y ha visto al Máximo. Su camión de don Pepe, decía la gente, se metió por en medio de la laguna, decían ellos que don Pepe esta borracho: ¿será que no se va a perder don Pepe en medio de la laguna? Saltó al agua, ellos tenían miedo, decían que don Pepe se hundió con su camión, pero al otro día llegó don Pepe.

Historia del templo sagrado de la Cachuela del río Ivai Antonio Irayigra
Fotografía: CIPCA.

Éste era el camino. Cuando no existía el camión ni avión, por este río, ivai, acercaban las cargas que traían de Santa Cruz en canoa hacia el Beni, kerosén, por ejemplo. Aquí se perdió mucha gente, cuando caía en esas cachuelas. Cuando se llena el río no se ve, entonces se traga la canoa.
Sepultura o El Altar de Yotaú, 2004.

Este lugar se llama “ola grande”, itugwasu, o cachuela; aquí existe un jichi debajo de la piedra, allá. En esa piedra nadie sube, relampaguea cuando lo siente a uno. Esta es la piedra que se llama itugwasu, tumba de piedra. El primer pueblo no fue aquí, fue en San Fermín, y después vinieron a Yotaú y después se dividieron. Cuando la Cachuela se llena bota agua. Esto que estamos mirando es gente dejada. Decían los abuelos, también que se van a desaparecer, es verdad que desaparecieron, eran altos, bien formaditos la forma de tumba pero ya se fueron en 1957. Sólo se quedaron estos pocos, todo tenía letra, las piedras. Éste es un dibujo de gente. Este lugar se llama, itumini, este lugar era donde se rezaba antes, se escuchaban los rezos que decían “rara, rara, rara”, pero no se entendía lo que rezaban. Yo escuché cuando tenía dieciocho años, ya se fueron, sólo quedaron estos, pero ya no se escucharon los rezos nunca más. Esta piedra tiene difunto adentro, eran hartas piedras alrededor del altar se hicieron masa y polvo, yo lo he visto con mis propios ojos, cuando yo tenía dieciocho años, creo que ya estaba cerca del fin del mundo, esto se quedará para cuidar el altar. Sólo era camino, ¿cómo serán ellos?, decían los gwarayos. Las piedras que tenían letras son las que desaparecieron, pero no se entendía la letra. Los vivientes de antes de Yotaú conocían, los de hoy no conocen, los que vienen de visita son de otro país. Los parientes gwarayos de antes venían a salu-

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Saberes del Pueblo GWARAYU

dar, nosotros entramos sin saludar. Ahorita los abuelos saludaban, pedía que les dé pescado y le daban y sacaban. Los del pueblo de Yotaú ya no vienen a pescar porque no nos dejan los propietarios, los nuevos asentados, decían que la tierra es de ellos pero son mentira, mire los potreros son nuevos.

Pascual Chemanduarasi Iraorï
Mis abuelos me avisaron que este lugar es como un cementerio, me decían que había gente virtuosa, ikarai va’e cuando agarraba la piedra, para ellos era como agarrar jabón, esta gente era ikarai va’e. “Antes del fin del mundo van a salir, entonces nos vamos a mezclar”, decían los abuelitos. Lo que me contaron los abuelos yo también lo comparto con los jóvenes, me decían también, que aquí era pueblo, y de pura teja era la casa, también vivían donde ahora es Ñuflo de Chávez, era Puerto de la Cruz. Antes se salió la gente porque había mucho chori, mataban mucho con flecha, entonces salieron a Yotaú. La gente de acá era otra. No, aquí había otra gente, primero el pueblo de Yotaú era allá, en San Fermín. Los de acá habían conversando con ellos, sólo en boca o murmullo. Ellos conversaban entre ellos, hay cruz y altar, ¡vamos a verlo! ¡Si yo comparto con los jóvenes mi conocimiento!, pero ellos no le creen a uno, dicen: ¡qué saben los viejos!, eso dicen los jóvenes. Los jóvenes no vienen a mirar este lugar porque sus padres no le dicen o no lo saben. Cuando yo era chico, de diez años, vi el altar. Antes, cuando vine a pescar con los abuelos, ellos llegaban a orar. Este lugar es donde se pone libro éste es donde se pone vela, éste es adorno, florecido, éste es como cáliz y como hostia, éste que estamos mirando es el altar. Los abuelos venían a pescar, aquí venían se arrodillaban, oraban, aquí frente a este altar era limpio, lo manteníamos, ahora esta enmalezado, porque no venimos ya nosotros a pescar. Nadie del pueblo viene a mirar no les interesa. Usted primera vez que viene. Esto se veía mejor antes, el agua los gasta porque se llena y corre fuerte. Éste es el río Ivai. Cuando rezaban el sonido del agua no dejaba escuchar. Este hoyito que es alrededor del altar es de la luz. Esto era como iglesia antes para ellos. Por eso está el altar. Le decían al lugar ikarai va´e, y también le decían jesuita. Las piedras las trajeron antes por que seguramente había santos con ellos, esto creo que fue antes de Cristo. Los de Yotaú, cuando vinieron a pescar, descubrieron este lugar. Mire esto que se ve bien aquí, son como tres cabezas en una piedra. Será que indican las tres personas. Sí, todo eso se desapareció en el año mil novecientos setenta y cinco, era harto. Allá parece cuaderno, o libro parecía que lo tiene bien en el pecho, allá hay otro. Había un amigo que me contaba que por vía satélite estaba ubicando el lugar, han venido por tierra, tampoco pueden pillarlo, según dicen que estaban tocando la campana, supuestamente esa campana era para los gwarayos. Otros dicen que estaban recibiendo los españoles una campana de oro. En tiempo de agua estos iban rumbo al río Mamoré, sin embargo antes de eso aquí, en la cachuela grande, se volcó, ¿será que la canoa o lancha, y la campana quedó ahí? Hay una resolución municipal que era área protegida del colegio, sin embargo por intermedio de eso, nuestros mismos dirigentes lo han convertido en propiedad privada, pero sí, hay una resolución de que todo esto es patrimonio de los de Yotaú, está definido como área verde. Para hacerlo respetar uno, es que empecemos el saneamiento del polígono cuatro, contra esto, lo que estamos pidiendo a
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través del INRA. A través de la organización COPNAG estamos pidiendo que se haga una nueva inspección ocular y se haga pericia de compra a través de esta zona, pero el anterior dirigente, hizo negociación con los rusos a espaldas de los de Yotaú. Esto era el pueblo y ahora es del pueblo. La reja que abrimos no es ajena, esto ahora es de propiedad privada, antes era del pueblo. Este lago se llama Lago Bravo (Iupañaro), según dicen que había uno que se llamaba Máximo era brujo, que vino a esta laguna primero, antes no la dejaba apegarse a la gente, y empezaba a correr a la gente por eso lo llamaban Lago Bravo, el Máximo vino aquí, una vez vino su amigo a pescar aquí, y le dio pescado en un panaku, le ordenó que no desatara el panaku en el camino, pero el lo desató y se desparramaron los pescados, quiso echar otra vez ya no pudo llevar todo, luego vino otra vez y ya no le dio más. Vivía por acá por el cerro. El Máximo era persona, pero brujo. Este lago no sé de quien será, o quién se adueñó, pero era de Yotaú, si es cerquita Yotaú, cuando hicimos el mapa con el Centro de Planificación Territorial Indígena de CIDOB, esta laguna está en el mapa de Yotaú, esta laguna tiene una legua. Este lago se llama Iupañaro, Lago Bravo, aquí venía a cazar ciervos, cuando escuchaba el tiro, tronaba adentro de la laguna, relampagueaba y lo hacía llover. En esta laguna hay sicuri, yacaré. Máximo brujo, éste era bien brujo y él vive aquí, en la Laguna Brava.

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4. IDIOMA

La pregunta guía, que permite el abordaje del presente acápite, es: ¿cuáles son los saberes y conocimientos de los gwarayos sobre su idioma en la actualidad? Las cuestiones relevantes encontradas durante el proceso de la investigación se han organizado de acuerdo a las categorías emergentes de los datos recogidos desde una perspectiva sociolingüística. El idioma gwarayo pertenece a la familia lingüística guaraní. Según Albó (1995) también pertenecen a esta familia el guaraní–chiriguano, sirionó, yuki y guarasugwe. El guaraní–chiriguano y el gwarayo concentran la mayor cantidad de hablantes. 4.1 El sentido del idioma Los testimonios que se presentan a continuación dan cuenta del valor cultural y sagrado que tiene el idioma. Se reconoce que el idioma es parte de la forma de ser, sentir y comunicar del gwarayo, expresa su entorno, su modo de ver y entender el mundo. El Profesor Modesto Poñez de Yaguarú decía “me gusta (la lengua gwaraya) porque cuando cantamos en el idioma gwarayo, se entiende más lo que uno canta, tiene más significado; pero cuando uno canta en castellano, uno canta por cantar y no entiende el sentido del canto”. El mensaje adquiere mayor relevancia, para sus hablantes, cuando se lo expresa en el idioma propio, como es el caso de la manifestación del canto. La lengua está relacionada también con lo sagrado, con lo divino, de lo que uno no puede despojarse. En palabras de Lucila Urañavi, la lengua materna es “un regalo de Dios, es por eso que para nosotros es bien sagrado nuestro idioma y por eso hay que mantenerlo”. Por tanto, la lengua no es sólo un instrumento de comunicación, sino que tiene un alto valor en términos de su identidad y espiritualidad. Esto se manifiesta en los quehaceres de su vida cotidiana, donde cada actividad realizada está vinculada con lo divino; la comunicación con Dios y la

La lengua está relacionada también con lo sagrado, con lo divino, de lo que uno no puede despojarse.

Fotografía: CIPCA.

Taller Yotaú, 2004.

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naturaleza se concibe sólo a través del idioma propio, su ruptura puede tener consecuencias negativas. En sus predicciones, los abuelos señalaban su preocupación por la pérdida del idioma propio. Anselmo Macúe de San Luis relata que su abuela le advertía:
Si ellos no se acuerdan de Dios tendrán otro modo de vivir que no servirá. No rezarán a Dios en nuestro idioma y tampoco pedirán a él para que les dé buenos productos. Eso, antes nuestros abuelos nos contaban. Poco a poco se nos van a acabar las cosas, eso será como un castigo para nosotros: no lloverá, habrá hambre y desesperación porque la tierra no será fértil. Está dicho que los hijos de nuestros nietos y sus hijos morirán de hambre porque no habrá nada. Y nosotros también ya estamos cerca porque ya no hay qué cazar en el monte.

Para nosotros hablar el idioma es importante porque eso es de nuestra cultura. Es de nuestra cultura eso, no podemos olvidar, uno tiene que hablar no más en su idioma “nunca te vas a correr porque eso no es bueno para nosotros”, me decía mi abuela.

Las diversas carencias que se presentan en la actualidad principalmente se atribuyen al olvido de Dios, a una pérdida de contacto con quien permite acceder y gozar de la abundancia. En las narraciones referidas a la muerte se enfatiza en la figura del Ramoi, abuelo128, quien acoge a las personas después de la muerte. Él sólo habla gwarayo, si uno desconoce el idioma no puede comunicarse con él y gozar por ejemplo de las comidas típicas, bebidas y otras costumbres propias de los gwarayos que se practican también después de la muerte. Al respecto, Cuentas (1998) explica que al morir, ellos van a ir al encuentro del Ramoi, para esto tienen el camino de la derecha e izquierda, los gwarayos escogen el de la izquierda en cuyo trayecto van pasando pruebas de acuerdo a las habilidades adquiridas en su vida y una de ellas es el uso del idioma. El idioma además de ser un medio de comunicación con los abuelos, la naturaleza, la divinidad y con las generaciones antiguas (ancianos), es un componente importante de la identidad cultural. El ser gwarayo implica necesariamente hablar su idioma. Margarita Chuma de Yotaú opina “para nosotros hablar el idioma es importante porque eso es de nuestra cultura. Es de nuestra cultura eso, no podemos olvidar, uno tiene que hablar nomás en su idioma ‘Nunca te vas a correr porque eso es bueno para nosotros’– me decía mi abuela”. Los abuelos son un referente para incentivar el uso del idioma, a través del tiempo han realzado su valor. Los actores gwarayos afirman que el idioma es parte de su identidad cultural al que no tienen que renunciar. 4.2 Uso del idioma gwarayo

Los actores gwarayos reconocen que existe variación dialectal en las poblaciones de Yaguarú, Urubichá, Salvatierra, Ascensión y Yotaú. El idioma gwarayo es común pero cada pueblo tiene sus particularidades. Estas variaciones dialectales responden a las características socioculturales de cada pueblo, relacionadas a la

128 El abuelo es un personaje mítico al que se hace referencia en el acápite sobre espiritualidad.

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distancia entre pueblos, a la autonomía de cada uno, al establecimiento de diferentes familias en cada pueblo, ya descritas anteriormente en el capítulo de antecedentes de contexto. Las variaciones se presentan a nivel fonético y en algunos casos a nivel de léxico. En lo fonético existen distinciones, por ejemplo, los pobladores de Yaguarú dicen yáya (abuela129) y los de Urubichá pronuncian yayá (abuela), regularmente los habitantes de Urubichá acentúan en su habla la última vocal. A nivel de léxico, también se manifiestan diferencias, algunos ejemplos son:
Tabla No. 21 Palabras de uso de los distintos pueblos. Urubichá Barrer Sa’uva Loro Marakäna Expresión de acepta- Eré (aceptación-obediencia es utilizada ción de enamorada por la mujer) Tarántula Lima (fruta) Medicina Parrilla para asar carne Maleta Horcón Plato de arcilla Manantial Suegro (mujer) Hornero Pampa Yandupoakä Arasa’ kavu Mosä Moka’ëta Turukwar’riru Ivira’rakambi Ña’emita I ndopai va’e Che rovayar Ayumbichaka Yuvi Castellano Yotaú Tupei Ka´e Gë Avachipisä Arasa’ kächï Mba’epösa Moka’ëta Mbae’riru Ivira’rakambi Ña’ëmoita I ndopai va’e Che rovayar Ayumbirëtä Yuvi Gwarayo Ascensión Sa’uva Aviye Yandupoakä Arasä rima Mba’epösa Moka’ëta Petaka Okiyotuna Ñamoita No’ëpai va’e Chero vayar Oyumbirëtä Yuvi Salvatierra Sa’uva, Tupei Aviye Yandupa’aka Asakavi Mosä Ña’ëta Petaka O’ämba Ña’ëmoita I ndopai va’e Cherovaya Ayumbi Yuvi Yaguarú Sa’uva Aviye Avachipaka Yandupisä Arasa’ kächï Pösa Moka’ëta Petaka Korero Ña’ëmoita I ndopai va’e Cherovayar Ayumbikai Yiviu

Fuente: Entrevista a actores clave de Yaguarú, Yotaú, Urubichá, Ascención y Salvatierra.

La diversidad y amplitud del vocabulario gwarayo tiene como potencialidad futura el uso de sinónimos a nivel del lenguaje escrito. Sin embargo, todavía esta potencialidad no es aprovechada, algunos testimonios dan cuenta de la predominancia de la variación dialectal de Ascensión, la que se estaría legitimando con la asunción de esta variación en los textos escritos producidos para la enseñanza en Unidades Educativas (UE), aspecto que es de preocupación para los afectados. La riqueza del idioma gwarayu se manifiesta en el amplio vocabulario para la denominación de los miembros de la familia; Carmen Poñez de Yaguarú resalta dicha riqueza en el siguiente diálogo:

129 Expresión cariñosa de abuela, yáya en Yaguarú y yayá en Urubichá

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—¿Cómo se saluda a los ancianos varones? —A los ancianos nosotros les decimos avirave cheramoi (buenos días abuelo). —Y a los hijos de su hermano o hermana ¿Qué se les dice? —Y a los hijos de nuestros hermanos les decimos che pë (sobrino) Esta palabra también es de uso femenino. A los hombres se les dice che riiri (sobrino entre tío y sobrino). A nosotras nos dicen che si’iri (tía) y los hombres nos dicen a’i (tía) y las hijas de nuestros hermanos nos dicen yaiche (tía) y los hijos de los hijos de nuestras hermanas nos dicen yari (abuela).
Fotografía: Cipca

—¿Qué le dice la mujer de su hermano a usted? —Me dice che si’iri (cuñada).130 —¿Y usted qué le dice? —Yo le digo kuña (mujer). —¿No le dice nuera? —No. Yo le digo mujer nomás. —¿Usted qué le dice a la madre de su esposo? —Yo le digo che rovayar (suegra) Cuando me casé al padre de mi marido le dije papá pero antes le decía che rovayar (suegro). —¿A quién le dice che tutri (tío)? —Yo le digo a los hermanos de mi madre che tutri (tío). —¿Ellos qué le dicen a usted? —Ellos me dicen che chiper (sobrina). —¿Por qué le dicen también gwambir a la sobrina? —Gwambir (sobrina) también decimos o che chiper (sobrina) y al sobrino decimos chaï. —¿Qué es chaï? —Entre nosotros nos decimos chaï (sobrinos).

Taller Yotaú, Paola Cuñapoari, 2004.

Este diálogo expresa la gama de terminología existente para designar a los distintos miembros de la familia; incluso para la denominación de un miembro de la familia, en algunos casos, se usa distintas palabras de acuerdo al género y parentesco. El gwarayo en su convivencia con la naturaleza presenta un amplio vocabulario para nombrar lo existente en su territorio. Por ejemplo, para el nombramiento de las distintas especies de loros existen diferentes palabras; los de Yaguarú dicen: marakana (loro), tu’ï (mariquita) y ayuru (loro hablador o galano), kaninde (paraba pecho amarillo), ararakä (papagayo), sii (tarechi), tu’ïmini (cotorrita), entre otros. La riqueza de su vocabulario se manifiesta en el nombramiento de la diversidad de especies en la flora, fauna y en general el medio ambiente y el cosmos. Los nombres varían de acuerdo a los lugares de uso, por ejemplo, loro se dice en Yaguarú marakana y en Yotaú se dice ka’ë. Pese al reconocimiento del idioma como un valor cultural propio, existe preocupación por la disminución de la lealtad lingüística que estarían presentando las generaciones nuevas. Esta situación manifiesta particularidades propias en cada uno de los pueblos.
130 Cuñada, expresión cariñosa.

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En la comunidad de Salvatierra se ha producido un proceso de desuso de la lengua sirionó dado que los antepasados de esta comunidad pertenecían al grupo lingüístico sirionó. En la actualidad al parecer quedan sólo dos ancianos que manejan dicha lengua aunque ellos niegan su conocimiento frente a personas ajenas; y uno de ellos afirma haber olvidado su historia. Los actores de Urubichá, en sus reflexiones, atribuyen esta situación al mestizaje producido con los pobladores de habla gwaraya; los sirionó, al ser una población pequeña, fueron asimilados lingüística y culturalmente en la época de las misiones. La hermana Ludmila Wolf131 radicada en Urubichá explica que:
Desde ese entonces entre los de Salvatierra y Urubichá hay muchos enlaces y por eso los urubicheños que fueron allá a trabajar se casaron y así pudieron lograr asentarlos. Se ha perdido el idioma. El Hermano Jorge Yocundo que estuvo 40 años allá, del año 1940 al 1980, dice que pese a que se escribieron los catecismos en su lengua se perdió el idioma porque se casaron con los gwarayos.132

Sin embargo, para José Urasayegua de Salvatierra la causa de la muerte de la lengua sirionó fue otra:
Los sirionó eran los originarios de Salvatierra, a quienes en gwarayo denominamos chori133 (nómadas). Ellos tenían su propio idioma pero nosotros no le entendemos. Además, nadie mantiene esa lengua materna. Esto surgió porque las misiones en ese entonces los evangelizaron, a partir de ese momento hablaron en la lengua gwaraya.

La evangelización y el sistema misional implantado pudo haber sido otra de las causas para la muerte de la lengua sirionó. La necesidad de comunicación entre pueblos y la necesidad de utilizar un mismo lenguaje religioso durante las misiones pudieron haber sido dos factores causales para la muerte del sirionó en Salvatierra. En la época de las misiones la lengua de comunicación interétnica a nivel local era el gwarayo. En la actualidad Salvatierra presenta alta lealtad lingüística134 al idioma gwarayo, esto se ha observado en la comunicación entre hablantes tanto en espacios formales como informales; un factor que puede estar contribuyendo es la

131 Religiosa, directora del Instituto de Formación Integral Coro y Orquesta que vive desde hace 40 años en Urubichá. 132 Es necesario aclarar que la historia de Salvatierra está relacionada a su creación como misión para la catequización de Sirionós. Los sacerdotes que trabajaron con ese fin fueron Daniel Carvalho, Hilderto Walpoth y Jukund Janocsko, quienes para catequizar a los sirionós contrataron profesores gwarayos utilizando su idioma para alcanzar su objetivo. Las culturas gwaraya y sirionó poseen muchas diferencias, aunque los idiomas sirionó y gwarayu son de origen tupí-guaraní, por lo que tienen alguna similitud. Sin embargo, las relaciones entre ambos grupos, que en un inicio eran de rivalidad, han ido progresivamente cambiando ya que las familias se han ido acercando a través de relaciones de trabajo, casamiento, compartir territorios, pertenecer a la misma organización indígena, entre otras. Actualmente, existen pocos sirionós originarios, y muchas familias mixtas que aún todavía entienden el idioma sirionó, aunque ya se lo habla poco. 133 No se conoce a ciencia cierta el origen de la palabra. Según el diccionario usual de la Real Academia Española proviene del Caló. Significa ladrón, vulgar, ratero, ladronzuelo. Para los gwarayos es una palabra despectiva sinónimo de nómada o selvícola. 134 Lealtad lingüística es un concepto sociolingüístico que significa aprecio y uso de la lengua propia.

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implementación de la modalidad de EIB en la UE, aunque todavía no sea plenamente acorde a la expectativa de sus actores. En los centros poblados ubicados sobre el camino carretero Santa Cruz–Beni se advierte mayor amenaza para la pérdida del idioma gwarayo, por el uso privilegiado del castellano en la comunicación con personas de distintos orígenes y actividades, que confluyen y transitan por dichas poblaciones, como es el caso de Yotaú y Ascensión. En Yotaú se ha podido evidenciar la existencia de casos de ruptura de comunicación en el idioma gwarayo entre abuelos y nietos. Frente a este hecho los ancianos manifiestan su preocupación porque los niños y jóvenes ya estarían haciendo uso exclusivo del idioma castellano. Otro factor al que se atribuye la disminución de la lealtad lingüística en los actores gwarayos es al bajo “estatus” de la lengua gwaraya con relación al idioma castellano. Modesto Poñez cuenta que “en el año 1980, alrededor de esos años los karai se burlaban de nosotros y era por eso que los jóvenes tenían vergüenza de hablar. Había otros parientes que ya no querían hablar, hasta en el colegio se notaba eso, pero también algunas veces se escuchaba hablar el gwarayo”. Los testimonios de los actores corroboran esta situación de falta de lealtad lingüística de la siguiente manera: La hermana Ludmila Wolf radicada en Urubichá observa que:
Los gwarayos entre sí son orgullosos, son fuertes. Entre los blancos no son gwarayos, son benianos o no quieren ser gwarayos. Aquí hablan en su idioma, dicen nuestro idioma. Ellos dicen que tienen el derecho de hablar pero van a la ciudad y no hablan ni una palabra en gwarayo.

Antonia Irayigra de Yotaú cuenta:
Cuando yo tenía ocho años estaba en la escuela, muchos de nuestros compañeros eran de habla castellana, eran muy racistas como también los profesores. Incluso ellos [los profesores] decían que no tenía sentido el idioma gwarayo, que era muy simple. Nos decían que este dialecto sólo hablaba los bárbaros. Nuestros compañeros mestizos nos insultaban diciéndonos bárbaros y salvajes, nos escupían en la cara y el cuerpo. (...) nosotras como no sabíamos hablar español no podíamos defendernos. Yo recuerdo que mi profesora me mandaba a abrir el portón pero yo me quedé ‘tuti’, no le entendía nada y ella se molestó mucho conmigo. De esa manera muchas de mis compañeras se decepcionaron de la escuela. También recibíamos castigo en ese entonces, las lecciones que se avanzaba los días anteriores teníamos que repetir de memoria, repetíamos cada palabra como un loro, sin entender nada. A pesar de eso yo aprendí algo por voluntad propia.

Ramona Urasirica de Urubichá cuenta este testimonio:
Una vez en Okinawa encontré a un pariente de San Pablo y le saludé en el idioma y me dijo que no hable fuerte sino bajito. Él me hablaba en castellano, por eso le dije: ‘¿quién eres tú, acaso te crees un karai?’ Entonces me dijo:

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‘esta gente si nos escucha va a decir que somos gwarayos’. Pero yo como buena gwaraya le contesté: ‘¿por qué siente vergüenza? ¿Cómo los gringos cuando llegan a nuestro país hablan su propio idioma? Al igual que la gente del interior, así debemos ser nosotros, para que la gente sepa que somos gwarayos.

La preocupación de los ancianos por el poco uso del idioma gwarayo entre las generaciones nuevas es grande. Por su parte algunos padres de familia reconocen, de manera autocrítica, que no están asumiendo la responsabilidad de la enseñanza de la lengua propia de sus hijos, otros señalan que su enseñanza le corresponde a la escuela y alguno percibe que el aprendizaje del idioma debe ser de forma espontánea. Los centros poblados de Yotaú y Ascensión presentan contextos socioculturales particulares. Desde la época de las misiones existieron habitantes de distintas culturas, chiquitanos, mojeños, quechuas, aimaras, cruceños al igual que en la actualidad. El castellano, al ser la lengua de comunicación entre los habitantes de distintos orígenes, pudo haberse fortalecido en desmedro de las lenguas de las diversas etnias por la situación diglósica que sufren las lenguas originarias en Bolivia. Históricamente, el castellano ha sido la lengua de los que detentan el poder político y económico ya sea de forma directa o delegada (Cotler, 1968). La diglosia nos permite visualizar la relación de poder entre grupos sociales donde hay una lengua dominante y otra oprimida. La lengua dominante y de prestigio, como es el caso del castellano, es usada en todos los contextos y ámbitos, es el idioma oficial y formal; en cambio la lengua oprimida, como es el caso de la lengua gwaraya, es relegada a un plano informal y/o doméstico. De esta jerarquización social y funcional entre dos lenguas nace la actitud diglósica en los hablantes. En Yotaú llama la atención que los sacerdotes desde la época misional celebraban la eucaristía sólo en español, sin embargo el canto litúrgico era en el idioma gwarayo y en latín. En la actualidad persiste la presencia de otros pueblos indígenas de forma mayoritaria, donde sólo el 40% de la población es de origen gwarayo. Ante esta situación Eladio Uraeza135 de Yotaú expone su preocupación:
Antes nuestro pueblo tenía su cultura, sus costumbres, su idioma era el gwarayo. Pero después, cuando hubo la misión jesuítica metieron a los gwarayos con los chiquitanos y ahí es cuando intercambiaron su cultura. Ahora lo que yo puedo decir es que poco se está haciendo por usar de nuevo el idioma, queremos aprender, no queremos quemar algo que realmente queremos porque queremos a nuestro pueblo. En nuestro pueblo tendrían que utilizar el idioma desde el más chiquito hasta el más grande.

En esta preocupación se advierte que pese a una situación de riesgo que vive la lengua gwaraya existe expectativa de sus actores de revitalizarla a través de la enseñanza de las nuevas generaciones como una forma de fortalecer la identidad de pueblo.
135 Administrador de la radio Santa María de Yotaú, 24 años, Yotaú.

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En Urubichá y Yaguarú se ha podido observar mayor uso de la lengua originaria tanto a nivel de los espacios formales como informales. En Urubichá la escuela de modalidad EIB ha podido jugar un papel importante en la revitalización de la lengua gwaraya. En épocas pasadas se percibía menor lealtad lingüística. En cambio, ahora se percibe mayor uso de la lengua y aprecio por ella, sin embargo, persiste la preocupación en los ancianos y padres de familia por la posibilidad de su pérdida. Una preocupación importante de los gwarayos son los cambios que existen en el habla de las generaciones nuevas. El cambio, objeto de mayor crítica, es la interferencia del castellano en el gwarayo con el abuso de los préstamos lingüísticos. El Profesor Modesto Poñez manifiesta “antes no se decía como ahora ‘digamo’ (digamos), así hablan, todo entrecortado con el castellano. No se hablaba antes así. Ahora hasta a mí me están contagiando. También dicen ‘apoyo chepiañemoñeta’ y después dicen ‘aipo’ko che pensamiento’, y así entreverado castellano y gwarayo hablan”. El idioma castellano al haberse constituido para los gwarayos en la lengua de mayor prestigio y de contacto podría estar alterando, en su uso, la estructura del idioma gwarayo. Al momento de emitir juicios de valor sobre la situación actual del idioma, los actores gwarayos antiguos, inevitablemente comparan la vida del presente con la época misional donde se fomentaba el uso de la lengua originaria. Existe temor frente a las predicciones que les transmitieron sus abuelos sobre la imposibilidad de comunicarse con la divinidad en caso de perder su idioma nativo.

Existe temor frente a las predicciones que les transmitieron sus abuelos sobre la imposibilidad de comunicarse con la divinidad en caso de perder su idioma nativo.

4.3

Escritura del idioma gwarayo

La necesidad de desarrollar la escritura en lengua propia hace que el Pueblo Gwarayu enfrente nuevos retos, semejante a otros pueblos de tradición ágrafa; uno de ellos es el proceso de normalización de la lengua. Este proceso tuvo su inicio con la creación del alfabeto; en realidad, los primeros en escribirlo fueron los misioneros franciscanos y posteriormente Dennis Newton y William Jackson del Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Según Aeguazu, Iraipi y Olivio (2003) los escritos de estos misioneros fueron consultados para la elaboración del alfabeto en vigencia. Un recuento de eventos históricos para la elaboración del alfabeto, según Aeguazu, et.al. (2003) es el siguiente:
• Propuesta inicial del alfabeto gwarayo. Se elaboró en el preseminario del taller de alfabetos del oriente boliviano (Santa Cruz, agosto de 1995). • Prosiguió en el taller de Concepción (9 al 14 de octubre de 1995). • Taller de Santa cruz (noviembre de 1995) se entregó la propuesta inicial en manos del Vicepresidente Victor Hugo Cárdenas “como acto simbólico de reconocimiento del deseo de participar en el proyecto de educación intercultural bilingüe” (Op.cit. 2003: 13). • Dos talleres en junio de 1997 para discutir la propuesta de alfabeto con los profesores en Urubichá y Ascensión. Se modificaron los sonidos gu” por “gw” y “ku” por “kw”.

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• El 24 y 25 de junio de 1997 en Ascensión se realizó el congreso del alfabeto convocado por: COPNAG, CPESC, CEAM, SEA (lo que es ahora VAIPO) y con presencia de delegados de CIDOB, autoridades tradicionales, religiosas, cívicas, políticas y de los alumnos del Instituto Tumichukua y de los dirigentes comunales, departamentales y nacionales. • En 1998 se hizo la difusión del alfabeto gwarayo pueblo por pueblo (el alfabeto se validó en las poblaciones Urubichá, Salvatierra, Yaguarú y San Pablo). • Del 12 de enero al 7 de febrero de 1998 se realizó en Trinidad la primera revisión del alfabeto gwarayo. • Del 11 al 16 de septiembre de 2000 se realizó en La Paz el taller de escritores para proseguir con la revisión y validación del alfabeto, por lo cual se elaboró una guía ilustrada del alfabeto gwarayo.

Posteriormente, se llevó a cabo en junio de 2004 un Congreso de Normalización auspiciado por el PAEIB donde participaron representantes de las Centrales Comunales, ancianos, profesores de EIB y Directores de UE. El tema de discusión fue la creación y rescate de terminología para la enseñanza en la escuela. De los resultados del Congreso debería elaborarse un texto para su difusión y hubo el compromiso de dar continuidad a la investigación en el campo lingüístico. Si bien la enseñanza bilingüe tuvo su inicio en la época misional, ésta fue con el afán de evangelizar. El idioma originario se enseñaba por medio de rezos, cantos litúrgicos y lectura de textos de catequesis, lo que contribuía al mantenimiento de la lengua originaria. En la actualidad, la enseñanza del idioma gwarayo en las UE es considerada por los actores como una estrategia de revitalización de la lengua y reivindicación de la cultura. En sus reflexiones se explicita la necesidad de desarrollar la escritura con fines de su enseñanza. El reto del proceso de normalización de la lengua escrita ha puesto de relieve la lucha por el posicionamiento de las variaciones dialectales. Existen algunas expresiones de descontento, sobre todo en los actores de Yaguarú y Urubichá, porque al parecer habría imposición de una de ellas en los textos escritos, y utilizados en la enseñanza a niños en las UE. Esta percepción ya emergió durante el proceso de alfabetización del año 1998, al respecto, el matrimonio Guari–Cuñanchiro cuenta que “cuando empezó el programa de alfabetización titularon i ndopai va’e (el manantial que nunca se seca), eso dicen los de Ascensión y nosotros decimos i ndopai va’e (el manantial que nunca se seca) y acá en Urubichá igual dicen i ndopai va’e y nosotros decimos i dopai va’e. Ese fue el resultado porque no hubo participación también de ellos”. En la alfabetización, la participación de las comunidades fue limitada dado que los técnicos que elaboraron el material eran sólo de algunas comunidades. También se escuchan reclamos de hablantes de Yaguarú y Urubichá porque al parecer los gwarayos de Ascensión critican la forma del habla de estos pueblos. La expectativa apunta al trato equitativo de las variaciones dialectales en su inclusión en la elaboración de textos escritos, cuyas definiciones se las deben tomar con participación de todos los pueblos.

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De cualquier modo, la normalización ha despertado expectativas en los actores, ellos valoran la elaboración del alfabeto y hacen referencia, como ejemplo a seguir, a la experiencia del pueblo guaraní. El matrimonio Guari-Cuñanchiro de Yaguarú cuenta:
Cuando yo fui allá en Tekovekatu los guaraníes estaban elaborando un diccionario. Ellos también tienen diferencias en su forma de hablar, por ejemplo, hay diferencias en el habla entre los de Isoso, Cordillera y simba. Ellos han sabido definir bien porque en el diccionario se toma en cuenta como sinónimos las tres variaciones, pero aquí nada. En el Congreso de Normalización hemos tratado de hacer así, pero el uno decía tajantemente ‘eso tiene que ser así’ y el otro igual, entonces el que más hablaba era el que más se lo llevaba. Entonces no hubo consenso. En español se respeta el sinónimo y antónimo, así también tiene que ser el resultado.

Se advierte la necesidad de que el proceso de normalización asuma la política de legitimar a nivel escrito a todas las variaciones dialectales de los gwarayo hablantes y se repare la situación actual. Al respecto, Teresa Landívar Poñez de Yotaú comenta:
Yo me puse a leer los libros que repartieron la vez pasada, pero había cosas que no podía entender. Parece que ocurrió esto porque no fue elaborado con participación de diferentes representantes de las comunidades, definieron con una sola comunidad. Esto para mí no es bueno, porque si se aplica en cada colegio los niños tienen que entender las palabras en el libro tal como está escrito. Esto es preocupante para mí, porque ya no vamos a entender a los jóvenes cuando empiecen a hablar. Además, el acento también es diferente.

La falta de participación de todos los pueblos gwarayos en la toma de decisiones, a nivel de la escritura de la lengua, puede acentuar el conflicto y estancar el desarrollo del idioma gwarayo. Un beneficio del desarrollo de la escritura, percibida por los actores gwarayos, es su contribución al mejoramiento de la situación de interferencia del castellano ya que la normalización se constituiría en un referente para las generaciones nuevas siempre y cuando todos los pueblos participen en las decisiones de sus políticas lingüísticas locales. 4.4 Expectativas sobre el idioma La expectativa mayor de los actores gwarayos es el rescate y revitalización de su idioma, y el aprendizaje del castellano. En este proceso se plantean estrategias donde juegan un rol protagónico la familia, la escuela, las organizaciones indígenas y los medios de comunicación. 4.4.1 La familia La familia tiene un rol insustituible en la enseñanza de la lengua originaria. Los padres de familia deberían hablar a los niños en idioma gwarayo en todos los
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espacios y momentos. La reflexión de los docentes de EIB advierte que la escuela sola no puede responsabilizarse de la enseñanza en lengua propia. Teresa Chuviña Amondopiri de Yotaú remarca: “nosotros como padres debemos dedicarle nuestro tiempo a hablar con nuestros hijos en el idioma”. El fortalecimiento del idioma gwarayo para los miembros de la familia, sería parte de su identidad personal, familiar y comunitaria. La búsqueda de una mejor calidad de vida para las familias gwarayas, como decía Tomás Uraini implica “no dejar todo lo que es la cultura. No perder, que nos ayuden los padres de familia a recuperar, a decirle a sus hijos que sigan con el idioma y que no dejen”. El logro de una mejor calidad de vida no solamente es incrementar las condiciones materiales de vida, sino también es potenciar las manifestaciones culturales con participación plena de la familia. 4.4.2 La escuela
El uso del idioma, hasta hace algunos años, estaba restringido al hogar y a la convivencia social. No era obligatorio en las escuelas. Con la introducción del castellano, aprender el idioma gwarayo era una iniciativa propia. Se enseñaba religión en el idioma gwarayo. En Urubichá, por ejemplo, la hermana Ludmila Wolf daba importancia a la artesanía, música, cultura, e idioma. Hasta antes de la Reforma Educativa, los padres de familia no entendían el valor del idioma, veían con complejos el uso de la lengua, así que se tenía que hablar por debajo, oculto, porque era visto como inferior. Con la Reforma Educativa, en 1997, llega Daniel Aeguasu con la Dra. Megan Crowhurst, lingüista, para crear un alfabeto y unificar el idioma, lo que se realizó mediante talleres con los docentes en los cinco pueblos. El objetivo era perfeccionar el alfabeto elaborado por el Instituto Lingüístico de Verano en las décadas del 70 y 80. El alfabeto unificado que se entrega oficialmente en ese año, no se utilizaba en aula. En este alfabeto se introdujeron los sonidos gwarayos, ng, nd, kw, gw, que dentro de las aulas no se llegan a adoptar. La Reforma Educativa queda en papeles, no en la práctica ya que los profesores no estaban convencidos. El rechazo se debía a que el sistema educativo tradicional no tenía forma definida para que se trabaje en las dos lenguas. Los docentes eran en su mayor parte de la ciudad. Con la implantación de la Reforma Educativa, se trabaja inicialmente con los profesores a quienes los capacitan asesores pedagógicos como Daniel Aeguazu, José Luis Cuñapiri, Francisco Urandura, y otros, para trabajar posteriormente con las juntas educativas. La Reforma permitió que los distritos cuenten con asesores pedagógicos, que asesoraban para que los cursos tengan un nuevo enfoque. Les costó comprender esta modalidad de trabajo a los profesores. Por ejemplo, en 1999 se trabajaba con castellano, L1, y guarayo, L2 de manera mezclada. Se explicaba el porqué era importante mostrar vivencias y relaciones propias de cada niño, de manera que los padres de familia gradualmente entendían el enfoque de la Reforma Educativa. En 2001 la Educación Bilingüe era considerada como un programa de ONG cuyo objetivo era mejorar la educación de los Pueblos Indígenas. El centro de producción de materiales se crea en el 2001 para desarrollar L1, el idioma gwarayo y la cultura. El programa es un resultado de la conquista de las organizaciones indígenas.

(…) los padres de familia no entendían el valor del idioma, veían con complejos el uso de la lengua, así que se tenía que hablar por debajo, oculto, porque era visto como inferior.

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El centro de producción era conformado por los consultores delegados indígenas, elegidos por las organizaciones indígenas. Los delegados tenían también, como funciones, tareas de capacitación y fortalecer a la organización. Los técnicos indígenas fueron posteriormente contratados por el Ministerio de educación, con ítem del Estado. Se seguía un criterio de paridad y desde 2003 se selecciona a docentes interinos o con experiencia de aula para ser técnicos indígenas de la organización. Inicialmente, en el año 2001, se realiza un diagnóstico de necesidades, y se muestran las dificultades en el proceso de escritura y trabajo del alfabeto viendo el nivel de bilingüismo, para definir áreas de acción para el programa. No había una guía oficializada del alfabeto, por lo que se define la necesidad de hacerlo, la cual se entrega oficialmente en el 2003. Al mismo tiempo los alumnos rescataban historias propias de los gwarayos. En la actualidad se trabajan los dos idiomas por separado, L1 y L2; los padres de familia están más conscientes y participan en el proceso. El alfabeto funciona para los cinco pueblos, aunque se reconocen las formas dialectales existentes en cada uno de ellos, y las variaciones no son significativas. El centro de producción de materiales ha utilizado el nuevo alfabeto para la elaboración de los materiales de apoyo y ha contribuido en la implementación de la biblioteca de aula. A partir de 2005, se distribuyen textos con contenidos propios producidos y socializados con docentes nativos, antologías de cuentos y guías educativas, para que trabajen los docentes. El centro de producción de materiales ha cambiado el nombre, porque realizan capacitaciones a juntas escolares y docentes, además del seguimiento al proceso de aprendizaje en aulas, coordinación con las instituciones, así como apoyo a los dirigentes de las organizaciones, por lo cual ha cambiado el nombre a Equipo Técnico Multidisciplinario del Ministerio de Educación. CPM136

La RE con la aplicación de la modalidad de EIB incluye la enseñanza de la lengua originaria en las UE. Esta situación es valorada positivamente por los actores gwarayos. Los pobladores de Urubichá137 hacen un contraste entre la escuela del pasado y la escuela de la RE, ellos resaltan:
La escuela tradicional tenía la intención de hacer desaparecer nuestro idioma, pues antes no había un maestro bilingüe, eran más los maestros provenientes de la ciudad, imponían un idioma ajeno al nuestro y nos obligaban a hablar el castellano sin entender, nos obligaban; esta es la causa para que ahora se pierdan algunas palabras de nuestro idioma, tal como sucede en Ascensión donde se está perdiendo poco a poco el idioma […] pero gracias a la Reforma Educativa nuevamente se va a rescatar y valorizar nuestro idioma.

Cuando se habla de la época pasada se refiere a la etapa post-misional, donde la enseñanza era exclusivamente en castellano. En la actualidad, para los pobladores de Urubichá, la RE es una oportunidad de rescate y valoración del idioma propio, amenazada permanentemente por el uso del castellano. La necesidad de la escritura en lengua gwaraya es emergente como decía Concepción Umpi, de Ascensión:
Mi sueño es que toda la juventud hable nuestro idioma, escriba y escriba sin
136 Equipo multidisciplinario de Educación Intercultural Bilingüe-Centro de Producción de Materiales, Ascensión, 2005. 137 Grupo de reflexión Urubichá, taller realizado en Yaguarú en 2004.

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vergüenza a nada en todos los pueblos gwarayos porque actualmente nadie quiere hablar en gwarayo, ni el saludo. Pero ha llegado el momento de enseñar el idioma gwarayo en todas las unidades educativas con la implementación de la Reforma Educativa. Lo que pienso es que al alumno se le debe enseñar de la siguiente manera: lectura y escritura en dos lenguas, gwarayo y castellano. Debe haber profesores bilingües de origen gwarayo.

La expectativa de los actores gwarayos es que la escuela enseñe la escritura en lengua originaria y castellano, como una estrategia para conservar los saberes culturales y transmitir a las generaciones nuevas. En ese sentido, la escritura es una esperanza para revitalizar la cultura. Antonia Irayigra de Yotaú remarca la identificación de las personas con la lengua:
Para mí la ventaja es que ya vamos a conservar y mantener nuestra propia lengua y a través de ella, podemos identificarnos ante otras sociedades. Yo pienso que esta riqueza es la cultura, debería ser preocupación del Estado boliviano, no sólo debería mantener tres idiomas como lo hizo siempre con tres grupos étnicos que son muy importantes para Bolivia, sino recuperar todos los idiomas nativos de Bolivia. A través de nuestro idioma nos identificamos como bolivianos.

Esta percepción hace notar que, para los gwarayos promover el uso de su idioma ayuda a fortalecer su identidad cultural. Es necesaria la intervención del Estado para conservar y desarrollar las lenguas de pueblos indígenas de tierras bajas, no sólo en el sector educativo sino también en otros de la sociedad. La implementación de la EIB tiene una serie de dificultades, entre ellas la formación de maestros nativos con capacidades para la enseñanza del castellano y gwarayo. Otro problema es la carencia de materiales escritos en lengua originaria para la enseñanza. La expectativa por la formación de maestros propios bilingües es alta. Uno de los ancianos138 de Yotaú señala: “cuando existan maestros bilingües la recuperación de la lengua se hará una realidad (…) La única esperanza es que existan los profesores netamente bilingües”. La necesidad de docentes de origen gwarayo no sólo es por el manejo del idioma sino por la capacidad de interpretar la realidad propia y contribuir al fortalecimiento de la identidad. En este sentido el Director Distrital de El Puente, Jorge Ledezma139 opina que “para esta enseñanza necesitamos profesores bilingües y necesitamos profesores que interpreten la realidad”. Como se dijo anteriormente, la enseñanza del castellano también es una demanda importante. En Urubichá existe la percepción de que todavía hay descuido en la enseñanza. La hermana Ludmila Wolf radicada en Urubichá percibe que “se hace mucho por el idioma, nosotros hicimos la primera cartilla para fomentar el idioma. Se hace mucho, incluso demasiado porque dicen los padres que mandan a la ciudad a sus hijos porque quieren que aprendan el castellano”. Es importan-

138 Grupo de sabios de Yotaú, taller de Yotaú. 139 Director Distrital del El Puente, taller de Yotaú.

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te que se aplique la enseñanza bilingüe sin privilegiar a una de las lenguas, es decir, que los niños desarrollen competencias a nivel oral y escrito tanto en castellano como en gwarayo. Los actores gwarayos auto-perciben que hay deficiencias en el manejo del castellano. Antonia Irayigra de Yotaú opina “a veces pensamos que sabemos hablar el castellano pero no conocemos el contenido o concepto de cada palabra”. Los actores gwarayos hacen notar que falta fluidez en el manejo oral del castellano por parte de los niños y jóvenes. El buen manejo del mismo es una condición para acceder a los estudios de niveles superiores. Los actores de San Luis140 señalan “también queremos que aprendan dos cosas, castellano y gwarayo, queremos ser superiores en el estudio”. La formación profesional de los bachilleres gwarayos es necesaria porque entre otras razones es una estrategia para potenciar el idioma y la cultura. El profesor Modesto Poñez de Yaguarú propone:
Se tiene que mandar a los estudiantes a la universidad para que cuando salgan profesionales, regresen a trabajar, a hacer historia, a hacer libros en gwarayo, pero tiene que ser un alumno bilingüe, tiene que hablar gwarayo y castellano y, más que todo, que se comprometa con esto para que no se pierda su cultura. Aquí en Yaguarú no hay alumnos que llegan a un alto nivel de estudio, no hay normalistas y mucho menos universitarios y es por esa razón que el pueblo no puede progresar.

(…) a veces pensamos que sabemos hablar el castellano pero no conocemos el contenido o concepto de cada palabra (...).

La formación de recursos humanos propios en distintas ramas es una esperanza para los actores gwarayos. En general, tienen alta predisposición al bilingüismo, se reconoce al idioma propio como portador de su cultura dado que permite la interacción generacional, con la trascendencia y la naturaleza en su conjunto y se valora la lengua castellana porque es un instrumento de comunicación con gente de otras culturas. Los ancianos de Yotaú en sus reflexiones concluyen:
Está bien que se enseñe de esa forma tanto en la lengua gwaraya como en castellano, eso es lo que nosotros queremos que nuestros hijos realmente aprendan. Yo hace un tiempo atrás también sabía, cuando mi abuela existía me enseñaba a rezar en la lengua gwaraya pero hasta ahora ya me he olvidado porque mucho influye el castellano, por tal motivo es que queremos aquí en nuestro pueblo que ya existan profesores bilingües.

La expectativa no sólo es que los gwarayos aprendan los dos idiomas sino también los karai. El Profesor Modesto Poñez manifiesta:
Hoy digo –¿será que no voy a ver una escuela donde los karai puedan aprender nuestro idioma?–, sería una forma de defendernos de los karai, antes yo decía solamente para mí eso. Ahora sí, ha llegado el momento, algunas personas quieren aprender a hablar en nuestro idioma y los jóvenes gwarayos no tienen vergüenza de hablar, hablan el gwarayo y dominan el castellano. Yo estoy pensando bien por ahí. Ustedes también, los de ahora, tienen que enseñarles a sus hijos a hablar dos idiomas, gwarayo y castellano. Nosotros los ancianos hablamos en gwarayo y nuestros hijos hablan en castellano y ustedes también van a ser así, van a hablar en nuestro idioma y sus hijos también tienen que

140 Grupo de consulta de la comunidad de San Luís, taller en Yaguarú, 2004.

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hablar pero dos idiomas, ahí nuestros hijos no van a perder nuestro idioma gwarayo. Pero si ustedes les hablan solamente castellano, yo creo que ellos lo van a perder.

La responsabilidad de enseñanza de ambas lenguas no sólo se atribuye a las UE sino también es una responsabilidad de la familia para hacer realidad el bilingüismo en niños y jóvenes. 4.4.3 La organización indígena Las organizaciones indígenas como el Consejo Educativo Gwarayo también tienen alta responsabilidad en la revitalización del idioma. Según Antonia Irayigra de Yotaú “el papel de la organización de Yotaú sería el control social para hacer cumplir la aplicación de la EIB en los colegios; de igual manera tendría que hacer la comunidad, es decir, los padres de familia”. Se espera que la organización asuma el rol de vigilancia social para la aplicación de leyes que favorezcan la revitalización del idioma propio. La organización de dicho Consejo es un avance importante para la implementación de la EIB. Su actuación debería enmarcarse en coordinación con las Juntas Educativas a nivel de Unidades y Distritos Educativos. Se propone que en la comunidad se puedan realizar actividades que incentiven el uso de las dos lenguas; y en los centros poblados, donde haya lealtad baja por la lengua propia. La organización debería impulsar la definición de políticas lingüísticas de acuerdo a la realidad sociolingüística de cada pueblo y asumir la tarea de hacerles seguimiento. El otro requerimiento para la organización indígena es la viabilización de capacitaciones en EIB a docentes en ejercicio. Existen ya esfuerzos en capacitar a docentes nuevos en el Instituto Normal Superior Pluriétnico para Oriente y Chaco (INSPOC) y en el bachillerato pedagógico. Sin embargo, los docentes que ahora enseñan en las aulas carecen de capacitaciones en EIB. La perspectiva es que existan intercambios entre grupos indígenas de la misma familia lingüística y con otras etnias del país. Para algunos gwarayos el servicio militar fue un espacio interesante para acercarse vivencialmente a hablantes de otras lenguas originarias; éste fue un encuentro entre indígenas de habla similar; por ejemplo, en la experiencia de Francisco Urañavi de Salvatierra en el cuartel supo que “los izoceños e izoceñas hablan diferente a lo que hablamos los gwarayos pero algunas palabras dicen igual, ellos dicen plátano (mberi), yuca (mandi’o), maíz (avachi). Cuando nosotros vemos a los izoceños le decimos: hermanos, entendemos un poco su habla”. Pese a que el cuartel como sistema de formación es homogeneizante ha resultado ser un espacio de encuentro para jóvenes de distintos origenes étnicos, donde ellos en el contraste han tenido la posibilidad de reconocer sus semejanzas y diferencias; se podría propiciar y aprovechar espacios de interacción en la perspectiva de forjar relaciones interculturales entre diversas culturas. Se requiere que se difundan programas bilingües por la radio de modo que se pueda aprovechar ese espacio para profundizar en el conocimiento del idioma
Saberes: Desde Iviti rusu-Cerro Grande, hasta hoy 219

(…) yo aprendí a preparar la medicina cuando mi papá practicaba en las curaciones de los enfermos (…).

propio y del castellano. La política de valorar y revitalizar la lengua no sólo tiene que ser responsabilidad de la escuela, la familia y las organizaciones, sino también los medios de comunicación que contribuyan a la implementación de la EIB.

Mapa Nº 4 Idiomas de tierras bajas de Bolivia.
Pueblos indígenas de Bolivia
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. Araona Ayoreo Baure Bésiro Canichana Cavineño Cayubaba Chácobo Ese ejja Guaraní Guarayo Itonama Joaquiniano Leco Machineri Maropa Mojeño Ignaciano 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. Mojeño Trinitario Mojeño Javeriano Mojeño Loretano Moré Mosetén Movima Pacahuara Ramoniano Reyesano Sirionó Tacana Tapiete T’siman Weenkayek Yaminawa Yuracaré Yuqui

Pacahuara Yaminawa y machineri Ese ejja

Araona Tacana

Chacobo Cavineño

More

Joaquiniano Itonama Baure

Cayubaba Reyesano Tacana Movima

Canichana

Leco

T’siman

Moseten Mojeño ignaciano Mojeño Yuracaré

Mojeño trinitario

Siriono Mojeño loretano Guarayo Bésiro

javeriano Yuqui

Ayoreo Guaraní

Tapiete Weenkayek

Fuente: Entre Pantanos y Yomomos, PEIB-TB, 2006.

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5. RELACIÓN CON EL MEDIO AMBIENTE Y EL TERRITORIO

5.1 Medio Ambiente: espacio territorial de relaciones sociales
Abundan en Guarayos una diversidad de plantas, las mismas que, sin temor a equivocarse, pueden ser calificadas de maravillosas porque sus bosques frondosos de una belleza realmente notable, ocultan grandes variedades, desde aquellas sin utilidad conocida y que muchas veces se destacan por su incomparable belleza y magnificencia, hasta las que ofrecen innumerables beneficios como las industriales, las tintoreas, las medicinales, las frutales, las comestibles y otras, que muestran claramente que esta región puede ser calificada como una verdadera potencia económica, cuya explotación racional y técnica podrá servir de una fuente de ingresos de incalculable valor (Hermosa.1972: 22).

Fotografía: CIPCA.

Las Cachuelas de Yotaú, 2004.

En este territorio, cuyo medio ambiente posee una admirable diversidad de recursos naturales, variedad de ecosistemas141 y paisajes, es decir, lugares o espacios en los cuales se desarrollan procesos históricos, sociales y naturales, los gwarayos han desplegado, sostenido y recreado sus conocimientos, saberes y forma de vida, influyendo tanto en su conservación como en su modificación. Aunque Hermosa (1972) se refiere principalmente a la multiplicidad de plantas existentes en los extensos bosques primarios y secundarios, la diversidad biológica de fauna y flora silvestre, por ejemplo en la zona norte del territorio, es aún incalculable. Por otro lado, existen amplias zonas de pampas, pastizales naturales y suelos aptos para diversos usos. Paisajes importantes son las extensas regiones cubiertas de varios tipos de palmeras. Existe una variedad de fuentes de

141 Ecosistema es un “sistema dinámico relativamente autónomo formado por una comunidad natural y su medio ambiente físico. El concepto, que empezó a desarrollarse en las décadas de 1920 y 1930, tiene en cuenta las complejas interacciones entre los organismos —plantas, animales, bacterias, algas, protozoos y hongos, entre otros— que forman la comunidad y los flujos de energía y materiales que la atraviesan” (Enciclopedia Microsoft® Encarta® 2002. © 1993-2001 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos).

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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aguas, ríos, lagunas, curichis, y zonas de bajuras, cuya biodiversidad142 acuática es tan extensa y rica, como la variedad de especies de aves y animales que forman parte de la fauna de este territorio (ver Capítulo 2). En la visión de mundo de los gwarayos el lugar que ocupan los seres humanos, la fauna, la flora y otros seres de la naturaleza, así como las relaciones permanentes que establecen entre sí, muestra cómo esta concepción influye en el desarrollo de sus conocimientos y regula prácticas, aún vigentes, de uso y manejo de los recursos naturales, del ambiente y territorio en su conjunto, para construir la concepción de territorialidad gwaraya (ver Capítulo 3, Acápites 1 y 2). Comunarios de Yaguarú, Cururú, Salvatierra, Urubichá y Yotaú, han afirmado que la noción de territorialidad gwaraya se sustenta en una inseparable y respetuosa relación con la naturaleza en su cotidiano vivir. Dice Antonia Irayigra, “nosotros somos parte de la naturaleza, no nos concebimos separados del ambiente en que vivimos”. Al mismo tiempo expresan preocupación por los cambios que se están produciendo en el uso de los recursos naturales y en la relación de la mujer y el hombre gwarayo con el medio ambiente:
(…) es el espacio amplio, significa más que todo un ambiente de vida. De acuerdo a la mentalidad gwaraya, no existe límite en el sentido político, la tierra donde uno vive y acaba. Esta mentalidad frente al territorio era que no existía una propiedad privada, sino una casa común donde uno vive y puede vivir en libertad. Pero ahora nuestra tierra tiene otro significado y es como una forma de lucro, negocio, y con esta cosa política que existe se ha desviado esa mentalidad.143

Existe entre los gwarayos un conocimiento profundo de sus espacios naturales, la flora y fauna del territorio y de sus características. El conocimiento que poseen incluye su uso actual y potencial, en un manejo orientado a la conservación (o reproducción), como se confirma por los datos recogidos durante la investigación de campo. En los testimonios sobre la concepción de vida del Pueblo Gwarayu (ver Capítulo 3, Acápites 1 y 2), se encuentran expresadas las formas de uso, manejo e interrelaciones que se desarrollan en este territorio y su medio ambiente. En las últimas cuatro décadas se ha dado un progresivo y cada vez más intenso proceso de asentamiento de población, ocupación y explotación de los recursos naturales del territorio gwarayo, de su bosque, suelos, aguas, minerales, fauna y flora. Este proceso que se inicia casi inmediatamente después del establecimien142 Biodiversidad, contracción de la expresión ‘diversidad biológica’, expresa la variedad o diversidad del mundo biológico. En su sentido más amplio, biodiversidad es casi sinónimo de ‘vida sobre la tierra’. El término se acuñó en 1985 y desde entonces se ha venido utilizando mucho, tanto en los medios de comunicación como en círculos científicos y de las administraciones públicas. Se ha hecho habitual, por funcionalidad, considerar tres niveles jerárquicos de biodiversidad: genes, especies y ecosistemas. Pero es importante ser consciente de que ésta no es sino una de las varias formas de evaluar la biodiversidad y que no hay una definición exacta del término ni, por tanto, acuerdo universal sobre el modo de medir la biodiversidad (Enciclopedia Microsoft® Encarta® 2002. © 1993-2001 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos). 143 Concepto de territorialidad gwaraya. Taller de consulta de Yaguarú, 2004.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

to de la administración secular, en la década de 1940, (ver Capítulo 2, Acápite 2) se ha intensificado en la década de los 90, especialmente con la apertura de la carretera Santa Cruz-Trinidad, el incentivo a la producción intensiva agrícola y a los emprendimientos forestales. La economía internacional también penetra en el territorio a través de la exportación maderera, arrocera, soyera y la explotación de minerales. Esta dinámica de ocupación del territorio gwarayo, dada la intensidad y la amplia interrelación con la población local, produjo cambios en su forma de vida y en especial en aspectos de su economía. A pesar de esto, los testimonios muestran que la representación de los espacios de bosque, de agua, suelo, cerros y montañas, en términos de su uso y manejo, aún difiere de la de otros productores, no gwarayos, que habitan actualmente el mismo territorio. Es decir, los gwarayos sostienen que la forma adecuada de manejo y gestión del territorio debería basarse en un manejo integrado de los recursos naturales, lo que significa realizar múltiples actividades paralelas, tanto en el chaco como en el bosque, lo que se complementa con una economía diversificada en las estancias y en las comunidades y ciudades, entre otros ámbitos, para asegurar el mantenimiento y el desarrollo de la familia. Bajo tal modelo, es fundamental una agricultura diversificada, o chaco múltiple, combinado con actividades de ganadería mayor (vacuno, caballar, por ejemplo) y menor (ovejas, aves de corral, entre otros), además del aprovechamiento de los productos del bosque, recursos maderables, flora y la fauna en sus múltiples usos tradicionales y otras formas de aprovechamiento potenciales. Los testimonios, especialmente de los ancianos y ancianas, muestran, sobre todo en la representación de los seres del bosque y su rol como cuidantes, que aún existen principios de conservación (como se ha mostrado en el Capítulo 3, Acápite 2) y la necesidad de mantener y en algunos casos recuperar la relación estrecha y respetuosa entre todos los componentes del ambiente, naturaleza y sociedad o cultura. En la visión de mundo de los gwarayos todo lo que existe en su territorio tiene su dueño o su cuidante, un iyar o dueño sobrenatural con quien el gwarayo establece una relación y al que pide permiso al momento de iniciar su faena recolectora. El cumplir o no con este acto ritual define el éxito o fracaso de la cacería, la pesca o el fruto de la actividad agrícola que le dará lo necesario para alimentar a la familia.
(…) pero con piedra tumban árboles, orando y rezando a Dios. Antes nuestros abuelos iban con flauta a realizar su chaqueado, todos contentos, cantando. No sólo por chicha trabajaba la gente, era a ayudarse como Dios mandó. De la misma manera al regresar, con flauta, cantando hasta su hogar llegaban... se sentían orgullosos, para ir a trabajar, con la flauta larga soplando y cantando iban. Esto nos hace ver el grado de relación que existía en torno a su contexto, el respeto y el orgullo caracterizaban todas las labores cotidianas realizadas por los gwarayos, predominaba la alegría.Taller de Consulta de Yotaú, 2004.

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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El valor que se da al acceso a la tierra y al entorno natural no está únicamente relacionado con la necesidad de contar con un bien económico que garantice obtener ingresos para la reproducción de la familia y de la comunidad. Significa también la proyección de la identidad cultural, como se puede notar en el testimonio de Celso Armoye.
El respeto hacia la naturaleza era fundamental. No se podía uno abusar de la cacería, de la fauna y flora porque tienen dueños a quienes hay que pedirles y agradecerles. A las trampas hay que tenerles mucho respeto y hablarles como si fuesen parientes humanos. No se debe tumbar un árbol para la canoa sin pedir permiso a los dueños, porque se le cae encima a quien lo corta. En la cacería es necesario pedir permiso, porque los cazadores se pueden perder en el monte, se los puede llevar el dueño. Si se roba en el chaco, el dueño prepara una trampa para que se dañe la persona y eso es como un castigo aplicado. El respeto hacia la naturaleza se traduce en una práctica de sostenibilidad, por que no se puede tomar más de lo que se necesita. El gran respeto hacia el maíz y la yuca se debe a que son principalmente alimentos básicos de supervivencia, dados por el abuelo. El maíz blando, no debe desaparecerse porque está relacionado con la identidad gwaraya. Se siente respeto por las aves pequeñas porque son animales que van y vienen a la casa del Ramoi, son sus animales, virakoetami. No se los mata para consumo. Algunos, como los loros, se los puede tener en casa. De igual manera, se tiene respeto hacia la tierra, como suelo agrícola, firme contra ciertas adversidades del tiempo y fenómenos naturales, como por ejemplo terremotos o inundaciones. Según la narración, la tierra gwaraya es firme porque fue hecha por el Ramoi para los gwarayos. La tierra no es propiedad de nadie, es de todos y a la vez es una casa, porque en la muerte definitivamente el cuerpo se queda en la tierra y el alma va hacia el Ramoi. Se entierra el cuerpo mirando al naciente. Quienes venden la tierra están rechazando lo que les ha dado el Ramoi. Esto se da porque las nuevas generaciones ya no conocen estas normas y le dan importancia al dinero. La mayoría de los que venden la tierra son mestizos. Desde la época de los abuelos hay conocimiento de que la tierra se empobrece, por eso se la deja descansar y se maneja adecuadamente el barbecho. La agricultura existía antes de la misión, los misioneros han tecnificado. Antes se quemaba monte y se utilizaban hachas de piedra hechas por personas especiales. Utilizaban chonta afilada para rozar. La forma del chaco era de acuerdo a la características de la quema y ahí se sembraba. Existe el respeto hacia la chicha, que es un producto también proporcionado por el abuelo y que no se debe desperdiciar. Se debe tomar con mucho respeto.

Piedras talladas de Yotaú, 2004.

Fotografía: CIPCA.

Existe entre los gwarayos una tensión permanente y cada vez mayor en relación con el acceso a la tierra y control de los recursos naturales. Muchos pobladores gwarayos no enmarcan su forma de vida y su economía en ese modelo “ideal”.144 Durante la investigación se hicieron evidentes los conflictos actuales que los actores gwarayos atribuyen al mal uso de su territorio. Por un lado, formas de
144 Concepto trabajado en Tesis PhD, Universidad de Cambridge, UK, de Mercedes Nostas, 2000.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

explotación no sostenible de los recursos naturales, especialmente de la fauna silvestre, madera preciosa, recursos acuíferos y piscícolas. Por otro lado, acciones como la venta de las tierras demandadas como tierra comunitaria de origen (TCO) y, por último, la cesión del control del acceso a lugares sagrados como Laguna Corazón y Cerro Grande considerados como lugares sagrados, a personas no gwarayas (aspectos que se trabajan con mayor detalle en el Capítulo 2, Acápite 2). Wigberto Alvarez manifiesta que muchos gwarayos están dejándose llevar por las malas prácticas de algunos karai y que estas actitudes y acciones se justifican principalmente por motivaciones económicas relacionadas a la necesidad de generar ingresos para cuidar de la salud de la familia, acceder a la educación escolar, así como para incorporar en su vida bienes de consumo (materiales y simbólicos nuevos), que se han transformado en una necesidad de su vida cotidiana actual. Bienvenido Zacu, afirma que las variaciones climáticas que ocurren, las enfermedades, problemas sociales, están influenciados por la venta de tierra y de los recursos naturales y por malas prácticas de manejo, especialmente desarrolladas por los karai que se han asentado en el territorio gwarayo. Tomás Pérez comenta que “se realiza una explotación intensiva y no sustentable de los recursos naturales; actualmente parece existir poco apego a la conservación de los recursos naturales, de la riqueza y belleza de los paisajes del territorio gwarayo y a la cultura gwaraya”. Timoteo Uraeza, por su parte atribuye las variaciones climáticas que ocurren, las enfermedades, los problemas sociales, los problemas con la venta de tierra y de los recursos naturales, entre otros aspectos, “a la mezcla ocurrida entre gente del interior, karai y gwarayos.(...) Los abuelos ya mencionaban esto. Ahora ya muy pocos se acuerdan del Ramoi Ayangayu y Karaivimar, era el Dios de los gwarayos y el Dios de los blancos respectivamente, por esto él se ha enojado y les está quitando todo”. El testimonio de Isabel Abacay, refleja su preocupación por el manejo del territorio:
(...) por los buscadores de madera con motosierra es que no hay nada, ya no hay para cazar. Nuestros abuelos nos decían que va a venir la gente de otros lados, ellos no van a querer escuchar a nadie, ellos van a hacer maldad a la gente. Decían nuestros abuelos, que esta gente abriría caminos por todos lados, y más allá se enseñarán para quitar la tierra de nuestros nietos, quienes no van a defenderse. Es la verdad. Lo que se ha visto ahora, lo que se hace en el aserradero. Camino por el monte en busca de mara y no hay. Ya no tenemos para sacar animalitos. Esto es lo que nos decían nuestros abuelos. Dios se enoja y terminará con todo la gente gwaraya que vende su tierra. Si vendemos nuestra tierra, ¿adónde vamos a trabajar? Si no trabajamos, ¿de dónde sale el plátano, de dónde el guineo, de dónde la yuca? Si compramos de la tienda, no nos alcanza para nada. Nuestros abuelos no eran así. Ellos no tenían chaco grande, tenían poquito. Todos cerquita eran los chacos, trabajaban en pura minga, así no les faltaba nada de nada.
Fotografía: CIPCA.

Melchor Urapuca, Asensión 2004.

Juana Eguez, así como otras mujeres como Antonia Irayigra, han realizado

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muchos esfuerzos para recuperar y difundir la necesidad de conservar el territorio, entendiendo esta defensa no sólo como un acto para garantizar el derecho a un sustento económico futuro sino también como un instrumento cuyo control y propiedad colectiva es fundamental para posibilitar la proyección de su identidad. Comenta sobre su experiencia:
(…) cuando llegué de Santa Cruz, mis hijos me vieron llorar porque parecía que yo sólo pensaba en las tierras, nuestros parientes ahora no saben pensar y siguen vendiendo sus tierras, pero nosotros, los que no tenemos tierra, sufrimos para conseguir un pedazo de tierra para sembrar nuestros productos. ¡Cuantas veces mi marido me ha reclamado por estar metida en todo esto!, a veces pienso en dejarlo todo, pero luego digo: voy a seguir y conseguir tierra para nuestros hijos, para el pueblo gwarayo (…).

Otro de los testimonios que demuestra el valor y significado del territorio es el de Florinda Yanqui:
(...) yo tengo deseo de saber porqué confiaron en mí, por eso me dieron un cargo para que sea presidenta. Es por eso que quiero conocer para que pueda defender el derecho de las compañeras sobre la tierra y para que yo pueda ayudar a los dirigentes a reclamar. Se hizo la exposición pública para conocer qué cantidad de tierra nos queda todavía, aunque yo no sé muy bien, lo que entiendo es para que se pueda titular la tierra. En esa oportunidad si participábamos todos iba a ser mejor, pero no lo hicimos así. A mí me dio mucha pena, pero ¡qué le vamos a hacer! Era por eso que yo me animé de estar quince días en la exposición del segundo polígono en Yaguarú. Yo no me sentía rendida, pensaba que se podía rescatar lo que ya estaba en manos de otras personas. Pero cuando dieron a conocer todos los errores de nuestros representantes, para mí era una pena muy grande. Quería morirme. Yo había pensado antes, que todo estaba normal pero no había sido. Yo, sin saber, agarré a mis pobres hijitos, los más pequeños y me los llevé a la exposición pública y me arriesgué con ellos, no me importó. Mucha gente está tranquila en su casa, pero están muy equivocados, piensan que así, sin meterse en nada, se vive mejor. Quisiera conocer cómo fue el resultado del segundo polígono, porque esa vez se dijo que se iba recuperar la tierra que estaba sin papel, que esto era para todos nosotros: para los vivientes u originarios gwarayos, ahora no se sabe nada. Yo veo que ya llegó el testimonio que decían nuestros abuelos: “tal vez ustedes o sus hijos verán que habrá pelea por las tierras, vendrán los karai a quitarle su tierra, donde ustedes se movilizarán por rescatarlas, mientras ustedes no se entenderán entre ustedes, eso aprovecharan los karai”.

La conservación del suelo es considerada de gran importancia. Por ejemplo, en Guarayos actualmente existe mucha contaminación producida por el uso de insecticidas y herbicidas, así como por las quemas anuales, como resultado de actividades realizadas principalmente por los productores karai y extranjeros. Esto contamina también las aguas, dañando los acuíferos y la fauna piscícola, dañando la salud de los animales del monte. Como se puede apreciar por los testimonios recogidos, los pobladores gwarayos están actuando de manera similar en su territorio. Al mismo tiempo, consideran que la basura urbana es una fuente de contaminación de ríos y lagunas, especialmente en época de estiaje. Anselmo Macue relata su experiencia y convivencia con la naturaleza, los cuida-

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Saberes del Pueblo GWARAYU

dos que se debe tener y la enseñanza que se debe dejar a los hijos:
(…) les digo, porque se nos ha encomendado que no acabemos con la naturaleza, sólo lo que vamos a utilizar aprovecharemos en casa. Si acabamos con la naturaleza nosotros mismos vamos a sufrir la consecuencia, no vamos a poder defendernos de las enfermedades. No habrá más lluvia, porque son los árboles grandes que atraen la lluvia para nosotros; no hay que acabar con la mara, nosotros pensamos que crece rápido pero no es así. Yo los llevo a pasear a mis hijos al campo, siempre voy conversándoles, les cuento sobre lo que vendrá en el futuro y lo que harán ellos para prevenirse y aprender, y no sorprenderse algún día. Les enseño cómo se puede evitar el chaqueado, creo que enseñando a los jóvenes ellos pueden evitarlo, primero que oren al padre, encomendarse a él, nuestros hijos deben aprender de lo nuestro. Hay algunos que no les interesa cuidar nuestro monte, nosotros somos los que provocamos el desastre ecológico ya que no cuidamos de ellos, y así se acabará nuestro monte. Porque somos nosotros los nativos los que debemos cuidar, proteger y defenderlo (...) para nuestros hijos y nietos (…).
Fotografía: CIPCA.

Laguna Brava de Yotaú, 2004.

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6. GWARAYU YEPOSANO: LA PRÁCTICA DE LA MEDICINA TRADICIONAL EN EL PUEBLO GWARAYU. GWARAYU PÖSA: LA CURACIÓN

(...) yo aprendí a preparar la medicina cuando mi papá practicaba en las curaciones de los enfermos, porque para nosotros los pobres es importante saber practicar esto, aparte que no tenemos con qué comprar remedios de farmacias, es una costumbre que no debemos perder (…). Juanita Cuñanchiro.

Juanita Cuñanchiro expresa dos aspectos fundamentales de la práctica de la medicina entre los gwarayos: el conocimiento de las hierbas medicinales y el uso de técnicas de curación, entre las cuales se mencionan rituales y oraciones que son practicadas por los “médicos nativos” o imba´ekwamiva´e, así como por las mujeres parteras (porombembirasar). Por otro lado, afirma que el conocimiento del uso de hierbas medicinales y otros insumos de la naturaleza, es compartido por adultos, ancianos, jóvenes y que se debe mantener esta “costumbre” entre la población. Es decir existe un conocimiento especializado y un conocimiento de uso común, compartido y practicado como parte de las relaciones de solidaridad y reciprocidad. En la comunidad de San Luis y Cururú personas entrevistadas manifestaban su preocupación por la situación de la salud actualmente. Enfatizaron que antiguamente sus antepasados intercambiaban experiencias sobre las formas de fabricación y utilidades de la medicina natural, práctica que se está perdiendo: “somos todos egoístas, si se enferman los hijos cada uno tiene que buscar la forma de hacerlo curar, ya no existe la reciprocidad, por último los hijos se mueren”.145 En el taller de Yotaú146, se hizo hincapié en la necesidad de difundir la medicina tradicional y su práctica en las escuelas, para recuperar este conocimiento ancestral –lo propio– y no permitir que se pierda.
145 Las fórmulas de tratamiento para afecciones frecuentes, utilizadas por mujeres y hombres gwarayo aquí registradas no deben, en ningún caso, ser consideradas y/o utilizadas como recetas médicas. 146 Taller de consulta, Yotaú 2004.

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(…) desde que apareció el paracetamol y otros antibióticos, los usamos como si la medicina tradicional no sirviera, en cambio si rescatamos ahora, con todos los estudios que se hagan podremos mejorar. Si nuestros hijos salen profesionales llevarán los productos de la naturaleza al laboratorio para mejorar y conocer su composición, porque todos los medicamentos son elaborados basándose en productos naturales. En muchos lugares todo esto lo están mejorando y usando inclusive gusano para fabricar antibiótico (...). Celso Armoye.

Los gwarayos manifiestan que las enfermedades se producen cuando se presenta un desequilibrio en las relaciones con el mundo natural. Tanto los seres de la naturaleza, como las personas en sus relaciones pueden entrar en conflicto y provocar enfermedades que inclusive llevan a la muerte. Los sueños constituyen, además de un medio de comunicación, una forma de conocer que se ha sido objeto de “hechizo” y para reconocer el origen de la enfermedad. La práctica de la medicina propia del Pueblo Gwarayu, contempla la utilización de una serie de insumos naturales. Dependiendo de la planta y del tratamiento, se utiliza toda la planta o una parte de ella para la preparación de la medicina. Se emplean semillas, frutos florales, hojas, frutos, troncos y cortezas de las plantas y hierbas. Así mismo se utilizan carne y grasa de animales, entre otros insumos, para preparar los remedios. Muchos de estos insumos son recolectados en el bosque, otros cultivados en los pueblos, los patios y los chacos. El alcance del presente trabajo sólo ha permitido el registro de una mínima parte de los conocimientos y prácticas de curación vigentes entre los gwarayos. No se tiene conocimiento, a la fecha, de una investigación exhaustiva sobre este tema. Existen fuentes bibliográficas de investigadores no gwarayos que han rescatado algunos conocimientos y prácticas, como por ejemplo Cardús (1886). Como afirma Bojanic (edit.) (1986: 32) “los guarayos acostumbraban mantener algunas especies medicinales alrededor de sus pahuichis en el campo. Las especies cultivadas son muchas”. Perasso (1988: 13-18) hace referencia a algunas plantas medicinales y prácticas de curación:
(...) las cáscaras, raíces y plantas medicinales son en crecido número, figurando en primera línea la cascarilla de víbora para la terciaria, las del curupaú, y de urundemini para toda clase de llagas, aún las canceradas, las hojas de ybirane mini para el dolor de cabeza; la colorada, especie de jalapa, la contrayerba de conocidas virtudes, las ídem del iriporepichi para las cortaduras; la raíz del tayazu aipoza para el dolor de muelas; la ídem del guaipiapi aipoza para el flujo de sangre de las mujeres, la ídem del ipepoza para la gonorrea, la ídem del mboinchini poza contra las picaduras de la víbora, el yzipotai, el yzipotai mini para el mal de ojos, etc. (...). Las mujeres utilizan dos yerbas que toman, una para concebir y la otra para esterilizarse. Llaman a la primera membiyar, que quiere decir la que es dueña o da hijos, y a la otra membiyarey, la que no tiene o quiere el hijo (...).147
147 El autor utiliza la gramática castellana para traducir los términos. Cita textual.

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En esta aproximación a la medicina tradicional se incluye un listado148 relativo a las prácticas de curación, así como las frutas, hierbas, raíces y otros productos que se encuentran en la naturaleza y que son utilizadas en los tratamientos de síntomas y enfermedades. • Fiebre, ro’i: el limón se utiliza para curar la fiebre y el dolor de cabeza. Se exprime el fruto, se hace hervir y remojar un trapo de color blanco que luego se coloca sobre la cabeza. Caré (ka’a rë): es una planta medicinal para bajar la fiebre. Para su preparación se hace hervir y luego se debe beber unos tragos. El gavetillo (makagwä’i): se hace hervir su cáscara, es decir, la corteza molida y también se puede moler la pepa; tiene sabor amargo y se debe beber un sólo vaso o tutuma. Una vez hervida se toma dos veces al día por tres días, con esta misma agua tibia se puede bañar a la persona enferma. La gargatea (kapayumirä): es un arbusto con una fruta semejante a la papaya, se raspa la raíz y se coloca como parche en el estómago del niño con fiebre. “La raíz de la vira vira negra (rapo vira vira negra), la arrancamos, la machacamos y hervimos y con esto nos lavamos los ancianos, la machucamos y calientito beber un trago”. • Diarrea, disentería: para curar esta enfermedad se prepara sopotaimi, jengibre, que es una raíz, primero se lava y luego se debe moler con agua, chicha o alcohol, dar de beber tres veces al día hasta sanar. También la fruta de la guayabilla (mboyabami), con la cáscara de tarumá (taruma pirer), se hace hervir y luego se le da de beber a la persona enferma. La cáscara de curupaú (kurupa’i pirer), eso se muele y se hecha en agua fría, se hierve, adquiere un color café y contrarresta la diarrea con sangre, es buena para el tratamiento de la diarrea con sangre. Otra versión de esta receta indica que el curupaú (kurupa’i pirer): se raspa la corteza y se hace hervir, luego beber. El sahuinto (kwari): es un arbusto parecido a la canela, se saca la cáscara y se hierve hasta que tome un color tinto, tomar durante tres días, tres veces al día. No se debe tomar chicha hasta que se recupere. • Cáncer: para la curación de esta enfermedad se prepara una emulsión o jarabe de la cáscara de tajibo negro, tayi, mezclado con cáscara de paquió (ñataïgwarë pirer), hervido en un litro de agua, se agrega un poco de miel de abeja o de caña, de la misma forma se deja reposar durante nueve días y se bebe en la misma cantidad. Otros mezclan esta corteza con paico, planta curativa que se adquiere en el mercado de Santa Cruz. • Dolor de estómago: para su tratamiento se prepara una hierba, la verbena (taturugwairämi). El masiaré (sapo´romi): sus hojas se hacen secar con alcohol, se hierven y se toma una taza de este preparado, esto tiene que ser tibio. La hierba buena también se utiliza para estas dolencias, se la come en las sopas durante tres días.

148 Este listado fue levantado durante el trabajo de campo y se incluye tal cual fue relatado por los entrevistados. Ha sido revisado en múltiples ocasiones en talleres y reuniones y constituyen referencias para mostrar los conocimientos y saberes en uso de plantas y curaciones.

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• Anemia: para aumentar la cantidad de glóbulos rojos el masiaré (sapo´romi), aumenta la cantidad de sangre, reproduce glóbulos rojos. Para la limpieza de la sangre se obtiene la cáscara del paquió (nata’igwarë) del lado donde sale el sol, se muele y mezcla con tajibo negro, muy poco, se hierve hasta que merme un poquito y se le hecha un poco de miel de abeja o azúcar; hay que esperar unos días y eso se toma con una copa diariamente, tiene que salir como miel. • Asma: se hace hervir alcornoque (tayi aviyu), beber un vaso de esta cocción cuando el té este frío, esto calma inmediatamente los síntomas, la respiración vuelve a ser normal. • Hemorragias: el maciaré es bueno para este tipo de dolencias. Existen tres clases el amarillo, colorado y blanco, el que más se utiliza es el colorado por ser más fuerte, se prepara un té. La planta llamada cutuki (ivirarëmi), por su olor muy fuerte, calma la hemorragia de la nariz (es una planta chica que huele como el ajo, o ajo chico). • Dolor de apéndice: para tratar esta dolencia se prepara la raíz del maciaré colorado, de la misma forma que para el dolor de estómago, se recolecta entre diez a veinte pedazos de raíces y se hace hervir en cuatro litros de agua. Este preparado se debe consumir cada día un vaso, antes del desayuno y antes de la cena, es decir dos veces por día. • Dolor de cabeza: para ayudar en la curación, primeramente se fuma cigarro y el humo se lo hecha sobre la cabeza. La planta cutuki que tiene olor parecido con el árbol llamado ajo (ivirarëmi), con esto se curaba este dolor, se hacía oler esta planta. • Enfermedades pulmonares: se puede tomar grasa (ikira) de caimán y raya. • Fracturas: se prepara la corteza verde del árbol de cuchi (urunde’i pirer), el cuchi negro es más efectivo, ésta se muele, se la hierve y luego se cuela. Posteriormente se lo pone para que siga hirviendo hasta que quede una pasta o jalea. Colocar esta preparación en una tela limpia y envolver la parte afectada, al secarse hace las veces de yeso. • Inflamación de riñón: se hierven las hojas de tabaco (petï’ro) mezcladas con (paico-caré), hacerse baños con esto. La cola de ardilla (kuchigwaimi rugwairä), es un vejuco de color rojizo, se la encuentra en la planta de motacú. Se lo aplica como un parche, primeramente se lo muele con una piedra, se lo mezcla con orina de niño. • Problemas digestivos: el paico-caré se utiliza como purgante, se lo prepara como refresco y se deja al sereno; provoca vómito. • Heridas: resina de bibosi149 (gwapo´ i ripi´a), cortar la corteza, recibir la resina y colocar sobre la herida afectada, atada con un paño. Del cogollo de ambaibo (amba’i) sacar su tallito y partir, raspar su resina y colocar sobre la herida con un trapo.
149 Taller Yotaú, 2004.

Fotografía: CIPCA.

Ascencio Abacai en trabajo de diagnóstico y curación. Yaguarú 2004

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• Alcoholismo: machucar seis semillas de limón, mezclar con alcohol, poner al sereno y colar. Cuando la persona esté bebiendo, darle este preparado. • Mal de ojo: el bejuco llamado yuquilla (mandi’o rämi) se muele, se amarra a un trapo limpio, se exprime en una vasija limpia y el líquido se coloca al ojo, pocas gotitas. El café silvestre (kaperämi), es un arbusto, se raspa la raíz y con paños tibios colocar sobre el ojo cerrado. • Afecciones de la piel: la jalea de árbol de cuchi (urunde’i), es utilizada para curar este mal, se debe esparcir por el lugar afectado. En caso de afecciones más fuertes se utiliza la ceniza de este mismo árbol. Las fricciones con alcohol puro resultan favorables para este tipo de problemas. Para el caso de hongos sabañones (piemo368), se debe hervir en agua un bejuco llamado (yagwar sere o junachi), y esta cocción se coloca en un recipiente en el que se introducen los pies. Una fruta llamada uña de gato (mapakarimi), se hierve y se toma frío por una sola vez, este preparado sirve para curar hongos (sasoi va’e upe), que se encuentran en la cabeza y en los pies. La vaina de motacú (urukuri ayurupi), es para hongos de los pies, ésta se quema, tiene que estar bien seca, la ceniza se coloca en la parte infectada, se recomienda no comer carne de anta. La planta de jichituriqui (iviraro), también sirve para controlar los hongos, se ocupa la corteza mezclada con la lejía (gwarayu chavo), hervir, mezclar y aplicar sobre la piel. El blanquillo (ivira pëpëmi), se mezcla con legía (gwarayu chavo), se hierve y luego se aplica sobre la piel afectada con hongos. Con la corteza del árbol llamado ajo (ivirarë gwasu), de la misma manera, también se puede bañar con esta mezcla. • Quemaduras: La cáscara de cedrillo (akaya pirer), se raspa y coloca sobre las quemaduras, posteriormente se utiliza aceite comestible (yandi ya’u va’e) por dos días. La clara de huevo batida es buena para quemaduras. • Dolores menstruales: la escobilla (tupeichami), malva-arbusto, se usa cuando una muchacha está con dolores menstruales, hacer hervir con agua y beber como té unos tres días, esto es también para el control de la menstruación. El paico-caré hervido, es un calmante de estos dolores. Una prevención para esto, según las abuelas, es no lavar ropa ni mojarse. La corteza de gabetillo (makägwa’i pirer) raspada sirve para tratar la hemorragia vaginal, se bebe durante tres días, hay que tener cuidado de no recetar a mujeres con anemia. La planta de tajibo morado (tayimi ipotirovi va’e), de flor azulada, se hierve la raíz, se bebe una sola vez, es muy amargo y fuerte y controla las hemorragias. • Cólicos, pasmos: para curar pasmos del sol o de rocío se usa la albahaca (arvaka), para esto se machaca la hoja, se hace hervir bien en agua, y se bebe el té tibio. Paja cedrón (kapi´ i gwasu) con uña de anta, se hierve bastante el agua y las hojas, se raspa la uña de anta, echar al vaso, colar y dar de beber al enfermo durante tres días. • Resfrío: la raíz de tajibo morado (tayimi ipotirovi va’e), se muele y se exprime en un vaso, esto hay que beberlo tibio, aunque picante alivia el dolor de pecho.
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Ascencio Abacay. Yaguarú 2004.

Fotografía: CIPCA.

• Tos: la calucha del cusi (igwa’ïi), es buena para aliviar este mal, se debe hacer cocer con un poco de sal y consumir este preparado; de la misma forma, el aceite de cusi (gwagwasu yandi), se usa para curar esta enfermedad, calentar y agregar un poco de sal, luego beber. La miel de abeja señorita (eimi eiri), es utilizada para esta enfermedad. El jugo de limón con miel de abeja o el jugo de caña también. • Mocheó (tristeza en niños): cuando se carnea una vaca, sacar la panza y partirla y con ésta envolver al niño o niña enferma. Al otro día, hay que bañarlos con agua de paja cedrón. • Picada de víbora: existe una planta llamada hierva Pega Pega (ka´a pomomi), la raíz es muy buena, se hierve, se prepara y se toma caliente, primero se muele y luego se hierve y se toma. La hiel de jochi pintao (pai pi’aupiar) aunque es amarga, se toma. También se utiliza la hiel (pi’aupiar) de marimono y jochi. • Dolor de muela: para este problema se utiliza la resina de mara (ivira gwasu ripi’a), sopando un pedazo de algodón en esta resina y colocándolo sobre la parte afectada. En caso que esté inflamada la cara, colocar jugo de limón hervido hasta que éste se haga como miel. También se utiliza la semilla de esta planta, se la parte y se coloca en la muela, también la resina de mora (tata yiva ripi’a) se prepara de igual forma que la de mara, es un árbol con espinas. Se machetea para que escurra la resina en una cuchara, se empapa un pedazo de algodón y se coloca en la muela afectada. • Dolor de oído: es bueno el cogollo del algodón nativo (mandiyu rokri), mezclar con limón y echar unas gotas al oído afectado. • Dolores del corazón: el jugo de limón lo consumen bastante para estas dolencias. También el jengibre (sapotaimi va’e), es muy bueno para los dolores del corazón. • Dolores musculares: hierba de mbavapukumi raspada y mezclada con sal, se hace hervir en agua y luego hay que friccionarse. Del coloradillo, se hierve la corteza molida, esto da un color rojizo, bañarse con esta agua tibia durante tres días; moler cogollo de tararaki y cogollo de macororó (payandi´i), luego calentar aceite de pata y mezclar, friccionarse la parte afectada y cubrir con trapo limpio. • Reumatismo: copaibo (kupai ripi’a), árbol grande que tiene una resina aceitosa, se aplica frotándose en la parte afectada. • Epilepsia (te´ö´ä): Para curar esta enfermedad se utiliza el sinini (mapakarimi), chirimoya nativa, es una malva cuya planta se machaca. Se mezcla con agua y se toma un vaso antes de comer una vez al mes durante tres días, en luna nueva. Con esto el enfermo vomita. También se utiliza para lavar la cabeza del enfermo. El café silvestre (kaperämi) se ocupa también para curar esta enfermedad, una vez molido se hierve, puede ser también la raíz, mezclado con chicha de yuca. Se debe beber dos veces al día por un día, provoca vómito, luego no comer comidas grasosas.
Saberes: Desde Iviti rusu-Cerro Grande, hasta hoy 233

• Antiparasitarios: Resina de bibosi (oje gwachingi ripi’a)150, se utiliza para todo tipo de parásitos, se encuentra en las orillas de curichis o ríos, i’ai, la resina se recibe en una cuchara, se hierve en un litro de agua y se bebe una sola vez. Las mujeres expertas llamadas parteras (oporombombembira´va’e), son las encargadas de las atenciones del parto y detallan su trabajo de la siguiente forma:
(...) preparamos agua caliente y trapos limpios. Estos los asentamos en el vientre, especialmente cuando la criatura no puede salir, ponemos a la mujer agachada, además calentamos aceite de peta y friccionamos el vientre, esto hace que el hijo o hija nazca rápidamente. El niño nace encima de un parichi, luego se lo alza y proceden a cortar el ombligo con cuchillos. Para ayudar a su cicatrización se echa ceniza de palo de gavetillo de motacú (urukuriar tanimbu) o de hilo de tejer viejo. Una vez nacido el niño se limpia la boquita y nariz con trapos limpios, se baña con jabón de lejía, secarlo y tenerlo bien abrigado, también se le pone cerca de su cama con algo de brasa, durante un mes se lo calienta todas las mañanas. Por la noche hacerle masaje para que tenga un buen físico. Cuando existe retención de placenta (imbembriraupaküä), se tiene que jalar suavemente. Las mujeres reposaban durante quince días echadas en cama, otros quince días atendían a su hijo, sólo se dedicaban a los quehaceres dentro la casa, sin alzar cosas pesadas, con la ayuda de sus familiares.

Existen, con esta práctica, una serie de ayunos, prohibiciones y abstenciones que los padres gwarayos llevan adelante cuando nacen y se enferman los hijos, son parte del ritual denominado “couvade”, que se explica en el Capítulo 3, Acápite 2. En la actualidad los gwarayos acuden tanto a la medicina propia, en todas sus técnicas y conocimientos ancestrales, así como a los hospitales y médicos existentes en sus comunidades, servicios que no son gratuitos. En algunos casos se trasladan hasta las ciudades capitales como Santa Cruz y Trinidad en busca de tratamiento médico. Existen, en los pueblos gwarayos, conflictos entre los oporosano va’e, ipaye va’e y los médicos y enfermeras de los hospitales administrados por representantes de la iglesia católica. Testimonios recogidos en el curso de esta investigación, dan cuenta de trato discriminatorio por personal de los hospitales de la provincia Guarayos a personas que hubieran acudido a buscar tratamientos de los ipaye va’e o medicina propia. Manifiestan su expectativa de armonizar el trabajo de todos quienes tratan aspectos de salud en su región.

150 Taller Yotaú, 2004.

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7. ECONOMÍA Y ACTIVIDADES PRODUCTIVAS

Predominaba entre los gwarayos una mentalidad colectivista, no solamente en el trabajo, sino en todo aspecto de la sobrevivencia. El trabajo colectivo se realizaba para la ayuda mutua en el chaqueo, siembra, cosecha, construcción de casas, elaboración de tejidos, construcción de cerámicas, así como traslado de madera, hojas, y otros trabajos que requerían de mucha mano de obra. Esta forma de trabajo predominaba, dado que no existía el trabajo remunerado en dinero, pero además era una práctica tradicional existente desde antes del establecimiento de las misiones y que se reproducía en los tres días de trabajo que se destinaban para actividades de cada familia. Con el ingreso de la cultura del dinero, que genera el individualismo, la salida de la gente a empleos temporales, la migración a las ciudades de miembros de las familias, hace que la práctica haya ido disminuyendo. Sin embargo, como se ha manifestado antes, se valora mucho esta forma de apoyo mutuo, solidaridad y reciprocidad. Celso Armoye.

Fotografía: CIPCA.

Tumbadillo o depósito de granos, Yaguarú 2004.

La relación hombre y naturaleza expresada en formas de manejo de los recursos naturales, así como el sistema de producción y la economía desarrolladas por el Pueblo Gwarayu, constituyen un conjunto de relaciones y actividades que integran y armonizan conocimientos y prácticas sociales, económicas, culturales, políticas, organizativas y tecnológicas. Según manifiesta Celso Armoye, las actividades de agricultura, caza, pesca, recolección, y manejo forestal, se enmarcan en un diálogo y formas de convivencia con la naturaleza, basadas en la noción de que todo lo que en ella existe pertenece a los seres dueños o cuidantes del bosque. Por su parte, Hildeberto Armoye comenta que de acuerdo a la concepción de mundo gwarayo, con estos seres se debe mantener una relación de respeto, lo que implica una utilización responsable de los recursos naturales restringida a las necesidades de la familia, de tal manera que se garantize su conservación y la continuidad de la vida humana. Dichas prácticas están siendo olvidadas poco a poco.
Fotografía: CIPCA.

Chaco de Yuca, Yaguarú 2004.

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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En la época anterior al establecimiento de los gwarayos en las misiones ya existía la siembra de maíz y yuca. Durante el periodo misional se diversifica e intensifica la producción, se introducen nuevas variedades de semillas y técnicas de producción, así como otros conocimientos relacionados con el procesamiento de productos primarios, como la producción de azúcar morena, jalea, alcohol. Durante la época de la administración secular se deteriora la economía de los pueblos, ex-misiones, por la disminución de las actividades agrícolas y el aumento de la venta de mano de obra. En la década del 80, la expansión empresarial de establecimientos agrícolas, ganaderos y concesiones forestales que controlan grandes espacios del bosque produce una disminución en el acceso de los gwarayos a sus recursos naturales y, al mismo tiempo, un incremento del empleo de gwarayos como peones de campo. Algunos gwarayos son utilizados como trabajadores en la explotación de sus mismos recursos naturales, en especial por los empresarios dedicados a la extracción de la riqueza maderable del bosque gwarayo. En la actualidad, el sistema de producción es integral151 y diversificado, siendo la actividad agrícola la más importante. En segundo lugar, se encuentra la caza y pesca, luego el aprovechamiento forestal, vale decir la recolección de frutos silvestres y miel, la producción pecuaria y, por último, el aprovechamiento forestal maderable, obteniendose un valor de producción anual de 1 200,50 $us por familia. (CIPCA, 2003). La producción de artesanías y los tejidos de hilo (hamacas, bolsones, manteles, entre otros) y de palma, es una actividad que se produce en el ámbito del núcleo familiar, complementaria a la agricultura, caza, pesca y manejo forestal. Se realiza para obtener ingresos básicos ya que experimenta un grado de comercialización importante. Los ingresos son destinados, en muchos de los casos, a subvencionar gastos no planificados o de emergencia. Hoy en día existen asociaciones de productoras para asegurar mejores condiciones en la comercialización de sus productos. Urubichá es el pueblo por excelencia de las tejedoras del municipio, donde aproximadamente unas 784 artesanas se dedican a esta actividad (CIPCA, 2003). Otra actividad relevante es la extracción artesanal y rudimentaria de aceite de cusi, que se desarrolla principalmente en la comunidad de Yotaú, debido a la mayor existencia de la palmera de cusi. La comercialización de aceite de cusi se realiza de manera individual, sin que hasta el presente se hayan formado asociaciones de productores.
Ser pobre para los gwarayos, el término de pobreza no es no poseer cosas materiales. Entre los gwarayos el ser pobre es la persona que no puede hablar en nombre del Ramoi, que no conoce cosas del abuelo. Entre ellos se comprobaba, “cuenta algo de tu sabiduría”, el que no cuenta con mucha sabiduría es considerado como pobre. Antes no se conocía pobreza material. Ahora hay pobreza material y de sabiduría, porque la mentalidad colectiva ha disminuido, tanto en el acceso a recursos naturales como en la ayuda mutua, dado los cambios de la vida moderna. Habían mujeres que no tenían marido, pero antes de la fiesta los hombres iban a cazar y estas mujeres llevaban un cántaro de chicha, a cambio
151 Integral hace referencia a la diversidad de actividades que hacen parte de la forma en que los gwarayos organizan su producción (CIPCA, 2003).

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de ello les proporcionaban carne y peces, en una especie de intercambio solidario. En las cosechas hacían trabajo de cosecha, generalmente, y recibían a cambio productos. Ahora la gente dice que por lo que la vida era así nadie robaba. Robar no era tomar las frutas y productos, porque estos eran productos de todos, sacaban con moderación y por necesidad. La gente sabe diferenciar, cuando es daño es robar con exceso, robar o tomar demasiado, de la naturaleza y de la producción de las familias. Era y es malo, malo.152

7.1

Producción agrícola
Mis abuelitos no vivían todavía en la misión, no había todavía sacerdote, ellos nomás se marchaban, ellos nomás se organizaban. Tenían su cacique que era máxima autoridad, porque todavía había poquita gente, no eran muchos los gwarayos. Ellos todavía no tenían iglesia, escuela, pero había o tenían un tokai, solamente había un cacique, el taita grande, el cacique era la máxima autoridad que mandaba. De ahí ellos comenzaron a formar su pueblito, después recién vinieron sacerdotes. No se ponían ropa de tela, sino tenían su propia ropa que hacían de cáscara de bibosi, como tipoy, y no conocían jaboncillo como ahora. Los gwarayos, ahora, no pueden hacerse jaboncito para su cabeza mientras que no sea champú, los de antes usaban aceite de cusí, que se echaban en su cabellito. Entonces los gwarayos le tenían miedo a los karai, no querían mezclarse. “Ha cambiado”, decían, cuando alguien se le apegaba a algún karai, no consentían, “quiere decir que usted viene a llevarme al infierno”, decían. Así eran los gwarayos viejos, antes tenían miedo a los karai. Su ropa, de cáscara de bibosi, era larga, como un tipoy. Se le ponía un cinturón largo para ambos, hombres y mujeres. Antes, el hombre no usaba pantalón y camisa, era nomás eso, como ponchillo, y su cinturón largo. Vivían bien. El cacique era el que mandaba a hacer sus chaquitos. No eran grandes, pero ¡cómo se daban de bonitos sus productos! Porque ellos rezaban en el chaco, le pedían a Dios para que se le dé bien su producto entre las plantas. De la planta de yuca se sacaba dos arrobas de yuca gruesa. Y el plátano, ¡cómo era de hermoso! La yuca es yari, abuela, y el maíz es el ramoi, abuelo, porque la yuca es debajo y el maíz es de arriba, la yuca es la mujer y el maíz es el hombre. Antes al camote le decían yeti, era como una muchacha. Así era antes El yeti (camote), es la hija de la yuca. Había otro alimento que lo llamaban kara, era como bejuco, esa era la comida de nuestros antepasados en tiempo del tiavor (hambre), eso comían ellos. Ahora no existe, porque la gente ya no quiere comer. Juanita Cuñanchiro.

Fotografía: CIPCA.

Limpieza de insectos de Yuca, Yaguarú 2004.

De las entrevistas recogidas durante la investigación se tiene que la producción agrícola es una actividad que se realiza tomando en cuenta la relación con los dueños y/o cuidantes de los árboles, animales, agua, tierra; lo cual se expresa en la estrecha relación con el entorno que los rodea y el respeto que ellos conservan por éste. La agricultura es la principal fuente de ingresos familiares, es la actividad productiva más importante, pero su producción no es suficiente para cubrir las necesidades alimenticias de muchas familias. El mayor porcentaje de los productos obtenidos está dirigido al autoconsumo, destinando a la venta una pequeña parte de su producción para obtener recursos económicos dirigidos a adquirir artículos no producidos por la familia, para la vestimenta, útiles escolares y víveres adicionales, o para el uso en caso de necesidades urgentes tales como enfermedades.
152 Taller de revisión y complementación, diciembre 2005.

Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy

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Los gwarayos practican una agricultura de corte y quema. Ésta es una práctica básica de la producción agrícola. También se realizan diversas y dinámicas asociaciones de cultivos, combinando cultivos anuales, semiperennes y perennes de acuerdo al calendario agrícola establecido por ellos. Cuentan con una secuencia de cultivos de arroz, maíz, yuca y platano. El primer año siembran arroz en la mitad de la superficie chaqueada y maíz en la otra mitad. En el segundo año, cultivan yuca en casi la mitad de la superficie y abandonan el resto. Suelen mantener el cultivo de la yuca de uno a tres años según la secuencia de la cosecha. El plátano se añade a la secuencia de cultivos y esto puede conducir a un uso prolongado de la tierra en un mismo chaco. Es común la asociación de plantas de plátano entre el arrozal, así como la siembra de la yuca en medio del plátano, después de cosechar el arroz. Así se reduce el costo de la carpida de la yuca. Las mujeres se ocupan, además, de cultivar una gran variedad de especies en sus chacos, como frejoles y otros productos alrededor del cultivo o cultivos principales. Adlard et. al., (1996: 37-38) también registran estas prácticas. Josefina Oreyai realiza una descripción de sus actividades agrícolas en el chaco y la importancia de la misma para garantizar el sustento de la familia:
Como no resultó este trabajo decidimos dedicarnos al trabajo del chaco para que no nos falte nada, por eso es que hemos solicitado semilla de maní para sembrarla, porque tenemos una idea de sembrarla en grupo y en conjunto también llevarla a la ciudad para venderla, pues el maní es la única semilla rentable para nosotros, por ejemplo, ahora cuesta 50 Bs, la arroba. Los comunarios ahora ya piensan en hacer chaco escolar, donde los alumnos puedan trabajar y generar sus propios recursos económicos, por eso este año en enero, comenzaremos a chaquear una hectárea para la escuela y así ya comenzar con este nuevo proyecto. Vamos a sembrar maíz blando y maní porque es lo que más consumimos. Este chaco lo haremos en el Plan de Manejo que está medido para los alumnos, allí podrán carpir, sembrar, sobre todo aprender los trabajos del chaco y recuperar el modo de siembra que tenían nuestros ancestros y todas las recomendaciones después de siembra como o por ejemplo del maní: escoger a personas que sean de buena mano, comer comida fría para no soplarla, porque si se sopla la semilla de maní saldrá todo con hueco, no se debe comer pescado sólo carne, pero sin sal, pues al consumir sal nuestros abuelos decían que el maní saldrá todo podrido y no sanito, no silbar; entonces nosotros antes de ir a sembrar sólo invitamos a personas adultas para realizar este oficio. Nosotros no hemos perdido esta costumbre de trabajar en el chaco, tenemos arroz, maní, plátano, yuca, porque no queremos que nos vendan por libra los productos, preferimos tener en abundancia para todo el año y no trajinar a Urubichá para comprar víveres. Aquí en mi casa todo los días se toma chicha, por eso aconsejo a mis hijos e hijas que si algún día se casan tienen que ayudar a su esposo o esposa en el trabajo para no estar robando del vecino, no es el mejor ejemplo que podemos trasmitir a nuestros hijos, trabajar para uno mismo es lo más hermoso y no estar de mozo de los blancos.

Chaco en Yotaú, 2004.

Fotografía: CIPCA.

Con relación a la práctica del trueque, mba´e yamboyevi va’e oyeupe, éste aún se utiliza para el intercambio de productos entre familiares y otros miembros de la comunidad, así como para transacciones comerciales. Estas últimas son, generalmente, en desmedro de los productores gwarayos.
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Al respecto, Timoteo Uraeza, comenta “(…) el trueque lo practicaban nuestros abuelos con mucho amor, y lo practicaban entre los parientes, amigos, compadre y comadre, intercambiándose los alimentos, pescado por arroz, yuca, plátano y otras cosas”. Carmen Cuire, menciona que los intercambios los realizaban en la misma proporción o por cantidades mayores, siendo la medida que se utilizaba (...) más grande o harto, esto en una tutuma (i’a). Ahora ya las medidas las realizamos con romana y balanza (mba´e ra´ äsa”). 7.1.1 Selección y preparación del espacio de cultivo. Chaco (kove) Los gwarayos prefieren chaquear barbechos en vez de monte alto. El chaqueo de monte alto necesita igual o más mano de obra que el de un barbecho mayor a diez años. Para lograr una buena quema, el secado de la vegetación rozada de monte alto, toma un período casi tres veces mayor que el de un barbecho. Si el invierno es muy lluvioso el agricultor podrá rozar un barbecho, pero no un monte alto (Adlard, et all 1996: 37-38). Sin embargo, en la selección de su chaco, también consideran los espacios de tierras primarias, es decir monte virgen, debido a que poseen mayor fertilidad por la presencia de mayor cantidad de abono orgánico, aunque esto les signifique mayor utilización de mano de obra para el chaqueado, pero es recompensado por la disminución de esta mano de obra en las labores culturales después de la siembra. Pedir permiso al Ramoi, orando y rezando, además de comunicarse con los árboles pidiéndoles que caigan bien sin producir accidentes, era una práctica común para la preparación del terreno destinado a la siembra. Tenían sus propias oraciones para realizar el chaqueado, porque según manifiestan los entrevistados, de un buen chaqueado depende una buena producción. Otro factor importante es la selección del terreno adecuado para cada cultivo, por ejemplo, terreno blando y arenoso, ivi pivïï, para la yuca, el maní y el frejol; terreno gredoso y bajura, ivi sokwer, para el arroz. Frutales, yuca y maíz en terreno de altura, ivi -vate. Este trabajo es realizado de acuerdo a la disponibilidad de mano de obra familiar, tiempo y objetivos de la producción. Se tenían normas internas establecidas, por ejemplo para organizar el chaqueado. Se fijaba fecha para el corte en la cual se realizaban todas las quemas en conjunto, generalmente casi al llegar la época de lluvias para evitar incendios en el bosque. Los gwarayos afirman que si bien sus chacos eran pequeños, por sus poderes sobrenaturales, ikarai va´e, podían producir muchos cultivos y aumentar la productividad. Los chacos tenían forma circular, de acuerdo a la forma que dejaba la quema durante el chaqueado.
Actualmente la preparación del terreno comienza con la chaqueada en los meses de agosto y septiembre. Manifiestan que los abuelos utilizaban herramientas tradicionales como hacha de piedra y azadón de chonta. Para la preparación del terreno “(…) tumbaban tres árboles, después de algunos días, de acuerdo a su posibilidad, hacían para su chaco, pero por su poder sobrenatural ellos limpiaban bien, así trabajaban ellos nomás (…). Genaro Guari.

Fotografía: CIPCA.

Vivienda en el chaco, Yaguarú 2004.

Fotografía: CIPCA.

Plantas de piña y plátano en chaco múltiple , Yaguarú, 2004.

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Al momento de realizar el chaqueo, no destruyen las especies que pueden ser utilizadas para la construcción de viviendas, utensilios de uso doméstico y de recolección de frutos silvestres. Luego de tener la parcela quemada, se procede a la realización del chafreado que consiste en la limpieza de ramas y raíces para dejar la tierra apta para la siembra en la que participa toda la familia. Estas actividades se realizaban de manera conjunta mediante el sistema denominado minga (ka´usa), o trabajo comunitario y solidario. El horario de trabajo era continuo. Después de haber culminado la tarea se festejaba compartiendo con todos los miembros de las familias participantes. Solamente bebían chicha servida en una tutuma grande de la cual tomaban todos los participantes del trabajo. La chicha era fermentada en un cántaro de doscientos litros durante tres a cinco días. De igual manera la comida que se comía con concha (ïta), se compartía en una cazuela grande (ña´emïta gwasu), y alcanzaba para seis personas. Esta práctica de trabajo conjunto, de reciprocidad y solidaridad aún muy valorada, viene, sin embargo, siendo substituida por la contratación de trabajadores a quienes se retribuye con productos agropecuarios y en moneda. Es también afectada por la permanente salida de adultos y jóvenes para realizar trabajos temporales.
(...) nuestros antepasados utilizaban la minga ka´usa para las labores de cultivo, donde las mujeres se encargaban de hacer chicha para realizar los diferentes trabajos agrícolas, con esto nuestros abuelos se ayudaban en el trabajo y hacían una ayuda mutua, entre amigos y parientes. El dueño de la minga se prepara con anticipación haciendo chicha, preparando los alimentos y anunciando la minga un día antes de su realización. Llegado el momento, el día de la minga, llegan todos los invitados a la casa de la dueña para tomar chicha. Se ponen de común acuerdo para realizar los trabajos, ya sea chaquear, sembrar y cosechar, después se divierten tomando chicha fuerte. La comida se presenta en una vasija grande en forma de bañador y la sirven con conchas. Comían en el suelo no en la mesa y todos quedaban conformes, los dueños de la minga quedanban contentos por el trabajado realizado y el avance. Hoy en día no se practica la minga, están desapareciendo nuestras buenas costumbres (...). Timoteo Uraeza.

Anselmo Macue refiriéndose a la minga, dice:
(...) cuando yo era joven conocía la minga porque trabajaba mi abuela y mi padre, con eso me crié, por eso es que a veces me acuerdo, y a veces pienso que sería mejor trabajar así, pero la gente cambia y da vergüenza molestar a las personas, porque nuestros parientes van a hablar mal para nosotros, es por eso que lo dejamos pero se puede intentar de nuevo, porque es muy bueno lo que nos enseñaron nuestros abuelos, eso es trabajo en común (...).

Un aspecto adicional que puede estar influyendo en el uso de la minga, como una práctica alternativa para el acceso a mano de obra, es el proceso de individualización en las prácticas productivas, que resulta en la poca valoración a las actividades colectivas. También la reciprocidad y la redistribución eran prácticas comunes, que van perdiendo vigencia progresivamente.
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En el aspecto social, ante desastres naturales, inundación, viento huracanado, incendio, hacen trabajos comunales, llamado minga o ka´usa: canoas para transportar productos, puentes, apertura de caminos y en situaciones importantes como por ejemplo ante las amenazas de otros pueblos indígenas y en la actualidad de la toma de tierras y de las instituciones políticas. Para la seguridad alimentaria había solidaridad y reciprocidad, por ejemplo al compartir la cacería, especialmente carne de anta, porque según la creencia ésta es creación del abuelo para compartir porque su carne es especial, pesada y de cuidado porque puede provocar enfermedades de la piel; es un animal respetado por que fue creado por el abuelo, Ramoi, para probar la firmeza de la tierra, por lo que no podían botar los huesos en cualquier lugar, sino en los lugares adecuados con mucho cuidado. Si se botan los huesos se pueden provocar temblores de tierra. Era una ley el compartir toda la carne y los huesos en la comunidad. Los pescados tienen que ser regalados porque tal como el maíz no se puede vender o dar a cambio del dinero porque desaparece el maíz. Esto se esta cumpliendo con la desaparición del maíz blando, propiamente gwarayo, porque este es un regalo especial para los nietos del Ramoi. Otro alimento con características de solidaridad es el maíz que no se puede botar ni una semilla, menos vender. La yuca, o Yari, no se puede perder ni vender, porque es como regalo de la abuela, si eso sucede se va perdiendo, salen más pequeñas y secas. Entre las mujeres se presenta solidaridad en el parto, en la menarquia, en el aprendizaje de los oficios de mujeres como transmisión de conocimientos al mismo tiempo, en la elaboración de la chicha, el tejido de hamacas, la elaboración de cerámicas que se hacen en mingas (ka´usa) especiales. En la época de la misión trabajaban tres días para la misión y tres para ellos. Las parcelas estaban ubicadas en lugares adecuados para la siembra múltiple y diversificada, generalmente cerca de la comunidad y en extensiones pequeñas. Con la secularización de las misiones se delimitan parcelas para cada familia, cambiando de esta manera la forma de acceso y uso de la tierra. Antiguamente el tamaño de los chacos no era grande y el cuidado que le daban era intensivo, dedicando tiempo para mantenerlos limpios y de esa forma obtenían buenas cosechas. En la actualidad la superficie promedio cultivada por familia gwarayo es de 1,6 hectáreas.153 Anselmo Macue manifiesta “(…) yo trabajo aquí como nuestra costumbre, siembro lo que sembraban antiguamente nuestros abuelos, eso no lo pierdo, yo siembro yuca, maíz, arroz, plátano, eso siembro, tengo también sembrado piña, caña y también siembro naranja para que chupen mis hijos (...) pero ahora ya no da lo que antes”. No existían medidas como la tarea o hectárea, eran terrenos pequeños, con superficies suficientes para la familia y con el objeto de conservar el bosque “para que no se acabe rápido”. El tamaño también dependía de las posibilidades de acceso a mano de obra y de la cantidad de semilla con que se contaba. Antes el chaco (kove), se medía con bejuco, isipo, para habilitar cierta extensión o cantidad de área a cultivar, con el cual le daban la forma de quijada (yakare yoyikwer, mba´e rayi gwer), redonda (yapayere), como resultado del chaqueado, o triangular. Otra manera de medir era con los pasos, algunos chacos tenían veinte pasos
153 Dato obtenido de la encuesta estrategias económicas de familias gwarayas, elaborada por CIPCA, 2003.

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cuadrados. También medían utilizando la extensión de su brazo hasta el esternón. Otra de las medidas era el almúd o armús que según los entrevistados medía una hectárea, sin embargo en realidad tiene una extensión un poco menor.154 Al parecer el armús era también una medida de peso puesto que se calculaba que correspondía a treinta libras. Hoy ya se utiliza el sistema métrico internacional, los chacos se miden con guincha o sogas, utilizando medidas de superficie como la hectárea, que tiene 10 000 m2 (100 por 100 metros cuadrados), o la tarea de1 1 000 m2 (10 por 100 metros cuadrados). 7.1.2 Siembra y cosecha de productos agrícolas
Escogen a las personas para sembrar, personas que tienen mucha suerte para el maíz con tres o cuatro espigas, de eso escogen, y no todos tenemos suerte para el maíz, para escoger los sembradores. Hacen chicha y le matan una gallina para que coman y hacen fiesta, los sembradores ya no deben agarrar nada, ni comer cosas calientes, ellos tienen que ser servidos. Ahora nadie hace esto. Los sembradores deben estar contentos no deben estar enojados para que el maíz nazca contento, hermoso, así nos explicaba nuestra abuela. Los que siembran algodón levantan todo su cabello para que tengan buen capullo; los que siembran yuca no se peinan ni fuman. Para el plátano es lo mismo, hay que buscar personas que después de sembrar se aprieten todo el cuerpo para que el plátano salga blando. Cacique Hilderberto Armoye.

La siembra es la actividad en la cual se puede apreciar un número significativo de recomendaciones que tienen su raíz en la sabiduría y conocimientos de los abuelos. Por ejemplo, después de sembrar no se debe soplar ni tampoco echar más leña al fuego, práctica que deben observar especialmente las mujeres, para que la producción dé buenos frutos. De la misma manera no se debe caminar por el centro del chaco porque los cultivos se pueden secar, sólo hay que caminar por las orillas. Tampoco estaba permitido entrar con ropa perfumada, o con olor a jaboncillo, esto atraerá la presencia de plagas y hará disminuir la producción. Anselmo Macue expresa:
(…) le digo a mi hijo que yo primero tengo que pedirle a Dios, pero lo hago donde nadie me vea, tengo que arrodillarme para pedirle a Dios. Le digo esto: voy a sembrar y sé que usted me va a dar buenos frutos. Luego llevo a mi familia y le digo cómo tenemos que sembrar, le explico a mis hijos que primero uno tiene que rezar, siempre les digo que es bueno aprender a carpir, rozar, chaquear y sembrar y luego dejarlo en manos de Dios, porque nosotros no sabemos si va a crecer o si va a dar buenos o malos frutos. Otra cosa que les enseño es que no hay que botar los frutos de la cosecha porque Dios no quiere eso, que cuando vayan a arrancar yuca, que no escojan sólo la yuca grande, sino que arranquen todo, grandes y chicas, porque igual nosotros la consumimos. Dios no quiere que votemos los productos, porque son de él. Así yo hago respetar a los productos, y siempre le digo a mi hijo que nosotros no vivimos por vivir y así ellos van aprendiendo a respetar.

154 Medida introducida por los misioneros franciscanos, según algunos entrevistados tiene aproximadamente 8 000 metros.

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En las labores de siembra participaba toda la familia, cuyos miembros tenían tareas asignadas por tradición y roles que se han ido dejando de lado. Bernardo Moirenda relata:
(...) le enseñaban a sus hijos a sembrar caminando detrás de sus padres, en aquél tiempo no había máquina sembradora, nuestros abuelos hacían excavaciones y, nosotros, atrás de ellos, echábamos las semillas en los hoyos. Igual en la siembra del arroz ellos hacían hoyos y nosotros sembrábamos bien agachaditos.

En algunos testimonios se enfatiza que la mujer era la encargada de colocar la semilla en los hoyos en tanto que los hombres debían hacer el hoyo manejando el punzón.155 Anselmo Macue comenta que en San Luis se alcanzan buenos resultados en la producción.
(...) la cosecha da muchos frutos, eso es lo bueno. Es por eso que nos gusta estar aquí, porque se cosecha bien y no caminamos mucho para llegar a nuestros chacos, tampoco tenemos que pagar con dinero los productos, la siembra da buenos frutos, todo tenemos aquí a nuestro alcance.

Mario Irayigra expresa que en Momené se han experimentado cambios en el rendimiento de los cultivos:
(…) cuando yo empecé a trabajar en la agricultura era mejor, daba mejor rendimiento, ahora mi cultivo principal es la piña, ése es mi trabajo. Más siembro piña que arroz. Empecé a sembrar piña de una tarea, la tarea nos alcanzaba para pasar el año, porque el año redondo producía, ahora solamente sacamos 20, 30, 100 unidades, esto porque el tiempo ha cambiado y sembramos fuera de su época, en su tiempo se produce mucho, da un fruto sano, dulce y grande, no como ahora, la piña es chica, menos dulce y tiene bichos, se malogra rápido, o también la quema el sol.

a) El maíz (avachi) El maíz, avachi, también llamado che Ramoi, el abuelo, es el producto más importante para los gwarayos por haber sido creado por el Ser Supremo, Ramoi, con el fin de asegurar la alimentación de sus nietos. Para realizar la siembra, realizaban oraciones propias como una forma de comunicación y relación respetuosa dirigidas al kandir, el dueño del maíz. Se cuenta que el maíz cayó de la cintura de kandir a través de un golpe con el soplador156 (tapekwa), para controlar el fuego (ver Capítulo 3, Acápite 2).
Amoi, es el abuelo biológico, padre de su padre o de su madre. El Ramoi, es el abuelo mítico, el Ser supremo (tamoi en segunda persona, tamoi en tercera persona, Yande Ramoi, en plural). Por ejemplo, al escribir “nuestro abuelo, Ramoi, nos contaba que nuestro Abuelo, Ramoi, armó la tierra”. Amoi, es también el maíz, así denominado por su relación estrecha con el Ser Supremo, Ramoi, expresada en el relato de la creación del maíz.157
155 Taller de consulta, Yotaú, octubre, 2004. 156 Abanico hecho de hoja de palmera de cusi, utilizado para soplar y avivar el fuego. 157 Taller de revisión, diciembre de 2005.

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Timoteo Uraeza cuenta la historia acerca del tiempo de crecimiento del maíz:
(…) después de la siembra del maíz nuestros abuelos le decían a la abuela que vaya a traer maíz para hacer arepa (apu’a). Nuestra abuela flojeaba, así en nuestro tiempo las mujeres también flojean, la abuela le respondía al abuelo: ¿Cómo es posible, si recién acabamos de sembrar el maíz? Al escuchar esto, cambió totalmente la forma de producir, ahora toma mucho tiempo para que digan: está retoñando mi siembra y está brotando, ya está pintando, agachado el cabello del maíz, por ejemplo. Por culpa de mi abuela es que esperamos mucho tiempo la cosecha. Si nuestra abuela obedeciera al abuelo, nuestra siembra pronto iba a dar cosecha, y así sucesivamente. Existe una serie de prohibiciones y reglas de conducta que deben ser observadas al momento de la siembra del maíz: no se debe comer pescado porque se marchitará la planta. Solamente se puede comer gallina sancochada, pero esta gallina tiene que estar sana para que el maíz salga sano también. Es prohibido dar a las gallinas la semilla sobrante de la siembra, esto porque se puede manifestar en un ataque de aves al chaco. De igual forma el aumentar la intensidad del calor de la leña podría resultar en un año seco. Después de sembrar maíz no se debe juntar el fuego, tampoco bailar, o echarse aceite de cusi en la cabeza, ya que, según la creencia, si uno lo hace, la semilla del maíz no dura y se pudre rápido.

La época de siembra del maíz estaba bien marcada, sembrándose en tierra colorada o gredosa para que tenga fijeza (suelos franco-arcillosos). Se sembraba en septiembre, aproximadamente desde el ocho de septiembre. La última época de siembra de maíz era el cuatro de octubre, para la fecha de San Francisco. En algunos años cuando las lluvias se adelantaban, las siembras tempranas se las realizaba desde el treinta de agosto, para Santa Rosa, era una buena siembra. Hoy en día la siembra se la realiza cuando las lluvias llegan, por lo general en noviembre y diciembre. En muchos casos, este producto ya no se siembra, o en su caso, siembran cualquier día nomás y es por esa razón que el maíz es duro. Las diferentes prácticas de siembra realizadas por las familias eran variadas respecto a formas y distancias: en forma de cruz y con espacio de un metro de planta a planta. También se lo sembraba a una distancia medida por pasos entre hoyos, aproximadamente entre setenta a ochenta centímetros por paso, en los cuales depositaban siete granos de semilla de maíz, cavando los hoyos con una vara o punzón (ivira ivi o´sa) y sembrando en surco. Otros mencionan que eran colocados entre tres a cuatro granos en cada hoyo para que no se gaste mucha semilla, el cultivo no sea muy estrecho y, para no perjudicar el crecimiento. De igual forma, la distancia que se utilizaba era de tres a cuatro varas, que alcanzaban un metro, cada vara medía entre veinticinco y treinta centímetros. Tanto el hombre como la mujer realizan la selección de la semilla, escogiendo las más sanas. En la actualidad se siembra el maíz de la variedad Chiriguano, en tanto que el cubano, el maíz tradicional, blando, se está perdiendo. Con la primera cosecha del maíz se realiza una convivencia social en agradecimiento al Ramoi por haber provisto una buena cosecha. Se prepara chicha (kavïiyi), e invitan a los compadres y vecinos. Suena la tamborita158 y la flauta para alegrarse y celebrar.
158 Grupo musical autóctono, que utiliza instrumentos musicales de la zona y anima las fiestas.

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La cosecha y almacenado del maíz debe ser realizada cuando la luna esté alta, pasada la luna nueva, para que el grano cosechado pueda durar en el almacenado. En el momento de cosechar se debe sacar todo el maíz, no dejar ni las mazorcas chicas, porque se considera que éstas tienen vida y son personas. Si el grano se queda sólo comienza a llorar y dice que se irá con su padre y nunca regresará. Esta prohibición está relacionada con el control de plagas en el maíz. Antiguamente la plaga de los gusanos era controlada mediante la recolección manual o utilizando el machete, de esa forma los abuelos tenían buena producción. La mejor forma de controlar es la natural, esperar a que las lluvias se precipiten porque la plaga del maíz, ataca, sobre todo, en época seca. En la actualidad, la baja productividad y la mala calidad del maíz, es relacionado por los gwarayos con el desperdicio provocado por el aprovechamiento casi exclusivo de las semillas más grandes. El almacenado lo hacían en jasayé, panaku y chapapa (ivira pembri). Ahora lo hacen en cualquier lugar que tenga techo y en recipientes o bolsas. Entre las variedades de maíz tradicionales se tiene el maíz bayo (avachi)159, maíz blando colorado (avachi gwasu pirä ´va’e), blando blanco (avachi chï), maíz perla (avachiätami), maíz pojoso, también blando (avachi gwasu para). El maíz perla se utiliza para frangollo160, los demás son para chicha o para pan de maíz. Las familias gwarayas procesan el maíz, especialmente para transformarlo en insumos alimenticios, entre ellos la chicha. Este grano es molido en batán (imbu´aiar), instrumento de piedra o madera de dos piezas, una de ellas, la piedra plana, se utiliza como base y vasija en donde se coloca el maíz que se tritura con una piedra en forma de media luna (ita ichoka). El proceso de precocido de la harina del maíz se realiza en un recipiente llamado mba´e pisengwer, un pedazo de cántaro o tinaja, tiesto, asentado en una base de piedra llamada takuru (hornilla de piedra) o se utiliza también un pedazo de hormiguero o nido de termitas, turiro. Anteriormente no se conocían medidas de peso como el kilogramo, la libra, cuartilla, se utilizaban otras medidas relacionadas a cantidades como ser grande, mediano y chico: medidas en canastos, tutumas, jasayé ó panaku. Manifiestan los gwarayos que en la matemática las mujeres tienen mayor precisión. Cuando se les pregunta cómo ellas sabían la cantidad y el volumen aproximado de maíz que debe entrar en un cántaro de chicha, ellas manifiestan, “miramos y sabemos que una canasta llena de maíz alcanza para un cántaro”. Las canastas son de diferentes tamaños y se utilizan como medidas de peso. Para elaborar la chicha de una minga, de aproximadamente sesenta a ochenta personas, entre varones y mujeres, utilizaban canastas grandes llenas de grano de la que se obtenían tres molidas de maíz en un tacú y también una arroba de yuca para el complemento de una canasta de maíz. b) La yuca (mandi’o) Cultivo de gran importancia también en la dieta alimenticia de los gwarayos, lla159 Avachi yeriri, se denomina en Urubichá, Yaguarú, Salvatierra; Avachi yukri, se llama en Ascensión. 160 Maíz en pedazos que se utiliza para preparar diferentes comidas de la dieta gwaraya.

Fotografía: CIPCA.

Pelando yuca, Yaguarú 2004.

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mada Yari, abuela. De manera similar al maíz, la siembra de yuca estaba regida por prohibiciones y normas de comportamiento. Se tiene un especial cuidado al momento de la siembra para que no se maltraten las raíces y se obtenga mejor calidad de yuca. En la siembra el hombre hace las excavaciones y la mujer coloca el tallo en el hoyo. Se deben realizar las necesidades fisiológicas con anterioridad ya que de no ser así la yuca se deteriora. No es permitido que la mujer entre en el chaco cuando está mestruando, debido a que la yuca se puede podrir. Después de la siembra no se puede agarrar el fuego, meterle leña a la hoguera o tomar agua caliente, tampoco meter la mano dentro de la tinaja, machetear árboles ni fumar para que la yuca no salga agria. Se recomienda peinarse para que la yuca salga recta. Para los esposos o casados se prohíbe abrazarse para que la yuca no salga torcida y los gwarayos dicen, que el esposo debe dormir sólo y la mujer también. Al momento de almacenar las ramas de yuca a ser sembradas, es prohibido meter las ramas de yuca a la casa, porque de esta forma no se tendrán buenos frutos. No está permitido lavarse las manos porque la yuca no florecerá, tampoco hay que dormir con personas egoístas. Lo mejor es acostarse bien recto para que la yuca salga recta. Genaro Guari y Juanita Cuñanchiro relatan:
(…) según mi abuela dice que más se le hablaba a la yuca, diciéndole, al colocar el tallo al pozo con respeto: con amor te estoy sembrando. Cuando uno va y saca la primera yuca la trae a la casa para comerla, hay que hablarle para que no haga daño a los hijos, así decía mi abuela.

El lugar adecuado para la siembra de yuca debe ser un terreno en altura, de textura blanda, arenosa (suelos francos), esto facilita el mejor desarrollo del fruto. La yuca se puede sembrar todo el año, menos cuando llega un surazo161, ya que esto puede hacer que disminuya la producción, no hay una época definida. Esta siembra no la realizan por surcos, miden un metro cuadrado calculado por pasos que se aproximan a esta medida. La yuca se siembra cada año y muchas veces en combinación con otras especies, colocando tres gajos de yuca por hoyo, teniendo en cuenta que debe ser un lugar limpio, sin malezas, para que se produzcan frutos gruesos. Los antepasados sembraban cuatro gajos por hoyos, hoy se siembran de dos a tres gajos por hoyo. La carpida de la yuca era realizada por los hombres. Manifiestan los gwarayos que la cosecha es realizada alzando todo, sin dejar nada sobre el suelo, hasta la yuca más pequeña (sopokitä’ï), puesto que la Yari se puede enojar y no dar más producción. Las variedades de yuca existentes han disminuido: sapo pïra va’e, kwakwa petru, inambu, karandai, kachi, takwari, mbaruku mbaruku162, algunas de éstas se han perdido, existiendo en la actualidad la chaparral (sapoü va’e), sapo pïra va’e, inambu, takwari, noventon (säka ovi). Otra de las variedades de yuca que tiene impor-

161 Cambio repentino de clima con viento de su frío. 162 Cacique Hilderberto Armoye. 68 años, Urubichá

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tancia para los gwarayos es la mandi’oki, por ser resistente a la sequía. Se cuenta que debido al tiavor, escaséz de alimentos, o ivikai, sequía, se utiliza esta variedad ya que se caracteriza por conservar agua fresca en su tallo. De acuerdo a los relatos, los abuelos sobrevivieron porque utilizaron esta variedad de yuca, considerada la madre de las yucas, para mantener la tierra húmeda y regar sus sembradíos. Actualmente, se utiliza como remedio, no es comestible, aunque se usa hervida para mezclar con otras variedades de yuca y con maíz en la chicha. Una variedad de yuca dulce (mberi kü’ä, plátano largo), que ya no existe en la actualidad, se usaba principalmente cuando venía el sur, se cocía al fuego y se consumía. Un relato de Timoteo Uraeza sobre la cosecha de la yuca:
(…) cuando la yuca estaba lista para cosechar o arrancar ellos se juntaban en la casa hablando o rezando, pero su rezo no lo conocemos mucho. El dueño de la casa traía una tutuma de chicha pero esa chicha no se tomaba al principio, sólo como dueño de la casa y de la cosecha puedo llevarlo a la visita, diciéndole ayuive, ve, ve, así sucesivamente. Podría decir: tu chicha me está adormeciendo las piernas, su espuma de la chicha es azul. Para él sólo esa canción se le canta, esa es la canción de la yuca.

Asensio Abacai menciona que al momento de la cosecha se dice “…Yari, Yari, Yari, (abuela, abuela, abuela), ven a comer carne, anguila, pescado... y le decimos con fe y confianza así sale sin soltarle ni una raíz. Es verdad, es nuestra abuela, así como el maíz, y también se hace chicha de yuca”. b) El arroz (arusu) Es el grano con una mayor superficie cultivada y el que más se comercializa. Felix Mitucae relata sobre la siembra del arroz:
(…) no cualquier persona siembra el arroz. Existen personas que son mejores sembradores, porque le salen mejores espigas de arroz, a esa clase de personas se les invita para sembrar arroz, por el conocimiento que nuestros abuelos le transmitían a nuestros padres, y ellos a nosotros. Pero cada año hay cambio, ahora muchos padres no comparten los conocimientos que adquirieron de nuestros abuelos, que forman parte de lo que ahora sabemos sobre cultivos. Sabemos en qué época o qué mes vamos a sembrar los alimentos, cuáles son los más favorables, porque nuestros abuelos eran expertos en la siembra, ellos sabían mucho. Ahora nosotros le enseñamos a los jóvenes estos conocimientos que nos dejaron nuestros antepasados y nuestros padres.

Todos estos conocimientos transmitidos de padres a hijos, de generación en generación, son valorados, principalmente, porque se los ha trasmitido en su lengua materna. Entre las recomendaciones y reglas que se deben cumplir, afirman que no es aconsejable sembrar arroz cuando la luna es nueva porque la espiga sale muy chica, ni cosechar porque las espigas salen torcidas. Para poder sembrar hay que esperar cinco días después de la luna nueva, o cuando la luna esté alta. Las mujeres no

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pueden sembrar arroz cuando se encuentran menstruando puesto que las semillas se pueden deteriorar rapidamente. La época de siembra es entre los meses de octubre y noviembre. Anteriormente era sólo en septiembre porque se obtenían resultados muy buenos. En la actualidad, cuando se siembra en septiembre las condiciones climáticas, como la sequía, afectan al cultivo. Algunos prolongan por mayor tiempo la siembra en el período de noviembre hasta enero. El terreno adecuado para la siembra del arroz es la tierra gredosa (suelo franco arcilloso o arcilloso), en bajura o bajura media, con una distancia de una cuarta, es decir, quince a veinte centímetros de distancia entre plantas. Otros mencionan que es mejor sembrar a una distancia de dos cuartas o cuarenta centímetros entre planta y planta, derramando entre siete a quince granos de arroz por hoyo. Con este sistema se pueden obtener espigas más grandes. Considerando que ésta es la medida ancestral, antes de sembrar se debe colocar el arroz en un recipiente con agua, práctica que ayuda a la identificación de semillas malas, las que flotan en el recipiente. Los antepasados no sembraban en surcos sino en hoyos, al azar (ndimboñesirösai ñoti). El ciclo vegetativo del arroz difiere de acuerdo a la variedad, y tiene una duración de tres a cuatro meses desde el momento de la siembra hasta la cosecha. Las variedades más conocidas en la actualidad son: el arroz popular (arusu gwasu), el dorado (arusu pïra) que es el de mejor sabor y el arroz carolina (arusu kä’i), que es exclusivo para tostar. Otra de las variedades sembradas son: el arroz pico negro, noventa días (arusu poyava), cola de ardilla (arusu kuchigwai rugwaimi), mostacilla, arroz negro, etc. Para el control de plagas y malezas de este cultivo, no se utilizan agroquímicos. La maleza se controla realizando las carpidas necesarias. Para controlar el ataque de insectos como la petilla (tambeyu’ai), hay que quemar el gavetillo del motacú, (urukuriar), y hoja de tabaco (pëtiro), luego esta ceniza se mezcla con lejía (chavo gwarayu). Posteriormente se riega encima de las plantas de arroz y en caso de no poder controlar el ataque se hace fogatas de hoja de motacú en la noche y se camina en medio del arroz. Las petillas van directo al fuego y algunas vuelan. Es también oportuno prender fogatas en las orillas a favor del viento para poder distribuir el humo de mejor manera. En muchos casos es muy difícil poder controlar esta plaga, lo único que se puede hacer es esperar a que llueva, con esto las petillas mueren. Otra forma antigua de controlar era la quema de cedro (kaikachingwii), la ceniza se esparcía en la plantación. Para el control de la langosta (tukru), se procedía a hacer bulla golpeando latas, esto las espantaba. El almacenamiento del arroz se lo hacía en jasayé (Iru) o panaku. Hasta hace un tiempo, se podía guardar el arroz por un año, aproximadamente. Se consumía la última cantidad cuando ya se estaba cosechando nuevamente y ese arroz se mantenía sano. En la actualidad, a los dos o tres meses de almacenado el arroz ya presenta gorgojo o lo atacan los ratones. La razón de este hecho es atribuida a que ya

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no se se cumple con la recomendación de pedir al dueño del arroz para que lo cuide. El arroz se pela en tacú, imbu´a163, de madera de una altura aproximada de sesenta a setenta centímetros golpeando con una manija (ichoka) o mano de tacú hasta lograr el resultado. b) El plátano (mberi) Se dice que antiguamente no se consumía el plátano como alimento, sino que era como un juguete del jardín del monte. Para el cultivo del plátano existen también prohibiciones y reglas de conducta que se deben observar. Si el racimo sale muy chico es porque, al igual que en el caso del maíz, la persona que ha sembrado no es la adecuada, ni tenía esa especialidad o era una persona mala. Pero si la que siembra es buena, la producción es también buena, con racimos grandes. Por esta misma razón los abuelos antes escogían a las personas para sembrar. Era una especialidad determinada no solamente por la habilidad de la persona sino también por sus valores y principios, costumbre que ya no se practica por lo que, según afirman los entrevistados, esta producción ha disminuido considerablemente, pudiendo observarse personas que adquieren este producto de los comerciantes. Después de sembrar el plátano hay que apretarse todo el cuerpo para que el fruto salga blando. Cuando esté maduro, se deben apretar especialmente los brazos, por la relación entre la forma de estos con el fruto. La siembra se la realizaba en surcos, o con una orientación en foma de cruz, especialmente asociada con la yuca. El ciclo vegetativo del plátano es de un año, desde el momento de la siembra hasta la cosecha. La mejor época para la siembra es en tiempo de lluvia, la planta fructifica alto y en tiempo seco la planta fructifica baja. El terreno adecuado es la tierra colorada en alturas. Cuando es sembrado en la bajura dura dos años y muere. Recomiendan sembrar en luna llena, para que dé frutos grandes. Si se siembra en tiempo de agua, crecen altos y es una desventaja porque los vientos lo pueden tumbar. La distancia de siembra es de tres a cuatro metros o seis pasos, entre cada planta. Otros mencionan que es cada tres metros de planta a planta. Antiguamente se sembraba cada cinco metros. Para el transplante se cavaban hoyos de sesenta centímetros de profundidad de manera que dure más tiempo, mientras que sembrado a cuarenta centímetros no alcanza la fuerza necesaria para soportar los vientos. Un trabajo de control del cultivo es sacarle las hojas secas, además de ponerle palos a la planta, como soporte, para aguantar el peso de los racimos. Las variedades de plátano son, delgadito (i´a ndaya va’e), bellaco (mberi gwasu), plátano guatoco (mberi agwa), brazo de mono (mberi ka´i yiva), plátano chico
163 Instrumento de madera tallada en forma de copa, a manera de recipiente, que al igual que el batán se utiliza para el molido de productos, con una madera tallada que termina en punta roma (mortero), con la que se golpea los alimentos para su quebrado, molido o mezclado.

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(mberi apu´a), y plátano grande (mberi pako); y las variedades de guineo son motacusito (apu rïakwä), guineo (apuchï), gualele (apucha´a), etc. e) El maní (minduvi) En épocas pasadas tenía gran valor entre los cultivos de las familias, especialmente para la comercialización. Debido a problemas de mercado y transporte ha sido substituido gradualmente por el arroz. Trinidad Urapobi comenta cuáles eran las reglas de conducta para la siembra del maní:
(…) después de la siembra del maní también existe la recomendación de no silbar para los sembradores, porque el maní va a tener muchos huecos, es la prohibición de la siembra del maní.

Lo mismo que en el caso del maíz, para la siembra no hay que peinarse ni orinar dentro del chaco, tampoco hay que soplar la comida porque el maní sale con huecos y se hace chico. La época de siembra del maní es en enero y febrero para obtener buenos frutos y mejores semillas. No es recomendable la siembra en otros meses porque puede disminuir el rendimiento. La semilla se siembra colocando tres granos en cada hoyo, a una distancia de un metro cuadrado de manera que sirva para pisar las plantas al momento de su recolección ya que éstas se extienden mucho. Cuando la siembra está muy tupida al pisarlas no asientan sobre el suelo y se levantan. f) Otros cultivos Entre los más importantes están los cítricos, mango, piña, cacao, papaya, caña de azúcar, frejol y tabaco destinados mayormente a la dieta familiar, y en menor proporción para su venta en el mercado. Los productos de todos los cultivos sirven también para la reciprocidad y la distribución entre las familias y sus miembros, para recrear los lazos de parentesco y amistad. g) Palmera de Cusi Palmera originaria de la región, que prolifera en los montes y chacos y tiene muchas cualidades alimenticias y medicinales. De su semilla se obtiene el aceite de cusi, mediante un procesamiento artesanal. Éste es un producto muy importante, especialmente en la región de Yotaú. La Yari Carmen Cuire explica el procesamiento del aceite: “de la fruta del cusi se extrae aceite, se machuca en el tacú la calucha luego se hace hervir y posterior a este proceso se cuela y este desprende el aceite”. 7.1.3 Herramientas agrícolas Las herramientas tradicionales empleadas para la agricultura en la preparación de chacos, es decir, rozada, chaquedo, siembra y cosecha, eran pocas.
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Para el chaqueo eran utilizadas hachas de piedra, parecidas a un combo, elaboradas de una piedra tallada, la cual se afilaba raspándola sobre otra más fina. Ésta estaba amarrada a un mango de madera, que era un palo resistente (ivira yi), con hilo fabricado de plantas como el peroto (ivir) y cueros de urina (mbaire pirer). Antiguamente, no se carpía, sólo se rozaba. Para esta actividad utilizaban una especie de machete, fabricado de chonta afilada, de aproximadamente dos metros de longitud. Asunta Urasayegua cuenta cómo fabricaban sus herramientas para la labor agrícola “… el machete era hecho de chontilla, con él rozaban el chaco. El hacha era de piedra como un combo con el que tumbaban árboles para chaquear, esta piedra era traída de un cerro que está cerca de aquí”. Para la siembra de cultivos, la herramienta que se utilizaba era el punzón (ivira ivi o´sa). Es una estaca de palo afilado en una de sus puntas, con un filo aplanado. La siembra, era usualmente realizada con las manos, sin utilizar ninguna herramienta. Hoy en día, todas estas labores culturales son realizadas con herramientas introducidas desde la época misional. Se utilizan herramientas de metal, como el machete, hacha, pala, máquina sembradora (matraca), azadón y hoz.

7.2. Producción pecuaria
La producción pecuaria realizada por las familias gwarayas, tiene, sobre todo, un carácter de reserva para gastos no planificados o de emergencias en caso de enfermedades, adquisición de útiles escolares, fiestas, entre otras. Los gwarayos no tienen tradición ganadera, por lo que la crianza de ganado vacuno es una actividad que muy pocas familias practican.
La mayoría de los pobladores cuentan con animales menores como ser gallinas y cerdos. Respecto a la cría de bovinos, algunos consideran no tener conocimientos suficientes para criar. (Adlard, et all, 1996: 40).

El manejo de ganado es realizado bajo un sistema extensivo. Actualmente, algunas familias realizan esta actividad con criterios de sostenibilidad, considerando que el cuidado, manejo y alimentación, son la base para obtener buenos resultados. El tamaño de los hatos es reducido, con un promedio de ocho cabezas de ganado por familia. Los hatos de mayor tamaño pertenecen a sacerdotes de la iglesia católica y hacendados asentados en la zona. Como registra Hermosa (1972: 129), las plagas más conocidas y que afectan con mucha frecuencia al ganado vacuno, son la lengüeta, la aftosa, la peste rábica, la bola. José Oreyai, relata que él comenzó a trabajar desde muy niño en el cuidado de los animales, dedicándose especialmente a la alimentación de chanchos y caballos. Las familias gwarayas están incorporando técnicas de manejo y cría de ganado ovino y bovino, como el desparasitado, vacunaciones, castraciones, establecimiento de pasturas y manejo genético e infraestructura básica. Los productores se han organizado para un trabajo colectivo, una especie de minga. Muchas de estas acciones han conSaberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy 251

tribuido a sentar derecho propietario, el cual está siendo avasallado por terratenientes (Perez, 2004:44).
El ganado vacuno, como al principio fue comprado por los padres con sus sínodos, tuvo por objeto su propia manutención, más habiéndose multiplicado, sirve para la manutención de los padres y los enfermos de la Misión; y además, unas cuatro o cinco vacas al año, en las fiestas principales, se matan de diez a veinte y cinco reses cada vez, cuya carne es repartida entre todas las familias. El ganado mular sirve para los transportes; el caballar para el servicio de las estancias; el resto se vende (Pereira, 1998: 55, citando a Hermosa, 134 -137).

En los últimos cinco años organismos no gubernamentales que operan en la zona han introducido la crianza de ganado ovino, especialmente ovejas de pelo para aumentar ya sea los ingresos por la comercialización de la carne y/o la ingesta de proteínas en las familias gwarayas.

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Crianza de animales menores
Las aves de corral, como gallinas, pavos y patos, se encuentran casi en todos los hogares gwarayos, donde se procrean libremente y fuera de los hogares gwarayos (Hermosa.1972: 127-128).

La crianza de otros animales domésticos, como aves de corral y cerdos, es realizada principalmente por las mujeres en los patios de sus viviendas. Generalmente su producción es para consumo doméstico y, sólo en los últimos años, algunas familias han incrementado el número de animales para su comercialización. 7.4 Actividades de cacería y pesca
Los gwarayos tienen en la caza y la pesca sus principales fuentes de proteínas. Aunque manifiestan que en los últimos años ha disminuido considerablemente el número de animales para cazar, señalaron que esto se debe a las actividades de los cazadores que trabajan para las empresas madereras y cazadores comerciales entre los cuales hay cazadores gwarayos. Los viajes de caza pueden durar tres o cuatro días y pueden tener un desplazamiento de hasta 30 km alrededor de los pueblos. (Adlar, et all, 1996: 40-41).

José Chuviña Macue, cuenta su vasta experiencia, a partir de la enseñanza impartida por su abuelo Camilo Macue:
(…) mi abuelo Camilo Macue de Yaguarú, cuando yo era chico me enseñó cómo cazar anguila, cómo usar urupe para pescar, yo no sabía pescar ni cazar, esto cuando yo tenía cinco años, yo no me crié con mis padres, me crié con mis abuelos, tenía dos abuelos, estábamos en Yaguarú. Mi madre creo que se cansó de nosotros, recién conocí a mi padre aquí. Nos vinimos para siempre con mi abuelo Ricardo Chuviña. Este camino no era carretera, era una senda, como camino del chori.164 Mi abuelo me enseñaba a cazar y pescar, cómo pelar taitetú, cómo hacer trampa. Cuando tenía ocho años agarré arma, con esto aprendí, cazaba marimono, mono, manechi, en esta zona de Santa María...
164 Chori: Denominación que alude a la gente del pueblo sirionó, cuando vivía en el monte.

Instrumento de pesca.

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Fotografía: CIPCA.

Los padres y los abuelos enseñaban a sus hijos y nietos a muy temprana edad, asignándoles tareas, nombrándolos como sus compañeros con la responsabilidad de cargar las flechas, los anzuelos, la vara de pescar y otros utensilios de poco peso.
Estas dos actividades son muy importantes en la zona, tanto como fuente de alimentos como por la cantidad de tiempo dedicado a ellas. Antes de la evangelización franciscana, estas dos actividades constituían el eje fundamental de sobrevivencia de los gwarayos (…). Las familias gwarayas combinan actualmente sus tareas agrícolas con la caza y la pesca. Incluso algunos gwarayos asignan mayor tiempo a la caza y la pesca que a la agricultura (Bojanic 1994-1995: 385).

Reglas estrictas de cacería y pesca rigen como principios de relación con la naturaleza. Los cazadores son vigilados por los seres del bosque cuidantes y protectores. Los seres de la naturaleza reaccionan castigando hasta con la muerte y desaparición a los cazadores y pescadores que no observan las reglas y procedimientos respetuosos en el proceso de cacería, traslado y preparación de la carne, consumo y disposición de los restos, huesos y cueros, o que causan daños innecesarios a los animales, dejándolos heridos, principalmente cuando se ha cazado más allá de sus necesidades de consumo. 7.4.1 Caza La cacería desarrollada por los gwarayos es complementaria, es decir, la realizan con el fin de abastecer sus necesidades proteínicas así como para estar en constante relación con el medio natural que los rodea y compartir con su compañera y compañeros relaciones con el propósito de afianzar los lazos familiares y de amistad.165 Esta práctica está también relacionada con una serie obligaciones, prohibiciones y reglas de comportamiento vigentes en la actualidad, como menciona Juanita Cuñanchiro:
(…) los cazadores para entrar al monte, le piden permiso al abuelo, para que los proteja y les dé buena suerte, con esto poder traer carne para la familia... Pedían al abuelo (Ramoi), que les dé cariño, que los cuide. Pedían de esta forma: “déme su cariño abuelo” y así iban al monte a cazar, usaban ceniza en forma de señal tras de uno, para que el cazador tenga suerte en el monte.
Fotografía: CIPCA.

Fotografía: CIPCA.

Instrumento de pesca.

Instrumento de cacería.

Para que sea buena la cacería se prohíbe barrer, porque el bicho o animalito no aparecerá, tampoco se puede consumir sal para no atraer la mala suerte. Cuando el esposo sale de cacería las mujeres botan ceniza detrás de ellos para dejar ciego a los animales y así sea más fácil la cacería. Manifiestan que los abuelos prohibían dar de comer al perro los huesos del animal cazado con la trampa de peso, porque esa trampa no cazaría más animales. Cuando uno regalaba la carne a los vecinos era importante recomendarles que no preparen la comida con condimentos o que le pongan ají, ya que perjudicaría la vista de los animales y no se podría cazar más. Otra de las cosas que no se debía hacer era comer la carne del animal que se caza por primera vez, tampoco se debe mirar debajo de las trampas, esto es mala suerte, ni se debía orinar en el
165 Wilfredo Oreyai, Urubichá, 2004.

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lugar donde estaba la trampa. Al momento de cocinar la presa cazada con la trampa, no se debía tapar la olla, porque el animal ya no volverá, estará cerrado el camino. Algunas de estas regulaciones están aún vigentes. Sobre las tradiciones de cacería de los gwarayos, Schmidt (1936: 167-168) menciona:
Los Guarayú son también apasionados cazadores, aunque no existe sino muy poca caza en los alrededores de las misiones, una gran parte de los Guarayú emplean para cazar, fusiles recibidos por los misioneros pero también emplean arcos y flechas, -80- . Los arcos, al presente hechos de madera de palmera, tienen una forma chata. -81- En contraste con las demás tribus de estas regiones, los Guarayú aplican cuerdas de algodón para sus arcos. -82-, flechas provistas de una punta de tacuara, y flechas cuya parte superior consiste de una madera de palmera provista de dos hileras de púas. La materia de las astas de las flechas se hace de la parte superior del tronco de “Gyperium”. La parte inferior de las flechas es robustecida por insertarseles un pequeño tarugo de una madera dura. La emplumación de las flechas es la llamada “emplumación del Est-Brasil que llegaba sin duda junto con sus fabricantes del Este, a estas regiones. Las plumas de las flechas tienen incisiones. Los Guarayu emplean también fuera de estos dos tipos de “flecha llamada flecha para pájaros”, provistas de un cabo espeso por su punta. (84). Los Guarayú tienen también trampas para prender pájaros y mamíferos chicos, hechas de una manera bastante ingeniosa.

Instrumentos de cacería El ejercicio de la cacería era realizado antiguamente sólo con utensilios fabricados por los gwarayos, entre estos podemos citar: Flechas Hilderberto Armoye, describe las clases de flechas que existen:
(...) dependiendo de la clase de animal que se cazaría teníamos tres clases de flechas: una para matar animales grandes que lleva tacuara en la punta (yata u´u); para animales pequeños en la punta llevaba chonta (siri u´u); para aves también en la punta lleva la chonta en forma de un trompo (virapia). Según decían los antepasados que estas flechas tenían virtud en la punta. Cuando ellos hacían su flecha, le hablaban, haciendo girar la misma, pidiendo que sea un buen cazador.

Otros, mencionan que todas las flechas o lanzas eran de pura chonta, con la punta muy afilada. Trampas Otro de los utensilios para cazar anta (tapir), se llama (yata), es una trampa de punta muy afilada, a manera de un arma hecha de tacuara, con forma de lanza que se coloca en el camino de los animales, pero antes se atraviesa un palo en el camino, esto hace que el animal salte sobre el yata, y se ensarte. Respecto a la fabricación y utilidad de trampas, éstas se las utiliza según la especie animal. • Para ratones (ivondepemi):

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Primero se buscan las caminitos para colocarlas. A continuación se cortan los ichiquiises166 de sesenta a setenta cm de largo, y de ancho aproximadamente ichiquiises de cuarenta cm en la parte de la entrada y de treinta cm en la cola. Luego empezamos a sacar los bordes del ichiquií o sea lo filo del pecho (parte interna de la hoja de motacú o cusi) para que pueda aplastar bien a su presa. Posteriormente, en la parte ancha, o sea en la cabeza, colocamos un travesaño de aproximadamente dos metros, siempre calculando el tamaño de la trampa, y lo atamos con bejuco. Una vez lista la chapapa167, al lado izquierdo de la trampa o sea de la cabeza atrás del travesaño se coloca una palca al lado derecho de la chapapa, a lo largo del travesaño, y sobresaldrá unos veinte cm al lado izquierdo. La palca debe estar bien plantada porque sostendrá el peso de la trampa. O sea que el travesaño no estará sujeto a la palca u horqueta. Luego en la misma línea de la palca, calculando la mitad de la chapapa, se plantará un ganchito más pequeño, me explico, que la primer palca, la que sostendrá el peso de la trampa tendrá una altura de aproximadamente treinta centímetros, el gancho que estará detrás tendrá una altura de siete cm aproximadamente. Seguidamente se corta otro travesaño que estará asentado en la palca, que paralelamente sobresaldrá unos diez centímetros. Encima de este travesaño, en la parte sobresaliente, estará asentado el travesaño de la chapapa. Este travesaño está colocado en forma horizontal, es mejor si está un poco inclinado para amarrar una pita de perotó168 que pueda resistir el peso de la trampa. En la punta de la pita habrá un amarrado que se atravesará por el gancho para que la punta quede suspendida, cosa que habrá el último palito que sujetará a éste que se inclinará para abajo y en la punta estará la carnaza, o sea el maíz, que estará asentado en una pequeña gomita, a la vez habrá otro pequeño palito parado donde chocará la carnaza, alrededor y atrás habrá otros tres o cuatro granos de maíz regados y en los caminos, unos tres más, cosa que conduzca al ratón al camino principal. Supuestamente la presa estará en medio de la trampa. • Para capturar aves se fabrica una trampa de la siguiente manera: Se busca un lugar a la orilla de los chacos donde haya arroz o maíz y donde se concentran más estas aves. Calculamos lo más normal, que sea un metro cuadrado la trampa en forma de casita y luego limpiamos bien el lugar donde se la asentará. Una vez listo el lugar, asentamos primeramente los cuatro palos que serán la base
166 Ichiquiises: tallo de la hoja de motacú o cusi. 167 Tejido de hojas de motacú. 168 Perotó (pachira cf. paraensis).

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de la trampa. Se colocarán unos bejucos en ambos extremos, al medio harán un cruce y se les dará una altura de aproximadamente cincuenta centímetros. A continuación traemos los ichiquiises y vamos formando la casita conforme pide el bejuco principal, que quedará en forma de graditas en cualquiera de los costados, siempre viendo de qué lado vendrán se planta, a unos tres centímetros de ancho y treinta o treinta y cinco centímetros de altura, cosa que por encima de la cual levantará la casita que quedará en forma inclinada. • Para capturar animales de porte medio: Se fabrican trampas de mayor tamaño (ivonde gwasu). Bernardo Moirenda, comenta que las trampas tienen su época para armarlas, en tiempo de agua, es decir enero, febrero y marzo. Sixto Abacai menciona que puede armar veinte trampas en una semana para cazar tatú, jochi pintao, petas y todos los animales pequeños. Éstas se arman de cualquier palo con un gancho… pero sin carnaza y se ubican por el lugar de mayor transitabilidad de los animales, se atraviesa un palito y en cuanto pasa el animal se tropieza en él y cae encima. Las maderas utilizadas para la fabricación de trampas son diferentes, las de mayor utilidad son los palos de madera oscura como la pica (pimo), ésta es una recomendación hecha por los abuelos. Los palos de madera blanca no sirven, porque no acarrean buena suerte como el perotó, (ivongi). Otros mencionan que los palos utilizados son la chonta, ambaibo, sumuqué (yata’i), tapichi kuri’i. Con todos estos utensilios de cacería se pueden cazar animales grandes y chicos, tal el caso de urinas, jochis, taitetú, aves de todo tipo como chapipeka (macuca), inambugwasu (fonfon), yeruchi (kukiza), inambumi (perdíz), maräkana (loro), maräkana tü’ï (loro pequeño), ayuru (loro hablador), ärakwä (charata), äka’ë (urraca), tuyuyu (...), vira’iri (cabeza seca), virasapukai (tapacaré), yaku (pava), yandu (ñandú), mïtü (pava mutún), kavinde (paraba), ayuru (gamo), karaya (manechi), ka’i (mono), ka’igwasu (marimono), tugwasu (siervo), tayasu gwai (chancho), entre otros. También era muy practicada la cacería con perros. Para el caso de la cacería con trampas los cazadores no llevaban perros, porque su olor espantaba a los animales. La cacería se practica principalmente en época seca, en lugares donde existen aguadas a las que los animales acuden para beber agua. Otro lugar favorable son los salitrales (mba´embiar tuyu), porque los animales buscan este mineral para su alimentación, especialmente en la época de invierno. Los gwarayos también emboscan a los animales en los chacos, cerca de los árboles silvestres que son su fuente de alimento, en áreas cercanas a los ríos. Se caza preferentemente por las noches. Hace años era fácil realizar esta actividad, se la hacía bastante cerca de la comunidad porque los animales llegaban hasta sus alrededores. Ellos manifiestan que actualmente depende de la suerte, y que la caminata es larga para lograr cazar algún animal, incluso pueden salir y vol-

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ver sin nada. Los animales se alejaron por los ruidos de los motores y por la cacería indiscriminada que limita la reproducción de los animales del bosque. En la actualidad la mayoría de las familias gwarayas, realiza esta práctica con armas de fuego como ser escopetas, fusiles y pistolas, las que se adquieren en los comercios de la zona. 7.4.2 Pesca
(…) en cualquier momento el pez se nos va a acabar, su dueño se lo llevará, nosotros nos quedaremos con el deseo, nosotros ya no tendremos de dónde pescar ya que nuestro padre no nos enviará más (...). Anselmo Macue.

La pesca es una actividad tradicional y común entre los gwarayos, que se realiza para la alimentación de la familia y como práctica de intercambio y reciprocidad, es decir, el producto de la pesca se comparte con los vecinos de manera solidaria. Se pesca durante todo el año, cuando las familias lo desean. Se conoce de las especies de peces que “pican” en la época de lluvias y otros en época seca, la hora adecuada es entre las dieciocho a veintitrés horas, especialmente cuando el tiempo está nublado.
La pesca se lleva a cabo con especies que aparecen de acuerdo a su época (durante el día o la noche) con la ayuda de anzuelo, flecha, lanza, malla; en ríos, lagunas, curichis y atajados (Perez. 2004: 45).

La enseñanza de las técnicas de pesca se transmite de padre a hijos a partir de los siete años de edad, llevándolos a lugares cercanos. Sin embargo, en la actualidad los hijos dedican poco tiempo a la pesca, se menciona que no lo hacen debido a sus actividades escolares, y también porque se está perdiendo el interés en practicar esta actividad. Los utensilios de pesca incluyen los anzuelos, las trincheras (kisimba) o trampas fabricadas de palo y hojas de cusi o motacú, esta última es ubicada en lugares donde existen aguas con torrente, esta trampa tiene forma de camilla en la que los peces quedan atrapados al saltar. Otra técnica de pesca para peces pequeños es el uso de jasayé (gwayuvi). También se utilizan lanzas fabricadas de chonta, que en la actualidad son fabricadas con pedazos de barra de fierro de construcción. Antiguamente se utilizaba el hilo (inimbo´ivir o tukumbaivir) hecho de hojas de chontilla, ahora se usa hilo de plástico. También se pesca con (yuke’i) que es un tejido de hoja de palma en forma de tubo, que es colocado contra la corriente para que los peces entren y no puedan salir. El yuke’i era empleado especialmente por las mujeres. Se utilizaba también el urupé (ïrupe gwasu) como utensilio de pesca.
La pesca es realizada principalmente mediante redes que los gwarayos tejen con las palmas de cusi. Se trata de una especie de trampa que colocan en los ríos o arroyos, donde la cabeza de los peces queda atrapada, o simplemente bolsones en los cuales los peces una vez introducidos, son extraídos. La pesca con anzueSaberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy 257

lo también está bastante difundida. El uso del barbasco o envenenamiento de las aguas está disminuyendo al haberse percatado lo dañino que resulta el consumo de peces envenenados (Bojanic. 1985: 384).

Los sebos o carnazas (pira pota) utilizadas para la pesca incluyen pedazos de carne (so´o), frutas y sabayon (sevo´i). Carmen Uranongar Tamacoine, relata su experiencia “yo también sé pescar. Por ejemplo para pescar simbao se da como carnada sabayón colorado, también sé pescar anguila, para esto se utiliza sabañón pequeño”. La sardina (pikri) sirve de carnaza para sacar benton. También sirve el jachi (kantikwer, carne de la fruta madura) de motacú (se utiliza sólo en Urubichá). Jorge Uranoi Arimini, relata otra experiencia:
Primero se sacan los sabañones y se los guarda dentro de los recipientes, esto hace que se mantengan vivos, luego se va a pescar simbau169 (o) y cuchillo. Para esto primeramente se mide la profundidad del agua, amarrando una piedra chica en el anzuelo, al cual se le coloca un palito liviano a flor de agua, esto nos guiará cuando el pez esté picando.

Schmidt (1936) cita a Nordenskiöld quien relata:
(...) existen entre los Guarayú casi todas las diferentes formas de la pesca, tales como la pesca con arco y flechas, con lanza, canastos, anzuelos y aplicando veneno. A excepción de la pesca con anzuelo, estos son métodos indígenas no influenciados por los misioneros (76). Los Guarayu son hábiles para pescar con flechas. Para eso aplican flechas hechas de una madera dura de palmera provista de dos hileras de púas -77-. Se asevera que ellos no pescan sino a unos metros de distancia. Ellos pinchan la anguila con la lanza, empleando para ello dos lanzas, una más larga y otra más corta manejando la una con la mano izquierda y la otra con la mano derecha. Como veneno, emplean el zumo de ochoó. Muchachos y mujeres pescan con cestos redondos, -78-. Ellos pescan con el cesto empujando cuidadosamente debajo de las plantas acuáticas y después lo levantan de prisa, prendiendo de esta manera a los pescados más chicos. Las anguilas y otros pescados los prenden con cestos grandes oblongos -79-. Dos personas sostienen el cesto de través al fondo. Uno o más tocan con pértigas el fondo para espantar a los peces hacia el cesto, que levantan tan pronto que el pescado se queda adentro. En la parte de la laguna cerca de Yaguarú cubierta de arbustos ellos trenzan cercados de hojas de palmeras por donde los pescados se reúnen, de modo que la pesca sea más productiva (Schmidt, 1936: 167).

7.5

Actividades de hombres y mujeres

En la agricultura existen responsabilidades distribuidas por género, es decir actividades que realizan los hombres y actividades que realizan las mujeres, aunque muchas actividades se hacen en conjunto. Los hombres son responsables de la habilitación de tierras, mientras que las tareas de preparación del suelo, semillas, deshierbe y cosecha se comparten entre hombres y mujeres. Las mujeres se ocupan de sembrar frijoles, plantas frutales y de producir y comercializar artesanías cuyos ingresos son invertidos para la compra de herramientas y el pago a peones que realizan diferentes activida169 Simbao y cuchillo: variedades de peces de la región.

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des agrícolas en sus chacos. Cuando los varones emigran en busca de ingresos adicionales, ellas asumen la responsabilidad del chaco familiar y del hogar. Dentro de esta división del trabajo por género, el hombre ingresa al bosque para recolectar miel de abejas y materiales para la construcción de sus viviendas y las mujeres son las principales proveedoras de leña y productos agrícolas del chaco. Las labores pecuarias, especialmente el cuidado de animales menores, es realizada por las mujeres, es decir la cría de ovinos, gallinas, cerdos y cabras. El ganado vacuno es atendido por los hombres, las mujeres cumplen actividades como la ordeña y elaboración de queso y quesillo, actividad no tradicional. La cacería la ejecutan los hombres, aunque las actividades de pesca, especialmente esta última, en muchos casos es compartida entre ambos y la familia completa. Francisco Urañavi explica:
“después de tener hijos trabajamos más duro aún, pues, mientras no llegábamos del chaco nuestros hijos no comían. La mujer y el hombre trabajamos de la misma manera: la actividad familiar es compartida en roles del esposo y esposa. La mujer le dice al marido, mientras preparo desayuno, vos partí la leña. La esposa despierta al esposo para ir al chaco, el marido informa a la mujer del producto sembrado y la cantidad de hectáreas. Toda la familia participa de las actividades que se realizan en el chaco, y al llegar las cinco de la tarde todos regresan a su casa.

María Iraori relata:
(…) yo ayudaba a mi mamá a hacer chicha, también a carpir en el chaco. Mi padre siempre nos decía: ustedes están grandes, ya es necesario que aprendan los oficios para que no tengan problemas cuando se casen.

Francisca Vargas Iraipi narra su experiencia con relación a la participación de las mujeres en las labores agrícolas:
Lo que sembrábamos nosotras es maní, arroz, maíz y frijoles, todo eso sembrábamos nosotras, las mujeres. Éramos cuatro mujeres que trabajábamos más antes en el chaco, no había hombres, lo dejábamos a ellos para que ellos vendan también y machucábamos cusi hasta la una de la mañana. Nos decían que nosotros no podíamos entrar al colegio porque nos íbamos a empreñar y, por ese motivo no nos hacían estudiar. Nos cuidábamos nosotras. Yo he sufrido mucho, porque mi madre no me ha criado, me ha criado otra gente, si yo me tardaba un poquito me guasqueaban. No había quién me defienda, no había quién diga, no la peguen, yo he estado solita, no he tenido madre.

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8. ARTE Y UTENSILIOS

Según las notas de Nordenskiöld (1909), el arte gwarayo es similar al guaraní y al arawak. Métraux (1942), afirma que la forma de tejer las hamacas y las figuras son similares a las arawak. Perasso (1988) lo compara con el chiriguano, y Paulotti (1941), refiriéndose a la cerámica, sugiere su similitud en cuanto a la forma, y muestra que existe cierta semejanza en el aspecto decorativo con la cultura andina.

8.1 Alfarería y cerámica gwaraya
En la actualidad existen pocas artesanas en cerámica, son principalmente las yari, abuelas, porque el conocimiento no se está valorando, además que las vetas del barro greda, especial para la elaboración de los tiestos, se encuentran cada vez más en propiedades privadas a las que no se tiene acceso. Se prefiere utilizar recipientes karai y no hay interés de las jóvenes por aprender la forma de elaborar los tiestos. Recuperar esta forma de arte es importante porque es nuestra economía propia. Nos sale barato porque es nuestro recurso disponible, representa la cultura de nuestros ancestros que desarrollaron esa técnica durante siglos; es importante también porque conserva de manera natural el agua y los productos, sin contaminación, de manera que es saludable; además mantiene fría el agua y conserva el calor como las actuales ollas a presión, por lo que se ahorra leña y con esto se tumban menos árboles preservándose el medio ambiente, respetando la naturaleza como mandan los Ramoi, iyar de la naturaleza. Antonia Irayigra.

Paulotti (1941) utilizando fuentes secundarias, resume de manera sistemática el proceso de manufactura de la alfarería gwaraya170, resaltando la variedad de formas y
170 El autor (1941:104) explica que este texto se refiere a procesos utilizados por los “dos grandes grupos de Guarayo, uno que vive en el Norte de Bolivia y el otro en la región del río Guaporé (Brasil), a los primeros se los distingue con el nombre de Itatines-Guarayo; y a los segundos, Pauserna-Guarayo”. Dada esta especificación, y debido a que en los talleres de validación (2004-2005) esta información fue considerada importante para fines educativos, en este acápite se incluye la descripción y sistematización realizada por el autor de la técnica de elaboración de la cerámica, los elementos empleados en la fabricación, así como la decoración y motivos de la misma.

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decoraciones, al mismo tiempo que muestra cómo en la década del 40, había ido perdiendo la riqueza de expresiones. El autor (1941:102), explica que el alfarero, en el proceso decorativo de la cerámica utiliza colores como el negro y el rojo; el blanco habitualmente constituye el fondo del motivo o dibujo mientras el negro se aplica en decoraciones realizadas sobre el fondo natural de la cerámica. El rojo se emplea generalmente sobre un fondo blanco. En la decoración de vasos, el lugar característico es la parte media superior del vientre, el cuello y las asas. En los platos se presenta en el borde y la parte interna. Las figuras de decoración de la cerámica son geométricas, el motivo más común es la línea quebrada en forma de banda en los vasos y también en los bordes de los platos. En algunas piezas estas figuras están acompañadas de líneas horizontales y puntos. Los triángulos forman una serie en una o dos líneas, en algunos casos van combinados con líneas quebradas. Otra figura decorativa es el gancho que se prende de ángulos enlazados, en otros casos son triángulos cuyo vértice se prolonga en forma de arco o circunferencia. Según este autor, la alfarería gwaraya se elabora utilizando arcilla de un color grisáceo que se obtiene cavando la tierra de 20 a 50 cm debajo de la superficie. Este material contiene una buena porción de elementos orgánicos y presenta textura arcillosa untuosa presentando el aspecto de un limo sumamente plástico al tacto. Esta actividad artística es confiada a las mujeres generalmente de avanzada edad, quienes son representantes de un arte en decadencia. Las jóvenes no muestran ya interés por continuar el arte debido a la influencia karai que usa recipientes. Se elabora lo más indispensable para las necesidades del hogar. La descripción de Paulotti (1941), muestra que en la elaboración de los utensilios de barro se utiliza arcilla pulverizada. Al inicio de la elaboración de una pieza, dicho polvo es humedecido con agua hasta lograr una pasta flexible y blanda, luego se moldea un grueso rodete al que se imprime una serie de entalladuras transversales que son efectuadas con los dedos o la astilla de caña, para facilitar su adherencia. Este rodete, de notables proporciones, alcanza un grosor de 40 a 50 mm, y una longitud es de 30 a 35 cm aproximadamente; no se debe agregar ni quitar la más mínima porción de arcilla. Se forma un agujero que va ensanchándose paulatinamente y disminuyendo el espesor de las paredes al levantar la altura de la pieza; luego se continúa con el ensanchamiento gradual de la cavidad con mucha cautela, tratando de no provocar un resquebrajamiento de la pasta, mientras no haya cobrado la debida plasticidad. Para adherirlo se presionan suavemente los bordes con los dedos, hasta lograr la fusión de la pasta y su perfecta unión. Así, sucesivamente, sigue el adelgazamiento y moldeado de las paredes, tarea delicada que lleva buena parte de tiempo. La alfarera se aleja, a cierta distancia observa para darle la simetría requerida y procede nuevamente al alisado interno y externo, según la forma y la pieza que desea, dedicando especial atención a los bordes. Cuando la cavidad obtenida es satisfactoria, y las paredes han adquirido el deseado espesor, comienza el mejoramiento de las superficies interna y externa empleándose pequeñas porciones de arcilla, que se adhieren a las mismas, reforzándose las partes débiles y completando su simetría. Una vez concluida la elaboración del vaso se efectúa la separación de la superficie, dedicando especial atención al alisado. Este alisado se completa con el uso de la valva
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del objeto en la parte interna empleando su borde convexo y comprimiendo la superficie de la pared con la ayuda de la otra mano, y la parte externa del objeto es afinada con el borde cortante para raspar las rugosidades, por último se aplica la astilla de caña, pasando uno de sus bordes con movimiento dirigido de arriba hacia abajo, completando de este modo el alisado. El producto se expone al sol para que adquiera consistencia, luego se coloca sobre la brasa para su cocción. Para afinar la pieza se emplea una piedra blanca y lisa llamada itaku’ä. El pulido le da un brillo de color terracota171, ya pulida la pieza, el próximo paso es la decoración; los colorantes utilizados son de origen mineral y comprenden ocres y arcillas de color rojo, negro y blanco. Los colores utilizados en la decoración son el negro y el rojo. El blanco habitualmente constituye el fondo del motivo, mientras el negro se aplica, por lo común, en decoraciones realizadas sobre fondo natural, el rojo se aplica generalmente sobre un fondo blanco. Las piezas con decoración pueden separarse en tres grupos: • Con una capa uniforme de pintura en toda su superficie externa; • Con decorados sobre un fondo natural de la cerámica; y • Con decoración sobre un fondo previamente pintado. Carmen Uranongar, especialista en alfarería, afirma que ésta se aprendía desde niñas como trabajo manual, los utensilios elaborados (tinajas, vasos y ollas) servían para el uso de toda la familia. El material para fabricar vasijas u ollas es el barro greda, ñai’ü, para la elaboración de la cerámica, “primero íbamos a buscar arcilla, transportábamos en panaku, luego se pone en un cántaro grande, donde se remoja con agua hasta que esté completamente hecho barro”. Luego, se amasa para sacarle toda la basura, se mezcla y se cierne en el urupé para finalmente empezar a trabajarla. Si la arcilla no se pega en las manos, esto indica que está bien mezclada. Después se toma un puñado de la pasta, se amasa y se forma un rodete para empezar a fabricar la base de la pieza. El primer rodete debe ser de tres dedos de ancho, pues la base debe ser firme; se prosigue aplanando con los dedos para ir adelgazando, amokä’ï, y dar altura a la pieza, de esto dependerá la altura que desee obtener la alfarera, que es la que mide cantidades en todo el proceso de elaboración; el flalacho, kuipëse, o junte se debe tomar en cuenta en todo el proceso de fabricación de la pieza. El proceso de elaboración es largo afirma la yari Carmen Uranungar, se necesita tiempo y concentración para que tenga bonita forma y no se haga pedazos, itakipe. Cuando ya se tiene el tamaño deseado se procede a alisar la pieza, en este paso es donde hay que tener mucho cuidado para que la pieza no se resquebraje. En el alisado hay que humedecer la pieza y luego repasar primero con marlo para la corrección de la forma, luego con la piedra para darle una textura suave; terminando este paso el próximo es poner las piezas a secar al sol. La cerámica se deja durante veinte a treinta días para que esté bien seca al aire libre. Luego, al pasar por las brasas,
171 Los informantes gwarayos definen el color terracota como ocre brilloso, resultante del alisado con la pidra itaisi.

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con tres panakuses de leña de ichikií, las piezas se vuelven más consistentes. El horno donde se pondrá la pieza debe tener una temperatura homogénea, pues si éste varía, la pieza puede resquebrajarse. Posterior al proceso de secado al sol y una vez ha pasado la pieza por las brasas, se procede a la decoración. La yari Carmen Cuire afirma que los dibujos y el color dependerán de la alfarera, ella cuenta:
Esta actividad aprendíamos de niñas observando a nuestras madres y abuelas; lo que hacían ellas, nosotras aprendíamos mirando, nuestro material era de loza o arcilla que lo llamamos ña´ëmitä. De niñas, cada una teníamos nuestros platos, eran de loza o arcilla y también teníamos una vasija en forma de un tazón llamado kamboyika y cántaro o el ña´epepo (vasija más grande hecha de arcilla, aproximadamente de 100 litros de capacidad), en épocas festivas en ella se ponía la chicha.

El kamboyika es un cántaro mediano que sirve para hacer chicha y es allí donde se prepara la lagua espesa de choclo denominada pututo (käviäku). El cántaro pequeño (ña’ëpepomi), es un tazón, se utilizaba en la minga para invitar chicha. La yari Asunta Urasayegua aclara que hay que tener cuidado en no quebrar el material, “se debe estimarlo mucho, además se tiene que tener cuidado de no romper, si alguien lo rompiese, ese rato se tiene que agarrarle de la mano y pasar con una tablita por la palma de la mano en forma de una cruz”, como una medida preventiva. Algunas jóvenes de ahora hacen cerámicas pero es aprendida por medio de los profesores de la escuela. Son pocas las mujeres gwarayas que fabrican cerámicas para usar en el hogar, más es una cerámica estilizada y para el comercio. En la actualidad la fabricación de piezas de cerámica ya no es exclusividad de las mujeres; el profesor urubicheño Juan de la Cruz Iraipi cuenta su experiencia:
Una vez formado y recibido la capacitación en dibujo y pintura tuve la oportunidad de ir a la ciudad de Santa Cruz donde existía diferentes áreas técnicas como arte y artesanía, artes plásticas, allí tuve una pequeña formación; trabajé en la institución Taller Experimental de Pintura entre el año 1991, nuestro profesor fue Rubén Oreyai. Primero tuve la oportunidad de ingresar al Instituto de Bellas Artes, luego ingresé al Instituto Josefina Bálsamo, allí obtuve mi título con mención en Bellas Artes, pintura y cerámica, específicamente en cerámica. Después de esta formación regresé a mi pueblo para trabajar con los jóvenes y señoritas de Urubichá.

Según el profesor Juan de la Cruz Iraipi, la implementación de cursos para el trabajo con cerámica en el taller de artes en Urubichá fue motivante para que se inscriban alumnos de todas las edades y de ambos géneros. “El trabajo en cerámica tiene un proceso largo, pero primero les contaré una historia de dónde surge esta técnica, porque no es bueno enseñar directamente el proceso sino primero tienen que conocer su origen y las diferentes teorías acerca del mismo”. Para el mencionado profesor la alfarería es de origen indígena pues es parte de los conocimientos propios. Los pueblos indígenas adaptaron objetos de la naturaleza para usar como herramientas y materia prima para fabricar piezas de cerámica, no había hierro ni metal, todo era natural. Para el profesor Iraipi el proceso de fabricación de piezas de cerámica se inicia seleccionando la arcilla, porque hay diferentes tipos y colores de arcilla, bajo tierra,
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más o menos de 30 a 50 cm de la superficie, se encuentra la arcilla roja, blanca o amarilla. La arcilla fina, es de color grisáceo y está a una profundidad de 50 cm. Una vez descubierta se procede a la extracción de la arcilla cuidando que sea bien cernida la basura que contiene: piedritas, hojas, espinas, etc., para tener una arcilla pura y poder trabajarla. En la segunda etapa se procede al secado de la arcilla cuando ésta se encuentra en barbolina (cola), luego se seca encima de un yeso para que absorva el agua. Una vez secada se procede al amasamiento como harina de pan, para luego tenerla lista para el levantamiento de las piezas cerámicas. Para pegar las piezas se utiliza barbolina (cola) para que no se desprenda al secar, porque si se pega directamente al secar se parte o también al quemar, por eso es que se usa esta barbolina como pegamento. Una vez secadas las piezas se prepara para la quema en el horno. Hay diferentes tipos de hornos que usan diferente combustible, pero el de mayor uso es el horno a leña porque es más sencillo y económico. Posteriormente ya una vez acomodadas las piezas dentro del horno, cuidando que no se rompan, se prende el fuego, pero se comienza desde la boca del horno con humo para que las piezas cerámicas desprendan agua que pueda haber quedado, el calor hace que se sequen las piezas. El tiempo de cocción es de aproxidamente de dos a cuatro horas.

Cuando uno trabaja con pintura tiene que hacer el diseño de motivos culturales y paisajes gwarayos (…).

El secreto de la quema de la arcilla para cerámicas es el uso de pedazos de ichikií, mba´e rapi agwä, que se colocan adentro y también para cubrir la cerámica por completo, de forma bien tupida, durante el momento de la quema. Se enciende desde arriba la fibra de manera que actúa como horno. El profesor Iraipi recomienda no aumentar directamente la temperatura sino ir progresivamente alimentando al fuego dentro del horno.
Si se escucha un ruido, de la partidura de algunas piezas, inmediatamente se disminuye la temperatura para no fregar las piezas y perder todo, si no sucede eso se procede ya a elevar la temperatura del horno. Este proceso dura de 8 a 9 horas, es allí recién que los objetos resultan bien cocidos y resistentes. Una vez terminada la cocción de la cerámica se deja el horno para su enfriamiento, por lo menos un día para luego sacar las piezas cocidas del horno. También hay otra forma de comprobar su cocción, es metiéndola al agua para ver su rasgadura. Así es el proceso de trabajo en cerámica, es largo.

8.2 Pintura gwaraya
El Pueblo Gwarayu ha conocido más este arte a través de técnicas modernas enseñadas por la Escuela de Bellas Artes. Sólo en Urubichá funcionaba el taller de pintura. El profesor Iraipi afirma que “cuando uno trabaja con pintura tiene que hacer el diseño de motivos culturales y paisajes gwarayos, después se realizan combinaciones con el fondo, se toma en cuenta la base y, de acuerdo al movimiento que se le quiera dar a la vegetación, se puede seleccionar los colores”. Actualmente, se realiza pintura en diferentes tipos de objetos artísticos, y existe una variedad de pinturas para utilizar, por ejemplo en madera se utiliza la acrílica brillante. Para pintar en móviles o cerámica se puede pintar con acrilex brillante,

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cuando se pinta en tela o lienzo se utiliza pintura al óleo, cuando se pinta en papel se utiliza pintura–acuarela o pintura–pigmento. Cuando se pinta porcelana o cerámica se utilizan diferentes clases de pinturas, dependerá del material de la pieza para obtener la adherencia necesaria de la pintura.

8.3 Tejido
Nordenskiöld (1909) menciona que el tejido con hojas de palmas, en los gwarayos, servía para transportar los productos de la recolección o para guardar instrumentos de caza y pesca, como ser los cestos de motacú. A diferencia de Paulotti (1941) y Perasso (1988), Nordenskiöld indica con mayor certeza y detalle la existencia del arte de tejer entre los gwarayos, como actividad propia y no aprendida en la época misional, tanto con hilo de algodón como con hojas de palma. Este autor afirma que “los gwarayos también conocían la técnica de trenzar con hilo doble que es común entre los indígenas de América del Sur”, como el tejido con hilo de algodón elaborado con ipuri, un tipo de palillo de crochet, de la palma de cusi, utilizado para elaborar el voko o bolsón de colgar elástico. Las yari tejían esas mochilas para cargar los niños. 8.3.1 Tejido con hilo de algodón
(...) antes todas las jóvenes sabían hilar. Hasta de noche, cuando la luna estaba clara, salían a hilar junto a sus madres, aprovechándo la claridad. Carmen Cuire.

Según la yari Carmen Cuire, el arte de tejer entre los gwarayos era trasmitido por sus madres, aproximadamente a la edad de doce años. Después de su primera menstruación y pasado el reposo, yekwaku pare, de aproximadamente una semana, las mujeres ya podían tejer hamacas, pero antes se les quemaba un hilo de algodón sobre el brazo para que la mujer sea valiente o hacendosa en el hogar. El procedimiento para el tejido con hilo de algodón fue explicado por la abuela Yari Carmen Cuire.
Se cosecha el algodón en tupé y luego se lo transporta en panaku; las madres y las niñas al llegar a nuestros hogares acomodan el algodón, sovo’i, son las encargadas de ir sacando las semillas del algodón para luego tomar un montoncito y con un arco pequeño, (virapar), realizar el imbosüsu o sacudir el algodón para quitarle la basura y afinar el hilo. Las madres y las mujeres que ya aprendieron a hilar el algodón en la tarara, especie de base que permite sostener la varilla, Ï para rodar o enroscar y producir el hilo. La rosca (imbagwa) detiene el hilo. Ese es un procedimiento, pero también se utiliza la varilla, y la rosca (imbagwa), se la pone en las canillas y con la ayuda de los dedos de los pies, que sirven de tarara, se elabora el hilo, lo cual permite tener otro modo de hilar (...). Antes todas las jóvenes sabían hilar, hasta de noche, cuando la luna estaba clara, salían a hilar junto a sus madres, aprovechando la claridad. Los hilos eran utilizados para tejer ropa, para manteles, hamacas. En la época de la misión los curas daban a hilar media libra para las señoritas y una libra para las mujeres mayores, la ganancia en esa época era arroz, azúcar, en sí, alimentos para el hogar.

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a) Tejido de la hamaca atada o echada
La hamaca atada se fabricaba antes y después de la época misional. El tejido es una técnica artesanal propia del Pueblo Gwarayu. Al empezar se prepara el hilo grueso (ini´i), sostén de la hamaca, posteriormente se realiza el tejido (ipiasa), a pulso, amarrando los hilos. El instrumento que se utiliza para el tejido es similar al telar, consiste en dos palos redondos de dos metros aproximadamente, enterrados en el suelo (ini piasa), en los cuales se hace el trenzado del hilo.

(…) el arte de tejer entre los gwarayos era trasmitido por sus madres, aproximadamente a la edad de doce años.

Para decorar la hamaca atada se elaboran figuras en franjas (ipiasa mbagwa), las que se forman contando ocho trenzadas en cada esquina, para poder obtener la figura geométrica del rombo. Para el tejido con figuras de líneas curvas (ipiasa ñeakwäpäri), se utilizan dos hebras dobles. El sostén de la hamaca es de color blanco, para las líneas decorativas se utilizan hilos de color teñidos. Los colores utilizados principalmente son el azul y el amarillo. Los tintes se elaboraban de frutos, hojas y resinas de árboles. Del fruto del palillo se obtiene el color amarillo, de la hoja del palillo se obtiene el color azul (turukwarovi), pero en la actualidad las mujeres tejedoras compran tintes para teñir los hilos en diferentes colores. Cuando se acaba el tejido tiene que tener en cada esquina dos cuartas (40 cm) o hasta tres, antes de llegar a los palos para poder hacer el puño (yapri), un complemento moderno aprendido para lograr la comercialización de la hamaca. b) Tejido de la hamaca parada Bienvenido Zacu explica el tejido de la hamaca parada:
Primeramente hay que tener telar de madera, que está compuesto de dos palos plantados en forma de horcones y dos travesaños (dos varas, una arriba y otra abajo). Antes de armar el hilo se coloca dos varas más delgadas, ini´i, para la base una de forma cilíndrica y la otra varilla es de forma plana. Una vez preparado el telar se procede a colocar el hilo en forma vertical (oimama), iniciando el amarre en la vara cilíndrica hasta terminar el liado en el otro extremo. El armado del hilo puede tener diferentes diseños y colores (ipara), de acuerdo a la creatividad del que lo arma. Luego se hace el centro del tejido, el cual sirve de guía para la elaboración del tejido de la hamaca (ini pürü´ä). Conforme avanza el tejido se va achicando poco a poco, se va quitando el seguro de los hilos afianzados en las varillas hasta concluir el tejido; una vez concluido el tejido se procede a desatar del telar para empezar a trenzar la base del puño o apri, y posteriormente se prepara para hacer el adorno o blonda, ini moarösa. La cantidad de hilo que se utiliza es de ocho ovillos, equivalente a cuatro libras. La blonda y el puño requieren de dos libras adicionales. El proceso del tejido de hamaca, trabajando a tiempo completo, tiene una duración de treinta días incluyendo la blonda y el puño, si lo realiza una sola persona, y una semana si es que madres e hijas participan en ello.

Teresa Chuviña afirma que el tejido con hilo de algodón es innato del Pueblo Gwarayu, lo adoptado de fuera son las técnicas de la hamaca parada. La hamaca se tejía trenzando hilos, hombres y mujeres realizaban esta actividad. El teñido de los hilos era realizado por las mujeres, se utilizaba más el tinte azul llamado turukwarovi, que se extraía de una planta robusta turukwa yekri, palillo, el cual sirve para pintar tela o hilo. Sara Arirepia cuenta que el tejido en telar de hamaca parada fue enseñado por los franciscanos, luego al pasar el tiempo hubo profesores y profesoras y
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algunas personas que provenían de la Chiquitania que ya sabían tejer, ayudaban a enseñar a los que no sabían. Ella también describe el proceso del tejido:
Los hilos utilizados para el tejido eran hilados por gwarayos, no se conocía el hilo de los karai. Los hilos eran teñidos con hojas de turukwarovi. Para el teñido se prepara en un cántaro mediano dicha hoja, se le hecha al cántaro ceniza y se debe mantener durante dos días para que salga bien azul; luego se vuelve a echar agua de ceniza, después se mezcla con las hojas para luego estrujarlas; después hay que sacarles el sedimento o jachi. Después se le champa el hilo, pero hay que batirlo bien hasta mezclarlo para que pinte bien. Se deja una noche dentro del cántaro. Para tejer una hamaca se utilizan diez ovillos de hilo, cada uno de media libra. Para el inicio del proceso se utiliza el hilo grueso, son cuatro hilos gruesos para el principal, después preparamos para tejer los tres hilos delgados y sacamos un solo hilo, el hilo grueso, que tiene que ser el hilo blanco. Terminando la preparación del hilo ya empezamos a colocar y a tejer. Yo empiezo a colocar el principal y mi mamá que me ayuda a tejer, del medio hasta terminar. En cuanto a los adornos de la hamaca, el hilo debe estar bien medido, una sola medida, lo trenzamos en línea quebrada o línea recta. La llamada blonda, es un adorno que se realiza de modo tradicional atando los hilos en forma de rombo.

La hermana Ludmila Wolf expresa que los gwarayos tienen un don innato para desarrollar artesanías. El tejido con hilo de algodón en telar fue enseñado por los misioneros, aprendieron rápidamente, ellos tejían atando los hilos. Se distinguen dos tipos de hamacas: echada y parada. Antes tejían sólo de una medida, ahora ya las fabrican del tamaño que les solicitan. También tejen bolsos o carteras, están organizados en grupos de producción artesanal y comercializan su producto. “He notado que los gwarayos son muy hábiles pero muy celosos, no querían enseñar a nadie. Ellos mismos no querían ser los que saben, han perdido mucho su autoestima”. 8.3.2 Tejidos con palma El territorio gwarayo tiene variedades de palmeras, de sus hojas se elaboran tejidos que les sirven de utensilios de trabajo y otros de recipientes de productos. Bienvenido Zacu explica la diversidad de tejidos de palma que existen en la cultura gwaraya. De los tallos tupidos y hojas delgadas del cusi se extrae el cogollo, hoja tierna, para fabricar el jasayé, tupé, panaku, estera o parichi, canasto y kiboro, soplador (tapekwa), parichi para tapar el sepulcro y alzar basura, gwayuvi, red de pescar, parichi para pesca y como chapapa de trinchera, soplador y sombrero, jipuri para hacer escoba y amarre de urupé. Después que se trae la hoja del monte se quiebra el tallo (mbombipi); después se la chamusca soveresa, se coloca al rocío de la noche para que madure, (imonbirusa). Bienvenido Zacu detalla el procedimiento del tejido en palma: para fabricar panaku, kiboro y tupe es importante hacerlo temprano, en la mañana, cuando la hoja está blanda y tierna. En cambio para la fabricación del parichi y jasayé, sólo se debe doblar y chamuscarlo un rato, después se hace el producto inmediatamente.
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Las técnicas que se utilizan son: • Ñepei ari oyeno va´e (uno y uno, cruzado y echado). Se observa en parichi, soplador, kanato, kiboro, urupe. • Ñuvirïo ari oyeno va´e (dos hojas cruzado y echado). Se observa en jasayé, panaku y tupe. • Yapopri öpu’ä va´e (de a uno o de a dos para arriba). Se observa en panaku, surubí, puertas y urupé, chico–finito. Los usos de los utensilios son los siguientes:172 • Jasayé (iru) sirve para cargar productos del chaco. • Panacú, (panaku) sirve para cargar productos del chaco. • Canasto (kanato mi) se usa para guardar arroz y maíz. • Kiboro (kanato gwasu) se utiliza para guardar granos. • Tupé sirve para guardar harina, arroz pelado, maíz y para tapar el cántaro. • Parichi mbiasa (estera) se usa como cama, piso o asiento de las mujeres que hilan y para trampas. • Soplador (tapekwa) se utiliza para avivar el fuego. • Sombrero (akandiru) se usa para cubrirse del sol. • Coladera o amarre del urupé chico (ïrupemi) sirve para colar chicha • Urupé grande (ïrupe gwasu) se utiliza para pescar. • Urupé (ïrupë pöka) sirve para la pesca. Las hojas de palma se utilizan con procedimientos diferentes, de acuerdo al producto deseado. Por ejemplo, la hoja más gruesa y madura se usa para techo de la casa, puerta, trinchera o pesca. Las hojas de motacú son utilizadas para la fabricación de redes para la pesca de surubí, pues deben ser resistentes debido al tamaño y peso del pescado. Para preservar los utensilios se sacuden antes de guardar. Se busca hoja de patujú grande y se cubre el jasayé por dentro, se pone la hoja en la base del jasayé para guardar el arroz, se cubre con la misma hoja de patujú y se ata con soga de perotó, güembé para que la conservación de los alimentos perdure. El tejido de hojas de palma es un trabajo exclusivamente del hombre, la mujer que hace trabajo de tejido de palma se la llama kuimba´e o ikuimba´e va’e, masculina. Del ichiquií, tallo de la hoja del cusi, para hacer urupé chico, ïrupemi, que sirve para colar chicha, se saca la fibra delgada o la parte interior del tallo. Tiene que ser material maduro. Si se pone tierno, se frega rápido. El jipuri es el tallo de la hoja que se utiliza para hacer escoba. El ichiquií sirve también para hacer chapapa para guardar los productos del chaco, así como es utilizada para fabricar camas en el chaco, ivirapembri. También fabrican trampas de ichiquií, con hojas alrededor, ivonde rupa; sirve para el techo (teka rupa), cercos (ñapesä), y trincheras (kisimba). Otros materiales que se usan para el tejido son el jipi japa y el chuchio. De la hoja de jipi japa se tejen utensilios de uso familiar como ser urupé chico (ïrupemi), que se usa para colar chicha, sombrero (akandiru); para su fabricación se escoge la hoja
172 Se mezclan términos gwarayos con castellano.

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más tierna; eso se prepara rasgando pedazos de fibra, luego se deja madurar encima del techo para exponer al sereno y al viento. El tejido se efectúa trenzando la hoja de palma de dos en dos, por ejemplo el tejido del ala del sombrero es todo cruzado al igual que la parte superior del sombrero.

8.4 Utensilios tradicionales
Los instrumentos para la alfarería son rústicos, por ejemplo, se usa el zuro o marlo, una astilla de caña y una piedra lisa y pulida. Paulotti (1941) muestra que para moldear una pieza, por ejemplo un vaso, se utilizaba una tablilla cuadrangular o la baba de molusco que es utilizada para el aislamiento de las superficies internas y externas del vaso, mientras que el marlo se utiliza para su nivelación exterior. El fragmento de caña cortado por la mitad y la piedra nodular, son empleados en el aislamiento y pulido externo de la cerámica. El profesor Juan de la Cruz Iraipi, expresa que los instrumentos empleados en la decoración son varios: se utilizan pinceles de pelo de akuchi de distintos tamaños y piedras planas y rugosas sobre las que se prepara la sustancia tintórea. Para pintar el objeto deseado se vierte una pequeña porción de agua sobre la piedra, se frota luego el colorante contra ella, a fin de formar una sustancia semilíquida, que se aplica a las paredes del objeto. La aplicación de la pintura se prepara en un hornillo con pedazos regulares de tuna seca, utilizada de preferencia por el vivo calor que origina. Formando una suerte de cono truncado, todos los productos deben recibir el calor por igual; terminada la cocción se cubren las superficies pintadas con una delgada capa de resina de palo santo. Para el hilado del algodón y la transformación de productos para obtener aceites y jabones, la Yari Carmen Cuire explica los instrumentos y el procesamiento utilizados:
(...) de igual manera utilizábamos instrumentos propios, como el virapar (arco pequeño), para preparar el algodón para hilar con la varilla (imbagwa), que se apoya en la tarara. Posterior al hilado se elaboran hamacas atadas, que son las originarias y tejidos que son los aprendidos en la época de la misión. Otro producto utilizado es la lejía de balsamina y de curupaú para lavar el algodón y lavarse los cabellos; de la fruta del cusi se extrae aceite, se machuca en el tacú la calucha luego se hace hervir y posterior a este proceso se cuela y éste desprende el aceite.

Los instrumentos son sencillos y son usados de acuerdo con la creatividad propia del gwarayo. Otros utensilios elaborados de manera artesanal son los recipientes de frutos de calabaza o tutuma para transportar productos líquidos y sólidos. Doña Concepción Reyes expresa que: “en una ollita se preparaba la resina de jorori, ivira pïta, mezclado con la ceniza del tronco seco del algodón para obtener el color negro, para decorar o embarnizar las tutumas por dentro. Luego, con la resina pura del jorori se saca brillo al color negro”. Proceso para pintar los frutos de calabaza o tutuma: • Se pone al fuego el tallo seco del algodón;
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• • • • •

Se espera hasta que se forme brasa; Se mete la brasa al agua; Se muele la brasa (se pulveriza); Se mezcla con resina de un árbol llamado jorori; Se busca un lugar alejado para comenzar el pintado y se aplica con el dedo.

La recomendación para el pintado es que no se acerquen las embarazadas, así como su esposo, para no desvanecer el color. La pintura no sólo era utilizada para las tutumas sino también para el teñido del hilo de algodón, para colorear sus lienzos. Para aprender a pintar las mujeres gwarayas han observado a sus madres y abuelas durante años, pues el proceso es minucioso. A partir de los dieciocho años las mujeres aprenden a pintar tutumas y a teñir el hilo. El proceso decorativo de las tutumas dura aproximadamente medio día. El pintado de la parte interna de la tutuma lo convierte en un objeto valioso para los gwarayos. Eran utensilios destinados a los invitados importantes, compadres o parientes cercanos. El uso de la tutuma y el tamaño dependía de la envergadura de la fiesta, si ésta era grande, donde hubiese mucha gente, se usaba tutuma pintada y grande para que tomen todos; la mediana se usa para tomar chicha con el compadre; y, la chiquita se usa para tomar chicha fermentada o trago. El uso de los cántaros de barro cocido es tradicional en el Pueblo Gwarayu; de acuerdo a la cantidad de personas o al acontecimiento se utiliza el ña’epepo, vasija de 100 litros, para las fiestas grandes, el kamboyika, cántaro mediano, para acontecimientos pequeños o familiares, el kambuchi, cántaro pequeño, se utiliza para llevar chicha al chaco cuando es época de minga y por último el ña’epepomi, es un tazón utilizado diariamente para tomar chicha o agua. Las ollas utilizadas para cocinar son de barro greda, mba’emoinda’ivi. También hacían ollas de barro para cocinar, ivi mba’emoinda y el mba’episengwer, que era una especie de sartén para tostar arroz, maíz y maní. Los gwarayos están recuperando el procesamiento de la corteza de bibosi, que golpeaban con mazo de madera para hacer batas similares al tipoi para los hombres, como se usaba a inicios del siglo XIX (Métraux, 1942). Otros utensilios son la pipa de barro greda, ñai’ü, y la pipa fabricada con madera de cuchi, éstas para fumar tabaco en horas de descanso, para espantar karugwar, angwer y para el uso de los ipaye en las curaciones; la estera, mbiasa, forma parte de los tejidos de palma que servían de instrumentos para la cosecha de frutos, entre los que se encuentran el urupé, panaku y, en algunos casos para frutos pequeños, la tutuma. También tenían sus instrumentos especiales como la piedra tallada en forma de hacha, finas como metal, utilizada para el chaqueo y el machete hecho de chonta tallado con piedra, además del punzón, un palo de dos metros y medio de largo con un grosor de diez a quince centímetros de diámetro para hacer los hoyos de las semillas. El batán, imbu’apar, un cajón de madera con un instrumento de piedra para moler granos como el maíz, calucha y hacer ají, también era utilizado en diversas faenas de la vida cotidiana. Otra piedra más chica (ita ichoka), servía para moler el siripi (jachi),
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o desecho del maíz para espesar la chicha. El tacú (imbu’a), era otro instrumento hecho del tronco de un árbol. También se usa un pedazo de piedra o de hormiguero llamado takuru para asentar el mba’episëngwer (un trozo de tiesto), cantaro quebrado para tostar maíz, maní y arroz recién cosechado. También hacían ollas de barro (ivi mba’emoinda), para cocinar. Otro utensilio es la escoba (pindo rüvikä), y el parichi, usado como estera. Se colgaban instrumentos en las paredes de las casas, entre ellos el tupe apua, para colocar agujas, hilos y otros materiales; el jasayé donde guardan los productos, entre otros. Los abuelos tenían como una especie de carterita chica de cuero curtido color azul (voko), donde guardaban tabaco. También ponían en su voko el pedernal y piedritas de cuarzo para sacar fuego.173 Para alumbrar en las noches oscuras se utilizaba el aceite de cala de cusi, eso se quemaba y se ponía en un plato y poco a poco se iba quemando. La leña que se utilizaba en la cocina era el palo de toco, coloradillo, curupaú, toborochi, mbotatavi, kurundi’i, ichiquií; en general, se utilizaban para quemar maderas para iluminar, cocinar y espantar a los mosquitos, seleccionadas para no contaminar el medio ambiente y dañar su salud. El jabón utilizado por los abuelos era: pepa de toco (chimbo), ivaro (sotougo), ceniza y la balsamina como exfoliador.

173 Los párrafos anteriores son resultado de una síntesis de las explicaciones y descripciones de los especialistas en en las diferentes artes.

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9. ESPACIOS COMUNALES Y VIVIENDAS

Los gwarayos denominan pueblos a las localidades de Ascensión, Urubichá, Yaguarú, Yotaú y San Pablo, creadas durante el período de establecimiento de las misiones franciscanas, entre 1820 y 1900 aproximadamente. Los asentamientos menores establecidos en el período posterior a la secularización de las misiones en la década de 1940, son conocidos como comunidades y pueden estar conformadas ya sea por familias gwarayas únicamente, o tener un carácter multicultural debido al progresivo asentamiento de pobladores de origen chiquitano, mojeño, aymara o quechua, entre otros. Pocos investigadores abordan en sus escritos descripciones de los espacios comunales y las formas en que construían sus viviendas los gwarayos en el periodo anterior al establecimiento de la misión franciscana. Por ejemplo, D’Orbigny (1994: 312) quien visitó a los gwarayos en 1832, escribía: “se dividen en pequeñas familias en las selvas o en las aldeas. Sus cabañas todavía octogonales, parecidas a las de los antiguos caribes de las Antillas, son espaciosas y están cubiertas de hojas de palmeras”. Ya Métraux (1942) describe que los ancestros de los gwarayos, los itatín, mantuvieron por algún tiempo las casas comunales largas, sin divisiones, que poseían en Paraguay. Estas vivendas eran de aproximadamente 30 metros. Es desde inicios de 1800 que se construyen las casas octogonales, cada una ocupada por una familia individual. Las viviendas construidas en las misiones, son consideradas por Métraux, como barracas poco sanitarias, quien observa que la mayoría de las viviendas tiene como principales muebles: plataformas para colocar comida y otros materiales, hamacas de algodón, asientos de madera para los hombres y esteras para las mujeres. Con relación a la organización de los poblados antes del establecimiento de las misiones, Lehm (1995:50), señala “el hecho de que a fines del siglo XVII, los gwarayos vivían en más de sesenta pequeños poblados (Orellana [1704], 1972. Cardús, 1886:69; Eguiluz, 1969:34-36) nos habla de un modelo de ocupación disperso que, acompañado del movimiento de la población, daba lugar a un acceso a diferentes ecosistemas de la zona”.
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Mapa Nº 5 Plano urbanístico de Santa Cruz de Yaguarú, Bolivia.

Fuente: García, J. P., (1998: 242).

Sobre la organización de los pueblos misionales, cuando Nordenskiöld (2003) visitó en 1909 las misiones de gwarayos, observó que los franciscanos habían replicado el sistema de las misiones jesuíticas antiguas, así como la organización urbana: centros poblados con una plaza central alrededor de la cual se edifica la Iglesia, el Cabildo y las viviendas.
En la época de la misión, los franciscanos organizaron las casas por lo general, situadas alrededor de una plaza, en la que a veces se han plantado toborochis, que prestan amparo en tiempo de lluvia. Las Plazas sirven para juegos y son sitios de reunión. Las chozas son cuadrangulares y la puerta está ubicada del lado que mira al pueblo y está asegurada al horcón principal. Las chozas son de caña
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o de tabla y los techos de paja; algunas revocadas con barro. Bajo la influencia de los blancos, han cambiado poco a poco sus viviendas y muchos las construyen ahora en idéntica forma a la de ellos. Ya que las chozas auténticas eran muy grandes. En las noches los indígenas descansan en cueros, hamacas en las casas, charlan en las noches y en las mañanas los pueblos están en silencio.

En su artículo sobre la misión de gwarayos y la influencia jesuítica, Parejas (1995: 98-99) señala sobre la organización de los poblados que “cada misión se dividía en parcialidades y para cada una se nombraba un jefe con el título de capitán, comandante, intendente, alcalde, alférez”, quienes dirigían los trabajos en la misión, así como sacristanes y cruceros. También contaban con maestros y maestras de escuela, herreros, arrieros, vaqueros. La organización de la vida en las misiones fue similar a la que establecieron los jesuitas, religiosos de Loyola, en las misiones de Chiquitos que también incluía: “una disciplina rígida, en la que la vida del indígena estaba totalmente planificada (...) el trabajo, el descanso, la diversión, la vida de relación, etc.”. Los pueblos misionales tenían una jurisdicción propia en extensiones de cincuenta a noventa leguas aproximadamente, como territorio de cada pueblo. El cacique Hilderberto Armoye manifiesta que los virtuosos de Cerro Grande mandaron construir pueblos separados entre ellos con una distancia de 40 km, para evitar conflictos entre familias y además por el acceso a recursos naturales. La distancia entre Yaguarú y Urbichá es de 40 km, así como entre estos dos pueblos y Ascensión de Guarayos. Entre Yotaú y Ascensión, la distancia es de 45 km, en cambio San Pablo, el último pueblo que se estableció (1900) se encuentra a 15 km al norte de Ascensión y a mayor distancia de los otros pueblos. Los límites territoriales entre pueblos son claramente reconocidos en la actualidad, marcados por puntos especificos como ser: el Paichavi, entre Yotaú y Ascensión, La Casita entre Ascensión, Urubichá y Yaguarú; La Cruz, es el límite entre Ascensión y San Pablo (INPRODES, 1990:159). Nordenskiöld (2003:178) quien llama barracas a las viviendas, ya que éstas eran construcciones alargadas, sobre la calle, de una sola habitación unida una a la otra, describe su impresión sobre éstas:
Los gwarayos viven en barracas construidas bajo la dirección de los misioneros. Estas viviendas son realmente poco prácticas y poco saludables ya que la ventilación es mala (...). En cada cabaña cuelgan un montón de hamacas para los miembros de la familia. En su interior, sobre el suelo hay muchas tinajas de gran tamaño para cocer los alimentos y la bebida. Ahí está también el fogón. Por todas partes se ven grandes cestos vacíos o llenos de leña, mandioca, plátanos y otras frutas. Del techo cuelgan ganchos y a menudo también estantes, en los rincones de la cocina están las lanzas de pesca, los remos y otros instrumentos. En el suelo hay esteras tejidas de hojas de palmera para las mujeres, y sillas y bancos para los hombres. Los arcos y flechas están colgados cuidadosamente para que las plumas no se estropeen. Guardan las plumas y otros accesorios para preparar las flechas en cestos alargados y planos hechos de motacú que cuelgan junto a las flechas. (Ibid, 2003:178).

Sobre la existencia de viviendas con forma octogonal, los gwarayos participantes en
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el taller de validación (2005), manifestaron que mucho antes de la creación de los pueblos misionales, sus antepasados tenían como vivienda los grandes árboles del Mapajo, bajo cuyas ramas y entre cuyas raíces se cobijaban. Los relatos de sus antepasados y la memoria histórica no registran la existencia de casas con forma octogonal, a pesar de que confirma que el tokai, centro ceremonial, era una construcción amplia e individual, descrita por Cors (en sus Apuntes sobre guarayos, 1875) como “especies de capillas (...) o casas regulares de figura octángula, bien cerradas con paredes de palo y barro, bastante aseadas por dentro, en que hay varias figuras de animales y aves (...)”. La mayoría de los pueblos actuales mantiene la organización y distribución urbanística similar al modelo jesuítico chiquitano. Las viviendas cercanas a la plaza conservan la forma de la época misional, aunque unifamiliares, a las que se les ha agregado ambientes para cocina y baño y, en la mayoría de los casos, los patios han sido divididos por cercas. Las nuevas viviendas están siendo construídas como casas separadas para cada familia, que puede ser familia ampliada y que incluye también a los abuelos u otros familiares. Si bien los misioneros utilizaban tejas en las construcciones principales, existían también casas con techo de palma. El adobe y el techo de hoja de palma van siendo paulatinamente reemplazados por ladrillos y tejas en la edificación de la mayoría de las casas, actualmente con dos o tres habitaciones y patios cercados, en cuyo espacio se levanta una cocina y un baño hecho de hoja de palma. Las nuevas comunidades, aunque pequeñas, replican la organización urbanística de los pueblos mayores cuyas viviendas, escuela e iglesia se levantan alrededor de la plaza central. Wigberto Alvarez relata:
(...) se cuenta en la historia que primero los antepasados dormían debajo de un árbol, cuando cayó una hoja que se atoró en un bejuco, que al quedar colgado formaba una sombra. Ellos se dieron cuenta que eso servía para su techo. Primero pusieron un palo atravesado y unas hojas encima, así fueron construyendo sus casitas. Después vinieron los misioneros y enseñaron a construir casas de tejas y de adobes grandes, estos últimos de cincuenta centímetros de largo y veinticinco a treinta de ancho. Las casas eran altas y los horcones de los corredores de madera tallada. Para guardar víveres en las casas se construían depósitos (pösetü), que al mismo tiempo servían como cocina. Cuando se produce la secularización la calidad de las viviendas desmejora. Durante la época de las misiones, las casas eran de una sola construcción de cuadra a cuadra, con espacios amplios que separaban cada familia. Cada habitación tenía un horcón central donde colocaban las hamacas que se ataban en otros palos. Se subdividían los espacios en esos ambientes para tener la cocina y el dormitorio separados. Conforme la familia crecía, la nueva pareja se incorporaba a ese espacio familiar o en algunos casos recibía su propia habitación. No tenían canchones o patios, en una distancia de más o menos veinte metros, hacia atrás, se edificaba otra casa larga. Esta forma de organización de las casas existía en todos los pueblos de las misiones, Yaguarú, Urubichá, Yotaú y Ascensión. Las cuadras tenían más o menos cien metros de largo, tamaño que se mantiene en la actualidad.
Fotografía: Alcides d’Orbigny. Viajes por Bolivia.

Visita de Santa Cruz de Guarayos, Bolivia.

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Vivienda principal y cocina, Yotaú 2004.

Fotografía: CIPCA.

Los gwarayos han perfeccionado las técnicas de construcción de viviendas aprendidas sobre todo de los misioneros, a partir de la práctica. La mayoría ha participado en la construcción de su vivienda, ya sea de manera individual o formando parte de una minga. Wigberto Alvarez relata el proceso desde el momento de la elección del lugar para levantar la edificación:
Identifican el terreno en las zonas más altas y cercanas a las viviendas de otros miembros de la familia para no perder la relación con ella. Buscan los horcones (korero) en el monte, preferiblemente de corazón de madera cuchi, o tajibo, escogiendo los palos de cuchi que estén caídos y luego trazan la medida, de un máximo de ochenta y cinco centímetros. Miden con el brazo, desde el hombro hasta el dedo pulgar, considerado una medida de un metro. Sacan el cuchi del monte al camino, lo amontonan y después lo trasladan al hombro hasta su terreno. No se protege la madera. Después se comienza a buscar las vigas (okapirita) y tijeras (okivimi), para sostener las hojas del techo. La madera que se utiliza es el coloradillo o en su caso tacuaras gruesas. La viga debe ser de quince centímetros al tronco y la tijera entre siete a ocho centímetros al tronco. Se colocan en total nueve vigas. Esto porque también se incluye la viga para fabricar la chapapa y para que no se abran los horcones. El número de tijeras depende del tamaño de la casa, por ejemplo la casa de 10 metros tiene treinta y cuatro tijeras. Se arma el esqueleto de la casa, plantando el horcón, colocando las vigas y tijeras para levantar el techo. Se colocan tres horcones en cada pared de los lados, dos de frente y un horcón en medio. Antiguamente se colocaban dos horcones en el centro, después se colocó uno con llaves, y en la actualidad se hacen llaves en las vigas. En la actualidad poco se utiliza el horcón central. No hay que cortar las vigas, tijeras y hojas en la luna nueva, la madera tiene que estar bien seca para evitar que se raje y se deteriore con los turiros u otros insectos. Para el tamaño del esqueleto de la casa se considera también que el techo debe tener suficiente inclinación para que el agua no se acumule en las hojas.

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Se cortan las hojas de motacú o de cusi y se acarrean al terreno donde se dobla una por una. Se las deja secar por una semana si no lloviera. Si llueve mucho, a los tres días deben subirse para evitar que se pudran. Se buscan bejucos (del mismo motacú) o perotó, para amarrar las hojas. Una vez que estén listos ambos, se techa colocando cada hoja y amarrándola con los bejucos. Algunos trabajan como se hacía antes: se amarraban cinco hojas juntas en una distancia de una cuarta. Actualmente se amarra la hoja bien tupida, tejida una por una sobre la tijera, dejando una tijera libre. Para las paredes, antiguamente se entraba al monte a cortar cualquier palo de más o menos diez a doce centímetros y también ichiquií de cusi o de motacú. Traían los palos al terreno y se enterraban horizontalmente a una cuarta en dirección de los horcones, en distancia de una cuarta entre horcones, y se los amarraba con las vigas. Luego se amarran los ichiquiíses en los palos, con una cuarta de distancia. Una cuarta es una mano abierta. Luego, se hacía barro de tierra tipo greda o barro de tierra colorada o negra. El barro se lo mezclaba con paja (sujo) y se lo colocaba para cubrir los palos de ichiquií, construyéndose la pared hasta rellenar toda la casa. En la actualidad, para hacer las paredes, solamente se utiliza adobe cuadrado, hecho con el mismo barro que se usaba para la pared de ichiquií. Se coloca el adobe seco con el barro entre medio, uno encima de otro. Se utilizan los horcones, aunque ya no el ichiquií. El cambio de técnica ha beneficiado porque el ichiquií se deterioraba con la lluvia con más facilidad. Las puertas y ventanas son separaciones del ichiquií. La puerta tiene generalmente unos sesenta a setenta centímetros de ancho, y de alto donde indica la viga, la altura del horcón. Luego se revoca con barro, sin paja, aplanándolo. Una vez seco el barro, la gente buscaba su pintura natural y la usaban para cubrir la casa. Algunos no dejaban ventanas. La gente hacía su casa baja para colocar su puerta de tejido de cusi. En la actualidad las viviendas tienen más ventanas. Se utilizaban dos clases de tierra blanca. Una tierra blanca proviene de Urubichá, y la otra más amarillenta se puede encontrar dentro de la laguna de Yaguarú o dentro del río Zapocó. Para poner como adorno una cinta de pintura se colocaba tierra colorada, a unos ochenta centímetros aproximadamente, alrededor de la casa. Con esa misma pintura colorada su colocaba una cinta a la puerta y en su caso a la ventana. Por encima del rojo se ponía una blonda roja, dejando diseños en formas de hoja con color blanco. Actualmente se utiliza cal o pintura para blanquear sus casas y no se coloca el adorno. La mayoría de las casas antiguas tenía un sólo cuarto, el mismo espacio se usaba como sala, dormitorio, cocina, y para otras actividades. En la actualidad tienen separados los ambientes, con dormitorio, cocina aparte y la sala donde se consumen los alimentos, se reciben visitas y las mujeres tienen sus iniaposa (telares) horizontales o verticales para hacer sus hamacas. Cuando la cocina se coloca atrás de la casa, suele ser una construcción más rústica, algunas veces una chapapa sin pared o con hojas de motacú como pared.

Estructura de techo y chapapa para depósito, Yaguarú 2004.

Actualmente la mayoría de las viviendas son muy similares en su estructura y organización del espacio para el desarrollo de las actividades cotidianas, así como en el tipo de enseres domésticos que se utilizan.

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Fotografía: CIPCA.

10. MÚSICA Y BAILE TRADICIONAL. CEREMONIAS Y FIESTAS
Fotografía: Franziskaner - Missionen. Biblioteca APCOB

Banda de Urubichá, 1958.

En la cultura gwaraya la música ha sido, tradicionalmente, una forma de comunicación y una expresión de sentimiento de gratitud hacia el Ser Supremo. Cuentan los abuelos que en el tokai (templo), se realizaban ceremonias en las cuales un aspecto central eran los cantos con el acompañamiento de las tacuaras, que se utilizaban como medios para relacionarse con el Ramoi. Manifiestan que, tanto los cantos como el uso de tacuaras, acompañaban a los gwarayos en su camino para llegar a la casa del abuelo después de la muerte. Cors (1875) describe que en los tokai se realizaban fiestas para agradar al Ramoi, utilizando además de las tacuaras, utensilios como el brasero, las pipas grandes para fumar, las tinajas y otro artefacto llamado “yegwaca”. Habían maestros de ceremonia, bancos para los convidados, y participaban las mujeres acompañando a sus maridos, en fiestas que duraban varios días y en las cuales se bebía mucha chicha. Hasta hace poco tiempo también se acostumbraba realizar cánticos de agradecimiento al Ramoi, en épocas de cosecha y siembra, como expresión de gratitud por la buena cacería y pesca. El profesor Miguel Cuñanchiro, manifiesta que al escuchar los sonidos y ruidos del bosque en los abuelos nació la inquietud de imitarlos, creando la música gwaraya:
(...) los abuelos recorrían la selva de la región guaraya observando el río Kachuela, cerros, lagunas y bosques. En las orillas de los ríos vieron muchas cosas y escucharon muchos sonidos que se producen en el bosque: los árboles se movían con el fuerte viento y se escuchaba cantos de las aves, chicas y grandes. Los árboles se movían con la fuerza del viento y se escuchaba el silbido del viento en los tacuarales. Se escuchaban otros silbidos como si fuese una persona, porque había alguna tacuara agujereada por los pájaros. Al escuchar este silbido los abuelos se ponían alegres. Los abuelos espiaban con mucha atención los silbidos que producía el viento y las carcajadas de risa de las parabas, los tarechis, los maticos y otras aves. Escuchaban cómo cantaban los manechis, los monos; las antas igual silbaban y todo era muy alegre. Estas expresiones se asemejaban a la risa de las personas. Era como una fiesta de mujeres, los taracoé, gallareta, taparé, todos se escuchaban

Miguel Cuñanchiro, Taller de Validación, Urubicha 2005.

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Saberes del Pueblo GWARAYU

Fotografía: CIPCA.

como instrumentos musicales y personas. Nuestros ancestros no aprendieron con métodos sino sólo al oído, escuchando el sonido que emitía el medio que los rodeaba: palos, vientos y el canto de diferentes pájaros. La música gwaraya empezó a recopilarse a partir de 1962 por el señor Carlos Urapuca, cacique mayor de las misiones gwarayas, hasta 1964. Él era un maestro de música e historiador de las creencias gwarayas. Yo intento recopilar e informar a la juventud gwaraya de nuestras creencias que están en peligro de desaparecer, pues es necesario tener escrita la creación de la música gwaraya; los jóvenes deben conocer que nuestros abuelos viven en lo más profundo de la selva, hablamos del misterio que los gwarayos llamamos en nuestra lengua ko, Yande Ramoi, éste es nuestro abuelo, de los tres abuelos príncipes, quienes son reyes de la selva: Takwarovi (rey de la selva); Tabusu (rey de los ríos, lagunas, cachuelas) y Gwara (rey de las oraciones).

Por su parte, Concepción Reyes relata sobre la música gwaraya, el desarrollo del canto y la elaboración de instrumentos musicales:
Nuestros abuelos componían canciones y oraciones en honor al ser supremo, nosotros pensábamos que el credo era la primera oración, sin embargo, había otra oración que se repetía así: ie, ie, ie (término gwarayo, Dios padre, Dios padre, Dios padre) que lo repetían mirando al cielo con los brazos y agachándose hacia la tierra. También una canción que se dice: itu itu, itu174 (expresión de alabanza propiamente sirionó, que los gwarayos utilizan para designar a los yarituses en la actualidad) que cantaban zapateando en el suelo. Los gwarayos pedían lluvia rezando y fumando tabaco especial en una pipa grande. Entonces la música surgió de tanto experimentar los sonidos que emitían los medios que le rodeaban. Por eso, al escuchar todo esto los gwarayos empezaron a cortar la tacuara, pero no cortaron con cuchillo, más bien utilizaban la mandíbula de los animales o cualquier hueso filoso que encontraban a su paso, por eso creemos que nuestros abuelos eran inteligentes. El primer instrumento que inventaron fue la flauta de un solo hueco, esa flauta era la más larga que conocemos. Para el bombo utilizaban caparazón de tortuga y de tatú, para formar un grupo y tocar para el baile, así se divertían cuando este pueblo sólo era monte, de allí surgieron músicos. También inventaron el arpa, su acompañamiento era un bombo, que lo hacían de tronco seco de la papaya; ese tronco servía de caja para templarle encima el cuero de urina. Así no compraban los instrumentos para su fiesta.

El profesor Miguel Cuñanchiro sostiene que los abuelos ya fabricaban sus instrumentos; los sacerdotes enriquecieron las habilidades innatas de los gwarayos. Por ejemplo, “aprendieron a fabricar e interpretar la flauta de seis huecos, aunque les resultaba difícil, así nuestros ancestros iban viendo diferentes situaciones de la vida real que los inspiraban para componer música y letras para cantar y bailar. Así surgieron los valores y tradiciones musicales del Pueblo Gwarayu”. Desde la época de la misión los pueblos gwarayos fueron adquiriendo características propias en lo referente a las artes. Urubichá se ha caracterizado por ser un centro musical y de artesanía de cerámica, hamacas y otros tejidos. Celso Armoye manifiesta:
Conocí que en tiempos de la misión se mandó a aprender a interpretar instrumentos musicales a gwarayos como Pio Oreyai, en Tarata. Ellos volvieron de
174 Expresión de alabanza de origen sirionó, que se utiliza en un ritual para pedir el agua.

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Tarata y enseñaron a veinticuatro músicos de Urubichá y algunos de Yaguarú; formaron también músicos de instrumentos de cuerda y un coro para la Iglesia, formado por varones. En las enseñanzas religiosas y liturgias se utilizaba el latín y la música sacra de origen austríaco, principalmente de Tirol, que varones y mujeres cantaban en las misas. Músicas misionales y barrocas se interpretaban en las iglesias en tiempos de las misiones. Actualmente, en Urubichá, casi todos los habitantes tocan algún instrumento. En la epoca de las misiones llevaban a los músicos a tocar en las fiestas de San Javier, el 3 de diciembre, y a otros pueblos vecinos gwarayos. Existían compositores de canciones populares gwarayas, cuyas composiciones no han quedado escritas pero todavía se interpretan.

La orquesta de Urubichá estaba compuesta por 24 músicos de instrumentos de viento, algunos de los cuales se encuentran en el Cabildo como reliquia. Habían coros de niños de la escuela formados por alumnos seleccionados, que cantaban en las misas. Se les enseñaba partituras y a tocar varios instrumentos, entre ellos el violín. Posteriormente, los sacerdotes introdujeron el violín que no era un instrumento tradicional. Al ser de poco acceso para los gwarayos, utilizando materiales propios de la región, éstos elaboraron su propio violín de tacuara; para las cuerdas algunos utilizaban la fibra de intestinos disecados de animales. Los padres y abuelos transmitían sus saberes musicales a sus hijos por medio de la práctica cotidiana y observación. Tradicionalmente los que podían aprender a tocar algún instrumento musical eran hombres o mujeres elegidas. Era prohibido que las mujeres toquen instrumentos para hombres, además no se les permitía silbar. Sin embargo, a los hombres se les permitía silbar para componer piezas musicales, eran los únicos privilegiados en este aprendizaje. Se consideraba que las mujeres no podían tocar cualquier instrumento, por ejemplo el arco del violín podría provocar caída de pelo. No se les permitía tocar flautas grandes porque el esfuerzo de soplar era muy fuerte y se consideraba que no tenían la fuerza requerida. En cambio, a las niñas se les asignaba otros oficios, como el trabajo con algodón o en el hogar, ayudando a las madres y abuelas. Es reciente el acceso de las mujeres a la interpretación de instrumentos musicales como el violín o la guitarra. Lo que podían aprender niños de ambos sexos eran las danzas y cantos en idioma gwarayo. La yari Frida Panaquera recuerda un cántico antiguo de los gwarayos que se acompañaba con el violín: Ya no sigás con él Ya no sigás con él Sólo alegrate con él Ojalá que se te muera Ojalá que se te muera Coro Ya no sigás con él Ya no sigás con él (bis) Solo alégrate con él Ojala que se te muera Solo alégrate con él
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ereikoitene sese ereikoitene sese eyembovi’año sese eiko omanoñora teremi nde sui omanoñora teremi nde sui

ereikoitene sese ereikoitene sese eyembovi’año sese eiko omanoñora teremi nde sui eyembovi’año sese eiko

Ojalá que se te muera Ojalá que se te muera Ojalá que se te muera

omanoñora teremi nde sui omanoñora teremi nde sui omanoñora teremi nde sui

Otras melodías que se cantaban y que eran acompañadas con el violín y la guitarra, también mencionaban las relaciones afectivas de pareja; en esta canción los hombres les cantaban a las mujeres: Kevo ereke eiko (Dónde estás durmiendo) Dónde estás durmiendo, dónde estás durmiendo Dónde estás durmiendo, así me dice esta señorita Dónde estás durmiendo, dónde estás durmiendo Dónde estás durmiendo, así me dice esta señorita

kevo ereke eiko, kevo ereke eiko kevo ereke eiko, e’i ko kuñataimi cheu kevo ereke eiko, kevo ereke eiko kevo ereke e’i ko, e’i ko kuñataimi cheu
Fotografía: CIPCA.

Todo será claro. Todo será claro Opa tëiravo Y todo se va a ver ivi rupi ikatu Todo será claro. Todo será claro (bis) opa tëiravo, opa tëiravo Y todo se va a ver así me dice esta señorita así me dice esta señorita ivi rupi ikatu ndo aipo e’i kuñataimi cheu ndo aipo e’i kuñataimi cheu

Músicos jóvenes, Yaguarú 2004.

En la época misional se formaron grupos musicales que componían cantos religiosos para la misa, colaborando a los sacerdotes de forma particular en cada pueblo. También, desde la época de la misión, se interpretan las marchas fúnebres en los velorios y durante la fiesta de los difuntos, en noviembre, utilizando violín e instrumentos de viento. Son composiciones especiales y tradicionales que se interpretan con mucha ceremonia. Para los comunarios de Yotaú175 la música típica ha cambiado mucho; poco se utiliza la flauta o el bombo. Son raros los jóvenes que conocen la música tradicional y los instrumentos utilizados. Esta situación se percibe en las festividades como el carnaval (ver Capítulo 3, Acápite 2), donde predomina el uso de la tamborita cruceña, y el instrumento que se utiliza con mayor frecuencia es el violín. Manifiestan: “nadie vino como maestro de música de afuera sino que los gwarayos nacieron con ese saber y conocimiento, el ser poderoso así los creó a ellos. Por ejemplo, en cuanto al violín, es el instrumento que servía para amenizar los acontecimientos sociales de nuestros abuelos ya sea después de la cosecha, minga u otras festividades”, al parecer transformado en un instrumento tradicional.

175 Taller de consulta, Yotaú, octubre de 2004 .

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El profesor Miguel Cuñanchiro cuenta:
Los músicos del pasado recibían la bendición de Dios para el progreso de su pueblo. Entonces, ustedes los jóvenes tienen que recuperar todas estas costumbres, porque en la cotidianidad seguimos hablando nuestro idioma y seguimos cantando nuestras canciones pero ya no utilizamos los instrumentos hechos por nosotros mismos; más bien preferimos instrumentos de fábrica como la guitarra. En el pasado la guitarra era diferente, sólo tenía cuatro cuerdas. Lo mismo sucede en el bombo, ahora las cajas son metálicas y de plástico, que tocamos como si fuera de nosotros. Por eso, siempre decimos que nuestro idioma, música, danza y canto aún lo conservamos. Lo que no hacemos es fabricar los instrumentos nativos, sólo preferimos lo ajeno, hecho de metal. Estamos seguros que no volveremos a usar ni a fabricar porque no tenemos madera ni tenemos bosque. Seguramente, es castigo de Dios, porque muchos han quemado los bosques, porque la materia prima para fabricar instrumentos musicales se saca de allí. Transcurrimos mucho tiempo en este trabajo de componer música, comenzamos el año 1971 hasta hoy. Incluso he llegado a fabricar percusión de cuero que se toca con el pie (batería). No hemos ido a comprar en Santa Cruz, nosotros mismos hemos hecho para nuestra orquesta, llamada Orquesta Gallareta. Nuestros músicos no surgieron de la ciudad, nacieron del seno del pueblo mismo, de su mente y su territorio, donde existen varios diferentes medios para trabajar y alegrarnos. Ahora existen varios violinistas, pero los jóvenes de hoy prefieren más amplificadores y televisores, donde ven videoclips de cantantes extranjeros, por esta razón en Ascensión estamos perdiendo toda nuestra cultura. En cambio en Urubichá, Salvatierra y Yaguarú se escuchan todavía hermosas interpretaciones musicales nativas, revalorizando la identidad y, sobre todo, nuestra historia.

Para el mencionado profesor, los grupos musicales se fueron creando aproximadamente desde inicios de la década de 1980, algunos de éstos tienen nombres propios de lugares, animales, aves e insectos, por ejemplo: • • • • • • • • • • • Suruviambota Gallareta, agwapeasoi Martincito (ave Martín pescador) Putirise (aves cantoras) Los Amigos Virasapukai (garza) Piravui (bufeo) en Urubichá Los Taita Kiyu (grillo) Ivi´a (árboles frutales) Monte Azul, TCO Guarayos

En la actualidad, la escuela y la iglesia promueven la enseñanza de música y el uso de instrumentos musicales. La comunidad más conocida por esta actividad artística es Urubichá. Celso Armoye manifiesta:
“En las comunidades casi ya no se escucha música tradicional, ya no practicamos la música que nuestros ancestros tocaban para amenizar sus fiestas sociales, por eso decimos que no valoramos a nuestro pueblo. Pero sí se escucha en la escue-

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la, es el lugar donde se enseña lo tradicional, lo mismo ocurre con los instrumentos musicales. En todos los pueblos guarayos se han formado grupos musicales que también interpretan músicas no gwarayas. Por otro lado en las fiestas y casi de manera permanente en los hogares, en los cuales se posee radio, se escuchan otros géneros musicales como la salsa, música chicha, hip hop, cumbias, entre otros géneros preferidos en la actualidad por los jóvenes y niños”.

El pueblo de Urubichá se destaca por su coro y orquesta conocidos a nivel nacional e internacional; actividad que se ha consolidado con la creación del Instituto de Formación Integral de Coro y Orquesta (IFICO). Cesar Cara Oreyai relata sobre el desarrollo de esta institución:
El instituto se creó en el año 1996, pero antes de eso las personas mayores acompañaban los oficios religiosos. En ese tiempo, el Padre Walter invitó a un trombista y mariachi de Santa Cruz, Pedro Rojas. En ese tiempo mi padre era Alcalde, con la invitación del cura y mi padre contrataron al profesor por un año, era el año 1991, pero después falleció el profesor y desapareció la banda que tenía sesenta instrumentistas, sólo interpretaban instrumentos de viento. Ya en el año 1996, llegó el Prof. Rubén Darío Suárez Arana, egresado del Instituto Bellas Artes. También por invitación del padre Walter se quedó a dar clases, porque se estaban perdiendo los músicos que tocaban violín, pues sólo eran personas mayores; entonces Rubén vino aquí y rápidamente se dio buenos resultados. En ese mismo año le invitaron a Rubén para que los chicos de Urubichá participaran en el Primer Festival Internacional de Música Barroca. En el año 1997 empezó la práctica de violín, después de tres meses se vio el resultado y la orquesta de Urubichá fue conocida en el festival de música Barroca. La institución Asociación, pro Arte y Cultura (APAC) se interesó por la continuidad de la práctica de música, apoyándonos con la enseñanza de profesores para que nos den capacitaciones y presentar un proyecto al Ministerio de Educación, para que emita una resolución ministerial y trabajar con un programa de capacitación de estudiantes. El Coro de Urubichá tuvo participaciones en el año 1996, 1998, 2000, 2002 y en este año (2004) participó en todos los festivales internacionales, además vinieron profesores de Venezuela, Francia, Alemania y de todos los lugares, no solamente del área de música sino también de artesanía, pues muchas cosas de nuestras costumbres estábamos perdiendo, de esta forma se está recuperando la fabricación de violín, con un alto nivel de calidad. Bueno, la idea surgió del padre Walter y ahora el coro es más famoso en todo el mundo. La música que interpretamos es la música barroca, pero también hacemos la música de nuestra cultura, los investigadores musicólogos descubrieron partituras en Chiquitos. Antiguamente la Chiquitania incluía geográficamente a Guarayos. Los sacerdotes jesuitas vinieron a evangelizar a los chiquitanos al igual que los franciscanos en las misiones de Guarayos. Desde ese entonces tocamos música barroca y con esta intención se creó el Primer Festival Internacional. El IFICO se creó con sesenta integrantes y sigue hasta hoy. Pero antes de eso, el año 1991, había sesenta instrumentistas. Lo que hemos recuperado ahora es solamente la fabricación de violín, violonchelo y de clarinete. Los instrumentos tradicionales todavía no se han recuperado. La edad para ingresar al IFICO es a partir de los ocho años, ya sea en música o artesanía. En artesanía tenemos tallado para los hombres y para las mujeres, bordado y tejido, pero para aprender a interpretar instrumentos no importa el sexo, no existe preferencia. El instituto tiene veinte profesores formados en Urubichá

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y distribuidos en todos los pueblos de la Chiquitania donde se dan clases de violín, chelo y coro. También están ubicados en Santa Cruz, Porongo, Plan 3000 y en otros municipios interesados en formar su orquesta porque es el único ingreso para ellos, pues a través de ésta actividad, llegan los turistas. Participan cuatro mujeres como profesoras, pero la mayoría son varones.

Los instrumentos que se enseñan a tocar en IFICO son: • Trombón • Trompeta • Tuba • Violín • Clarinete • Flauta traversa y barroca • Violoncello • Fagot • Obóe • Arpa • Piano • Percusión Los profesores de música Miguel Cuñanchiro y Modesto Poñez afirman que los jóvenes gwarayos no conocen la riqueza innata de la música e instrumentos musicales, pues ellos desconocen el valor y el significado que tienen para la cultura gwaraya. Como músicos sugieren que se dé a conocer la espiritualidad, el significado de la melodía para recuperar la sabiduría y los conocimientos del Pueblo Gwarayu.

10.1 Instrumentos musicales
Los instrumentos musicales tradicionales eran la tacuara grande, takwar, utilizada por los hombres, y por las mujeres las pequeñas takwari y el seku seku, que acompañaban a los cantos en el tokai. Posteriormente, al inicio de la época misional y hasta la década de 1940, aproximadamente, se utilizaba una guitarra hecha con palo de ichiquii y tutuma, que acompañaba a los violines de takwara. Otros instrumentos tradicionales son la flauta traversa, y diferentes clases de “fífano”, que acompañaban a los instrumentos de percusión, tambora y caja, fabricados con madera y cuero. Miguel Cuñanchiro relata la enseñanza dejada sobre por los abuelos sobre los instrumentos musicales:
Los tres abuelos decían que para tocar los instrumentos debemos escuchar en nuestro bosque, luego hacer los huecos a la tacuara. Así como lo hicieron los pájaros con su propio pico filudo, los abuelos buscaron la forma de hacer los huecos a la tacuara para formar el tranajo, uno tenía una concha filuda y otros tenían una piedra áspera y filosa, otros colmillos de jochi y de taitetú, lo que dio origen a formar los flautines sólo con tres huecos, un hueco para soplar para arriba y otros dos para soplar para abajo, para ordenar los sonidos. También se cortaron algunos troncos huecos para tocar bombo o tambor.

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Todos los instrumentos eran buenos para los abuelos. Cuando un día hubo fiesta de un abuelo, sacaron peces muy grandes; en esa fiesta se creó la oración y adoración a los abuelos que empezaba diciendo: iéi iéi iéi. Al soplar la tacuara sonó perfectamente, y ahí nació el baile gwarayo, nadie sabía bailar, ni siquiera un sonido de chovena, en ese tiempo nadie podía imaginar el baile, pero las abuelas cantaron igual que las parabas, como manechi, como los taracoeses, gritó como mono. De alegría el abuelo y la abuela reían. La risa de las abuelas eran: ja, ja, ja, y de los abuelos jo, jo, jo, jo, ja ja, ja, ja, ja- jo, jo, jo, pa ji, ji, ji, jí, y el abuelo guara decía, ié, ié, ié, ié, ié, tüpa, tüpa, tüpa, tüpa, che ru, che ru, che ru, Dios, Dios, Dios, padre, padre, cheru, tüpa. ko yande Ramoi, éste es nuestro abuelo. Así nació el instrumento musical, de flautines, donde hoy se sabe tocar chovena y disfrutarla. La música se tocaba con violín y bombo, eso hacían nuestros abuelos, tocaban chovenas, taquiraris. Para hacer el bombo nuestro abuelo hacía de cuero de jochi, taitetú, urina, y su cuerda era de tripa de puerco espín. Nuestro instrumento nativo era la flauta de tacuara, bambú y violín, hoy en día vienen importados de otras partes. La música chovena es nuestra, de los gwarayos, no es de los karai, pero ahora hay una mezcla de música. La flauta existía desde antes, recién se conoció la guitarra. Antes nuestro pueblo era silencioso, sólo los que cumplían años hacían fiesta, los niños dormían temprano. Ahora la vida es muy diferente porque los niños participan con nosotros. Antes nuestros padres nunca nos llevaban con ellos a la fiesta porque decían que no era para nosotros y nos quedábamos a dormir, esos consejos todos los estamos perdiendo. Nuestras costumbres ya las perdimos.

Los instrumentos musicales en la cultura gwaraya eran elaborados con elementos de su entorno natural, así lo describen José Urazayegua y Juana Urapogui:
Antes la cuerda del violín era de fibra seca de la tripa de chancho, tayasugwaikuchi repo’i rivir y de otros animales del monte. El cuerpo del violín era de tacuara, yata, el bombo era fabricado con madera de toco. Antes nuestros abuelos decían no se debe dejar de alabar a Dios, además, se debe conservar y hacer uso sostenible de los recursos naturales, porque de lo contrario, el ser poderoso, si no hacemos o respetamos todo lo que él nos había recomendado el Tupä, Dios, recogerá su naturaleza. Desde nuestros antepasados hemos venido fabricando instrumentos musicales.

10.1.1 Fabricación del violín de tacuara (takwara) Antonio Chuviña comenta que “la mejor madera para construir violines es el palo de cedro (kaikachingui). En la actualidad hay pocas personas que fabrican buenos instrumentos. Antes sólo se tocaba el violín en la iglesia pues los curas decían que es un instrumento que escuchan los ángeles, de esta manera en la iglesia enseñaban música como la sapoquera (yakerane cherovayar)”. El proceso de fabricación del violín de tacuara es el siguiente: • Se selecciona la tacuara madura, de un diámetro de 8 cm aproximadamente. • Se deja secar en ambiente fresco durante una semana. • Una vez secada la tacuara se corta la parte superior para la cabeza.
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• Se perforan los orificios para las clavijas. • Se colocan las cuerdas y se templa de acuerdo al tono que uno desee. • Se fabrica el arco de palo o de chonta con las pitas de cola de caballo. El violín de tacuara no se utiliza en la actualidad, dado que no tiene un sonido fuerte; se elabora como artesanía y adorno. 10.1.2 Fabricación de la flauta traversa El profesor Modesto Poñez explica la fabricación de la flauta: primeramente se escoge una tacuara madura de aproximadamente 40 cm de largo, se deja secar en un ambiente fresco durante dos días. En cuanto esté seca, se empieza a realizar el orificio con un palito o alambre caliente, son siete huecos de diferentes tamaños para que los sonidos y tonos se distingan. Para la afinación se procede a tapar la tacuara con cera y además se mide el espacio de los dedos probando las tonalidades o sonidos, de acuerdo a cómo se perfora el orificio. Una vez terminado el trabajo se procede a afinar la nota, quedando ésta, ya sea aguda o grave, como resultado de la introducción de la cera dentro de la tacuara, sea superficial o profunda. 10.1.3 Fabricación del secu secu (takwari) Miguel Cuñanchiro explica que para la fabricación del secu secu se deben tomar en cuenta los siguientes pasos: • Se selecciona la tacuarilla madura de acuerdo al grosor. • La tacuarilla delgada es de sonido agudo, la mediana es de sonido medio o barítono y la gruesa es el bajo. • Se amarra agrupando en tres pares de acuerdo a los tres tonos. Este instrumento es similar a la zampoña utilizada en la cultura quechua. En la cultura gwaraya pocos son los que conocen el procedimiento de fabricación de este instrumento. Se debe dejar secar la tacuara para iniciar el proceso; los sonidos dependerán de haber seleccionado los tamaños de la tacuara para que se diferencien y se pueda así, tocar melodías. Éste es un instrumento antiguo que se tocaba en el tokai. En la actualidad se utiliza principalmente en las noches de Pascua y el día posterior, dado que con ese sonido se interpretan canciones sobre la resurrección y se toca intercalado, como estableciendo un diálogo. Varias personas interpretan la música utilizando el instrumento para dar respuesta a los sonidos tocados. 10.1.4 Fabricación de la matraca o caracachá La fabricación de este instrumento debe estar en manos de una persona que tenga un buen oído, expresa Miguel Cuñanchiro, pues los sonidos son el elemento más impor286 Saberes del Pueblo GWARAYU

tante. La selección del tari es fundamental para tener un instrumento que dé el sonido para acompañar las melodías. En la actualidad, este instrumento no es tan utilizado y sólo se fabrica a pedido. • Primero se consiguen dos taris secos de tamaño mediano. • Se le hace un hueco en la parte inferior de la fruta y se le echa la semilla de maíz, piedrita u otra semilla que pueda hacer sonar el tari. • Posteriormente se le coloca el mango hecho de palo y se tapa el hueco. La matraca se toca en las fiestas populares, especialmente en los carnavales. 10.1.5 Fabricación de la tambora Se selecciona el tronco de un árbol de bibosi, el cual se labra, de manera que quede como un tubo, grande o chico. Se tapa con dos cueros curtidos de animales como la urina o taitetú, amarrados con cuerdas de cuero. 10.1.6 Uso de las hojas como instrumentos musicales El uso de hojas de naranja u otros cítricos para hacer música era común entre los gwarayos. Esta habilidad, que manejan con gran destreza, es enseñada a los niños por medio de juegos en los hogares.

10.2 Baile y vestimenta
La danza gwaraya se inicia juntamente con la música. Ancestralmente al danzar se daban pasos hacia delante y hacia atrás, de acuerdo al ritmo de la música, y formaban parte de rituales para la veneración a los abuelos. Posteriormente, durante la misión se denomina a esta forma de baile chovena, danza reconocida como propia del Pueblo Gwarayu. Con el pasar de los años y la relación con lo urbano y lo moderno, tanto la danza como la música fueron adquiriendo otros sonidos, otras formas y danzares. Si bien la chovena continúa siendo la danza tradicional de los abuelos en las fiestas religiosas y celebraciones familiares, también se bailan otros géneros musicales como la salsa y la cumbia, entre otros. En la actualidad los grupos de comparsas, debido a la influencia citadina, bailan para el carnaval en filas, y los pasos son como un correteo, aunque también se baila en parejas. En la escuela aún se enseñan danzas tradicionales que se bailaban en la comunidad, así se mantiene vivo lo tradicional tanto en presentaciones teatrales, festivas y cívicas. Estudiosos como Nordenskiöld (1975:166) indican que antes de la misión, los hombres y mujeres no usaban vestimenta, andaban semidesnudos. Cuando iban a trabajar a su chaco utilizaban camisas con orificios a los costados, hechas de tela de la corteza del bibosi, cuyo procesamiento aún algunos abuelos recuerdan; los hombres no usaban ningún adorno. Antes, en la época de la misión se ponían penachos para
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sus fiestas y usaban adornos. Según el mismo autor, las mujeres en la época de la misión se ponían collares y brazaletes hechos de abalorios, algunos de los cuales se colocaban alrededor del cuello, pues ello significaba riqueza. Los gwarayos se pintaban todo el cuerpo con tintes rojos y negros, se ponían cintas por debajo de las rodillas y por encima de los tobillos. La pubertad de las muchachas era simbolizada por algunas rayas tatuadas en el brazo. Durante la misión las yaris usaban tipoi y sombrero de cusi; llevaban cintas de colores en el cabello, collares de perlas de colores en el cuello, sobre todo de color azul. Las abuelas utilizaban vestidos largos que ellas mismas fabricaban con telas gruesas, uno de ellos es el “trenzao” y el otro es el liencillo, este último lleva el mismo nombre que el hilo. Las ancianas todavía se ponen ese tipo de vestidos. Éstos tenían una costura en la cintura, eran de tres piezas y de largo alcanzaban hasta los tobillos. Se solía colocar como adorno trencillas en el escote y en las mangas. También se utilizaba el centro (fustan) hecho de lienzo más delgado. Usaban collares de diversos tamaños y manillas en los brazos. Solamente se vestían y adornaban para ir a las misas y a las fiestas. Los varones usaban una especie de pantalón ancho y una camisa larga que pasaba la cintura. Los niños y las niñas se vestían igual que los padres. En la actualidad la vestimenta tradicional es utilizada por las abuelas en ocasiones especiales, principalmente para asistir a ceremonias y fiesta religiosas. 10.2.1 Celebraciones relacionadas con el Ramoi y el Dios Cristiano Las ceremonias tradicionales se realizaban para agradecer al Ramoi por la abundancia de cacería, pesca, siembra y cosecha. Se realizaban en tiempo de lluvia y en tiempo de cosecha, rigiéndose por el calendario que muestra la naturaleza y después de una buena cacería y pesca. Se las llevaba adelante en lugares sagrados, en el tokai, templos, que ya no existen en la actualidad, porque fueron quemados por los sacerdotes franciscanos como prohibición para el desarrollo de la ceremonia. Las fiestas patronales se realizan en fechas distintas en cada uno de los cinco pueblos: Yaguarú: 14 de septiembre, fiesta de la Exaltación de la Cruz; Urubichá: 2 de agosto, fiesta de María de los Ángeles; Ascensión: mes de mayo, fiesta de Ascensión del Señor; Yotaú: 4 de octubre, fiesta de San Francisco; San Pablo: mes de junio, fiesta de San Pablo; Salvatierra: mes de Abril, fiesta de El Buen Pastor. Las fiestas patronales tienen amplia participación de los Cabildos de todos los pueblos, quienes se visitan para compartir e intercambiar consejos morales y también para llevar adelante los rituales y ceremonias. Los caciques hablan sobre la vida de los santos a quienes se está ofreciendo la ceremonia. Hacen procesiones alrededor de la plaza durante los tres días que dura la fiesta, así como varias misas con presencia de los sacerdotes de la región y otros invitados. Para los gwarayos estas fiestas constituyen ocasiones para encontrarse y renovar los lazos entre familiares y compadres que viven en pueblos diferentes. Previamente a la realización de la fiesta se hacen incursiones de cacería, pesca y se recolectan productos para preparar comidas especiales y recetas como asado de carne de monte y de

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pescado. Se preparan tinajas de chicha para contar con bebida fermentada que se comparte con los familiares y amigos que los visitan. Anteriormente, se recibía a los visitantes a la entrada del pueblo, con chicha, y se los acompañaba hasta la casa de la familia para invitarlos a comer. En cada casa que se visitaba se ofrecía comida y chicha. El último día de la fiesta, despedían a sus visitantes con regalos de cacería, pesca y de artesanía, tejidos o cerámicas hechos por la familia que recibía. Les proporcionaban chicha para el camino y los acompañaban hasta la entrada del pueblo, llevándoles su equipaje. Los cabildantes realizan su propia fiesta después de las procesiones, reuniéndose en el Cabildo, Mbokoka rëta, casa de los bastones o lugar sagrado, donde se baila y se bebe. Éste constituye un momento en el cual se expresa la espiritualidad propia gwaraya, al mismo tiempo que la religiosidad cristiana. Se recibe a los visitantes, se les invita chicha y otras bebidas y se los hace participar en el baile tradicional de la chovena gwaraya. La ceremonia se inicia con el rezo previo a la comida ofrecida por los cabildantes. Rezan las oraciones cristianas en el idioma gwarayo. Hablan sobre el valor y la importancia de la comida como regalo de Dios, restringiendo la ceremonia a temas religiosos. Las yari visten su ropa tradicional, actualmente llamada tipoi176, su mejor vestido confeccionado por ellas y se toca la música propia con violines, flautas y tambora.

176 El tipoi es un vestido suelto generalmente de telas de colores fuertes y con adornos de cintas de colores.

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11. ALIMENTACIÓN

Los gwarayos afirman que las tradiciones de uso de productos con los que se elaboran los alimentos y la comida típica (tembi´u), son enseñadas por los abuelos y provienen del conocimiento de los antepasados, por lo que su registro, la recuperación y la promoción de su práctica son considerados fundamentales. Sobre el valor de los alimentos propios y del territorio en el cual estos se encuentran, como recursos de recolección, Antonia Irayigra comenta:
“Cuando los productos eran recién cosechados, al primer fruto no se podía echar sal ni otros condimentos, se hace un sacrificio para el Ramoi, como un agradecimiento, siguiendo todas las recomendaciones que se mantienen para la yuca, yari, el maíz, che Ramoi, y el frejol. El primer fruto era bien sagrado, si no se trataba bien el frejol podía ser que no vuelva a dar en abundancia. La cacería del tatú, cuando es la primera presa de la trampa tampoco se le echa sal, puede traer mala suerte, la trampa no va a tener suerte de cazar. El primer fruto del arroz, lo conservaban y lo llevaban a la Iglesia como una ofrenda y se lo hacía bendecir para agradecimiento. Hoy en día, si es cuaresma no se tiene que comer carne, sólo frejol con arroz o pescado. Esto coincide con lo que era antes. La religión de los gwarayos antiguos era el Tokai, toda la ceremonia la hacían juntos así como hacían la minga. Todos los recursos naturales eran sagrados y lo alababan mucho. Antes la gente ganaba poco pero le alcanzaba, porque tenían productos del monte, huevos de peta, fonfona, mutún o pava y animales en las trampas que se comían con yuca. Se encontraba pico de miel, se recolectaba muchísimo más. Se vendía el cuero de taitetú. La gente era bien solidaria, hacíamos trueque, cambiábamos productos. Cambiábamos una arroba de maíz blando por dos charquezangos. La gente no es floja, ya no se consiguen productos en el monte. Recolectábamos frutas en el monte, cosechábamos ambaiba, papaya, guineo, paquió, conservilla, guapurú, pitón. Comíamos cepe culón que se tostaba con maíz blando. Se cazaba conejo fonfona o perdíz en trampa chica. Uno iba a lo seguro y hacía su desayuno como locrito y uno comía, ahora es difícil. Consumíamos mucha miel, en vez de azúcar. Ahora no alcanza un salario de veinte bolivianos. Estamos como esclavos porque los empresarios explotaron madera, animales para sus trabajadores y la fuerza de trabajo. Nos dejaron sin acceso a productos de recolección. No digan que somos

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flojos, pero yo he gozado eso. Eliminaron la madera que fruteaba para que se alimentaran las aves. No se dan cuenta, quienes venden nuestra tierra y nuestro territorio, que viviremos cada vez peor”.

Tradicionalmente se acostumbraba aprovechar todos los productos de estación para elaborar una cocina diversificada y nutritiva, muy valorada por los abuelos en la actualidad. Por ejemplo, en tiempo de frejol se comía principalmente este producto con la siguiente variedad: • Frejol cocido con arroz. Se colocaba en agua, después se hervía hasta que cueza, agregando luego el arroz y el pescado. Si era con carne, ésta tenía que cocer junto con el frejol. Antes había cebolla silvestre de cabecita blanca para condimentar y se hervía junto con el frejol. • Frejol combinado con choclo de maíz blando. Se cocía el frejol, durante diez minutos con carne y después se añadía el choclo. Era como una lagua espesa. Se ponía sal, cebolla y le echaba hoja de yuca tierna (cogollo). • Frejol con plátano. Se ponía el frejol con carne de monte, tatú principalmente. Una vez blando el frejol se agregaba el plátano y la sal. Esta también es una especie de mazamorra. En tiempo de maíz, este era utilizado en varias recetas: la pasta de maíz (apu´a), se usaba para hacer chicha. También se hacía mboyape ukai de maíz u horneado de harina de maíz con grasa de carne silvestre que se cocía encima de la parrilla (moka’ëtä). Antiguamente se cocía dentro de un pedazo de cántaro (mba´e pïsengwer). El cogollo del palmito, cuando la planta es de tamaño mediano, se comía hervido y se elaboraba chicha de palmito. En tiempo de escasez también se utilizaba el fruto del motacú. Antes los gwarayos comían el gusano de la calucha del cusi, frito o asado a la brasa y acompañado de plátano. También se comercializaba el gusano por arroba. Comían diversos tipos de pescado de los ríos y lagunas cercanas; por ejemplo, al curichi La Madre, de Urubichá, así como a la laguna de Yaguarú, se los denomina, hasta hoy, “mercados” gwarayos. El pescado es un alimento muy apreciado por lo que se lo prepara de diversas maneras hasta el presente: se prepara “sudau”, una sopa al estilo majadito, también asado en tizones conocido como mimboke y que se prepara con pescado pequeño, pescado asado o charqueado. También el pescado sin espina se prepara con harina de maíz y un poco de carne de monte. El mimboke es considerado el alimento tradicional. Se prepara envolviendo productos en hojas de plátano para cocerlos en las brasas utilizando diferentes ingredientes como: menudencias, plátano rallado con huevo e hígado de pescado, plátano rallado con menudencia de gallina criolla, plátano rallado con menudencia de tejón gordo, harina de maíz con menudencia de taitetú. La chicha es considerada una base nutricional importante por los gwarayos, además de su uso ritual por ser un alimento ofrecido por el Ramoi y la Yari; se consume cotidianamente. Para elaborar chicha de maíz se debe tostar el maíz, luego masticarlo, se hierve el maíz mascado con la patocada hasta extraer el aceite; al
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mezclar la chicha se suspende el aceite, al día siguiente se lo recuece haciéndolo hervir, a veces se le echa miel o yuca para que sea más dulce. Juanita Cuñanchiro relata que:
La verdadera chicha gwaraya tenía que cocerse durante un día; al otro, bien de madrugada, las abuelas se levantaban a exprimir el jachi, moler en tacú y mezclar otra vez con agua, lo volvían a recocer, entonces la chicha era en gran cantidad. Eso era lo que tomaban los gwarayos, ahora ya lo estamos perdiendo. Ya no creemos como antes en nuestra propia comida: el picao de plátano y el picao de yuca.

Antiguamente para acompañar la chicha existían distintos productos. La hermana Ludmila Wolf cuenta que se extraía el jugo de la caña y se echaba una pizca a la chicha. También existía una masa semejante a una torta que se elaboraba con el jachi del maíz que se utilizó para hacer la chicha:
La masa se hace netamente con esta mezcla, se la moldea con la palma de la mano en forma de cuñapé pero de menor espesor. Esto se cuece o se lo hornea a vapor, se lo hace hervir en una vasija de arcilla, sobre ella se coloca la otra arcilla o una olla hecha de arcilla sin agua. En su interior se coloca esta pasta, luego se lo tapa muy bien donde cuece sólo en vapor, esto tiene la forma de una torta. Ellos lo guardaban mucho tiempo y cuando le tocaba tomar la chicha es cuando se le echaba en la tutuma esa torta por pedacitos.

Elaboraban chicha de maíz, de maní y como bebida alcohólica el mandi’oki. Mario Irayigra explica que el proceso de elaboración es moler el mandi´oki (yuca silvestre) crudo en tacú o batán y luego se espolvorea el maíz blando para cernirlo en urupé (cedazo). Carmen Cuire describe también el proceso:
Se ralla la yuca y se mezcla con harina de maíz blando y un poco de jugo de caña, eso se hace como una masa blanda, casi como pututo, lo que se cuece a vapor en olla de barro bien tapado, lo que queda como una torta. Eso queda un mes tapado y cuando uno quiere tomar una chicha fuerte le larga eso y se emborracha.

Para ingerir los alimentos utilizaban la concha como cuchara. Otro de sus alimentos era el bayote, especie de masaco hecho de plátano maduro con carne de urina; se dejaba que cueza lentamente, hasta que esté del tamaño de una torta, ya no se hace ahora. Los pescados espinudos se asaban como chicharrones para el tiempo de lluvia. Los abuelos gwarayos cocinaban las carnes de animales del monte en cazuela mezclándolas con hortalizas del lugar y sin usar condimentos, prefiriéndose la carne de urina o guaso (gwasu). Se prepara la carne de taitetú con yuca y plátano y, carne asada de tejón con yuca sancochada. También la carne del ciervo, parecida a la carne de la urina, se prepara con arroz y plátano verde; hay que hervirla bien. La carne de jochi pintau se come con yuca sancochada; cuando está gordo se recomienda comerlo asado en leña. Antes no se conocía el arroz tostado con aceite, solamente hervido en agua. También se comía carne asada con arroz blanco (apu’a gwasu) y pasta de maíz envuelta con patujú, asada en brasa.

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Carmen Cuire cuenta que:
No sólo los karai sabían hacer azúcar, antes los gwarayos hacían de todo. En la misión tenían su trapiche para hacer caldo de caña, empanizao, miel de caña y jalea (…). Ahora los karai hacen azúcar con otra máquina, sacan azúcar sin cocer lo que no es bueno para los niños, es porque se pueden entrar bichos a consecuencia del azúcar, por eso hay que tener caña, aunque ahora la gente no sabe hacer nada con la caña. La carne de chancho tropero se preparaba con yuca, porque antes no había fideo ni papa. Siempre se preparaba la comida con plátano verde. También hay banana o gualele que antes se utilizaba para la comida, que se preparaba como mimoi y se lo asaba. El frejol se lo preparaba con arroz y un poco de carne, es lo que da fuerza a aquellas personas que están sin aliento, que no tienen fuerza, ayuda a la sangre para tener energía. Entonces es bueno que todos sembremos frejol, no importa si solamente se sancocha con sal, pero el caldo o jugo es muy bueno especialmente para los niños. El arroz no nos alimenta, pero el frejol es alimento, contiene vitaminas, da fuerza y energía, nos ayuda para un buen desarrollo mental y físico, no sólo para los niños, sino para los adultos y jóvenes. También hay que sembrar maní, y hay que guardarlo, criar gallinas para que coman los hijos. No decir: no hay nada para comer, hay que ayudar al marido a trabajar. Así la gente era antes, la mujer ayudaba a su marido. Al maní molido le llamaba pïpia. La carne de anta se asaba y comía con plátano verde, los gwarayos no desperdician ni un pedazo del carneado del animal, hasta el cuero se comía.

Mario Irayigra relata:
Cuando llega el surcito con chilchi y nuestro padre ya no puede ir al monte, nuestras mamás bajan sus charquecitos de cuero de anta; esto lo echan a hervir y a sancochar, al estilo de la patasca, el hueso del animal no era permitido quebrarlo, pues los abuelos decían que la tierra se partiría. Para el desayuno se preparaba masaco de plátano con yuca o de maní con plátano maduro (pïpia). Antes se molían bentones y otras especies de peces que se almacenaban en tinajas (pira ku´i). La caña servía para hacer miel, se toma cuando uno va al chaco a quedarse. Nuestros padres la exprimían y cocían para tomar en el desayuno con masaco o yuca sancochada, a veces la miel se llevaba en tari para tomar en el camino. También se chupaba caña asada, es decir, caña cocida que también servía como vinagre casero, el jugo de caña para preparar carne hay que hervirlo y guardarlo en botella. También sirve para empanizado y jalea. El plátano verde asado se utilizaba para tapeque, en cualquier lugar uno se sentaba, sacaba la miel de caña y la yuca asada.También con la miel de caña se endulzaba el agua, el pututo, para hacer guarapo. Se hacían rosquitas de maíz sancochado (apu’a käratä) que para consumir se mezclaba con mazamorra. También se preparaba pan de arroz (arusu apu´a) en la hornilla, que en la actualidad se cuece en el horno y arepas (mboyape).

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Gran parte de los productos alimenticios y procedimientos de transformación aún se mantienen, aunque se menciona la posibilidad de que haya una pérdida progresiva de este conocimiento. En el curso de esta investigación los abuelos han hecho énfasis en la necesidad de que se las registre con mayor detalle y se recuperen otras. Los gwarayos consumen una gran diversidad de frutos silvestres, algunos de ellos se registran a continuación:
Tabla Nº 22 Diversidad de frutos. Castellano Vis Guapomó Achachairu Pacay Lúcuma Coquino Mora Paquió Conservilla Murere Motoyoe Pitón Motacú Ambaiba Totaí Taruma Papaya Bibosi Piña silvestre Chirimoya silvestre Limón Chonta Gargatea Naranja Guapurú Otras sin registro en castellano
Fuente: Elaboración propia.

Gwarayo Yandipa Mba’apatuvri Ivae Inga Akuchiiva Igwaña Tatayiva Ñata’igwarë Kuruvi Mburure Mbotoyo´e Pïto Urukuri Amba´i Mbokaya Taruma Kapayu Gwapo’i Karugwatami Yarachikumi Arasami Mbaraya’i iva Yarakachi´a Arasae´ë Gwapurumi Akaya’, mbavapuku, ivi’a

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12. ORGANIZACIÓN SOCIO–POLÍTICA

12.1 La organización tradicional del Pueblo Gwarayu. Los Cabildoss
(...) desde el comienzo es que nuestros abuelos venían organizándose. No fueron los sacerdotes quienes vinieron a civilizar, sino solamente a complementar o tal vez llegaron a fregar la forma propia de organización de nuestros ancestros, incluso tenían un líder que comandaba al grupo, al que respetaban. Miguel Cuñanchiro. (...) antes de la misión estaban organizados los gwarayos, tenían un sólo líder, no había la palabra dirigente, el líder debía ser el más fuerte e inteligente de la comunidad. Todos trabajaban para todos, se compartía los alimentos, se colaboraban en las tareas y en las necesidades que se tenían. En la época de la misión teníamos que trabajar el doble si queríamos comer, hombres y mujeres, desde los niños, jóvenes hasta los ancianos, si no lo hacíamos éramos castigados. Todo nuestro trabajo era entregado a la iglesia. Eso le contó su madre a mi madre. Carmen Cuire.
Fotografía: CIPCA.

Imba ekma va’e, Taller de Validación, Urubichá 2005.

Durante el taller de validación177, dirigentes y caciques se refirieron a la existencia de líderes o “jefes” que guiaban los movimientos de los grupos gwarayos antes de las misiones. En la memoria histórica se registra a Kwakwa Ruvi como el líder principal que reunía a la gente en el tokai. Kwakwa Ruvi, Kuruvare y Paräpachï, eran jefes de los grupos gwarayos.178 Los caciques Hilderberto Armoye y Arsenio Quinta relataron que sus antepasados contaban que “Kwa Kwa Ruvi y Kuruvare reunían a la gente en el tokai, la casa de oración y comunicación con el Ramoi, y mandó a Paräpachï para que busque el mejor lugar donde crear los pueblos gwarayos”. Antes del arribo de los misioneros, los líderes dirigían a los gwarayos también en su confrontación con los chiquitanos, tapi’i, contra quienes luchaban. En ambos grupos se practicaba la
177 Taller de validación, Urubichá 2005. 178 Los participantes utilizaron el término autoridad para referirse a los líderes gwarayos de la época en análisis.

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antropofagia (o costumbre de comer carne humana), en palabras del cacique Hilderberto Armoye “se comía la carne de los vencidos” (hecho también registrado por Cors, 1875 y por Métraux, 1942, quien detalla prácticas de canibalismo entre los gwarayos y cómo los que mataban, adquirían otro nombre como lo hacían los guaraní, práctica abandonada antes del siglo XIX, aunque aún se registran cánticos que lo mencionan, especialmente en su relación con los chiquitanos). Mencionan también, como un líder ikarai va´e, es decir, poderoso, a Mbairi, la máxima autoridad en Cerro Grande. Ererei, era el ikarai va´e que fabricaba hachas. Yiai, el dueño de las perlas, era el líder de los guerreros, una especie de herrero, también jefe poderoso. Todos ellos, para mostrar su poder, usaban el mbokoka, bastón de tacuara, símbolo de autoridad que se utilizaba principalmente en los rituales del tokai. Diversos investigadores han tomado como referencia los escritos de exploradores y cronistas de la época, para describir las formas de organización política existentes entre los gwarayos en el período pre–misional. Schmidt (1936) citando a Nordenskïold, afirma que las migraciones de los “Itatin Guarayu” (sic.) durante el siglo XVI, estuvieron guiadas por líderes que el autor denomina caciques, quienes establecían el contacto con los otros grupos para las acciones de guerra y saqueo, así como para entablar relaciones de alianza e intercambio entre ellos. Cors y Cardús, misioneros franciscanos que vivieron en las misiones, el primero entre 1840 y 1876 y el segundo de 1884 a 1886, describen con detalle el liderazgo de Luis Kurubare y otros líderes que durante el período pre-misional, siglo XVIII, mediaron el contacto con los misioneros y, al mismo tiempo, en diversos momentos, guiaron la huída de los gwarayos de los asentamientos misionales en su retorno al bosque, como un intento de evitar la reducción en las misiones (ver cita en Capítulo 2, Acápite 2). Melgar (2003:46) citando a Masay, et all (1993: 46), afirma:
(...) la historia de Luis Curubaré, líder de la resistencia guaraya, es un ejemplo demostrativo de la delicada situación de intermediación a la que se veían enfrentados los lideres indígenas para poder sobrevivir y del modo cómo los gobernadores y misioneros lograban establecer en principio una precaria y momentánea permanencia de las reducciones a través de articular el liderazgo tradicional con la nueva modalidad organizativa de los Cabildos.

12.1.1 Los Cabildos (Mbokoka rëta) Rescatando la memoria social y la referencia histórica sobre la organización de los Cabildos, su rol durante el período misional y en la actualidad, los participantes tienen relatos coincidentes. El cacique Mborerekwar Arsenio Quinta relata su conocimiento con relación a los Cabildos:
Los Cabildos de antes, en tiempo de la misión, trabajaban con los sacerdotes y no había otra autoridad. En ese tiempo, sólo eran el sacerdote y el cacique con sus cabildantes, ellos le ayudaron al sacerdote a fundar este pueblo y construir las casas. Poco era el trabajo de los cabildantes en tiempo de la misión, también
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le daban guasca a las personas que no obedecían, cien azotes, cincuenta y treinta azotes. En ese tiempo, la gente tenía miedo al cacique y a los cabildantes y los respetaban y a los maestros también. Dentro de la iglesia, esperaban con el chicote en la mano para que la gente entre a la iglesia, creo que esto duró hasta 1945. Después de ese año los caciques seguían ordenando un poco a la gente de este pueblo, pero ya no tenían el mismo poder que cuando estaban junto con el sacerdote, ya los sacerdotes no habían, así los cabildantes fueron perdiendo su poder, hasta que nadie les obedecía, ni lo respetaba. Después de la misión vinieron los administradores sólo a repartir, a vender lo que había en la Misión. Después vinieron los Corregidores. La misión de cada uno de los cabildantes era organizar. Uno tenía su grupo para hacer chaco, otro se encargaba de controlar a los hiladores, otro a los que hacen el aceite de cusi (yandi), otro la fábrica de empanizao, otro la fábrica de teja cerámica, otro la herrería, otro la carpintería. Todo lo controlaban los cabildantes, de cada grupo se encargaba un cabildante. El corregidor tiene la función de velar por la gente, controlar y avisar al señor cacique cosas malas o buenas que sucedan. El alcalde tenía la función de verificar que las calles estén limpias. Ya dije que cada cabildante tenía su grupo, ellos controlaban el trabajo, los únicos que se quedaban en el pueblo eran los herreros haciendo clavos, remendando pailas, y en cualquier otro trabajo con un cabildante. Los carpinteros igual hacen puertas, sillas, mesas y todo lo demás. Un cabildante controlaba las tareas de las mujeres, que eran entregar una tutumada de cala (cala o semilla de cusi) por día para hacer aceite de cusi. En tiempo de la Misión, el sacerdote repartía ropa y víveres para grandes y chicos, mujeres y hombres, antes de la fiesta patronal del pueblo. También les daban a los hombres municiones, pólvora, tubos, anzuelos, para que ellos vayan al monte a cazar anta, taitetú, tejón y todo tipo de animales. Pero también carneaban para todos en víspera de la fiesta para repartirla, y le daban pedazos a cada uno. Los cruceros tienen una función, visitar a los enfermos, los domingos y todos los días y avisar al sacerdote quien está peor para que el sacerdote vaya a aconsejarlo. Pero me comentaba mi padre que antes los cruceros carpían el cementerio porque eran dos, y también cavaban para enterrar al muerto que no tenía familia. Los cabildantes se reunían los días lunes en la casa del sacerdote para recibir su grupo de cuarenta a sesenta días de acuerdo al trabajo que iban a realizar en la semana. Si todos iban a Cururú a cosechar arroz o algodón cada uno tenía que traer lo que cosechaba, cinco arrobas eran para entregar al sacerdote, y el encargado informaba a todos de todos los trabajos. Trabajaban tres días para la misión y tres días para ellos, los tres días aprovechaban para trabajar en conjunto por familia y así avanzaban su trabajo.

Justina Mitucae manifiesta, “durante la misión los gobernantes eran los curas, ya no un gwarayo. Cada miembro del Cabildo tenía su propia función que cumplir. Los castigos los determinaban ellos según los malos actos de la gente. Era prohibido pelear. En ese tiempo al que peleaba se lo castigaba con cien azotes que equivalía a dos arrobas”. La opinión del cacique mborerekwar Hilderberto Armoye de Urubichá, es también ilustrativa del rol de los Cabildos en la época de las misiones y en la actualidad:
En los primeros tiempos de la misión, los sacerdotes mandaban, ordenaban al cacique y el cacique ordenaba al Cabildo (Käpitä). Por entonces los sacerdotes

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ordenaban fuerte de igual manera el cacique mandaba fuerte. El cacique era el que vigilaba el trabajo terminado por semana y tenían un bastoncito pequeño, señal de mando, el bastoncito era hecho de chonta y los cabildantes vigilaban cada grupo de trabajo. Los cabildantes que tenían el cargo de comandante, comisario, alcalde, capitán, intendente, sargento, cada uno tenía un grupo bajo su mando, uno que hace casa, otro grupo que hace ladrillos y tejas, otro la carpintería para hacer muebles de todo tipo, por ejemplo mesas, sillas. Los cabildantes tenían poder para mandar y nuestros abuelos que trabajaban tres días para ellos y tres días para la misión. Aunque llevaban guasca, hombres y mujeres recibían veinticinco azotes, no sufrían de comer. El comisario era el que vigilaba y le avisaba al cacique las cosas que ocurrían. Así, con ese poder que tenían los caciques y los cabildantes fue que hicieron este pueblo, Urubichá, donde estamos actualmente. El cacique estaba autorizado para dar guasca, su bastón sólo lo llevan a la Iglesia. El cacique llevaba el bastón pequeño para vigilar el trabajo, y tenerlo todo el día, con eso lo respetaban. El comisario tenía doble función, se levantaba temprano a llamar a las mujeres para que se levanten a barrer las calles y también llamaban a todos para ir a la misa. Cuando llegaron los administradores, el sacerdote ya no mandaba, ni administraba. Había otro administrador con el poder que tenía el sacerdote, ellos mandaban y ordenaban, pero esto ya no duró mucho. Cuando don Víctor Paz Estenssoro ganó, llegaron los corregidores. Pero este corregidor seguía abusándose de las personas gwarayas por lo que no sabíamos nada. Terminó el poder de los cabildantes, sólo les quedaba la iglesia, para ir a la misa con su bastón nada más. Únicamente los comisarios seguían diciendo que se levanten a barrer, a ir a la misa, y así se fue perdiendo toda la costumbre y mando de los cabildantes. Mejor era antes cuando el comisario salía a llamar, ahora estamos peor, porque las autoridades actuales, como el alcalde, concejales, OTB, dicen que ellos son la autoridad y los cabildantes no son autoridad, dicen ellos. El padre Walter piensa diferente, dice que ellos son autoridad pasajera por dos años o por cinco años y los cabildantes son indígenas, entonces es la autoridad máxima tradicional del pueblo. Es verdad que ya no tenemos poder para mandar a trabajar y controlar. Sólo entramos a la misa, damos mensajes y aconsejamos dentro de la iglesia a la gente, que no hagan cosas malas, que hagan cosas buenas y por cada fiesta del pueblo damos sermones. Es lo que hacemos hoy, por ejemplo en Yaguarú hablamos de la Cruz. En Yotaú hablamos de la historia de San Francisco de Asís. Hay libros especiales para que aprendan los caciques, los tiene el sacerdote. Yo no aprendí aquí, porque a mí me mandó el sacerdote a Cotoca a estudiar en la escuela, ahí aprendí el sermón de todas las fiestas de cada pueblo. Cuando fui cacique me invitaron a Yotaú y quedaron agradecidos conmigo por escuchar la historia de Francisco de Asís.

Las narraciones anteriores muestran que el Cabildo se instituye como un respaldo al sacerdote para la implantación del orden y para garantizar el desarrollo de los trabajos y actividades establecidas por los misioneros.
Genaro Guari explica también el rol de los miembros de los Cabildos:
El Cabildo estaba estructurado de la siguiente manera: el cacique era el general, la máxima autoridad, el comandante, el que mandaba a la gente. El comisario era el que se encargaba de ir casa por casa, el crucero iba de casa en casa para preguntar quién estaba enfermo o qué era lo que pasaba en cada casa. El intendente, el sargento, el capitán, corregidor y el alcalde todo eso conformaban el Cabildo, cada uno tenía grado, pero el cacique era el principal.

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Carmen Cuire comenta el tipo de autoridad que poseían los caciques:
Se le hacía caso al cacique porque era la máxima autoridad y a la mujer del cacique le llamábamos mama. Ahora le dicen abuela o tía, así le dicen a la mujer de los caciques, y cuando los encontramos por las calles los saludamos de esta forma: avirave cheru, buenos días papá, avirave mai – buenos días mama, así lo saludamos, ahora ya no se le saluda así (...). El tokai era la iglesia.

Donato Oreyai, explica el valor y respeto por el bastón, Mbokoka, que simboliza el poder:
El bastón primeramente ha sido entregado por los jesuitas a los chiquitanos y luego a los gwarayos. El bastón significa poder de mando y autoridad. Mi persona no quería aceptar ser miembro del Cabildo porque no cualquiera puede recibir el poder del bastón, además, mi persona no estaba preparada para recibir el poder de mando y autoridad, hasta que me animé, porque era mucho compromiso con mi comunidad. Ahora llevo seis años como cacique segundo de Salvatierra, pero en Yotaú tengo parientes de apellido Uraeza, uno de ellos es miembro del Cabildo. Antes Pascual Uraeza era Crucero, ellos eran de Yaguarú. Nuestros ancestros tenían su propio rezo y oración, ellos lo hacían con una flauta hecha de tacuara del tamaño de un metro. No la tocaban, sino rezaban, su tiempo lo dedicaban sólo para orar. Esto era bien misterioso y poderoso hasta que ellos desaparecieron de la comunidad con todas las viviendas.

Historiadores bolivianos contemporáneos como Parejas (1995:99), señalan que la institución del Cabildo, creada por los sacerdotes bajo el modelo de las reducciones jesuíticas chiquitanas, se establece durante la época misional.
En el caso de Guarayos, la principal autoridad era el P. Prefecto, nombrado directamente por el Colegio de Tarata. Cada misión estaba a cargo de un misionero (...) también se los llamaba conversores (...). La administración de la reducción jesuítica estaba a cargo del Cabildo, tal como lo establecían las Leyes de Indias (...). El Cabildo Guarayo era también base administrativa. El P. Cardús lo define de la siguiente forma: “Pero como física y moralmente es imposible que un sólo individuo pueda desempeñar tan multiplicadas atenciones, en cada misión hay un número mayor o menor de neófitos escogidos, los cuales toman parte en el ejercicio de algunas de las dichas atribuciones auxiliares del Padre Conversor. Hay, pues primeramente en cada misión un primer jefe con el nombre de cacique, nombrado por el P. Conversor y subordinado inmediatamente a él, del cual recibe inmediatamente todas las órdenes (...). Cada misión se divide en parcialidades (y) para cada parcialidad se nombra un jefe con el título de Capitán, Comandante, Intendente, Alcalde, Alférez, etc., los cuales dirigen y presiden los trabajos de sus respectivos súbditos... Hay, además, en cada misión, maestros y maestras de escuela, herreros, arrieros, vaqueros, sacristanes y cruceros”.179

El mismo autor, citando a Severo Vásquez Machicado, médico que trabajó largos años en Guarayos, dice que “el gobierno efectivo lo constituía el Cabildo. Pertenecían a él el cacique del pueblo y una caterva de mandarines con títulos militares desde Coronel hasta Teniente (…)”.180
179 Cursivas y comillas del autor. 180 Ibid.

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En la actualidad, el Cabildo cumple diferentes roles, desde dar “consejos” de orden moral y relativos a la religiosidad católica, hasta mediador en situaciones de conflictos sociales y políticos. Continúa cumpliendo un papel de institución que mantiene las relaciones entre el sacerdote católico del pueblo y la población. Los cabildantes, como en los orígenes de la institución, son nombrados por los sacerdotes, aunque ya no poseen autoridad en términos de la ejecución de actividades productivas y sociales. Tienen un protagonismo amplio en las ceremonias, festividades y actividades religiosas. Desde aproximandamente 1998, cuando se intensificaron las tensiones entre las organizaciones indígenas, entre éstas, la iglesia y las instituciones públicas en los pueblos, el Cabildo ha desarrollado un rol de mediación en la resolución de conflictos. El Cabildo es el espacio físico y simbólico resignificado, es decir, apropiado por los comunarios de los pueblos para realizar eventos de interés comunitario.

12.2 Instituciones político-administrativas republicanas
En la década de 1930 se inicia el proceso de secularización de las misiones franciscanas en Guarayos. Como manifiesta Lema, “en un lapso de pocos años, el sistema de vida de los Guarayos fue interpelado por el Estado Boliviano a través de una serie de medidas legales destinadas a incorporarlos a la vida de la nación” (2001:67). En 1938 se crea la Delegación Nacional de Guarayos, con sede en Ascensión, en representación del gobierno nacional. “Las misiones estaban subordinadas a la delegación, a la que debían transferir todo lo referente a administración, justicia y policía. Sin embargo, los misioneros conservaban la posibilidad de defender y representar a los indígenas ante las autoridades (...). En 1947 se suprime la Intendencia Delegacional que sustituyó a la delegación en 1941, y la región pasa a depender directamente de la provincia Ñuflo de Chávez, en el marco de tres cantones creados en 1943 (...). Curiosamente, los bienes de la delegación y posterior intendencia retornaron a los misioneros, a los que se encomendó entonces el tema educativo. En 1948 otro decreto puntualiza lo determinado en 1947, creando atribuciones específicas en los ramos de educación, salubridad, trabajo y tierras (ver Hermosa 1950:173)” (Lema 2001:68). En la década de 1940, los administradores son sustituidos por las autoridades correspondientes a los niveles políticos administrativos del Estado. Como registra Perasso (1988), las instituciones político–administrativas fueron dominadas por los karai después de la secularización. Este monopolio de los cargos administrativos empieza a modificarse a inicios de la década de los 80 con el surgimiento y progresivo fortalecimiento de las organizaciones indígenas en el oriente boliviano y en la provincia Guarayos. Es a partir del accionar de dichas organizaciones que se genera un cuestionamiento al control de los cargos públicos por los karai en instituciones tales como los corregimientos, alcaldías e instituciones educativas, entre otros. Con los cambios resultantes de las reformas a la Constitución Política del Estado y leyes de la República desde 1994181, tales como el reconocimiento del carácter multicultural y pluriétnico del Estado Boliviano, de la existencia de los pueblos indíge181 La Ley de Participación Popular, Ley INRA, Ley de Reforma Educativa, entre otras, antes mencionadas (Capítulo 2, Acápite 2) y que se citan posteriormente.

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nas y el derecho a su cultura y forma de vida, a sus organizaciones tradicionales y Tierras Comunitarias de Origen, se reconoce también el derecho a la participación política. En ese marco, las organizaciones indígenas tienen un rol preponderante en la intervención de los pueblos indígenas, en este caso el Pueblo Gwarayu, en cargos de representación política. Los municipios se han convertido en un espacio de gran importancia para la administración de recursos públicos y decisiones relativas a la implantación de políticas públicas, estrategias y planes de desarrollo, al que han podido acceder representantes del Pueblo Gwarayu. Este proceso de apertura a la democratización de las instituciones públicas, no excento de conflictos y tensiones por el control del poder entre las propias organizaciones y entre éstas y los partidos políticos, ha provocado un debilitamiento del predominio y control de la iglesia sobre las decisiones comunitarias, que progresivamente van siendo asumidas por los actores políticos gwarayos.182

12.3 Las organizaciones políticas: organizaciones indígenas gwarayas y el movimiento indígena del oriente boliviano
El movimiento indígena del oriente boliviano, del cual forman parte las organizaciones indígenas gwarayas, surge en la década de 1980 como un movimiento político reivindicativo de sus derechos. Sus demandas incluían, entre otras, garantizar la propiedad de la tierra, el territorio y los recursos naturales, valorizar la identidad cultural, obtener la autonomía indígena en los territorios, la defensa de los derechos colectivos como pueblos indígenas, su derecho a la salud y a la educación intercultural y bilingüe. La Central de Pueblos Indígenas del Oriente Boliviano, CIDOB, organización matriz del movimiento, surge en 1982, desarrollando durante la década del 80 una estrategia de creación y fortalecimiento de organizaciones en comunidades y pueblos indígenas en la región oriental del país, al mismo tiempo que la construcción de su plataforma de lucha, en un proceso participativo de consulta a comunidades y organizaciones. En dicho proceso se indaga cómo percibían guaraní, ayoréodes, chiquitanos y guarayos la condición de “campesinos” y la denominación de indios selváticos, así como sus concepciones de desarrollo. “Aunque digan que somos comunistas, nuestras comunidades, con formas de vida propia, cultura, conocimientos y aspiraciones, existen. Y si para demandar el reconocimiento de nuestros territorios, nuestra identidad, y en fin, nuestra existencia como pueblos, nos tenemos que autodenominar como indígenas, lo haremos” (1987). Estas palabras de José Urañavi, líder gwarayo y de la CIDOB, podrían resumir las ideas y concepciones que estaban en la base de las discusiones en este período del proceso organizativo del movimiento, y que se expresan en su plataforma política. Posteriormente se sumarán a la organización pueblos indígenas de otras regiones del oriente, como los Guaraní, Chiquitanos, Esse Ejjas, Tacana, Chimane, Moxeños, Araonas, Yuki, Chacobo, Pakahuara, entre los 34 pueblos afiliados a la CIDOB (CENDIC-CIDOB, 2002).
182 Lema, 2001, realiza un estudio sobre el impacto de la Ley de Participación Popular en el Municipio de Urubichá, el mismo que contiene mayores detalles sobre el tema aquí desarrollado.

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La Central de Organizaciones del Pueblo Nativo Guarayo, COPNAG, se crea en 1987. Entre sus principales objetivos destaca la recuperación del acceso y control de los recursos naturales y garantizar la propiedad del territorio gwarayo que se demandó en 1996 (Capítulo 2, Acápite 2). La identidad indígena es adoptada por el movimiento como una categoría política diferenciadora, y que en el escenario internacional obtenía el reconocimiento de derechos específicos, muchos de los cuales son recogidos en el Proyecto de Ley de Pueblos Indígenas del Oriente, Chaco y Amazonía Boliviana de 1992, de la CIDOB. En dicha propuesta, se incluían el reconocimiento a los derechos colectivos de los pueblos indígenas, a los Territorios Indígenas Autónomos, el respeto a las identidades culturales, derecho al desarrollo económico y social, así como la participación real de los mismos en lo político, entre sus aspectos más sobresalientes. El Proyecto de Ley Indígena fue presentado al Poder Legislativo en 1992. La Comisión de Régimen Agrario y Campesino de la Cámara de Diputados, lo calificó de anticonstitucional, por las connotaciones atribuidas al reclamo de reconocimiento de territorios indígenas y derecho propietario exclusivo de recursos naturales no renovables, minerales no estratégicos, y derecho preferente sobre los recursos naturales estratégicos. No obstante, las movilizaciones y marchas indígenas en las décadas de los 80 y 90, en el marco de un escenario internacional favorable al reconocimiento de derechos de los pueblos, fueron determinantes en términos de la inclusión de preceptos legales relativos a los pueblos indígenas. Destaca en este ámbito, en las reformas a la Constitución Política del Estado (1994), el reconocimiento de la multietnicidad y pluriculturalidad, en la formulación del artículo No. 1 constitucional con su correlato, el artículo No. 171, en la parte correspondiente al Régimen Agrario y Campesino, en el que se reconoce el derecho de los pueblos indígenas a las tierras comunitarias de origen. Posteriormente, en las leyes de desarrollo subsecuentes, fueron incorporadas algunas de las propuestas del movimiento, a saber, en la Ley de Medio Ambiente (1992), la Ley Forestal (1996), la Ley INRA (1996), la Ley de Participación Popular (1994), la Ley de Reforma Educativa (1994), en esta última la interculturalidad reconocida por la Constitución del 94, es la base de la educación boliviana. Este es el proceso de creación de la CIDOB y de las organizaciones indígenas gwarayas en la memoria histórica de Concepción Umpi, líder gwaraya y una de las primeras líderes del movimiento indígena del oriente boliviano:
(...) la CIDOB se creó el 4 de octubre de 1982. Fue impulsada por un gringo con el corregidor de aquel entones don Freddy Mercado. Una vez aprobada la iniciativa se movilizaron los señores José Urañavi, de Urubichá, y Carmelo Anori, de Yaguarú, Julián y Modesto Poñes, de San Pablo, el señor Pedro Tamacoine, el señor Francisco Irayigra de Yotaú y uno de Peña. Nosotros, los de Ascensión, éramos más: Freddy Mercado, Alfonso Arembai, Saturnino Moirenda, Tomás Moirenda, Juan Vaca, Luis Vaca, además de mi esposo Miguel Masay y yo, Concepción Umpi, era la única mujer entre los varones. Todos nosotros conformamos la primera delegación que viajó a Santa Cruz para la formación y consoli-

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dación de nuestra organización matríz. Cada uno de los integrantes aportaba 50000 pesos para nuestros pasajes, era el congreso de todos los pueblos indígenas del oriente boliviano. En esa oportunidad el señor José Urañavi recomendó a los integrantes no tener vergüenza de expresarnos en nuestro idioma, porque todos éramos indígenas. En aquel entonces sonaban los nombres de Víctor Vaca, Cecilio Gómez, luego llegó el Ministro al cual se le hacían los planteamientos de la propuesta de la formación de una organización en cada pueblo indígena (CIDOB). Posteriormente hemos retornado a Gwarayos ya para convocar a una asamblea grande para la creación de la COPNAG. Desde el inicio de esta movilización había ganaderos o blancos que se oponían a nuestra organización, la cual sigue hasta ahora. Una vez consolidada la organización, había proyectos firmados por países europeos que beneficiaban a los indígenas, sin embargo, la falta de experiencia en administración nos llevó al fracaso para el inicio de un trabajo que ignorar observación poco ha madurado. Ya después de muchos años de trabajo de defender los derechos de los pueblos indígenas, había algunos grupos que siempre eran contrarios a la causa de la COPNAG, razón por la cual nos decidimos a realizar una manifestación masiva en la capital de nuestra provincia en 1990, en la cual fuimos atropellados por los ganaderos y por nuestra propia gente, a causa de eso hubieron heridos, gracias a Dios no hubieron pérdidas humanas. Todas estas movilizaciones y sufrimientos sirvieron para que nuestra organización siga adelante en defensa de nuestros derechos y territorios que nuestros ancestros venían cuidando para nosotros, para que tengamos tierra donde trabajar y vivir.

La movilización del 18 de noviembre de 1990 a la que se refiere Concepción Umpi, marca un hito histórico para la organización indígena en su conjunto, así como para la organización gwaraya en especial, como un momento en el cual se hizo visible frente a su propio pueblo, a la sociedad nacional y a los poderes del Estado, mostrando el grado de cohesión organizativa que habían alcanzado en ese momento y su determinación por defender sus derechos territoriales. Anselmo Macue relata:
(...) la organización indígena comenzó en la década de 1980. José Urañavi liderizó su creación, luego ingresó a Guarayos la CIDOB, Central Indígena del Oriente Boliviano, así se denominó en su inicio. Esta organización realizó el congreso de los pueblos guarayos en la comunidad de Salvatierra. Los dirigentes empezaron hablando del tema de nuestra tierra, y la tierra de nuestros hijos y nuestros nietos, decían los dirigentes. También había capacitaciones. Los participantes estuvimos de acuerdo en que se cree la organización indígena, es una forma de que los indígenas puedan hablar y reclamar nuestras tierras comunitarias de origen. José Urañavi, como dirigente, decía que no se debe vender la tierra. Antes no se escuchaba que se vendía la tierra, hoy en día se escucha que los dirigentes venden tierra. Los dirigentes de antes querían que defendamos las tierras, nosotros le creíamos a José cuando decía: si vendemos tierra de dónde vamos a sacar palo para nuestra casa, y decía también que dónde íbamos a ir a cazar (...). Había organización en Ascensión, sin embargo no estaba bien organizada como Pueblo Gwarayu, había pelea entre campesinos. El 18 de noviembre, campesinos e indígenas peleaban, los campesinos temían que los indígenas les quitaran sus tierras. Es en 1990 que un grupo encabezado por José Urañavi, empezamos a defender la tierra para todos nosotros. Él también organizó a grupos que representen a su pueblo en defensa de la tierra. Ahora la organización está andando bien y los campesinos no dicen nada, los indígenas están titulando su tierra como TCO para trabajar, no para venderlo sino para los hijos.

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Antonia Irayugra en su testimonio manifiesta:
Cuando por primera vez mi persona escucha hablar de la concentración de 1990, tenía yo 17 años. No sabía de qué se trataba. Yo sola me animé a participar por que mi esposo no quería, ya que yo tenía una hijita en brazos de un año de edad. Cuando comenzó la manifestación, yo primero me lancé adelante del grupo. Antes de llegar a la esquina de la escuela central mi esposo me sacó diciéndome que salga de la fila por la niña, ya que iba a ocurrir un enfrentamiento. Yo me retiré con lagrimas en los ojos. Cuando de pronto hubo un enfrentamiento entre hermanos gwarayos, llovieron piedras, puñetes, hubo varios heridos, rompieron la bandera boliviana. Los incapaces, los cobardes, lanzaron gas lacrimógeno. Fue un día muy triste porque nuestros hermanos de Ascensión querían cortar el agua por el mal entendimiento. Pero con este enfrentamiento logramos lo siguiente: a) la derrota de la institución CORDECRUZ, b) la construcción de las postas sanitarias de Yotaú, Ascensión, El Puente y San Pablo, c) la instalación de radios de comunicación de banda corrida para seis comunidades, d) la compra de oficina de la casa del Consejo de Desarrollo para Yotaú, e) la ampliación de dos aulas para Yotaú y otras comunidades.

Genaro Guari narra el proceso de formación de la organización:
(...) yo estaba saliendo del cuartel, cuando me pusieron de corregidor, en aquél tiempo, a los 21 años. Modesto Poñe y yo nos reunimos en el Cabildo y él decía que creía que solamente ellos eran indígenas, pero en realidad decía que existían varios grupos indígenas del oriente, así que dijo: yo quiero que nos reunamos. Él hablaba del gringo Sr. Riester, quien llegó allá. Modesto Poñe dijo: él nos está apoyando para que nos organicemos; entonces tenía una oficina APCOB, donde estaba trabajando. Para el primer encuentro de pueblos indígenas puso la fecha y el día en que íbamos a ir. Yo no fui, se fue el Profesor Modesto Poñe, y de Ascensión fueron Arembai, el señor Mercado y una mujer de apellido Moirenda. De Urubichá fueron José Urañavi y su hermano, ellos son los que vinieron por aquí y después se fueron a Urubichá, luego se fueron todos a Santa Cruz. Ahí se creó la CIDOB y el primer presidente que ellos dejaron fue un Isoseño, Cecilio Gómez. Ahí llegue a conocer la organización, que era justamente para tener nuestra TCO para dejar a nuestros hijos o nietos. Ellos no decían que era para los gringos ni para los menonos como ahora muchos dicen. Así fue que empezó la organización para que los karai no se abusen de uno y que los karai y los gwarayos sean iguales. En la segunda venida nos reunimos en el Cabildo. Los dirigentes de la CIDOB llegaron aquí por primera vez en el año 1981 (...).

El desarrollo de la identidad indígena como identidad revindicativa de derechos es un elemento constituyente de la organización indígena. En algunos momentos, sobre todo, de conflictos por el control de la tierra, entra en contraposición con la identidad campesina, también existente entre los gwarayos, como resultado de la formación de sindicatos campesinos gwarayos desde la década de 1970, organizados en las federaciones campesinas existentes. Melchor Urapuca, afirma:
(...) para el caso otros ya dijeron que soy campesino, que esos indígenas no quieren ser gente, a pesar de que ya tienen zapato, calzado, hay veces hasta con terno, pero son indígenas. Pero nosotros queremos ser indígenas, queremos ser campesinos y lo somos. Y nosotros le decíamos a la gente, precisamente uno de mis parientes (...) me dijo: ¿qué se creen que ustedes también son indígenas? Lo soy, le dije, con orgullo. Adonde yo he ido a otro departamento, me identifico como indígena, por que lo soy… usted vaya e identifique el patrón… que vaya donde
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se fundó el pueblo, cuando fueron civilizados nuestros antepasados, ahí se nos denominó raza gwaraya indígena. Por eso lo dije lo soy, nosotros no somos de otros países, no nos trajeron de otro mundo, sino que nuestros abuelos fueron de acá, como los chiquitanos y los gwarayos, por eso yo me siento orgulloso y feliz cuando me dicen gwarayo, soy indígena. Eso es lo que nosotros no podemos explicarnos, porque nosotros varias veces le hemos dicho, somos indígenas. Unámonos más la familia, hagamos un esfuerzo, defendamos nuestro derecho como gwarayos (...), pero como los políticos le metieron otra cosa, que no pueden ser indígenas sino campesinos porque ustedes ya son civilizados, ya son entendidos.

El siguiente cuadro presenta un listado de las organizaciones indígenas en cada Pueblo Guarayo, según datos de 1998, las que en su mayoría continuan vigentes, aunque el número de zonas afiliadas puede haber aumentado.
Tabla Nº 23 Organizaciones indígenas en los pueblos guarayos. Pueblo o comunidad Ascensión Organización CECOCE (1984) CIEACentral Indígena multi étnica de Ascensión (1995) CCPS-Central Comunal de San Pablo (1986) CECU-Central Comunal de Urubichá (1986) CENCOS-Central de Comunidades Originarias de Salvatierra (1989) CECY-Central Comunal Yaguarú (1987) CCC-Central Comunal Cururú (1997) CCY-Central Comunal de Yotaú (1992) COPNAG-Central de organizaciones del Pueblo Nativo Guarayo (11 de Julio 1987) Afiliados 35 zonas agrarias y 8 comunidades 9 zonas agrarias 29 zonas agrarias

San Pablo Urubichá

Salvatierra

5 zonas agrarias

Yaguarú Cururú Yotaú

14 zonas agrarias 4 zonas agrarias 10 zonas agrarias y 3 comunidades Afiliadas las 7 organizaciones de pueblos

Provincial

Fuente: Estudio de Necesidades Espaciales, TCO Guarayos, 1998.

12.4 Las organizaciones indígenas de mujeres
Las mujeres indígenas gwarayas han jugado un papel importante en la conformación de las organizaciones indígenas del oriente boliviano, aunque hasta hoy este rol no ha sido valorado en todas sus dimensiones. Desde sus inicios, y acompañadas de mujeres de otros pueblos indígenas, participaron en actividades de promoción del movimiento indígena en las comunidades. Estuvieron presentes en los debates y
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definiciones de estrategias y plataforma de lucha y, principalmente, han estado al frente en las diversas marchas indígenas que se han realizado en el oriente boliviano para defender los derechos reivindicados. Muy raras veces han ocupado cargos en los directorios de las organizaciones mixtas, es decir, aquellas en las que participan hombres y mujeres, tales como la COPNAG, CECU, CCY y la CIDOB. Su acceso a cargos de dirección ha sido un esfuerzo logrado por la persistencia de su participación y por la fuerza de su accionar en defensa de las organizaciones gwarayas, de sus derechos de participación política y de su territorio. En este sentido se pueden citar los eventos de Urubichá de 1987, la marcha de 1990 en Ascensión, la defensa del Pacto por la Alcaldía Indígena en Urubichá en 1997, la Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1996 de la CIDOB, sin dejar de mencionar posteriores movilizaciones que ellas mismas relatan.183 Es en el octavo Congreso de la CIDOB, en 1989, que se crea la primera Secretaría de Género, ocupada por Eldi García, representante de los Guaraní. En la Gran Asamblea Nacional de Pueblos Indígenas, GAMPI, en Trinidad en 1994, Carmen Pereyra ocupa la cartera de género habiendo antes sido primera titular de la Central de Mujeres Indígenas del Beni, que fue la primera organización de mujeres indígenas del oriente boliviano, creada a fines del 80. Felicia Barrientos fue Vicepresidenta de la CIDOB en el año 1994, después de haber ocupado la Secretaría de Comunicación e Investigación, siendo la primera mujer que ocupó un importante cargo en la directiva nacional. Margarita Salas ocupa la Secretaría de Género de CIDOB en 1998 y en 2002 dicho cargo lo desempeña Dionisio Gutiérrez, siendo una mujer, Julia Mosua, Moxeña, quien ocupa la Secretaría de Comunicación desde entonces. Es sólo en 2002 que se incorporan las Secretarías de Género en la COPNAG. Sin embargo líderes gwarayas tuvieron que enfrentar una dura batalla para lograr desde 1987 fundar organizaciones de mujeres en los pueblos, a la cabeza de la Central de Mujeres Indígenas Gwarayas, CEMIG, de nivel provincial, cuya primer titular fue Elda Bazán. Tuvo su segundo Congreso en 1992, y se reestructura en 1994 con María Rosario Pérez, renovando su directorio periódicamente. Actualmente existe participación de mujeres en el directorio ocupando la cartera de género y otros cargos directivos de la COPNAG, y en las centrales de los pueblos. Justina Mitucae, una valiente y activa dirigente de las organizaciones de mujeres relata:
Las organizaciones indígenas de mujeres se iniciaron en 1987. Fui presidenta de la Central de Mujeres Indígenas Gwarayas, pero antes de eso trabajé en la Cooperativa “Ko ore poraviki” en Urubichá. Mientras yo trabajaba aquí en la cooperativa, vi que era muy barato el precio de nuestro trabajo y fue por eso que nos movilizamos para poder reclamar. A partir de eso me animé a entrar y ocupar cargo en la organización. Esto fue en el año 1987 cuando fui presidenta. Esa vez nos enfrentamos con los comerciantes ambulantes, era por eso que mis compañeras dijeron: esta mujer no tiene vergüenza de reclamar, entonces que ella sea

183 Información proporcionada por Eliana Rioja (CENDIC-CIDOB, 2005).

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nomás pues nuestra presidenta. A mí me descuidaron. Yo miré a todos, no sabía qué decir, si aceptar o no. Luego le dije a mi marido ¡qué hago! Él me dijo: aceptá nomás pues, ¡qué le vamos hacer! Donde las mujeres me dijeron: sólo usted puede defendernos, además usted tiene más coraje que nosotras. Después, acompañé a los dirigentes a gestionar proyectos y conseguí para las mujeres. Me dijeron que yo firme para que la plata salga, pero después no se supo que se hizo la plata. Los dirigentes nunca más nos dijeron qué hicieron con eso y otras veces fui nuevamente, pero nunca vi la plata, todo se lo llevó el viento. Y cuando se quemó mi casa pedí ayuda a los mismos dirigentes para que me ayudaran como compañera pero nunca conseguí su ayuda de parte de ellos.

Complementando el relato anterior Antonia Irayigra y Justina Mitucae dialogan sobre las experiencias de organización en la CEMIG:
(...) hace pocos años atrás las mujeres gwarayas solamente eramos consideradas amas de casa. No teníamos derecho a voz y voto, menos poder de decisión. Teníamos que cumplir órdenes, también no podíamos organizarnos o tener cargo público por ser mujeres indígenas. Nuestros derechos eran totalmente violados, incluso en el hogar recibíamos maltrato físico y psicológico. El hombre que maltrataba a las mujeres, para la sociedad significaba que no era dominado, que era un hombre bien macho, por esto, según la historia, surgen los patrones, ellos nunca quisieron que los indígenas conozcan sus derechos, mucho peor cuando llegaron los mestizos y las mujeres indígenas fueron tambien utilizadas (...). A partir del año 1982 empieza la movilización indígena. Recién nosotras las mujeres fuimos abriendo los ojos. Fuimos participando de las organizaciones, primero como cocineras en los talleres, porque no teníamos participación con poder de decisión y beneficio equitativo. Antes del enfrentamiento de 1990 ya nosotras las mujeres estabamos organizadas a la de Elda Bazán, pero eran los hombres quienes incentivaron la formación de esta organización, en vista de que doña María Rosario Pérez, en cada evento hacía notar los problemas que vivían los pueblos indígenas, esta compañera sin tener cargo alguno, tampoco sabía leer o escribir, pero ella enfrentaba con coraje los problemas para defender a su pueblo. En 1990 las mujeres encabezamos la concentración para defender el pueblo guarayo reclamando nuestros derechos. En esta manifestación o enfrentamiento quien sobresalió fue doña María Rosario Pérez, porque ella subió sobre una silla para decir lo siguiente: ya estamos cansadas de la explotación de nuestro trabajo, de la explotación de nuestros recursos naturales, de muchas mentiras y promesas. Además dijo que no había distinción de raza, que todos eramos iguales. Nosotras las mujeres la rodeamos para darle fuerza. De las comunidades estuvimos, de Yotaú, María Rosario Pérez, Marina Iramoi, María Iraori, Antonia Irayigra Irupi, Nina Tatataina, Pura Souza; de San Pablo, Elda Bazán (presidenta de la CEMIG); de Urubichá, Rita Oreyai, Crisanta Abapucu, Lucía de Urañavi; de Ascensión, Concepción Umpi y Jacinta Chamo. En vista de que hemos logrado algunos derechos con la fuerza de la organización, y que las mujeres éramos tomadas en cuenta solamente cuando había enfrentamiento, pero en las decisiones nos desconocían totalmente los dirigentes, eso nos permitió tomar conciencia, y dijimos que unidas y organizadas podíamos tomar fuerza para reclamar nuestros derechos como mujeres, además participando activamente en cargos públicos. En 1994 se nombró como presidenta a doña María Rosario Pérez, quien llevaba el mensaje de las mujeres gwarayas, pero no podían decidir si no se consultaba a los miembros del directorio de la COPNAG, por eso los proyectos se dormían. En 1996 tres mujeres integraron secretarías de COPNAG: comunicación, organización y salud, protagonizando la demanda de la TCO (...). En 1998 se logra elaborar un proyecto para fortalecer a la CEMIG,

Imba ekwa va’e, Taller de Validación, Urubichá 2005.

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Fotografía: CIPCA.

se pide la participación equitativa en el directorio de la COPNAG y la aprobación de la personería jurídica para la CEMIG, pero algunas mujeres, esposas de dirigentes de la COPNAG, rechazaron la propuesta y lograron cambiar a la presidenta de CEMIG, por lo que la organización entró en conflictos internos (...). Recordando el año 1998, en esta asamblea pudimos colocar con claridad nuestras demandas: a) nosotras las mujeres buscamos el derecho de participar como electoras y elegidas para acceder al poder político, b) buscamos el acceso equitativo a la representación y decisión al nivel de los hombres, c) demandamos la incorporación de las necesidades de las mujeres en el POA municipal, recogiendo las demandas que fueron violadas hace mucho tiempo. En el área social, exigimos seguridad ciudadana, educación y salud, capacitación sobre nuestros derechos, saneamiento básico. En el área productiva demandamos empleo, acceso al crédito, capacitación técnica. En gestión comunal para la participación política solicitamos fortalecimiento organizacional, capacitación en liderazgo, negociación y planificación participativa.

A manera de ejemplificar la experiencia de la CEMIG – Salvatierra, Josefina Oreyai y Celinda Ajei relatan:
La primera ONG que nos formó es CIPCA porque nos guió para el fortalecimiento organizativo y en la consolidación de nuestra organización. Primero no conocíamos lo que es la organización, cuando la gente de Urubichá nos comentaba, no teníamos idea de qué se trataba, yo tenía miedo y nunca pensé que yo iba ser la primera dirigenta. Entonces, una vez mi cuñada Crisanta me preguntó cuál era la causa que me motivaba para ya estar metida en la organización, si antes no me interesaban las reuniones. Pero ahora ya entiendo les dije, antes nadie me invitaba, el marido salía sin decir nada y a al regreso tampoco compartía la información, como si no tuviese interés. Pero ahora ambos participamos en las reuniones. Yo pienso que los hombres querían ser ellos más inteligentes que nosotras, sin pensar que nosotras también podemos, pero la ley nos ampara para ejercer nuestro derecho, por eso mi esposo ya no se atreve a maltratarme. (...) Pero me llevé la sorpresa de ser elegida como la presidenta de las hamaqueras, aunque al principio no lo aceptaba, pero ahora gracias a ellas es que hemos conocido muchas cosas y adquirido una experiencia valiosa. Aunque nuestros hijos sufren a causa de esto, pero creemos que estamos aportando y defendiendo algo para el bien de ellos, como la TCO que ahora estamos aprovechando en el Plan de Manejo Forestal. Por esta razón es que yo no me canso de defender a través de la organización la tierra. La gente me critica, pero yo sé que mi esfuerzo va a ser para nuestros hijos. Por ejemplo esta tierra nos pertenece por lo tanto tenemos que recuperarla a como dé lugar, porque si no lo hacemos ¿dónde irán nuestros hijos a cazar y a pescar en el futuro? (...).

Juana Eguez, por su parte, testimonia su experiencia como dirigenta de Yaguarú y su participación en actividades de COPNAG:
Para empezar, veinte mujeres ingresamos a la escuela bilingüe, desde ahí empecé a estudiar. Me gustaba participar en las reuniones que había (...) En el año 1990, cuando mi hijo Fernando era chico, yo estaba en la organización (...), primero aquí hicieron reuniones. Nos vamos a hacer respetar como indígenas, nos vamos a presentar con los otros que son los campesinos, así dijeron... Pero nosotros nos hemos reunido con las autoridades de San Pablo, Urubichá y Yaguarú, de aquí nos fuimos haciendo marcha. Teníamos planeado llegar junto con la gente a un pueblo que se encuentra ubicado más allá de Yotau, (…). Sin embargo, ellos nos encontraron primero. Cuando había reuniones y cuando
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había capacitación participaba (…). Entonces así paraba con otras mujeres, había una mujer que comenzó primero, la capacitaron pero no rindió. En aquel tiempo no valoraban los hombres el trabajo de las mujeres y tampoco había en ese entonces una mujer que ocupe un cargo en la organización. Con el tiempo hubo capacitaciones y yo participaba. Después nos hemos organizado, empezamos con veinte mujeres, también había hombres pero no sé cuantos había. Así estuvimos un mes, pero acá nuestro estudio (bilingüe) no marchaba bien en ese entonces (…). No hemos terminado más que un curso. El profesor Gabriel se quedó con sólo cuatro alumnas que han cumplido hasta terminar el estudio; la señora Severa Justiniano era nuestra profesora, nosotras íbamos y ella no venía, a veces teníamos que ir a buscarla y así estuvimos, hasta que se deshizo la clase. Me eligieron hace seis meses para este cargo. Después de tres gestiones me eligieron para presidenta de la OTB. Ahí nosotras, las del grupo, nos alegramos y de alegría hicimos chicha para la fiesta de pascua, porque me habían posesionado junto con el Señor Pedro Moye, como nuevos dirigentes de la OTB. Después fuimos a presentarnos al Cabildo. Cuando nos presentamos en el Cabildo, mi marido me dijo: “están haciendo mal, porque legalmente debería haberte elegido el pueblo”, “pero esta elección es como si fuera el pueblo”, así le dijeron los presentes. Desde entonces estoy con ese cargo, había una secretaría de mujeres. Desde ahí es que estoy dentro de la organización. Luego hubo capacitaciones por cada sector de cada pueblo. (…) Había mujeres jóvenes que tenían interés de participar, pero sus padres no las dejaban. Les decían “¿acaso se gana dinero?, sólo se pierde el tiempo”, así decían sus padres a las muchachas (...). En Chapacura yo fui a poner un mojón en el mes de marzo, acompañada de la gente de Ascensión de Guarayos, Yotaú y Yaguarú. Tuve coraje para ir, porque otras mujeres también estaban yendo, pero no pudieron pasar el río Blanco. Entonces, nos trajeron en canoas, luego caminamos un día y una noche, hasta llegar a Urubichá. Ahí nos dijeron que no había viáticos para nosotras, los urubicheños no querían que nosotros nos regresemos (…). Yo con el vicepresidente de la central comunal nos quedamos en Yaguarú, de ahí partimos a Chapacura a mirar las tierras. Hemos visto que los puntos que colindan con el Señor Julio Suárez están medio indefinidos, y habían puesto otros puntos en otras partes, se habían entrado unos quinientos metros. Por suerte Don Serafín Justiniano, que iba con nosotros, se había fijado que los puntos estaban medio indefinidos, los del Beni querían meterse en nuestras tierras (...). Yo pienso en conseguir tierra para nuestros hijos. Si hay alguna ayuda, podemos trabajar, pero no hay nadie quien nos pueda ayudar, ni tampoco que nos anime a seguir adelante. Algunos dicen: “vos como dirigente ¿por qué no te movés?”. Así dicen, y no saben lo que uno hace. Siempre digo que no hay ayuda, cuando nos agrupemos recién vamos a poder conseguir ayuda, sobre todo las mujeres no quieren trabajar en grupo. Si yo digo solita, esto quiero para mi pueblo, seguro que no me van a dar nunca.

12.4.1 Personajes sobresalientes de la historia del Pueblo Gwarayu

En los talleres de Yaguarú y Urubichá se planteó que era importante recuperar a los personajes sobresalientes en la historia Guaraya, porque hasta el presente no se ha sistematizado el conocimiento de los abuelos sobre este aspecto tan importante, por lo tanto fue sugerido realizar un encuentro de sabios guarayos, para recuperar esta parte de la memoria histórica.

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Melchor Urapuca realiza una reflexión: “cuántos son los que saben pensar y hacer una historia, o por lo menos yo decía siempre entre mí, ¿por qué nosotros no podemos hacer una ley gwaraya? Creo que ya hay gente capaz, jóvenes que son estudiantes, pudiera ser que ellos podrían entreverar entre lo que dicen los viejos y lo que dicen ellos, puede ser mejor que ellos definan (...)”. Algunos personajes importantes que se citan en este trabajo son: Kwa kwa Ruvi, Paparachi, Kuruvare, ikarai va’e líderes indígenas de la epoca pre-misional, Andrés Iraipi, cacique de Yotaú y Carlos Urapuca, quienes lideraron enfrentamientos con los Ayoreode en diferentes momentos históricos, Salvador Iraipi, se destaca como cacique de Ascensión. Gregorio Iraori Iraipi narra la historia del cacique mayor Andrés Iraipi, quien, en el pueblo de Yotaú es considerado un gran cacique:
El cacique Andrés era un hombre de físico robusto, alto, con color de piel blanca y cejudo, no era mal parecido. Un día don Alejandro Amandopivi salió a su chaco acompañado con sus hijos pequeños. Por mala suerte se encontró con un grupo de yanaígua. Como este grupo odiaba a los gwarayos, los asesinaron cruelmente al padre y al hijo. Los tomaron como si no fueran humanos (...). Esto ocurrió al lado oeste de Yotaú, a un kilómetro aproximadamente, por la mañana. Una de las mujeres que fue a la leña se encontró con el cadáver y regresó corriendo al pueblo, dirigiéndose a las autoridades para dar parte. Las autoridades entonces se reúnen para prepararse, para salir a la madrugada. De esta forma lo hicieron y encontraron al cacique yanaígua con su gente en la actual cachuela. Estaban, los yanaígua, sacando su suerte, pero los gwarayos ya estaban rodeándolos del lado en contra del viento para que no los olfateen. En seguida los gwarayos los atacaron con las flechas matando primero al cacique, a las mujeres y a los hijos pequeños. Junto con los demás que fueron muriendo los amontonaron y los quemaron con las mismas hojas de sus chozas. Después de esta masacre no se volvió a repetir esta clase de enfrentamientos en la comunidad de Yotaú. Esta batalla fue encabezada por el cacique Andrés Iraipi que falleció en 1955, aproximadamente. Don Andrés tenía su molienda y trabajaba en la agricultura con bastantes gwarayos que contrataba a cambio de productos. Entre su descendencia se encuentra Pastor Iraipi Iraori y Antonia Irayigra Iraipi.

Las líderes gwarayas que participaron en el enfrentamiento con los karai, en 1990 en Ascensión, pueden ser consideradas también valientes defensoras del Pueblo Gwarayu, porque arriesgaron su vida en defensa de la dignidad, el territorio y los derechos indígenas, mujeres mencionadas por Justina Mitucae y Antonia Irayigra: de Yotaú, María Rosario Pérez, Marina Iramoi, María Iraori, Antonia Irayigra Iraipi, Nina Tatataina, Pura Souza; de San Pablo, Elda Bazán (presidenta de la CEMIG); de Urubichá, Rita Oreyai, Crisanta Abapucu, Lucía de Urañavi; de Ascensión, Concepción Umpi y Jacinta Chamo.

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13. ORGANIZACIÓN SOCIAL

Los gwarayos tienen como unidad básica de organización social, llamada también núcleo básico, una familia compuesta por dos adultos y sus hijos, con un cierto grado de articulación a un grupo más extenso formado por los abuelos y otros familiares. En el núcleo básico se establecen derechos y obligaciones que se extienden a los miembros de parentesco de segundo y tercer grado. La organización básica y sus redes de relacionamiento extensas forman una unidad socioeconómica dado que desempeña funciones de intercambio de bienes, servicios, cuidados sociales, afectivos, solidaridad, mantenimiento y reproducción de la cultura, el status, y la educación, entre otros aspectos que se desarrollan con parientes consanguíneos y afines. Los parientes consanguíneos son personas que se consideran pertenecientes a un mismo tronco de parentesco o antepasado, independientemente de la localidad en que se encuentran. Este último aspecto está relacionado por un lado con la afirmación de una descendencia común proveniente de Cerro Grande, y por otro, con el hecho de que la dispersión de los grupos familiares fue una estrategia de los ancestros, quienes enviaron familias a crear diferentes pueblos a una distancia tal que permita una convivencia pacífica entre personas y una relación armónica con el medio ambiente (ver Capítulo 3, Acápite 2). Pero además, a partir del establecimiento de la misión, la división y rompimiento de las estructuras de parentesco tradicionales, fue una política establecida por los misioneros con fines de control sobre la población. La unidad familiar básica habita una vivienda independiente. En el caso de que la pareja recién casada habite en la casa de uno de los padres, se convierte en una sola familia extensa todos deben aportar y los recién casados deben responder a las decisiones del padre. El tener una vivienda y parcela propias, los hace independientes de sus familiares, tanto económicamente como en la toma de decisiones. Celso Armoye comenta que las familias se establecieron en los diferentes pueblos por lo que ciertos apellidos se relacionan con cada uno de ellos, “las familias tradicionales de Ascensión son Moirenda; en Urubichá, Oreyai, Urañavi, en Yaguarú, Urugwa,
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Poñe, Moye, en San Pablo, Tiain, Yabandiri, en Yotaú, Tamacoine (…). El sonido de los apellidos indica de qué pueblo pueden ser las familias”. En el grupo de parentesco básico, abuelos, tíos, hermanos, hermanas, primos, se establecen derechos y obligaciones de los miembros que se extienden a un parentesco de segundo y tercer grado. Aunque el grupo sea extenso, en situaciones de necesidad expresan relaciones de reciprocidad y solidaridad con parientes de apellido, por consanguinidad (personas que se consideran pertenecientes a un mismo tronco de familia o antepasado), aunque lejanos, ya sea que estén en la misma localidad o se encuentren asentados en los otros pueblos guarayos. El grupo familiar se extiende a vinculaciones creadas ya sea por matrimonio o por apropiación u opción como el caso de los compadres, con quienes se establecen lazos de afinidad, relaciones primarias y solidaridad social. Los parientes afines, como los compadres, ocupan un lugar destacado en los rituales y fiestas. Manifiesta Bienvenido Zacu que antiguamente cada familia tenía un sólo compadre y una sola comadre, la elección respondía a requisitos de orden eclesiástico, pues debían ser casados y ser un ejemplo en la sociedad, estos eran los padrinos de los hijos de la pareja. Se tenía otros compadres si estos fallecían, de otra manera no se podía tener otros compadres. La exogamia entre familias es una regla entre los gwarayos. Sin embargo, manifiestan en las narraciones que la endogamia al interior del grupo mayor, el Pueblo Gwarayu, es decir la obligatoridad de casarse entre gwarayos, es un mandato del Tüpa o Ramoi, y que se ha perdido desde el periodo misional. Este hecho constituye un problema de desobediencia al mandato del Ramoi, vinculado a los futuros cataclismos y desórdenes que se suceden en el Pueblo Gwarayu. El matrimonio entre parientes consanguíneos no es una práctica usual en la actualidad, aunque se menciona que entre los antepasados existía la preferencia de casamiento con el tío materno (Métraux, 1942). Algunos testimonios dan cuenta de que aún se valora positivamente esa tradición de los ancestros. Bienvenido Zacu relata sobre la organización de las familias gwarayas:
(...) empezó en la época de la misión, porque antes el gwarayo tenía varias mujeres. Cuando llegaron los franciscanos a evangelizar, ellos casaban a la edad de catorce años, a las jóvenes quienes no elegían con quién casarse. Los hacían formar dos filas, una de varones y otra de mujeres, con quién le tocase, con él debía casarse, aunque no lo quiera. En otros casos el hombre iba y pedía la mano a los padres y en algunos casos la mujer ni estaba enterada, luego le avisaban con quién se iba a casar. Las bodas (mendasa) se festejaban en una casa, el esposo tocaba bombo, se invitaba chicha y alcohol. Los compadres, kumpare y kumbare, son personas de confianza. Pueden ser o no miembros de la familia. Lo importante es la amistad y la confianza. Los compadres tienen que jugar un papel importante en el momento del bautizo. En todos los acontecimientos tienen que estar los compadres primero. Es a ellos a los que se le invita primero y a quienes se le da preferencia en la conversación. El compadre da consejos en casos de conducta, y ayuda a su ahijado en casos de necesidad. En aquellos tiempos, compadre era eterno para uno, es el compadre para todos los hijos de uno, son padrinos en cada nacimiento. Por ejemplo, para festejar los quince años de las hijas se hacían en casa de José. Ahora hay cambio de actitud, eso afecta, ya se puede cambiar el compadre, nombrar uno para cada hija. La costumbre era
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de tener un solo compadre, porque es una manera de ampliar la familia. Cuando se rompe la relación se cambia por otro compadre. El primer compadre tiene que continuar hasta los últimos hijos.

Con relación al rol de los compadres en las familias gwarayas, Celso Armoye manifiesta:
Los compadres es una relación moderna y cristiana, existe un gran respeto porque cumplen la función de segundos padres para sus hijos. Eligen a sus compadres por valores como ejemplo para el matrimonio, más por ética, según la iglesia. Es uno de los requisitos para bautizar a los hijos. La misión del compadre es dar consejos religiosos y espirituales. Enseñar a los chicos a desarrollar una actitud positiva. Las obligaciones del compadre son integrarse a la familia como un miembro más y dar orientaciones positivas. Dar los consejos ancestrales para seguir practicando. Se elige al compadre según su comportamiento, con carácter favorable. Antes el compadre era uno para todos los hijos, ahora ya se buscan más compadres por matrimonio y para cada hijo. Algunas veces se cambia compadre por mala actitud, si ha robado, peleado.

Algunos valores, regulaciones y prohibiciones que guían el relacionamiento entre miembros de la familia, así como entre ellas y la comunidad, y entre las personas y la naturaleza, fueron también explicadas por Celso Armoye, y se detallan con mayor profundidad en el próximo Acápite (No. 14).
Los ancianos tienen valor como reserva de conocimientos para los jóvenes gwarayos, con la función de cuidar la cultura. Son como un símbolo de respeto a la cultura, intermediarios en la relación con el Ramoi, Ser Supremo, y el Dios católico. La transmisión de la sabiduría también se da al interior de la familia. La familia es el espacio donde se conserva la cultura, donde se reproducen los valores propios. Si un anciano necesita ayuda, la responsabilidad de ayudarlo es de la pareja de hijos más jóvenes, en reciprocidad mutua. Por eso los gwarayos no quieren quedarse sin hijos. No tener hijos genera un sentimiento de pobreza, más que no tener bienes materiales. La familia es un medio de reproducción de la cultura, como una forma de sobrevivencia y recreación individual y colectiva de la cultura, por eso la regla de no casarse con otros que no sean gwarayos. La familia incluye padres, hijos y abuelo. La familia básica es la que se concentra en un hogar, en tanto que la familia extensa incluye tíos, primos de primer, segundo y tercer grado. De acuerdo a la distancia del parentesco se establece la relación de solidaridad mayor, por ejemplo, se establecen relaciones contínuas con parientes cercanos. La iglesia ha introducido la idea del valor de tener doce hijos o más, porque mientras más hijos se tiene, menos pobreza. Las familias quieren tener varios hijos para no estar solos, que se ayuden con solidaridad. La herencia no existía. Cuando no había propiedad privada se transferían bienes para el miembro de la familia que lo necesite. En la actualidad hay herencia y es determinada por los padres, ellos definen a qué hijo le dejan sus bienes. Puede ser hombre o mujer, no hay preferencia. Antiguamente, una norma importante era el saber tocar la tacuara, takwar, para comunicarse con el abuelo, porque con esta práctica se podía llegar a la casa del abuelo después de la muerte, ya que tiene que ir tocando. Otra norma era el saber usar el arco y la flecha, para la sobrevivencia y la defensa. Entre los gwarayos el respeto hacia las personas se da teniendo en cuenta el
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grado de parentesco y la situación de las personas: a) hacia los padres, madres, abuelos, tías, tíos, hermanos, mediante los diferentes saludos, b) solidaridad hacia los huérfanos, hacia las viudas y las personas de tercera edad, que se manifiesta en proporcionarle chicha, así como productos de la caza, pesca y del chaco. Apoyarlos en enfermedades buscándoles la medicina natural y su elaboración. De la misma manera, apoyándolos en la ceremonia y actividades fúnebres, ayudándoles en cavar la fosa, preparar materiales (madera, tejidos de hojas, obtener velas, tocar marchas fúnebres), en los rezos (cristianos rezados en latín por los maestros músicos) y en la novena (mediante su asistencia) después del entierro. Una regla importante es casarse con mujeres gwarayas para mantener la cultura y la espiritualidad gwaraya. Era un lazo de unidad, mucho más fuerte, antes. Quienes se casan con personas no gwarayas no pueden llegar donde el Ramoi, ni ellos ni sus hijos (no había casamientos entre gwarayos y chiquitanos porque se comían entre sí, se peleaban por tierra, cacería). No está permitido casarse con su hermana, primas (se podía casar con la hija del tío lejano). En cuanto a las prohibiciones, en lo relacionado con la comida se prohíbe que le den de comer carne de chancho del monte a los niños, así como a hombres y mujeres próximas a la tercera edad, porque puede producir enfermedades.
Fotografía: Revista Franziscaner-Missionen. Biblioteca APCOB

Hay una prohibición durante los nueve meses del embarazo para los hombres, a quienes no se les permite cazar todos los animales porque puede afectar al niño. A la mujer no se le permite comer carne de chancho, sí pescados. Las personas se autocastigan con prohibiciones. La naturaleza misma castiga a las personas si exceden los límites establecidos por los dueños de la naturaleza. Entre los gwarayos no existían castigos corporales por malos comportamientos. Los azotes se impusieron durante el período misional. Una forma de castigo era la expulsión de las personas de la comunidad, que se daba en casos extremos, en el tiempo de las misiones. En la actualidad no se dan azotes. Actualmente el corregidor los mete presos, les da trabajo social para la comunidad, los multa o los lleva ante el juez. Existe un proceso de conciliación previa y si no pueden llegar a un acuerdo, se acude ante el corregidor, donde se hace un proceso de conciliación y donde después se define el castigo para la reparación del daño. Quien define es el corregidor. De acuerdo al daño se dan apodos y castigos morales a quienes han quebrantado las reglas de la comunidad.

Grupo de jóvenes gwarayos con jasayé, 1942

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14. APROXIMACIÓN A LA PEDAGOGÍA PROPIA

En la práctica cotidiana, referida a la educación de niños a nivel familiar, se manifiestan aspectos entrelazados del presente, pasado y futuro de forma simultánea. De este modo, se ha podido constatar en conversaciones informales, entrevistas y reflexiones colectivas, que los gwarayos al hablar de su presente permanentemente hacen referencia a su pasado y futuro como parte de una realidad indisoluble. Seguidamente se exponen los principales hallazgos al respecto organizados en categorías emergentes de los datos recolectados. Cabe resaltar que de las percepciones expresadas y de las observaciones realizadas se revela un entramado de la memoria oral y prácticas cotidianas, donde, a través del tiempo, existen continuidades y rupturas.

14.1 El sentido de la educación en la cultura gwaraya
Cuando los actores gwarayos hablan de educación, hacen referencia a los valores que debe practicar una persona en la familia y en la comunidad y, en algunos casos, la relacionan con la formación recibida en la escuela. Los valores que resaltan son: el respeto, cuya concreción es el saludo en el idioma propio, sobre todo a las personas de mayor edad y el ser valiente, que implica agilidad, habilidad y dedicación al trabajo cotidiano. Estos valores son parte de la forma de ser del gwarayo. El estudio escolarizado también se entiende como educación, algunos dicen que no recibieron educación porque no ingresaron a la escuela. Sin embargo, resalta el hecho de que la sabiduría no está necesariamente asociada al hecho de saber leer y escribir, sino a otras virtudes como la capacidad de dar consejo y pronosticar el futuro. Se plantea la educación como una estrategia orientada al fortalecimiento de la cultura. En la comprensión de los actores gwarayos, cultura tiene diferentes connotaciones. De un lado, se entiende como la práctica de oficios propios, las autoridades comunales184 en su reflexión, concluyen que cultura abarca:
184 Grupo de reflexión de autoridades comunales, taller en Yaguarú, 2004.

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La artesanía y el tejido. Pero seguramente no todos los profesores saben hacer estas cosas, oficios tanto para hombres como para las mujeres, no existe docente que domine todos estos conocimientos: como hilar, como trabajar con arcilla y poner; por ejemplo, el proceso completo del moldeado de un cántaro grande, pues no es un trabajo sencillo sino difícil y es muy importante que los niños aprendan.

La práctica de los diversos oficios implica el uso de instrumentos y técnicas propias. El arte es también un aspecto que hace a la cultura, por ejemplo, el canto es una alabanza a la naturaleza con la cual convive el gwarayo, como decía Hildeberto Armoye de Urubichá:
Los antepasados no tenían violín ni guitarra, pero tocaban la chala del maíz, lo rasgaban como si fuese guitarra y con el sonido bailaban. Cuando hacían su fiesta no lo hacían todo el día y cuando cantaban no cantaban malas palabras, sólo nombraban a los animales y aves: ciervos, guaso, tapití y pava. El canto era: yakerane tapichi oyemboyere tugwasu, yakerane tapichi oyemboyere tugwasu (buenas noches tapití, y miró hacia atrás el ciervo, buenas noches tapití, y miró hacia atrás el ciervo). También nuestros abuelos nos enseñaban a cantar y bailar: andira’ kicho... kicho, andira’kicho..., kicho, andira’, andira’ (murciélagos que se mecen, se mecen, los murciélagos, los murciélagos); con este canto bailaban nuestros abuelos.

Por otro lado, también se entiende la cultura en relación con la identidad cultural. El Profesor Celso Armoye expresa su concepto de identidad:
Para mí, identidad significa muchas cosas, tiene muchos significados. En parte es la diversidad que tiene la región. Particularmente para mí es un valor porque hay muchas cosas que otras culturas no tienen, hay muchas cosas que yo conozco y que otras personas no tienen, por eso para mí tiene mucho valor y se comprueba estando entre medio de los jóvenes de diferentes partes del país. Allí me di cuenta que muchas cosas que yo tengo ellos no tienen: la música, el idioma, conocimiento sobre los montes, animales y otras cosas. Esto me motivó mucho, porque cuando empezaba a contar a los otros mis cosas me daban mucha importancia, verdaderamente me identificaba con eso (…). Tuve que salir a mis once años a conocer otras familias, otro ambiente, poco a poco me identificaba y le daba mucho valor a lo que yo soy, hay muchísimas cosas que últimamente me gustan. Me gusta cómo soy y nunca he dicho que no soy de Urubichá y tampoco he negado mi idioma porque yo sé perfectamente hablar, me gusta escribir en el idioma y es un orgullo porque aparecen nuevas palabras, una nueva forma de pensar que no encuentro en la mentalidad castellana. Muchas veces para mí son dos cosas que se complementan, y ahora entiendo la mentalidad no gwaraya y entiendo mi mentalidad, valoro las dos cosas en el sentido de abrirme más y de compartir, me he dado muchas posibilidades para conocerme y compartir con otras personas.

Se advierte que la identidad se fortalece en el contraste con diferentes culturas, en ese contraste se reconoce cómo es uno y cómo son los otros. La interacción con el otro hace posible la comprensión de la mentalidad propia y la del otro, con quien uno se relaciona. Cultura también se entiende como folklore, como hechos históricos y como riqueza. El profesor Pablo Moigue de Ascensión, opina: “nosotros, los hablantes gwarayos
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estamos perdiendo nuestra riqueza, cuando hablamos de riqueza cultural gwaraya hablamos de nuestra cultura”. El concepto de riqueza se asocia a la vigencia de su cultura, diferente al concepto de riqueza occidental que tiene una connotación de acumulación económica. En general el idioma y el estilo de vida gwaraya, en su conjunto, son una expresión de la cultura a la que pretenden fortalecer. El Profesor Donato Oreyai de Urubichá expresa: “los padres de familia quieren que yo les enseñe a sus hijos para no olvidarse del idioma, para no perder la cultura”. En la actualidad hay una demanda explícita de potenciar las expresiones de la cultura a través de la enseñanza en la escuela.

14.2 Visión de futuro
En la visualización del futuro, los actores de Yaguarú, Salvatierra, Cururú, San Luis, San Pablo, Urubichá, Yotaú, Momené y Ascensión comprenden la realidad actual y su historia pasada simultáneamente como una totalidad indisoluble. Haciendo referencia al pasado, los actores gwarayos de Ascensión, en su reflexión colectiva, señalan que los gwarayos:
Para asentarse en las comunidades buscaban tierra ‘sin mal’, que quiere decir donde haya abundancia: a orillas de los ríos, lagunas y curichis (…). La convivencia: cómo trabajábamos, cómo aprendíamos y cómo vivíamos más antes en Ascensión de Guarayos, así era la convivencia antes de la llegada de la misión. No teníamos una organización como en la actualidad, todos éramos muy diferentes, vivíamos libremente, gozando con la naturaleza. Nuestros ancestros tan solo se dedicaban a la caza y pesca, era por eso que les gustaba vivir cerca del río y curichones, se caracterizaban por ser pescadores y cazadores.

Al parecer la convivencia estaba caracterizada por el goce con la naturaleza. En el pasado la abundancia era una característica de ese estilo de vida. La comunicación con Dios era permanente, la vida cotidiana estaba impregnada de las alabanzas e invocaciones a Dios. En la vida actual se perciben cambios, sobre todo en las nuevas generaciones. Con frecuencia los ancianos observan que los jóvenes tienden a no guardar respeto a los mayores y a no practicar el saludo. Cuando participan de las celebraciones de la eucaristía no toman atención a la palabra de Dios. También, algunos jóvenes presentan comportamientos violentos. Los padres de familia hacen poco seguimiento a sus hijos, los mandamientos o prohibiciones culturales no se acatan totalmente. Los ancianos ven que los padres de familia se muestran condescendientes con sus hijos, desde su punto de vista falta aplicar medidas correctivas a los niños y jóvenes por rompimiento de normas colectivas. Pese a que existe la voluntad de aconsejar a los nietos e hijos, por los ancianos y algunos padres de familia, aquellos tienden a no escucharles. Concepción Umpi de Ascención cuenta:
Cuando uno se casa, en la recepción social, recibe consejos y orientaciones acerca de cómo criar a los hijos, la felicidad en el matrimonio y acerca de la familia. Pero ahora en vez de consejo prefieren comer bien y una buena música (…). Sí, aunque mi madre no sabía leer ni escribir me daba consejos porque antes los

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gwarayos aprendían sin ir a la escuela o sea, ellos eran más inteligentes. Me decía: ‘nosotras las mujeres tenemos mucho trabajo, ustedes tienen que cocinar para sus hijos, hacer chicha para que el marido vaya a trabajar al chaco, tienen que aprender a atender con cariño a sus esposos, darle lo que deseen para ir al trabajo’.

Existía orientación en la vida familiar, los padres de familia y abuelos eran considerados inteligentes, porque eran sabios y la sabiduría era asociada con la capacidad de dar consejos a los demás. Actualmente, el rol de la madre es aconsejar a la hija y el rol del padre es aconsejar al hijo. En las actividades cotidianas también existe diferenciación de roles. Al respecto Concepción Umpi manifiesta:
Lo que hacemos nosotras es llevar en tari 185 la chicha para que el marido beba en el descanso, preparar la comida a las 12 y cuando estamos sin oficio, también ayudamos al marido a carpir o a cosechar arroz, pero nuestros hijos no salieron así como nosotros, más se dedicaron al estudio para ser mejores que nosotros.

Tradicionalmente, las mujeres desarrollan tareas domésticas y participan en las actividades agrícolas al igual que los niños. En cambio, los varones desarrollan otro tipo de actividades en la agricultura, cazan y pescan, aunque ésta última no excluye la participación de la mujer. Así como perduran prácticas tradicionales en el ejercicio de roles, también existen cambios que son valorados como negativos y positivos. Concepción Umpi advierte que los hijos están dejando de participar de la actividad agrícola, al parecer a causa de la dedicación al estudio. También esperan cambios positivos en las prácticas culturales tal como señalan en sus reflexiones los actores de Urubichá y Yaguarú:
Las mujeres cargan el panaku pero eso debemos equilibrar, que exista igualdad. Si la mujer carga panaku también nosotros debemos cargar el panaku, que haya equidad. Por eso debemos ayudarnos ambos para que nadie se queje, como sucedía en el pasado, la mujer era la que trabajaba y el varón se echaba pero ahora debemos cambiar, si la mujer trabaja y cocina vamos a decir ‘yo también voy a barrer’, y eso es bueno.

La costumbre femenina de llevar carga en panaku es cuestionada por los actores porque es considerada como carencia de equidad en las obligaciones del hombre y la mujer, razón por la cual se requiere cambios. Los cambios provocan conflictos, por ejemplo, a los varones que ahora desarrollan tareas domésticas se les tilda de “dominados”, “afeminados” quizá como una forma de sancionar a aquellos que alteran los patrones de conducta tradicional. Lo cierto es que en el análisis que realizan los actores exigen coherencia entre el discurso y la acción, por ejemplo, cuestionan el hecho de que los padres de familia no aplican la equidad de género, siendo que los niños estudian este tema en la escuela. Ka’usa (minga) es una costumbre de los ancestros que se practica cada vez menos. Esta costumbre consiste en la realización de un trabajo colectivo. En el pasado, hombres, mujeres y niños comían en una cazuela grande con concha hasta quedar satisfechos. En esta práctica son vivenciados los valores de cooperación y solidaridad.
185 En el idioma gwarayo se dice kuikwar, kuiapu’a.

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Los actores de Yotaú recuerdan que cuando “la gente quería algún trabajito hacía minga, no esperaba tener plata. No era como ahora, hay que tener plata para hacer cualquier trabajito, todo ha cambiado, ahora no es igual que antes”. En la actualidad, la minga se practica cada vez menos, tal como hacen notar los actores de San Luis en sus reflexiones:
Hoy sufrimos por ser individualistas, no tenemos alimento suficiente para nuestra familia, para atender la educación y salud. Trabajando con minga era mejor, no faltaba nada. La minga era para todo: para ir a pescar en conjunto o para ir en familia, otros traían leña, era para juntar todo, hasta diez hombres iban a la minga, así terminaban rápido el trabajo. Con la minga se podía dar respuesta a cualquier necesidad de la familia y de la comunidad. Esta práctica comunitaria al parecer se estaría perdiendo porque ahora las familias estarían velando sólo por sus propios intereses. Pese al creciente desuso de la minga, los actores gwarayos que han tenido la experiencia de vivir en otros centros urbanos, como Santa Cruz de la Sierra, sostienen que aún se percibe el respeto y solidaridad entre los actores gwarayos, en contraste con las ciudades grandes. En cambio, los ancianos perciben que los jóvenes “ya no hacen caso, ya no quieren aprender a hacer jasayé, panaku y tupe. Ellos dicen que van a salir profesionales, pero sabemos que no pueden, ellos mismos se engañan, ya no quieren alzar panaku, ni jasaye, ni machete, ni hacha”. Percepciones como éstas hacen ver que hay jóvenes con aspiración de profesionalización que van dejando de lado el aprendizaje de los oficios que en la vidan cotidiana ayudan a cohesionar a la familia y preservan su seguridad alimentaria.

La modernidad no deja de ser un temor para los actores gwarayos. La electrificación, la televisión y el uso exclusivo del castellano son factores que estarían amenazando la cultura. Para algunos la amenaza mayor es la presencia de gente de otras culturas, el mestizaje que se va produciendo por el matrimonio con parejas de origen no gwarayo. Incluso al mestizaje se atribuye, en parte, los cambios culturales que ahora se perciben. Una anciana de Yotaú comparte su reflexión:
Como ya los abuelos están por morirse, ya los nietos ‘están haciéndose cruces’, ya se está perdiendo todo. Ahora ya no se encuentra lo que es la cacería, tampoco la comida típica, tampoco ya no se encuentra la chicha gwaraya, eso es porque ya hay mucho mestizaje, ahora la gente viene de otros lugares, ellos tienen otras costumbres (...). La gente que está llegando de otros lugares está haciendo perder la costumbre gwaraya. Ellos dicen que tenemos que cambiar, ya no tenemos que ser como eran los de antes. Eso es lo primero que dicen. Entonces, nuestros hijos ya están mirando a otras personas, ellos están teniendo vergüenza y rechazan lo que es de su raza.

La interacción con gente de otros lugares al parecer sería una amenaza para la cultura gwaraya porque ellos estarían imponiendo su propia cultura. Se percibe cierta vulnerabilidad en los actores gwarayos frente a otras culturas que coexisten en algunos centros poblados. La situación actual ya habría sido advertida por los abuelos en sus predicciones, Hildeberto Armoye manifiesta:
Hoy ya nadie obedece a Dios ni a ikarai va’e (hombre sabio) por eso se está secando la laguna y los ríos. Este río que teníamos antes era limpio y había harto

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pescado, hoy ya se ha secado, no hay ni pescado. Decían algunas personas, que oyeron hablar a los cheramoi (abuelos) ‘van a querer aconsejar a las nuevas generaciones, pero ellos no lo van a querer escuchar, le van a decir: eso es cosa pasada’, eso decían antes y es así como ahora yo estoy viendo.

En la actualidad los actores gwarayos observan signos del cumplimiento de las predicciones de los abuelos. La comunicación con Dios en el pasado era fluída, ahora falta ese tipo de relación. Hildeberto Armoye señala:
Ya llegamos donde ellos nos decían que iba a suceder, esto porque decían que si no hablamos más del cheramoi él se enoja y nos quita todo y hoy ya no hablamos de nuestro cheramoi, añangayu (...) e ikarai va’e y es verdad que ya no pensamos ni hablamos de Dios (...). Los animales tienen dueño, por eso cuando ellos iban a cazar pedían al Ramoi y cazaban, de igual manera cuando uno va a pescar piden diciendo: ‘Ramoi, Ramoi’, significa Dios, el dueño de todos.

En la visión religiosa del Pueblo Gwarayu la naturaleza toda tiene vida, se pide permiso para que el hombre haga uso de ella. Se añora los tiempos de abundancia del pasado, los actores de Urubichá destacan:
No valoramos la comida, preferimos pollo al horno, en cambio nuestros ancestros no sufrían porque tenían toda clase de productos en el chaco, pero nosotros por falta de dinero sufrimos hambre y nadie es culpable sino nosotros mismos. Nuestros abuelos tenían todo: arroz, yuca, plátano, piña y otros para consumir, pues tenían una riqueza inmensa, no les faltaba nada. Además eran robustos pero ahora nosotros somos desnutridos porque consumimos puro productos químicos como el pollo, que son tratados con alimento químico para que crezca rápido, no es como el pollo criollo que criamos nosotros, con productos naturales y sanos.

Con frecuencia se manifiestan preocupaciones por los cambios en la dieta y el hábito de consumo de alimentos. La escuela “castellanizante” era y es una amenaza para la cultura gwaraya, esta situación está superándose con la Reforma Educativa. El matrimonio Macue–Abacai de Yaguarú, señala que “los estudiantes indígenas mientras más estudian más se olvidan de su cultura, ya no quieren trabajar en el chaco, de hoy en adelante los niños deberían estudiar trabajando y produciendo y que sea una escuela productiva y que la educación sea para la vida”. Se advierte que la escuela estaría formando estudiantes desvinculados de la vida laboral de los padres. Los actores gwarayos señalan que “el estudio es para no trabajar en el chaco”, algunos padres de familia esperan que sus hijos tengan una vida laboral más liviana y con salario fijo. La profesionalización es una aspiración importante, sin embargo, para algunos es irreal porque los padres no están en condiciones económicas para solventar sus estudios.
Fotografía: CIPCA.

En medio de ese entramado de pasado y presente que se ha ido resaltando, los actores gwarayos de las comunidades de San Luis y Cururú describen el futuro que esperan construir:
¿Ven este dibujo que hemos hecho ayer? Esta vez les explicaremos. El sol está radiante, hace mucho que el sol no brillaba así, sólo veíamos pura humareda, por

Taller Yaguarú: grupo Cururú y San Luis, Yaguarú 2004.

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eso evitemos que eso vuelva a ocurrir. También hemos dibujado árboles, tampoco perdamos nuestro bosque por perder, ya que nuestro bosque es importante para nosotros porque de él respiramos aire puro, y gracias a él también no estamos infectados por diferentes enfermedades pero cuando acabemos nuestros recursos no tendremos medios de defensa ante cualquier fenómeno natural como las enfermedades y la contaminación, por eso queremos conservar, no habrá nadie que reforeste en el futuro, aunque existe una ley acerca de la reforestación que no se aplica. Tenemos que esperar muchos años para poder tener árboles altos y vírgenes. Lo mismo ocurre con los animales, las aves y peces. Los cazadores matan animales del monte en cantidad para el comercio y los han acabado pese a que ellos no son de nuestra zona y nosotros que somos una mayoría sólo cazamos para nuestra alimentación; en cambio, los que llegan en motorizado llevan lo que cazan en gran cantidad sólo para vender, y de esta manera han terminado con la especie. La laguna se ve azul, como lo están viendo, es hermosa, pero hay contaminación del agua. No queremos que en el futuro ocurra y para eso debe haber concienciación de la gente acerca de las consecuencias y que las autoridades se comprometan a preservar el medio ambiente. Si no prevenimos ahora ¿quién verá por nosotros? No volverá el Ser Supremo a crear de nuevo el paraíso para nosotros, la cosa está en nuestras manos y depende de nosotros su conservación y explotación racional porque nuestros recursos no fueron creados para destruirlos sino para cuidarlos.

También se visualiza que la riqueza de la naturaleza está siendo aprovechada por los propios gwarayos con el uso de la tecnología moderna. Los actores de Yaguarú resaltan que el conocimiento tecnológico no tendría que atentar contra su identidad cultural, ellos dicen: “siempre seremos gwarayos”. Es necesario preservar la riqueza natural, principalmente el territorio considerado como la “casa grande”. Los actores de Urubichá señalan:
Hemos dicho que nunca destruyamos nuestro bosque, él es el que nos da una respiración sana, evita y nos defiende de la contaminación, al igual que a los animales, tenemos que cuidarlos y aprovecharlos racionalmente, es decir no matar en cantidad a los animales, sólo cazar lo necesario para el sustento diario, para no desperdiciar después.

La expectativa es conservar el territorio y el bosque, no contaminar. En toda actividad humana se debe proteger los recursos naturales y el medio ambiente, en el marco de la sostenibilidad de los mismos a lo largo del tiempo. Se visualiza la producción agrícola con la aplicación de un sistema moderno para incrementar la producción, ellos dicen: “la siembra es nuestro sustento diario”. Se fomenta la siembra de especies tradicionales (maíz, arroz y yuca) en una relación permanente de comunicación con la divinidad, por ejemplo, al sembrar se ora a Dios. Para recoger la primera cosecha hacen chicha, llaman a sus compadres y amigos para agradecer y ofrecer a Dios. Al momento de extraer la yuca invocan a la abuela diciendo: “abuela, abuela”, para que la cosecha sea abundante con el poder de Dios y no desperdician nada. Con el canto de los pájaros y el esplendor de las flores de los árboles ellos aprovechan para comunicarse con la naturaleza.
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En el futuro, con la recuperación de la minga, el trabajo se agiliza, existe ayuda mutua, la gente no se cansa y continúa trabajando, hay intercambio de servicios. Hay un mercado fijo para la venta de los productos y los beneficios de la producción se distribuyen equitativamente. Existen instituciones que apoyan en la producción. Se recuperan los valores de solidaridad y unidad, es una forma de combatir el individualismo. Para algunos actores gwarayos las ganancias deben servir para acceder a los servicios básicos. En la sociedad gwaraya futura se fomenta la producción escrita sobre su cultura. Los actores gwarayos de San Luis señalan que “la cultura tiene que estar escrita en el libro para que no se pierda fácilmente, solo teniendo libro quedará para siempre nuestra cultura. Es mi deseo volver a recuperar”. Los gwarayos recuperan sus prácticas antiguas: fabrican violín de tacuara con cuerda de fibra de tripa del mono, tejón o de taitetú. Las mujeres hacen trabajos de alfarería: cazuelas, tinajas entre otros, con respaldo de proyectos. Existe la escuela con todos los niveles, es decir, cuenta desde el nivel inicial hasta el nivel secundario con infraestructura adecuada, equipamiento y tecnología. Los niños visitan a los sabios para enterarse de la vida pasada, escuchan sus predicciones y rescatan sus conocimientos. Los profesores son nativos, bilingües y activos. El idioma nativo se mantiene vivo, se comunican en gwarayo y oran en esta lengua. La comunidad del futuro dispone de los servicios básicos: luz eléctrica, caminos, servicio de telefonía, agua potable, campos recreativos (cancha de fútbol y cancha polifuncional). Se dispone de infraestructura básica con equipamiento: guardería, sala de reuniones, capilla, posta e infraestructura sanitaria. Las autoridades son preparadas con una mentalidad nueva y saben priorizar las necesidades de la población a la cual representan. Los actores de Ascensión señalan “de aquí a 10 años esperan que sea respetada la opinión de las mujeres” y dicen “queremos en el futuro que se viva en total libertad, donde haya una vivencia social humana, crear fuentes de trabajo y tener una buena vida para construir un mundo mejor donde se respeten la raza y ambas culturas”. En la sociedad del futuro los jóvenes se forman profesionalmente en una universidad propia. Por ejemplo, se cuenta en el pueblo con enfermera nativa que presta una mejor atención a los gwarayos en los hospitales. La formación profesional tiene que ser también en otras ramas. Los actores de Salvatierra señalan “también tenemos un bosque inmenso que sirva para que nuestros hijos estudien y trabajen en él en caso de que salgan ingenieros agrónomos, pues pensamos que no sólo los blancos pueden sino también puede un gwarayo”.

14.3 Aprender para la vida
El niño gwarayo desde que nace se va familiarizando con la vida social. De manera progresiva va asumiendo responsabilidades, inicialmente en su familia, bajo la tutoría

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de sus padres y abuelos hasta adquirir autonomía. Dichas responsabilidades están relacionadas principalmente con la vida religiosa, productiva y familiar. De la experiencia de los procesos de aprendizaje que han vivido los gwarayos con conocimientos especializados (expertos en caza, pesca, música y danza, idioma, alfarería, tejido en palma, tejido en hilo, medio ambiente, curandero, partero, caciques, mejores productos agrícolas, historiadores nativos, arakwaviyar –consejerodirigentes, entre otros) resalta lo que se describe a continuación. 14.3.1 El tejido en palma El aprendizaje es realizado a través de la observación e imitación a los abuelos o a algún experto ajeno a la familia. El material debe ser obtenido en tiempo seco y no en cualquier época. Don José Urasayegua de Salvatierra cuenta su experiencia:
Yo soy artesano. Antes, en mi tiempo nadie se casaba mientras no era artesano, tenía que ser experto en cualquier cosa, ya sea en agricultura o artesanía. Por ejemplo, mi persona es experta en artesanía, desde muy pequeño sé hacer: urupé, mbiasa (estera), panaku, sombrero, soga, batán y pipa. El taku se lo cava con buria o azuela. Mi padre me enseñó cuando yo tenía 11 años, a partir de esa edad fui artesano.

En el presente caso el conocimiento fue transmitido por su padre. En otros casos, se observa que los niños tienen interés de aprender, pero los padres no tienen ese conocimiento especializado o no disponen de tiempo para transmitir sus conocimientos, aunque existe la posibilidad de buscar el apoyo de un experto ajeno a la familia. 14.3.2 La alfarería Las niñas observan a la abuela durante la fabricación de utensilios de arcilla, las abuelas se afanaban en estos trabajos faltando un mes para su fiesta patronal, en el caso de Urubichá y Yotaú hacían: cántaro, olla, plato, tinaja y cazuela. Las niñas, a manera de juego, imitan el trabajo de la abuela. La época de fabricación de utensilios es entre agosto y octubre. 14.3.3 El tejido con hilo El tejido con hilo es un oficio tradicionalmente de mujeres, entre los 11 y 12 años de edad las niñas se inician en esta labor. En la experiencia de las tejedoras expertas se evidencia que el proceso de aprendizaje del tejido es complejo, en el que la observación y la imitación son la base fundamental. Algunas mujeres tejedoras también son expertas en hilado de algodón. Normalmente son las abuelas quienes recogen algodón, despepitan e hilan. Teresa Chuviña de Yotaú cuenta su experiencia de aprendizaje:

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Yo aprendí a hilar en mi niñez jugando, imitando a mi mamá. Cosechaba unas frutitas que son parecidas a la uva llamadas kïïi kïïi (fruto silvestre) este material lo ensartábamos en la punta de pindovïka (jipurí, membrana de la hoja de cusi) y para nosotros parecía el huso de hilar y cuando nos reuníamos con mi amiguita agarrábamos el algodón luego nos poníamos a hilar. Esto me sirvió mucho para aprender, pero al principio nos costó mucho, después era muy difícil sacar hilo, es como cualquier trabajo. Pero cuando yo ya tenía entre 9 y 10 años pedí a mi padre que me hiciera un huso, pero él no me entendió, hizo sólo la varilla sin su cabeza, pero yo le puse la capa de la tortuga porque es redonda. Esto me sirvió mucho, es así que yo aprendí mucho para lo que soy ahora. También mi papá sabía hacer como una rosca de madera para colocar al huso llamado imbagwa (cabeza del huso) y cuando yo tenía 20 años era especializado en hilar o fabricar hilo. Después fui jovencita, a los 18 años fui a una escuela técnica, era como un internado sólo para tejer hamacas.

En el testimonio anterior se advierte que el aprendizaje del hilado se inicia a manera de juego entre los 9 y 10 años, la niña coopera con el padre en la fabricación de sus instrumentos. De acuerdo a los relatos, en la época misional las mujeres producían tejidos (alforja y hamacas), esto ocurría entre los 18 y 20 años. Los varones también fabricaban tejido de lienzo para la confección de vestimenta tanto para hombres como para mujeres. 14.3.4 La música En el aprendizaje de la música, la vocación y el interés son fundamentales. Pedro Uraeza de Yotaú cuenta “entre mis travesuras, yo me ensayaba sólo, hasta ahora fui tocando para disipar mi pena. Cuando una persona tiene buena memoria no es necesario que otras personas le enseñen, él sólo puede aprender”. Algunos músicos aprendieron de forma autodidacta entre juego y juego; el testimonio de Miguel Cuñanchiro de Ascensión da cuenta de esto:
En muchas ocasiones los abuelos no permitían tocar sus herramientas o instrumentos musicales. Pero cuando uno es niño se es curioso, por eso cuando los abuelos realizan sus actividades nosotros observábamos, y cuando no están en la casa buscamos la manera de como repetir lo que hace el abuelo para poder aprender sus conocimientos. Ese era el modo de enseñar a los hijos. A veces los padres dicen que dañinean, pero es cuando se desarrolla la habilidad para algo (...). A veces les dejen tocar sus cosas para que afinen su técnica y así vienen transmitiendo sus saberes a los hijos y por eso en una familia se forman con conocimientos de algún instrumento musical .

La iniciativa para el aprendizaje de la música es del niño, y el padre posteriormente se suma a ese esfuerzo permitiendo progresivamente la manipulación de sus instrumentos musicales. Tradicionalmente la práctica del arte de la música es una especialidad de los varones, las mujeres no hacen música, ni silban, aunque en la actualidad existen cambios. Miguel Cuñanchiro cuenta:
Luego cuando ya llegaron los sacerdotes lo que hicieron fue solamente recuperar los instrumentos nativos, se fabricó la flauta de seis huecos, pero fue difícil
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aprender a tocar, aunque también habían indígenas creativos que inventaban melodías sin conocer ningún método. Así nuestros ancestros iban viendo diferentes situaciones de la vida real y a base de ellas se inspiraban para sacar música y letra para cantar y bailar. Así surgió el respeto, valores y tradiciones del Pueblo Gwarayu (...). Hemos empezado analizar de dónde nace la música, de la cual hemos sacado la conclusión de que nuestros ancestros no aprendieron con métodos sino sólo con su propia creatividad, del sonido que emitía el medio que los rodeaba: palos, vientos y el canto de diferentes pájaros. Nuestros abuelos componían canciones y oraciones en honor al Ser Supremo.

La música es una expresión de la creatividad de los gwarayos quienes comunican sus sentimientos a través de ella. La fuente de inspiración musical es la naturaleza que les rodea, la divinidad y, en sí, la vida que llevan. Actualmente, existe una escuela de música en Yaguarú, donde se recibe preferentemente a estudiantes varones porque las mujeres desertan con facilidad por el embarazo, aunque en Urubichá existen mujeres que integran el coro y la orquesta. Persiste el canto en el idioma gwarayo aunque ya no se usan los instrumentos típicos, tal como dice Miguel Cuñanchiro:
Por eso siempre decimos que nuestro idioma, música, danza y canto aún lo conservamos, lo que no hacemos es fabricar los instrumentos nativos. Sólo preferimos lo ajeno, hecho de metal. Estamos seguros que no volveremos a usar y a fabricar porque no tenemos madera, ni tenemos bosque. Tal vez es castigo de Dios porque muchos han quemado los bosques, porque la materia prima se saca de allí para fabricar instrumentos musicales.
Modesto Poez, Taller de Validación, Urubichá 2005.
Fotografía: CIPCA.

Como producto de la enseñanza de música a las generaciones nuevas en Yaguarú, por parte del Profesor Modesto Poñez, se han conformado conjuntos musicales, por ejemplo “Los amigos” cuyos miembros son Ángel Apua, Reyes Urañavi y Juan Bautista, ellos durante su aprendizaje conformaban el grupo virasapukai (canto de las aves) y después hubo otro grupo de Salvatierra llamado iupaporasei (canto de la laguna). 14.3.5 Los oficios domésticos Los oficios de rutina de la casa: cocina, lavado de vajilla, limpieza y arreglo de casa, lavado de ropa, recojo de leña, cuidado de niños y animales, son asumidos tradicionalmente por la mujer. La madre y/o abuela entrena a la niña para esos quehaceres. Rosario Tamacoine de Yotaú, cuenta su experiencia:
Ahurita tengo mi nietita, ella tiene 6 añitos. Yo le estoy enseñando cómo se lava la ropita, por si yo me enferme. Le digo que ella tiene que aprender a lavar la ropita, a lavar los servicios y a barrer porque eso es lo más principal que una mujer tiene que aprender: a hacer el oficio adentro. Tras que amanece le digo: a lavarse la cara, agarrar la escoba, barrer la casa y a acomodar la cama. Acomodar la cama y lavar los servicios, todo eso, ese es su oficio de la mujer que nosotras tenemos.

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La formación que se da a la mujer en la familia está orientada a la preparación para el matrimonio y el sostenimiento económico familiar. En la actualidad los niños también están aprendiendo a desarrollar oficios que tradicionalmente han estado a cargo de mujeres. 14.3.6 Agricultura

La agricultura es una actividad que convoca la participación de toda la familia. En el trabajo, padres, abuelos, niños y mujeres tienen tareas específicas. Los niños asumen la tarea de cooperar en la rozada del chaco, carpida y siembra, ellos deben conocer las creencias. Los niños desde muy pequeños acompañan a sus padres al chaco, aproximadamente desde los seis años de edad colaboran a sus padres en el trabajo, a los diez años van formalmente a trabajar con su padre. Anselmo Macue de San Luis cuenta su experiencia:
Yo le enseño a mi hijo a trabajar, siempre explicando cómo se hace. Si nosotros no le enseñamos a trabajar a nuestros hijos no sabrán trabajar, si uno carpe sin control, nos sale ampolla, así también con el hacha, el machete y otras herramientas. Si no sabemos trabajar, rápido nos cansamos y al otro día ya no podemos. Así yo le explico a mis hijos, así como me enseñaba también mi padre. Les explico las mañas para avanzar en el trabajo. También les explico la vida de un ganadero, yo les digo que es para el bien de ellos mismos. Para que el joven tenga interés en aprender a trabajar no hay que retearle, nunca castigarlo con trabajos, tampoco se debe asustar a los jóvenes con trabajo, es por eso que algunas veces se aburren y se alejan de nosotros. Ahí recién nos arrepentimos y decimos —¿por qué será que no vuelve nuestro hijo, si yo nunca maltraté a mi hijo?—, eso decimos, pero no reconocemos nuestros errores. Gracias a Dios mis hijos están todos conmigo. Yo siempre les aconsejo en nombre de nuestro Padre Dios.

Según este testimonio, al niño en su proceso de aprendizaje se le brinda un trato respetuoso donde la inserción a la vida laboral es acompañada por un padre que dialoga con él, le transmite con paciencia sus experiencias e incentiva su aprendizaje. Los niños se familiarizan con las creencias que existen alrededor del chaco. Para la siembra de cada especie hay diferentes creencias. Por ejemplo, si uno se peina cuando siembra maíz éste no da fruto, uno tiene que orinar momentos antes de sembrar la yuca de lo contrario se cosecha yuca amarga, al sembrar el maní no se debe soplar la comida porque el maní produce sin grano. Según testimonios registrados, la tendencia en los padres de familia es no dejar solos a los niños pequeños en casa, Ascencia Iraori de Yotaú cuenta:
Yo nunca he dejado a mis hijos y nadie lo hacía más antes. Cuando salíamos al chaco siempre llevábamos a nuestros hijos, a cualquier parte dentro de un panaku. Para cruzar el río los cargábamos dentro de un panakú pero antes de cruzar el río se tiene que echarlo dentro de la gavetilla de cusi tres veces y decirle: ésta es tu canoa. Esto se hacía con la finalidad de que el niño no se quede sin espíritu al llegar a la banda del río.

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El niño desde que nace observa y se incorpora progresivamente al trabajo del chaco, los padres le explican todo lo que sucede a su alrededor y los propósitos que tienen con cada acción.
14.3.7 La caza

Es un oficio de varones, aunque excepcionalmente también existen mujeres expertas en ella. Entre los seis y siete años de edad el niño acompaña al padre en actividades de montería, aquél va observando la técnica que emplea su padre y aprende a fabricar instrumentos de caza. José Chuviña de Yotaú dice: “mi abuelo me enseñaba a cazar y pescar: cómo pelar los taitetú, cómo hacer trampa. Cuando tenía ocho años yo agarré arma, con eso aprendí a disparar, casaba marimono, mono y manechi. En esta zona Santa María hay antas y tigres”. Entre los trece y catorce años de edad el niño puede ir de caza solo. En realidad, los niños desde pequeños ejercitan su puntería a través de juegos, por ejemplo con el uso de la flecha. El arma que recién le confían sus padres es entre los trece y catorce años, antes no lo hacen sobre todo por proteger la economía de los padres (se desperdician balas) y por el riesgo que implica manejar un arma.
14.3.8 La pesca

Los niños aproximadamente entre los cinco y siete años de edad acompañan a sus padres o parientes a la pesca. Ellos observan cómo sus padres fabrican las trampas y punzones de chonta para pescar anguila y van cooperando en ese trabajo. Anselmo Macue de San Luis cuenta: “cuando era niño lo primero que aprendí fue a pescar y tenía como siete años porque siempre recorríamos en canoa y nunca por tierra. Yo me crié por el Río Blanco, en Cururú, fui creciendo y aprendí a manejar la escopeta como a los doce años y el primer arma que utilicé fue el salón, luego la escopeta”. Generalmente, en sus tiempos libres, los niños van a pescar a lugares cercanos y a medida que van creciendo toman la iniciativa de ir a lugares más distantes, asisten a la escuela, pescan a la salida de clases, en algunos casos después de hacer sus tareas escolares. Entre los trece y catorce años el niño debe adquirir autonomía en la actividad de la pesca. Muchas de las técnicas las aprendieron de sus padres y/o personas mayores a quienes acompañaron y otras las desarrollaron solos. En la actividad de la pesca también existen creencias, las cuales el niño va interiorizando; por ejemplo, se cree que las mujeres embarazadas no deben ir a observar la trampa porque el feto del vientre de la madre puede ser mezquino y no da suerte, no barrer la casa como actitud de sacrificio, entre otros. En los tiempos actuales hay cambios, antes los niños se sentían motivados para la pesca. Anselmo Macue cuenta su experiencia:

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A mí, mi padre me enseñó de la forma más fácil ya que en ese tiempo no era en vano la picada del pez y esto nos animaba más. Pero ahora los muchachos van en vano, no sacan nada y se acobardan, es por eso que no les gusta ir a pescar. Cuando la pesca es abundante día a día queremos ir a pescar con ánimo, así nos enseñó nuestro padre.

En el contexto actual se observa una disminución de peces en lagunas y ríos del territorio gwarayo, lo cual no favorece el aprendizaje de los niños porque deja de ser estimulante y los padres practican con menor vigor esta actividad. La primera pesca del niño es un hecho significativo, por ejemplo Arcenio Quinta de Yaguarú explica que: “hay un secreto. Cuando por primera vez se pesca mbusu (anguilla) se unta con su sangre los brazos para tener suerte toda la vida, eso es un secreto de nuestros antepasados. También decían que hay dos clases de trampas: la negra es suertuda y la café no tiene mucha suerte”. Este ritual tiene su trascendencia en la vida futura del niño, lo prepara para la pesca futura en abundancia. La tecnología de uso tiene sus particularidades que también se transmiten de generación en generación.
14.3.9 La medicina propia

Los niños, desde que aprenden a caminar con autonomía, acompañan a sus padres en el traslado de leña y de productos del chaco, entre otros. En el recorrido que hacen por el bosque, los padres y parientes que tienen habilidades curativas aprovechan para que los niños aprendan a reconocer las plantas que tienen propiedades medicinales. Al respecto Concepción Umpi de Ascención dice: “cuando tienen ocho años se saca a los chicos a trabajar para indicarles qué se llamaba cada palo, lo que hay en el monte mostrándoles plantas medicinales y cómo preparar los remedios. Así les enseñábamos a los niños todos los oficios que hacían los padres pero durante las vacaciones de fin de año o invernales”. Esta es una forma para que el niño se interiorice con las plantas medicinales. A los escolares se les enseña durante los descansos pedagógicos. Para el desarrollo de habilidades curativas tiene que existir una alta predisposición para el aprendizaje que normalmente se presenta en la edad adulta. José Oreyai de Urubichá, cuenta su experiencia:
Desde muy niño yo pensaba trabajar con medicina natural porque no tuve la oportunidad de estudiar. Además vi que había muchos curanderos, pero yo no les creía; por ejemplo, había un brujo que no creía en Dios. Allá yo llegué y no me gustó y fui al otro, de esa manera llegué a Caranda, allá había un curandero que me aconsejó bien, me habló primero de Dios, me dijo que uno antes de curar siempre tiene que acordarse de Dios. Además, me regaló un crucifijo para que yo me ayudara. Allá con él aprendí mucho de lo que yo sé. Yo no sé engañar a la gente, primero curo después si yo veo que sana recién le digo que me pague. Pero la hermana Verena de Ascensión no quiere que yo cure. Una vez me enfermé muy grave, me llevaron al Hospital y ella me dijo: ¡Oh! ¿Por qué viene el brujo acá?, de esta manera me recibió y no me atendieron, tuve que irme a Santa Cruz.
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Este testimonio nos muestra que también se entrenan como curanderos con gente externa a la comunidad. Como se puede observar, el hecho de practicar la medicina propia produce conflictos con algunas religiosas, que en represalia privan de algunos servicios básicos a los curanderos. En la experiencia de las parteras resalta que aprendieron esa habilidad en su adultez (en su mayoría mujeres que han pasado por la experiencia de la maternidad), algunas aprendieron por la necesidad de prestar socorro y otras por iniciativa propia.
14.3.10 La elaboración del aceite de cusi La elaboración del aceite de cusi es una práctica generalizada en la región guaraya, pero con fines de comercialización sólo existe en el centro poblado de Yotaú. Ignacia Pérez de Yotaú cuenta su experiencia:
Mi madre hacía eso, yo la miraba, nunca me dijo ven a aprender, sólo yo miraba y entonces dije yo lo voy hacer también y lo hice y me salió bien y me puse contenta porque ya sabía hacer aceite y lo que me costaba era partir la calucha, en mi primer experiencia me corté con hacha y me hice una herida en mi dedo, pero nunca lo dejé, continué practicando hasta aprender, y hasta ahora sigo haciendo.

Como en todo aprendizaje también ocurren accidentes, pero la motivación hace que el niño sobrelleve el problema. Mayormente los niños de Yotaú son los responsables de la comercialización del aceite de cusi. El siguiente diálogo con la niña Fátima Abacay186 de Yotaú muestra los cambios que los niños presentan en la actualidad tomando en cuenta que Yotaú es un centro poblado que tiene la expectativa de rescatar su cultura: —¿En qué oficios ayudas a tu madre? —La ayudo a lavar los platos, a botar basura y juntar fuego. Me manda a lavar la ropa de mi hermanito menor, acomodo y doblo la ropa. —¿Aprendiste a cocinar? —Ya sé hacer arroz graneado. Cuando mi mamá se va a su chaco, ella me dice que haga arroz para esperarla. —¿Ella te indica cómo cocinar? —Ella me dijo que tengo que medir el agua primeramente. —¿Qué te aconseja tu mamá? —A veces, cuando yo no le hago caso en lavar los platos, ella me guasquea. —Y cuando cumples con tus obligaciones ¿Cómo te trata ella? —Ella me dice: cuando terminés tus oficios descansá, ahora le toca a los otros.

186 Estudiante de la Unidad Educativa “San José de Yotaú”, 11 años, Yotaú.

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—¿Y tu papá en que oficio te manda? —Mi papá me manda a lavar sus pantalones, zapatos y medias. —¿Y tu papá te castiga? —Mi papá me castiga cuando no le lavo sus medias y cuando mi mamá me castiga mi papá la retea a mi mamá. —¿Tu mamá te aconseja acerca de tu primera regla? —Mi mamá me dice: cuando vos seas jovencita tienes que saber hacer todo, pero desde chica, tenés que aprender todo para que en jovencita no te cueste. —¿Cuántos años tenías cuando fuiste a la escuela por primera vez? —Yo tenía ocho años, estoy en segundo básico. —¿Ahora qué aprendiste en la escuela? —Yo aprendí a sumar, restar y multiplicar. —¿Qué cosas más aprendiste? —También aprendí a hacer oraciones con palabras completas. También aprendemos la tabla. Contento se ponía mi profesor cuando damos la tabla. —¿Qué cosas más te enseñan en la escuela? —A veces el profesor nos pone en grupos para que nosotros hagamos dibujos en papel bond, luego recordamos y aprendemos. —¿Qué cosas dibujan ustedes? —A veces dibujamos muñecas y vasos. —¿Qué trabajo manual le pide el profesor? —Mi profesora me pide una cuchara de madera. Mi mamá me la fabricó. —¿Vos aprendiste? ¿Cómo la fabricó tu mamá? —No. No sé. —¿Te enseñaron tus profesores en el colegio a bordar? —Mi profesor no me enseñó a bordar. —¿Cómo se llama tu profesor? —Mi profesor se llama Rolando Quisbert Tamocoine. —¿Cómo te trata tu profesor en clases? —Mi profesor es muy bueno. —¿Tu profesor acerca de qué te aconseja? —Mi profesor nos dice que nos portemos bien y cuando nos portamos mal comunica a nuestra madre. —¿Tu profesor les pasa clases en el idioma? ¿Me puedes decir algunas palabras? —Sí. Él nos enseña el pronunciamiento de algunas palabras, así me dice mi profesor: avirave opakatu chemueta.
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—¿Tu mamá te enseñó a hablar en el idioma? —También nos enseñó cómo decir el saludo, además me dice: cuando te encontrés con los ancianos tenés que saludarlos aunque no sepás hablar en el idioma diciendo: avirave che ramoi y cuando terminés de comer tenés que decir aviye mamá. —¿Qué juegos aprendiste a jugar en la escuela? —Aprendí a jugar botellita envenenada, la mancha y el lobo lobito. —¿Cómo se juega la botellita envenenada? —Se juega en ronda, una tiene que estar suelta y esa va preguntando agarrando los dedos de cada uno, nombrando cosas hasta llegar al dedo pequeño y dice hay botella envenenada ahí se dispersan todos corriendo y tiene que agarrar uno de los compañeros. Ese queda nuevamente para agarrar al resto. El juego llamado mancha se juega correteando a los demás lanzando algo y si acertás a alguien tiene la mancha y le toca corretear. —¿Tu mamá te exige para que hagas tu tarea? —Si me exige, me dice que yo haga mi tarea. —¿Cuál de los oficios es el que más te gusta hacer en tu casa? —A mí me gusta tender las camas y barrer para esperar a mi abuelita —¿Qué cuentos aprendiste en la escuela? —Aprendí el pato orejón con su “picango” y otros cuentos del cordón y el zorro. —¿Qué consejos te da tu abuelita? —Ella me dice que yo lave los platos mientras ella cocina, y cuando ya está la comida, ella me sirve. Además, cuando estoy yendo a la escuela me dice que no pelee con mis compañeros, —‘ya vos sabés cómo es tu madre’, me dice— . El presente diálogo es un ejemplo de prácticas culturales que tienen continuidades y cambios durante la socialización de los niños en el contexto de Yotaú, donde la auto-percepción de los actores gwarayos es la existencia de asimilación cultural y la expectativa de recuperación de la cultura y la lengua. Se advierten cambios en la práctica de la gastronomía tradicional, se incorpora el “arroz graneado”, nuevos juegos y cuentos con la escuela. Al mismo tiempo persisten las prácticas tradicionales; por ejemplo, la realización de tareas domésticas, el consejo, la interacción con los abuelos, entre otros. En el contexto actual, la división de roles por género en el aprendizaje y ejercicio de los oficios tiene variaciones respecto a la tradición porque en algunos contextos las prácticas ya son mixtas, por ejemplo, en Urubichá hombres y mujeres aprenden a tocar violín, lo que en épocas anteriores era un oficio específicamente de varones. Se ha observado que los niños gozan de bastante libertad, los padres permiten que ellos tomen iniciativas y decisiones. En la percepción de algunos actores de origen no gwarayo, los niños gozan de una libertad excesiva; al respecto la hermana Ludmila Wolf radicada en Urubichá opina:

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Cada uno puede hacer lo que quiera. A mí me pasó algo, yo busqué a niños que ya tenían seis años para ir a la escuela o con cinco años. Los niños si no quieren no van, ellos decían no quiero, y si no quieren no van a la escuela, según sus padres. El muchacho puede ir o no. Cuando hay algún problema los padres dicen que les van a preguntar a ellos, yo les digo que no hay que decir qué quieren sino convencerlos. Así, hay costumbres muy fuertes.

Por un lado, los padres de familia critican la Reforma Educativa por la actitud “condescendiente” de los docentes con los niños, por otro lado, la percepción es que los padres de familia otorgan todo el poder de decisión a sus hijos. Esto puede deberse al modelo de escuela misional que tienen internalizado los actores gwarayos o quizá a la necesidad de que la escuela sea el complemento de una disciplina que tradicionalmente no se exige en la familia. Lo cierto es que en la actualidad la disciplina en las generaciones nuevas es una necesidad emergente. Existen testimonios que dan cuenta de castigos físicos que se aplican a los niños. El Profesor Carmelo Anori de Urubichá cuenta:
El castigo era físico, por ejemplo con guasca. A los hijos mayormente se les castigaba con guasca, por eso muchos de ellos fuimos muy tímidos. Pero más antes las personas que eran ikarai va’e (hombre sabio) nos castigaban de otra manera, tenían su propio castigo, ellos agarraban su bastón misterioso y con eso hacían aparecer cualquier castigo, ya sea enfermedades o plagas, con esto muchos se morían.

Al parecer el castigo se practicaba desde antes de la etapa misional; eran los hombres sabios los que mediaban el castigo, pero era un castigo mortal. Actualmente, la práctica del castigo difiere de un lugar a otro. La Profesora Lucila Urañavi de Urubichá percibe que: “los urubicheños más antes muy poco castigaban físicamente porque ellos eran muy pasivos. Era rara la familia que castigaba brutalmente, por ejemplo mi mamá que es de Ascensión de Guarayos, ella siempre decía por mi papá que es urubicheño porque mi papá era pasivo”. Sin embargo, habría que profundizar en estas percepciones haciendo estudios sobre las características del ejercicio de la autoridad de los padres y en los diferentes contextos que ahora presenta la cultura gwaraya. Los padres normalmente acuden al castigo físico cuando los niños desobedecen pero también existen familias que apelan al diálogo para conseguir la ayuda de los niños, por ejemplo, Juana Egüez de Yaguarú cuenta:
Yo, mi marido y mis hijos pensamos muy bien. Lo que yo pienso le digo a él y entramos de acuerdo. En cambio, lo que pasa con nuestros parientes es diferente, la mujer le habla a su hijo y el padre no quiere, o sino el hombre se enoja. Nosotros somos así, los dos pensamos bien, hablamos tranquilamente, pero a veces los hijos no hacen lo que uno les manda. Nosotros les hablamos nomás.

Este testimonio revela los conflictos que existen en la vida familiar y las formas de resolver sus problemas. En el caso de la experiencia contada, se manifiesta el acuerdo mutuo como una estrategia para orientar la educación de los hijos.

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Antiguamente los niños tenían prohibiciones, por ejemplo, en los eventos festivos tenían que acostarse temprano, no era permitido que los niños presencien la fiesta. El consumo de bebidas alcohólicas estaba permitido después del matrimonio en el varón, y en la mujer después del primer parto. Estas prohibiciones se acatan en la actualidad parcialmente. También existían creencias para niños, por ejemplo, los niños no deben contar las estrellas porque se mueren. Se observa en la situación actual que sólo algunos padres de familia tienen paciencia para dialogar y usar mecanismos reflexivos para que los niños cambien de comportamiento. El cuidado de la naturaleza es un valor importante que se está perdiendo. Anselmo Macue de San Luis, advierte:
No acabemos con la naturaleza y no depredemos, sólo lo que vamos a utilizar aprovecharemos en casa. Si acabamos con la naturaleza nosotros mismos vamos a sufrir las consecuencias. Si acabamos con la naturaleza no habrá cómo defendernos de las enfermedades, no habrá más lluvia tampoco porque son los árboles grandes los que atraen las lluvias. No hay que acabar con la mara, nosotros pensamos que crece rápido pero no es así. Yo llevo a pasear a mis hijos al campo y siempre voy conversándoles, les cuento sobre lo que vendrá en el futuro y lo que harán ellos para prevenirse y aprender y no sorprenderse algún día. Además, si tenemos hijos mayores ellos no saben cómo chaquear y ahí es donde provocan incendios. Por ejemplo, si tiene que chaquear primero que oren al padre, ‘yo estoy por quemar mi chaqueado’, entonces uno debe encomendarse a él para realizar la quema y así no nos pasa ningún accidente.

La quema en el chaqueo y el uso de abonos químicos se identifican como costumbres del karai, que están teniendo efectos negativos. Los padres de familia perciben que no están dando orientaciones a sus hijos respecto al manejo de los bosques y forjando el espíritu de conservación de la naturaleza. Otros valores que se realzan en la formación de los niños a nivel familiar son el respeto, el saludo y la cooperación. El respeto a los mayores es un valor expectable, este respeto se traduce sobre todo en el saludo. Concepción Umpi de Ascensión menciona que existían tres clases de saludo:
Erevo ëi (cuando estás sentado), erevo eyu (cuando esta acostado) y erevo ë’ä (cuando esta parado). Esas tres formas de saludo representan el respeto hacia otra persona, no es como ahora que sólo repiten avirave (buenos días) y todavía de lejos. Incluso antes se daba la mano al compadre y se le abrazaba y se pedía que tome asiento e inmediatamente nosotras sacábamos chicha para que tome el compadre.

Para los antiguos de Ascensión el saludo avirave no es muy significativo. Antiguamente existían tres tipos de saludo a los que hace referencia Concepción Umpi y recomienda su rescate. Este esfuerzo no sólo tiene que partir de los niños sino también de los adultos. Los comunarios de Yaguarú en sus reflexiones concluyen:
Todos cometemos ese error, tanto niños como jóvenes y adultos, ni siquiera nos saludamos, más bien nos pasamos sin decir nada. Por eso decimos que también estamos perdiendo ese valor moral de respeto. Pero si los adultos lo pierden,
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nosotros los jóvenes lo haremos con mayor gravedad, pues los mayores nos tienen que dar el ejemplo y nosotros lo tenemos que seguir.

Es una acción conjunta que se tiene que desarrollar entre las generaciones antiguas y nuevas. La inteligencia en la cultura gwaraya, desde las percepciones de sus actores, tiene distintas connotaciones. El niño es considerado inteligente cuando ha desarrollado las habilidades y destrezas para realizar los quehaceres de la vida cotidiana. Concepción Umpi opina:
Consideramos inteligente a un niño o niña cuando haya dominado todas las técnicas y habilidad en todos los quehaceres del hogar, tanto en el oficio del hombre como de la mujer, el uso de utensilios y herramientas de trabajo de caza y de pesca. Además de esto, también había prohibiciones, cuando el hijo es menor es prohibido fumar tanto para hombres como para mujeres porque les sale canas, y la situación del hombre es peor, porque se hará débil y no podrá tirar escopeta cuando vaya a cazar al monte porque le falla la puntería.

La inteligencia, la creatividad y la capacidad inventiva son aspectos importantes, lo cual se expresa en parte en la producción de textos orales como cuentos, leyendas y mitos. También la invención de la música es signo de inteligencia. Miguel Cuñanchiro de Ascención cuenta:
La música surgió de tanto experimentar los sonidos que emitían los medios que le rodeaban, por eso al escuchar todo esto los gwarayos empezaron a cortar la tacuara, pero no cortaron con cuchillo más bien utilizaban la mandíbula de los animales o cualquier hueso filoso que encontraban a su paso. Por eso creemos que nuestros abuelos eran inteligentes empíricamente, el primer instrumento que inventaron fue la flauta de un sólo hueco, esa flauta es la más larga que conocemos, y para poner al hombro utilizaban caparazón de tortuga y de tatú para formar un grupo y tocar para el baile. Así se divertían cuando este pueblo sólo era monte, de allí surgieron músicos.

La capacidad de hacer predicciones también es signo de inteligencia pero la predicción está más asociada a los adultos y, sobre todo, a los ancianos. Arcenio Quinta de Yaguarú manifiesta:
Hoy en día ya no hay pescado, no sé si es nuestro padre quién nos quitó todo porque no hay ni agua ahora ¿Será por lo que no nos acordamos de él, ni pensamos en Dios? Esto nos advertían nuestros abuelos, ellos ya sabían lo que iba a suceder en este tiempo. Ellos eran inteligentes, oraban a Dios en aquél tiempo.

La oración dota de poder a los padres y ancianos para que ellos puedan anticiparse al futuro. Ellos son quienes pueden desarrollar la capacidad de dar consejo a las nuevas generaciones. En sus reflexiones, los actores gwarayos concluyen que Dios les dotó de inteligencia bajo las características descritas anteriormente. Algunos actores externos identifican la personalidad del gwarayo como alegre, que sienten gozo con las fiestas. En ellos se observan cualidades innatas a nivel artístico, al respecto la hermana Ludmila Wolf opina: “yo creo que es innato el tejido, no es implantado, es innato, lo implantado son las técnicas (...)”. El tejido de hamaca atada se conocía desde antes de las misiones. Las habilidades artísticas al parecer son innatas en los gwarayos.
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14.4 Enseñanza para la vida En la cultura gwaraya existen dos estrategias sobresalientes de enseñanza, entendiéndose las mismas como un acto intencionado que tiene como finalidad el aprendizaje en el sujeto. Una de las estrategias es el rito de iniciación (oyemondi’a) y la otra es el arakwa (consejo).
14.4.1 Rito de iniciación (Oyemondi’a)

La oyemondi’a es un rito tradicional de iniciación en una etapa biopsicosocial que es la adultez. Los relatos de esta práctica cultural son más frecuentes en las mujeres, pocos varones cuentan su experiencia. En el caso de la mujer ocurre en la menarquia (aparición de la primera menstruación), denominada en el idioma oyemondi’a kuña. Carmen Uranungar de Salvatierra cuenta su experiencia personal:
Yo tenía once años cuando por primera vez me vino mi regla. Mi abuelita me cuidó, reposé durante dos semanas, una semana estuve echada y otra semana estuve sola adentro, sin poder ver la luz. Me decían que no debía escuchar conversaciones de los varones porque sino en seguida puede ser que yo me enamore de cualquier hombre. También no dejaban que yo me rasque mi cuerpo con mi uña porque me decía mi abuela que la uña deja cicatrices, yo debía rascarme con un palito suave. La comida que mi abuela me servía era locrito de fonfón, cuquisa, perdiz o pava. Me daban de beber un poquito de chicha en una tutuma chiquitita, la comida que me servían era con poca sal. Me servían poquita comida, mi abuela decía ‘no le sirvan mucho porque su estómago se va acostumbrar’. Cuando cumplí mis días de reposo, me dieron una arroba de arroz para que la muela sola, después de moler, me dijo que haga chicha de maíz, yo solita tenía que hacer.

La primera menstruación ocurre entre los once y catorce años edad. Cuando esto ocurre la niña debe comunicarlo a la madre para que ella organice el rito. Normalmente el rito tenía una duración de entre cinco y cuarenta días. En los testimonios de las mujeres mayores de cuarenta años se evidencia que el lapso de tiempo es cerca de cuarenta días, mientras que en las mujeres jóvenes el tiempo es menor. Sin embargo, en Yaguarú las mujeres debían tener cuidado durante tres meses, sobre todo de no cargar objetos pesados. Los primeros cinco días de la oyemondi’a la mujer debía guardar reposo enclaustrada, a este enclaustramiento en el idioma gwarayo se denomina yekwaku. Como se señala en el testimonio, durante el encierro la mujer debía tener una serie de cuidados bajo la tutoría de otra mujer valiente que coincidía a veces con la abuela, elegida principalmente por sus virtudes de ligereza y pericia en diversidad de oficios propios de la mujer para que sean transferidos a la niña en su transición a mujer. Durante el encierro la mujer debe permanecer en un ambiente oscuro y echada, mantener la vista fija, estar erguida en la cama sin doblar las rodillas, sólo al

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momento de comer debe ponerse de costado, debe evitar levantarse de la cama. Existen muchas creencias cuando hay ruptura de normas, por ejemplo, Justina Mitucae de Urubichá, dice que cuando: “uno no reposa puede que la sangre suba al cerebro y eso produce se’ö’ä (epilepsia)”. La alimentación consiste en locro de plátano, yuca con pescado de tamaño pequeño187 (bentón) o aves silvestres como la pava, perdíz, cuquisa, fonfón, entre otras. Se evita comer cereales y sólidos en general, para prevenir la caries dental y la acidez. El locro debe tener poca sal. En general las carnes de jochi pintado, res, cerdo, peji, tatú, anguila y otras carnes que contienen mucha sangre están prohibidas porque se cree que provoca hemorragia vaginal y ataques de epilepsia. Otros testimonios dan cuenta de que se debe evitar totalmente comer carne, por ejemplo, Justina Mitucae decía:
Cuando yo estaba oyemondi’a no comía carne, comía apenas dos huevos con un platanito sancochado, peor la gallina criolla, no me dejaban comer porque ellos me decían que yo no podía comer porque es viräi (ave) “puede dañar su cerebro” me decía mi abuela, y mi papá quiso que yo coma pescado con apu’a (pasta de harina de maíz).

Respecto a las bebidas, en algunos poblados como Yotaú tomaban chicha de maíz pero en otros como Yaguarú no, para evitar que “una sea panzona”. En general, el consumo de alimentos y de bebida debía ser en poca cantidad para evitar la deformación del estómago. También se debía evitar sal y azúcar para prevenir la caries dental. En los pies debían portar una tablita liviana para pisar bien. Por las madrugadas debían bañarse con agua tibia y luego friccionarse con algo caliente. Debían presentarse bien peinadas. Debían sentarse en asientos duros, por ejemplo en parichi porque se cree que el cuerpo está blando. Trinidad Urapobi da cuenta que había que acatar una serie de prohibiciones como “no salir afuera, no mirar al sol porque uno se puede quedar ciega, no mirar al hombre y no mandar, no pedir y no preguntar, ‘si esto haces es para tu mal, vas a ser preguntona, mandona, mirona”. Era prohibido exponerse al sol, a la luz, al viento; incluso para ir al baño tenía que cubrirse con una sábana de lo contrario podría ser afectada su vista en el futuro. La mujer no debía hablar, si no se convertía en chismosa, tampoco podía hacer bullicio, si no se hacía charlatana. No debía escuchar las conversaciones de varones, si no en seguida se enamoraba. No podía reír y tampoco sonreír porque se hacía coqueta. Debía evitar ver cosas desagradables. Martha Urapotina de Salvatierra cuenta su experiencia:
No teníamos que salir así, ni ver así luz, ni sol. Si salimos nos va a dar viento, temprano nos vamos a quedar ciegas, nos íbamos a llenar de reumatismo.

187 No comer pescado grande sino pequeño.

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Unas tienen que estar una semana en reposo en cuarto oscuro, que no le dé la luz durante una semana. Una vez que se levanta tiene que moler maíz y tempranito tiene que hacer apu’a, luego tiene que hacer chicha, pero antes que amanezca tiene que pasar su mano y muñeca por el fuego para que no le salga reumatismo. Al agarrar el cuchillo no tenemos que estar sentados en un parichi, no tiene que sentarse en una silla o toco, porque dicen que cuando nos viene nuestra primera menstruación somos blanditas. No tenemos que ser curiosas y no hay que reír. Cuando pasan los jóvenes tienen que ser serias porque si no se vuelven coquetas para toda su vida. Se tiene que caminar rápidamente porque si uno camina despacio así queda para siempre. No tenemos que comer carne, sólo pescado porque si comemos carne se friega el cerebro y uno se puede desmayar. No tenemos que comer manteca ni carne de res porque sino se vuelve petacuda, sólo se tiene que bañar con agua tibia todas las mañanitas, si uno no cumple con todos estos consejos se enferma.

A la conclusión de su reposo absoluto aproximadamente de cinco días, como ya se dijo, la mujer valiente la baña con agua hervida de toborochi y en el cabello le aplica la calucha como si fuera crema de enjuague. Luego, la entrena en los oficios propios de la mujer, como barrer la casa por la madrugada. Después del reposo la ponían a moler en tacú una arroba de maíz para luego hacer chicha, pelar una arroba de arroz. María Iraori de Yotaú decía: