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Entidad ejecutora
Centro de Investigación y Promoción del Campesinado
Entidad ejecutora
CIPCA
Dirección de Programa de
Educación Intercultural Bilingüe
Adán Parí R.
Edición
Oscar Gutiérrez Peña
Mercedes Nostas Ardaya
Eduardo Mendoza
Leyla Cortez
Impresión
Editorial Imprenta “El País” S.R.L.
Se permite la reproducción total o parcial de este libro siempre que dicha reproducción no tenga fines comerciales ni de lucro.
En cualquier caso citar la fuente.
Este libro es propiedad del Ministerio de Educación y del Programa Amazónico de Educación Intercultural Bilingüe.
ÍNDICE
AGRADECIMIENTO 7
PRESENTACIÓN 9
INTRODUCCIÓN 11
Capítulo 1
DE LA INVESTIGACIÓN Y SUS ACTORES 17
1. Objetivo, método y actores de la investigación 19
Capítulo 2
CONTEXTO 31
1. La provincia Guarayos: región que habita el Pueblo Gwarayu 33
2. El Pueblo Gwarayu en la perspectiva de exploradores,
cronistas, historiadores y otros investigadores 57
3. Contexto escolar 75
Capítulo 3
SABERES: DESDE IVITI RUSU, CERRO GRANDE, HASTA HOY 105
1. Tekokwer Araka´endar: Historia propia 107
2. Pi´añemoñetasa yande Ramoi rembiapo rese:
Pensamiento sobre todo lo creado por el abuelo 143
3. Relatos y cuentos propios 198
4. Idioma 205
5. Relación con el medio ambiente y el territorio 221
6. Gwarayu yeposano: La práctica de la medicina tradicional en el
Pueblo Gwarayu. Gwarayu pösa: La curación 228
7. Economía y actividades productivas 235
8. Arte y utensilios 260
9. Espacios comunales y viviendas 272
10. Música y baile tradicional. Ceremonias y fiestas 278
11. Alimentación. 290
12. Organización socio–política 295
13. Organización social 311
14. Aproximación a la pedagogía propia 315
15. Aproximaciones iniciales a la etnomatemática y matemática gwaraya 347
ÍNDICE 5
AGRADECIMIENTO
La emoción con la que los participantes gwarayos narraron sus memorias, sus
experiencias de vida y expectativas de futuro para hacer posible el registro de
su visión de la historia y de su proyección como pueblo, empapa cada una de
las líneas de este texto. De ahí que su autoría pertenezca a todas las personas
que participaron de este emprendimiento. Su aporte al conocimiento de la
cultura, la historia y la concepción de mundo del Pueblo Gwarayu, enrique-
ce a la sociedad boliviana, motivo para estar profundamente agradecidos.
Quienes finalmente le dan la forma escrita a este texto, deseando nombrar a
todos los participantes de esta experiencia, corren el riesgo de excluir alguno.
Sin embargo, vamos a recorrer nuevamente el camino para agradecer, espe-
cialmente, a los representantes de los pueblos de Yaguarú, Salvatierra,
Urubichá, Ascensión, Yotaú, San Pablo y comunidades de San Luis, Cururú
y Momené, por su participación en los talleres de consulta realizados en
Yaguarú y Yotaú.
Los entrevistados de los pueblos de Yaguarú, Salvatierra, Urubichá,
Ascensión y Yotaú, quienes compartieron sus saberes y conocimientos en
momentos de profundo diálogo, en especial las familias Macue, Guari y
Cuñanchiro, Uraeza, Egüez, Cuire y Oreyai, Urañavi, Armoye, Mazai y
Umpi, que además nos acogieron en sus hogares y con generosidad nos brin-
daron su tiempo abriéndonos las puertas a su memoria y vida cotidiana. Al
profesor Miguel Cuñanchiro, por su valioso trabajo de compilación de las
composiciones musicales gwarayas y su investigación sobre la música tradi-
cional.
A las autoridades del Consejo Educativo del Pueblo Indígena Gwarayu,
Central de Organizaciones y Pueblos Nativos Guarayos, Central de Mujeres
Indígenas Gwarayas, Central Comunal de Yaguarú, Central Interétnica de
Ascensión, Central Comunal de Yotaú, Central Comunal de Salvatierra,
Central Comunal de Urubichá; a los representantes de Momené, Cururú,
San Luis y San Pablo por haber participado y facilitado con la logística en el
trabajo de campo realizado en cada pueblo.
Los representantes de docentes de las Unidades Educativas de Salvatierra,
Yaguarú, Urubichá, Yotaú, El Puente y Ascensión contribuyeron en los
talleres de reflexión y consulta; a su vez los directores de las Unidades
AGRADECIMIENTO 7
Educativas de Nuestra Señora de La Paz de Yaguarú y San José de Yotaú brin-
daron información documental. Los Directores Distritales de Urubichá, El
Puente y Ascensión participaron en los talleres y entrevistas proporcionando
información documental.
Al equipo técnico multidisciplinario de Guarayos del Programa de Educación
Intercultural Bilingüe, PAEIB, por su activa participación en los talleres de
consulta y validación, revisión de los instrumentos de recolección de datos y
edición en el alfabeto gwarayo.
Al Consejo Educativo Guaraní y al Consejo Educativo Amazónico
Multiétnico, por haber posibilitado la participación de miembros del equipo
técnico en el Congreso Educativo de Tierras Bajas, Congreso Educativo de
Pueblos Indígenas y Originarios y Congreso Departamental de Educación.
Al profesor Oscar Pacheco, etnomatemático boliviano, cuyo aporte en este
trabajo ha sido la base para la investigación inicial de la etnomatemática gwa-
raya. A la Dra. Jenny Román Mourthe por su lectura crítica, sugerencias y
aportes a la edición final de este documento.
Finalmente, el Servicio Departamental de Educación proporcionó informa-
ción estadística escolar. La Prefectura de Santa Cruz, APCOB, CIPCA–Santa
Cruz, Biblioteca de Ciencias Sociales de CIPCA, Biblioteca Etnológica de la
Universidad Católica de Cochabamba, Museo de Etnografía y Folclore de La
Paz, CENDIC–CIDOB, entre otras, facilitaron información secundaria.
Equipo investigador
Eduardo Mendoza
Director de CIPCA–Santa Cruz
PRESENTACIÓN 9
10 S aberes del Pueblo GWARAYU
INTRODUCCIÓN
1 En este documento el término “guarayo”, así escrito en castellano ha sido modificado incorporando la
consonante “gw” por recomendación del Equipo Técnico Multidisciplinario Gwarayo, dado que esta
grafía ha sido creada para el alfabeto gwarayo en proceso de elaboración desde 1997. Su uso se ha vali-
dado en talleres con profesores bilingües de Urubichá y Ascensión, en los cuales se analizaron y discu-
tieron propuestas para el alfabeto y en posteriores revisiones realizadas en cada uno de los pueblos, ade-
más los Congresos de Normativización de Alfabeto del Idioma Gwarayu realizados en 1998, 2000 y
2003 han validado su uso (Guía del Alfabeto Guarayo, Ministerio de Educación, 2003).
2 Los gwarayu, conocidos por Metraux (1942:95) como guarayú y los pauserna, eran también denomina-
dos itatin, carabare, araibayba, motereguoa, como registra este autor.
3 Grupo de jóvenes, Taller de Consulta. Yaguarú, 18-19 de octubre de 2004.
4 En el curso del presente trabajo, nos referiremos a los participantes de estos talleres como actores socia-
les gwarayos.
INTRODUCCIÓN 11
dialogando, reflexionando y posicionándose sobre el contenido que debe
tener la currícula educativa gwaraya, es decir, tomando decisiones políticas
sobre temas que van a influir en la colectividad y en su futuro como Pueblo.
En ese sentido esta investigación es una sistematización de aspectos conside-
rados relevantes por estos actores sobre su forma de vida y su cultura.
El grupo social denominado comúnmente como guarayo, se ha autoidentifi-
cado históricamente como gwarayu.5 Gwara (gente), iyu (de color amarillo),
cuyo idioma pertenece a la familia lingüística tupí-guaraní6, emparentada
con los idiomas guaraní, sirionó y bía yë (Albó, 1995). En el presente traba-
jo se utiliza el término “Pueblo Gwarayu” en tanto categoría identitaria de
dicha colectividad, apropiada como resultado de los procesos político-orga-
nizativos de reivindicación de derechos colectivos, sociales, culturales, eco-
nómicos y políticos que emergieron a finales de la década del 70 en el orien-
te boliviano.
La reivindicación de derechos por el movimiento indígena, al cual pertenece
el Pueblo Gwarayu, se inició en la década de 1980 a partir de los procesos de
construcción de políticas de identidad cultural y la demanda de reconoci-
miento de su status de Pueblo al Estado Boliviano y la comunidad interna-
cional. El Convenio 1697 de la Organización Internacional del Trabajo,
OIT, sobre Pueblos Indígenas y Tribales, Ley Nº 1257 de julio de 1991 en
Bolivia (Convenio 169, 2000: 5-6), “reconoce las aspiraciones de esos pue-
blos a asumir el control de sus propias instituciones y formas de vida y de su
desarrollo económico y a mantener y fortalecer sus identidades, lenguas y reli-
giones, dentro del marco de los Estados en que viven (...)”.
En su carácter de exploración inicial, esta investigación busca ser un instru-
mento de reflexión para los pobladores gwarayos y para quienes participaron
de forma activa, narrando su memoria social, sus saberes, conocimientos y
prácticas que hacen a su identidad individual y colectiva. Puede ser también
una herramienta para reorientar acciones de desarrollo en la región, en el
marco de la visión de futuro de los gwarayos. En términos generales, aspira a
ser un aporte para el conocimiento de la riqueza cultural de este Pueblo, de la
diversidad cultural boliviana y para el afianzamiento de la interculturalidad.
El objetivo principal apunta a dar pautas iniciales para la elaboración de la
currícula del nivel primario de educación, principalmente para la elaboración
5 De acuerdo a la traducción de Bienvenido Zacu, dirigente gwarayo de Urubichá. En la revisión del pre-
sente documento realizada con el Equipo Técnico Multidisciplinari en Ascensión en noviembre de 2005,
se especifícó que el término gwara se utiliza para referirse tanto a personas, hombres, mujeres o niños,
como a grupos, a quienes se les tiene aprecio. La terminación yu, significa amarillo o blanco, de tez más
clara.
6 “El tronco tupí, uno de los más importantes de América del Sur, se divide en ocho familias, una de las
cuales es la tupí–guaraní (…)” (Fabre, 2005).
7 Adoptado el 27 de junio de 1989 por la Conferencia General de la Organización Internacional del
Trabajo.
INTRODUCCIÓN 13
El informe está estructurado en cuatro capítulos cuya elaboración correspon-
de a diferentes autores que aparecen citados entre paréntesis. El primero pre-
senta los antecedentes del estudio y describe la metodología empleada. En los
antecedentes se destaca la Ley de Reforma Eductiva como instrumento que
establece la implantación de una serie de acciones conducentes a los cambios
que define, entre ellos, la elaboración de currículas pertinentes a las realida-
des socio–culturales y socio–políticas de Bolivia. La metodología precisa los
principios que han guiado la investigación y el procedimiento desarrollado en
la realización de este estudio (Mercedes Nostas Ardaya y Ligia Rodríguez).
El segundo capítulo describe el contexto territorial-espacial, político–admi-
nistrativo y la situación de la población de la provincia Guarayos (Mercedes
Nostas Ardaya, Liliana Cardozo, Juan Carlos Gutiérrez). Asimismo, sintetiza
procesos históricos y remarca hitos significativos para el Pueblo Gwarayu,
con base en información secundaria y desde la interpretación de los explora-
dores, cronistas, historiadores e investigadores no gwarayos (Mercedes Nostas
Ardaya). De la misma manera, se aborda el contexto educativo a través del
análisis de indicadores estadísticos, valoraciones y expectativas de los actores
claves respecto a la escuela (Ligia Rodríguez).
El tercer capítulo presenta los resultados de la investigación de campo, en una
aproximación inicial, ordenados en ejes temáticos definidos por los propios
actores sociales. Así se tiene los acápites sobre: la historia propia (Mercedes
Nostas Ardaya); aproximaciones iniciales a la espiritualidad, relación con la
naturaleza, visión de mundo y prácticas (Mercedes Nostas Ardaya); relatos y
cuentos propios (Mercedes Nostas Ardaya); el idioma (Ligia Rodríguez); rela-
ción con el medio ambiente (Juan Carlos Gutiérrez, Mercedes Nostas
Ardaya); medicina propia (Juan Carlos Gutiérrez); economía y actividades
productivas (Juan Carlos Gutiérrez); arte y utensilios (Liliana Cardozo);
música, danza y fiestas tradicionales (Liliana Cardozo); alimentos y comidas
(Liliana Cardozo); espacios comunales y vivienda (Mercedes Nostas Ardaya);
organización socio-política (Mercedes Nostas Ardaya); organización social
(Liliana Cardozo); etnomatemática (Oscar Pacheco, Mercedes Nostas
Ardaya) y pedagogía propia (Ligia Rodríguez).
La historia propia rescata los textos escritos y narrativas de los procesos histó-
ricos presentes en la memoria social. Las aproximaciones iniciales a la visión
de mundo y espiritualidad hacen referencia a la forma de explicar la vida, la
naturaleza, el mundo gwarayo y su relación con los seres de la naturaleza. Los
relatos que se citan, son los más frecuentemente contados en la actualidad
entre la extensa literatura oral existente. En términos del idioma gwarayo, se
registra su significado, percepciones sobre su uso y expectativas de los actores
gwarayos desde una perspectiva socio–lingüística.
En el acápite sobre la relación entre los gwarayos, la naturaleza y el ambiente
que los rodea, se muestra su concepción de territorialidad y la forma de
INTRODUCCIÓN 15
De la
1
investigación
y sus actores
La cultura es una riqueza que no se puede
perder, la enseñanza debe ser compartida
entre padres y profesores. Los profesores tie-
nen que tener ese ánimo de enseñar en el
idioma, no negar, para que nuestra cultura se
fortalezca.
Feliciana Abay
En este contexto, los pueblos indígenas y originarios de Tierras Bajas y Tierras Altas
han participado de diferentes eventos sobre educación con el objetivo de elaborar una
propuesta para su consideración en el Congreso Nacional de Educación.
Particularmente, en el Congreso Nacional Educativo de los Pueblos Originarios e
Indígenas10, éstos reafirmaron su planteamiento frente a la EIB visualizando la edu-
cación en los siguientes términos: “un instrumento orientado a generar e implemen-
tar un proceso real de cambio en las relaciones de poder al interior del Estado y socie-
dad boliviana, mediante el respeto y fortalecimiento del control de nuestros territo-
rios, el desarrollo y expansión de nuestras lenguas y el pleno desarrollo de nuestros
usos y costumbres, ya que éstas nacieron como planteamientos y conquistas de las
naciones indígenas originarias” (UNNIO, 2004:7). Las conclusiones a las que arri-
baron los pueblos indígenas y originarios, recogidas en diferentes documentos elabo-
rados en estos eventos, constituyen una base filosófica y política a ser considerada en
observancia al mandato Constitucional y al Convenio 169 de la OIT, Ley Nº 1257
del Estado Boliviano, para el replanteamiento de la educación boliviana.
En esta investigación, el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado,
CIPCA, retoma las conclusiones y acuerdos emanados de los distintos eventos educa-
tivos mencionados y se propone contribuir al avance del proceso de desarrollo del
modelo EIB a través de la sistematización de los conocimientos y saberes del Pueblo
Gwarayu. En este sentido, el presente trabajo adopta una mirada etnográfica, interdis-
ciplinaria e intercultural que busca recuperar y registrar los aspectos culturales, socia-
les, económicos, políticos e históricos que actores sociales del Pueblo Gwarayu consi-
deran relevantes para la formación de niños y niñas en los diferentes espacios de socia-
10 Realizado en Santa Cruz de la Sierra, Bolivia, del 16 al 18 de noviembre de 2004, con la participación de los
representantes del Consejo Nacional de Marcas y Ayllus del Qullasuyu, CONAMAQ, Confederación Sindical
Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia, CSUTCB, Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia,
CIDOB, Asamblea del Pueblo Guaraní, APG, Confederación Sindical de Colonizadores de Bolivia, CSCB,
Federación Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia “Bartolina Sisa”, FNMCB-BS, Consejo Educativo
Aymara, CEA, Consejo Educativo de la Nación Quechua, CENAQ, Consejo Educativo del Pueblo Originario
Guaraní, CEPOG, y Consejo Educativo Amazónico Multiétnico, CEAM.
11 Se puede definir lo holístico como el tratamiento de un tema que implica todas las partes explicitadas o laten-
tes con sus relaciones, las obvias y las invisibles (es.wikipedia.org/wiki/Holístico).
Fotografía: CIPCA
además de la propia experiencia de vida y de trabajo de las personas, investigadores e
investigadoras, miembros del equipo técnico. De igual manera, la inclusión de un
enfoque de género permitió considerar, aunque de manera bastante limitada, las rela-
ciones de poder existentes entre hombres y mujeres en la cultura gwaraya, experien-
cias, sentires y representaciones de las mujeres sobre los temas tratados.
Se elaboró una matriz metodológica como guía de investigación que muestra la
interrelación entre las variables de investigación12, considerando que cada una de las
prácticas que caracterizan la forma de vida gwaraya se encuentran permeadas por, y
permean, conocimientos, saberes (nociones etnomatemáticas, de tiempo y espacio,
entre otras), valores de los actores, contextos históricos, en una relación dinámica y
permanente con variables tales como: formas de comunicación (que incluyen formas
de enseñanza y aprendizaje), identidad13 de género, y el aspecto generacional, iden-
tidad de pueblo indígena, expectativas y representaciones. Es decir, que cada prácti-
ca y eje de investigación, definidos por los gwarayos en los talleres de consulta, deben
ser vistos con un acercamiento cualitativo y multidimensional que muestre los diver-
sos aspectos que están inmersos en cada una de dichas prácticas. Adicionalmente, las
prácticas están cargadas de elementos simbólicos, valóricos, políticos, de socializa-
ción, entre otros, que hacen a la cultura de los pueblos y que configuran su especifi- Taller de Consulta, Yaguarú 2004.
cidad. En las guías de investigación las preguntas fueron formuladas de manera que
se pueda obtener la narración e interpretación de los actores consultados.
La aproximación a la cultura, concebida como un proceso dinámico y en permanen-
te recreación14, implica acercarnos al momento y situación actual en sus espacios y
contextos propios, haciendo de la observación y la reflexión con los actores, la prin-
cipal forma de explorar conocimientos, saberes y prácticas. En este enfoque, un rol
importante de los investigadores no gwarayos fue el de facilitar –con la participación
activa de los investigadores de origen gwarayo– la reflexión de los actores locales.
12 El enfoque metodológico toma como base la metodología diseñada para la elaboración del Plan de Manejo del Área
Protegida Kaa Iya (CABI-WCS-Fundación Kaa Iya, 1998), y complementada para la elaboración del Plan de Gestión
Territorial de la TCO Monte Verde (SNV-Santa Cruz, 2002). Agradecemos a las instituciones nombradas el haber-
nos permitido su utilización para el presente trabajo.
13 En este trabajo se adopta la definición de identidad tomada por Rebolledo (1995:52, quien cita a Miller en
Buxo, 1990:30), como: una “categoría cognitiva que describe la manera cómo los acontecimientos son subjeti-
vamente organizados, es decir experimentados, interpretados y juzgados”. La misma autora sitúa la identidad en
su carácter contextual, relacional, sujeta a constantes redefiniciones y, por lo tanto, en permanente proceso de
construcción.
14 En este trabajo, la categoría cultura se refiere a la diversidad de formas de vivir la vida e integrarse al universo
que tienen los grupos humanos. Como manifiesta Ingold, (1995: 329), las preguntas que se refieren a cultura,
tienen que ver con cómo y por qué los humanos difieren en sus formas de vida, y recuerda que el concepto de
cultura rechaza o se resiste a una definición final. Se objeta un concepto evolucionista de cultura, así como uno
que se refiera solamente, ya sea, a aspectos materiales o a aspectos inmateriales de la vida humana” (nuestra tra-
ducción). Otro concepto de cultura es el planteado por CONAMAQ (2004), citado en Quiroga (2005:49), que
define cultura como el “conjunto de conocimientos científicos, literarios y artísticos adquiridos. Conjunto de
estructuras sociales, religiosas y de manifestaciones intelectuales que caracterizan una sociedad” (sic.). Autores
como Comaroff, J. y J. Comaroff (1992:27), utilizan un concepto similar al promovido por movimientos indí-
genas amazónicos, al ver cultura como “(...) un ensamblaje históricamente abierto de significantes en acción,
históricamente situados, al mismo tiempo material, simbólico, social y estético. Algunos de estos, en cualquier
momento, serán entretejidos o integrados más o menos cohesionados, fluyendo relativamente libres, e indeter-
minados en su valor y significado” (traducción propia).
Es decir, en los talleres se inició la reflexión que continuaría con los actores de la
investigación durante la etapa de observación participante o trabajo de campo, en sus
localidades, hogares y otros espacios de interacción.
Para la investigación participante o trabajo de campo fueron seleccionados cuatro
pueblos: Yaguarú, Salvatierra, Ascensión de Guarayos y Yotaú. Se tomaron como cri-
terios de selección, los siguientes: a) la participación de pueblos pertenecientes a los
tres municipios de la provincia, Urubichá, Ascensión y El Puente; b) pueblos con
población gwaraya mayoritaria, se incluyó Ascensión como un pueblo representativo
de la situación actual de diversidad cultural, étnica, social y económica (ver análisis
demográfico y socioeconómico) y, finalmente, c) pueblos localizados en las diferen-
tes zonas agroecológicas de la provincia Guarayos (ver Anexo Nº 3).
La selección de participantes en esta etapa fue realizada por las organizaciones indí-
genas, cabildantes y otras autoridades de cada localidad. El solicitar la selección de
los entrevistados a las organizaciones y líderes locales fue una decisión de procedi-
miento metodológico en términos de respeto al derecho a la consulta. Además, el
reconocimiento por los dirigentes de la existencia de familias cuya forma de vida
expresa la cultura gwaraya, de especialistas temáticos, así como de personas cuyos
comportamientos y consejos son valorados colectivamente como positivos para la
proyección de la cultura a través de la enseñanza a las futuras generaciones, eviden-
ció la valoración de la cultura y la autoafirmación.
cias colectivas de las familias gwarayas, tales como ceremonias mortuorias y fies-
tas religiosas. Las situaciones y vivencias mencionadas formaron parte de la expe-
riencia de investigación, y antes que ser vistas como contratiempos, porque impli-
caron ajustar la planificación del trabajo, permitieron captar dimensiones de la
cultura gwaraya, en eventos y contextos particulares, que enriquecieron nuestro
conocimiento y comprensión de su cultura.
La participación de los investigadores gwarayos, además de posibilitar una relación
fluida y mayor confianza en las familias entrevistadas, tuvo, al mismo tiempo, un
importante resultado no previsto, así considerado por ellos mismos. Más allá de expe-
rimentar la convivencia en la investigación participante, sintieron que recuperaban
y renovaban su conocimiento sobre aspectos de sus formas de vida que, aunque pre-
sentes en la memoria social y vivencias cotidianas de generaciones de adultos, están
siendo olvidados en la narrativa y práctica habitual, en especial de los miembros jóve-
nes del Pueblo Gwarayu, como parte del proceso actual de reconfiguración y/o rede-
finición de aspectos de su cultura.
El proceso de sistematización de la información se inició con la identificación de
categorías propias de la narrativa gwaraya, previamente definidas en los talleres. Este
libro recoge expresiones de los actores que denotan sus interpretaciones y explica-
ciones de prácticas culturales y de su contexto situacional. Las traducciones que se
han incluido, han sido realizadas por los investigadores gwarayos y por profesores
gwarayos bilingües, algunos con experiencia de trabajo con el nuevo alfabeto y otros
con experiencia anterior de traducción de textos orales al castellano. No se han rea-
lizado transcripciones de las entrevistas en idioma gwarayo. Sin embargo se ha tra-
bajado en una redacción inicial en idioma castellano, cuidando de preservar, en lo
posible, la forma y contenido de las narraciones, relatos y testimonios. Los testimo-
nios de las personas participantes de los talleres han sido sintetizados y en algunos
casos fusionados por su relevancia con relación al tema que se desarrolla en el acá-
pite.
18 Estas reflexiones y conclusiones se obtuvieron en los talleres de edición de este texto (realizados entre junio de
2005 y febrero de 2006), con Antonia Irayigra, Feliciana Abay, Maria Lenny Uranungar, Celso Armoye y
Mamberto Baubaza.
2
La provincia Guarayos es el espacio social y
geográfico coincidente con el Territorio
Indígena demandado por las organizaciones
del Pueblo Gwarayu.
CONTEXTO 33
la definición del movimiento indígena del oriente boliviano20, en el cual se desarro-
lla la historia e identidad cultural del Pueblo Gwarayu, en una relación que incide en
la configuración y modificación del paisaje21 de la provincia.
La presencia de los gwarayos en esta región, de acuerdo a registros de cronistas y
Cuando los gwarayos exploradores 22, es anterior al siglo XVII. Posteriormente, desde mediados del siglo
hablan de su espacio XX, chiquitanos, moxeños, aymaras y quechuas, entre otros pobladores tanto de
territorial de pertenen- diversas localidades del país, como de otras nacionalidades, a quienes los gwarayos
llaman karai23, se asientan progresivamente en la región e interactúan en lo social, lo
cia, la provincia
político y lo económico.
Guarayos, su referencia
Cuando los gwarayos hablan de su espacio territorial de pertenencia, la provincia
fundacional es Cerro
Guarayos, su referencia fundacional es Cerro Grande (Iviti rusu), lugar mítico que
Grande, (Iviti rusu)… aparece de manera constante en sus relatos y es donde se inicia su historia, la de los
abuelos, y la de los gwarayos actuales que se reconocen en las vivencias propias entre-
tejidas con las de sus ancestros. Es el lugar donde se encuentra presente el Ramoi,
como ser superior y los antepasados, el abuelo (cheramoi), la abuela (yari).
La identificación como miembro del Pueblo Gwarayu o el sentimiento de pertenen-
cia al mismo, se expresa de manera individual y colectiva a través de un conjunto de
elementos tales como el espacio geográfico de pertenencia, el conocimiento y mane-
jo de ese espacio; el uso del idioma y la forma de nombrar objetos de empleo coti-
diano, de nombrar animales, plantas, elementos del cosmos y entidades del mundo
mítico, metáforas y representaciones. La forma de preparar alimentos, utensilios de
barro, instrumentos de cacería o tejidos. La aplicación práctica del conocimiento de
la flora y fauna en usos nutricionales y medicinales; la pertenencia a un grupo fami-
liar o de parentesco cuya procedencia se remite a la historia de Cerro Grande, y/o a
la etapa misional, el origen común con los Ikaraiva’e (antepasados poderosos) a cuya
estirpe pertenecen; el conocimiento de las narraciones que se transmiten como his-
20 En el Proyecto de Ley de Pueblos Indígenas del Oriente, Chaco y Amazonía Boliviana (CIDOB, 1992),
se explicita en el art. 21, la definición de territorio: “Se entiende por Territorio Indígena las tierras ocu-
padas y poseídas por los pueblos indígenas, las que constituyen su hábitat, su espacio socio-económico,
las utilizadas para actividades de producción, caza, pesca y recolección, incluyendo aquellas necesarias
para la preservación de los ecosistemas y recursos naturales; áreas imprescindibles para la generación, sus-
tentación y sostenimiento de una capacidad de población humana que garantice su crecimiento y
desarrollo”(…). En el art. 22, se demanda la propiedad colectiva de los territorios, la autonomía admi-
nistrativa y la propiedad exclusiva de los recursos naturales renovables, a excepción de los minerales estra-
tégicos e hidrocarburos y el reconocimiento a su carácter de indivisibles, inembargables e imprescripti-
bles.
21 El concepto de paisaje es aquí utilizado en el sentido de “procesos histórico/sociales de configuración de
los espacios, en tanto paisajes sociales y sistemas culturales”, definido en el Plan de Manejo del Área
Protegida Kaa Iya, Parque Nacional Gran Chaco y AMNIs, (1998).
22 Para una información más detallada sobre la historia del Pueblo Gwarayu ver Capítulo 3, Acápite 1 y/o
autores que visitaron a los gwarayos como D’Orbigny (1832), Cors (desde 1840), Cardús (1884 a 1886),
Pesciotti (desde 1904), Pierini (desde 1908), Nordenskiöld (1909), y de investigadores como Métraux
(1942), Hermosa (1950), Perasso (1988), Riester (1977) y otros estudiosos contemporáneos. Asimismo,
las narraciones y testimonios gwarayos sobre su historia hacen referencia al territorio que hoy habitan.
23 Karai, vocablo que, de acuerdo a datos recogidos tiene relación con el término Ikaraiva’e, (con mucho
conocimiento). Se utiliza para referirse a personas identificadas por los gwarayos como no pertenecien-
tes a familias o “parientes”, y/o que no hablan el idioma gwarayo; personas también identificadas como
blancas, criollas y mestizas. La categoría posee una connotación económica, cuando se refiere a los “patro-
nes” (propietarios de tierras y/o empleadores no gwarayos).
24 En este trabajo se ha considerado la definición del Convenio 169, de la Organización Internacional del
Trabajo, OIT, ratificado por Bolivia y convertido en Ley 1257, del 11 de julio de 1991, que define como
pueblos indígenas: “las agrupaciones humanas, cualquiera que sea su situación jurídica, que conservan
todas o parte de sus instituciones sociales, culturales, económicas y políticas, y de esta forma se distin-
guen de otros sectores de la colectividad nacional y están regidos total o parcialmente por sus propias cos-
tumbres o por tradiciones o por legislación especial”. En el proyecto de Ley de Pueblos Indígenas del
Oriente, Chaco y Amazonía Boliviana (CIDOB, 1992), se define a los pueblos indígenas como: “(...) las
agrupaciones humanas que poseen historia, cultura e idioma propio, cuentan con una organización social
específica con la que se identifican, reconociéndose sus miembros como pertenecientes al mismo ámbito
cultural; poseen sus propias formas de organización política y ejercen poder de decisión autónomo; pose-
en una interrelación territorial históricamente definida, en función del control de su hábitat, del reperto-
rio cultural y de su carácter de vida comunitario”.
CONTEXTO 35
Tabla Nº 1
Caracterización histórico-institucional de la provincia Guarayos.
25 García (2001).
CONTEXTO 37
posee los cantones de San Pablo, Santa María y Ascensión.27 La segunda sección,
Urubichá cuenta con los cantones de Yaguarú, Salvatierra y Urubichá, delimitados
Biblioteca APCOB
Ascensión de Guarayos es la capital de la provincia y se encuentra a 320 km al norte
de la ciudad de Santa Cruz, sobre la carretera a Trinidad, departamento del Beni.
Con relación a los pueblos y/o comunidades29 de esta provincia, Melgar (2002:20)
Urubichá, 1935. registra la existencia de “más de 17 asentamientos, además de las ex-misiones de
Ascensión, Yaguarú, San Pablo, Yotaú y Urubichá(...)”. Sin embargo, el número de
comunidades varía como resultado del permanente incremento que se registra espe-
cialmente en los últimos cinco años.
Fotografía: Revista Franziscaner-Missionen.
CONTEXTO 39
Mapa Nº 1
Ubicación de la provincia Guarayos. Departamento de Santa Cruz.
CONTEXTO 41
1.2 Resumen de aspectos de población
Tabla Nº 3
Población de la provincia Guarayos por “Condición de Indígena”, Censo 2001.
Total Área urbana Área rural
Municipio Población Población indígena Población Población indígena Población Población indígena
total Total % total Total % total Total %
Ascensión de Guarayos 16 984 6 910 40,69 12 284 4 972 72,17 4 700 1 923 27,83
Urubichá 5 960 5 525 92,70 3 224 3 075 55,66 2 736 2 450 44,34
El Puente 8 633 3 079 35,67 - - - 8 633 3 079 100,00
Totales 31 577 15 514 49,13 - - - 16 069 7 452 46,37
Fuente: Instituto Nacional de Estadísticas, INE, (2003: 56).
Tabla Nº 4
Población de la provincia Guarayos “autoidentificación o pertenencia, según municipios”, Censo 2001.
Tabla Nº 5
Población de la provincia Guarayos: Proyección de población al año 2006.
32 Cabe mencionar que los datos incluidos en este cuadro, han sido tomados del documento “Bolivia:
Características Sociodemográficas de la Población Indígena” (INE, 2003), publicación que presenta dife-
rencias en los datos registrados en los cuadros Nº 8, Nº 23 y Nº 187 con relación a la población indíge-
na de la provincia Guarayos, que oscilan entre 500 y poco más de 1000 personas. Por esta razón se uti-
liza únicamente el cuadro Nº 8.
CONTEXTO 43
presenta dificultades por varias razones. En los censos de 1976 y 1992 no se incor-
poraron preguntas relacionadas con identidad cultural o “pertenencia étnica”, y
menos aún especificando el pueblo indígena con el cual se identifica. Por otra parte,
los dos primeros censos mencionados, al incluir la variable “idiomas nativos habla-
dos” consideraron únicamente los idiomas aymara, quechua y guaraní. El Primer
Censo Indígena Rural de Tierras Bajas levantó información incluyendo preguntas
sobre idiomas o dialectos hablados y, por primera vez, la autopertenencia a un pue-
blo indígena.
Considerando lo anteriormente señalado se ha elaborado el siguiente cuadro, con un
carácter ilustrativo únicamente, desde el punto de vista de los cambios que se han
producido en el tamaño de la población de la provincia y en la población indígena.
Tabla Nº 6
Comparación inter-censal de la población de la provincia Guarayos.
Población censal
Municipio Censo Indígena INE 2001 INE 2001
INE 1976 INE 1992 33
1994 Población total Pob. indígena
Ascensión de Guarayos 5 289 11 137 679 16 984 6 910
Urubichá 2 742 4 731 4 387 5 960 5 525
El Puente 1 626 5 034 654 8 633 3 079
Total población 9 657 20 902 5 720 31 577 15 514
Fuentes: www.ine.gov.bo; Determinación de Requerimientos y Necesidades para la T.C.O. Guarayos, CPTI (1997); I Censo Indígena
Rural de Tierras Bajas, Bolivia, 1994. Elaboración propia.
El censo del INE de 1976 registra el total de población de Ascensión, San Pablo,
Urubichá, Yaguarú, El Puente y Yotaú, entonces parte de la provincia Ñuflo de
Chávez. El Censo de 1992 incluye también la población indígena y no indígena de
la provincia Guarayos. El Censo Indígena de 1994 encuestó sólo a la población que
se autodefinía como indígena gwarayo, en zonas rurales y asentamientos con una
población menor a 2 000 personas (Censo Indígena Rural de Tierras Bajas, Bolivia,
1994), por lo cual los gwarayos sintieron que se excluyó un número importante de
población asentada en centros urbanos.
El INE (2003:77) destaca que en el departamento de Santa Cruz, de la población
que declara una autoidentificación como indígena, Urubichá registra el mayor por-
centaje, 92,96 %. En el Municipio del El Puente, Yotaú es la comunidad que con-
centra población indígena. En el Municipio de Ascensión de Guarayos, su capital,
Ascensión, registra la mayor proporción de población no indigena a diferencia del
Municipio de Urubichá con población indígena, y como es por todos conocido, de
origen gwarayo en sus cuatro comunidades: Yaguarú, Urubichá, Salvatierra y
Cururú.
El resto de la población asentada en la provincia Guarayos proviene de otras locali-
dades y regiones, en un proceso de establecimiento progresivo que se inicia a lo largo
33 Este censo registra una población rural indígena gwaraya total de 6 064 personas, de las cuales 3 107 son
hombres y 2 957 son mujeres (1994: 31).
Tabla Nº 7
Auto identificación por pueblo indígena en la provincia Guarayos, Censo 2001.
Para mostrar algunas variables demográficas se citan datos basados en análisis que
comparan los resultados de los censos del INE de 1976, 1992 y 2001. La tasa de cre-
cimiento anual en la provincia es del 4,94 % con un promedio de seis hijos estima-
do por familia (Determinación de Requerimientos y Necesidades para la TCO
Guarayos, CPTI, 1997: 28).
La pirámide poblacional de la provincia, en el censo de 1992, mostraba una concen-
tración poblacional en el rango de 0 a 14 años. El estudio de INPRODES (1990,
Tomo III) presenta en su análisis demográfico una edad media muestral de 18,1 años
en hombres y 18,4 años en mujeres; la edad mediana de la población, donde se mues-
tra la acumulación del 50 % de la misma, es de 10,5 años, es decir una concentra-
ción en la población relativamente joven. Con respecto al índice de masculinidad,
según el censo de 1992, éste es de 108 hombres por cada 100 mujeres.
Siguiendo con el estudio de INPRODES (1990, Tomo III), no se muestran cambios
significativos en los “comportamientos sociales relativos a las condicionantes demo-
gráficas (...): fecundidad temprana articulada a una fecundidad diferida, aprovecha-
da a lo largo del período reproductivo; alta mortalidad en los primeros años de vida
adicionada a una mortalidad significativa joven y adulta; flujos migratorios de impor-
tancia en edades superiores a la edad mediana. Particularmente el comportamiento
relativo a la movilidad espacial (...)”.
Como manifiesta Lehm, et all (1996:48), se puede afirmar que hasta 1992 la provin-
cia Guarayos ha sido “expulsora de población tanto indígena como no indígena”. Su
tasa de migración definitiva llegaba a 40 por cada 1 000 habitantes (INPRODES,
34 Para obtener información más detallada sobre las comunidades y rancheríos referirse al documento
EINES–guarayos (1997–1998) y a los PPDMS de los Gobiernos Municipales (2001–2005).
CONTEXTO 45
1990, Tomo III). El principal polo de atracción lo constituyó la ciudad de Santa
Cruz de la Sierra y los factores que motivaban la migración eran, entre otros, la
ausencia de empleo estable y las dificultades de acceso a servicios de educación y
salud.
El Censo 2001 muestra para la provincia Guarayos los indicadores sociodemo-
gráficos que se detallan a continuación.
La tasa anual de crecimiento intercensal (que “es el promedio de crecimiento
anual de la población registrada en los dos últimos censos 1992–2001”, según el
INE, UDAPE, en Diálogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) para el munici-
pio de Ascensión es de 4,54 %; de Urubichá de 2,50 %; y de 5,83 % para El
Puente.
La tasa de migración (que indica el “saldo entre inmigraciones y emigraciones de
un área determinada expresado como aumento o disminución por cada 1000
habitantes en un área determinada en un período determinado”, de acuerdo al
INE, UDAPE en Diálogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) en el municipio
de Ascensión es positiva, 11,5, porque llegan más personas de las que salen. En
el municipio de El Puente se tiene una tasa elevada de 42,1. En cambio el muni-
cipio de Urubichá muestra una tasa de migración negativa, de – 0,2, es decir
emigración o personas que dejan el municipio.
El tamaño medio de hogar particular, según el INE (2001), en el municipio de
Ascensión, es de 5,4; de 6,0 en el de Urubichá y en El Puente de 4,6. La densi-
dad poblacional es de 2,1 personas en el municipio de Ascensión; de 0,4 en el
municipio de Urubichá, y de 1,2 en el Puente. Es probable que en los munici-
pios de Ascensión y El Puente la densidad poblacional haya aumentado signifi-
cativamente dado el asentamiento de colonos bolivianos y de población rusa,
menonita y brasileña en los últimos cinco años.
El índice de masculinidad (que “expresa la cantidad de hombres por cada cien
mujeres, es el cociente de la población masculina sobre la población femenina”,
según el INE, UDAPE, en Diálogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) en el
municipio de El Puente es de 139 hombres por 100 mujeres, de 111 en el muni-
cipio de Ascensión de Guarayos y de 104 hombres por cada 100 mujeres en
Urubichá.
La tasa global de fecundidad (que “es el número esperado de hijos e hijas naci-
dos vivos, que una mujer tendría al término de su vida fértil, asumiendo que sus
años de vida reproductiva transcurren conforme a las tasas de fecundidad por
edad observada en un año determinado”, según el INE, UDAPE, en Diálogo
Nacional 2003, Bolivia Productiva) es de 6,5 hijos por mujer en el municipio de
Urubichá; 6,2 en Ascensión de Guarayos y 6,2 en El Puente.
La tasa de mortalidad infantil (que muestra la “muerte de niños y niñas meno-
res de un año con respecto al total de nacidos vivos”, según el INE, UDAPE, en
Diálogo Nacional 2003, Bolivia Productiva) es de 77,8 niños por mil en el
municipio de El Puente siendo la más elevada de la provincia; de 50,5 en
Ascensión de Guarayos y 45, 7 en Urubichá.
CONTEXTO 47
meses de octubre a marzo, con promedio de 26,6 ºC.36 Dadas las condiciones arriba
mencionadas la temperatura aumenta en intensidad en los meses de agosto a noviem-
bre. La época de frío abarca los meses de mayo a septiembre, donde el termómetro
indica una media de 23,6 ºC, pudiendo bajar hasta los 12 ºC.
Los fuertes vientos en dirección dominante de norte a sur, están azotando con mayor
intensidad en los últimos años a medida que avanza la deforestación en la zona. Esta
época comienza en mayo y se prolonga hasta agosto o septiembre, cuando se regis-
tran las temperaturas más bajas por la influencia de los vientos fríos de dirección sur.
Como muestran estudios del CIAT (1986: 4–7), la provincia Guarayos está ubicada
sobre dos unidades fisiográficas diferenciadas. Al este, se localiza la geología “que
corresponde al llamado Escudo Brasileño, y al oeste las que pertenecen a las Llanuras
Aluviales Chaco–Benianas”.
Estas unidades macro, llamadas también paisajes, diferencian los suelos en dos grandes
grupos, con una amplia diversidad en su interior. El paisaje del Escudo
Fotografía: Cipca
36 De acuerdo a datos registrados en los PPDMS (2001-2005) de los tres municipios de la provincia.
CONTEXTO 49
Yaguarú se encuentran el río Blanco, río Sapocó, río Negro, laguna Yaguarú, laguna
Ipapiru, laguna Caipa, laguna Ipapucu, laguna Ipami, laguna Yavochipira y lago
Ventura. En Salvatierra; río Negro y dos curichis” (PPDMS, 2001–2005).
1.3.3 Vegetación
La vegetación de la provincia Guarayos puede ser caracterizada como “bosque húme-
do subtropical” (CIAT, 1986). De la vegetación en la zona del Escudo Brasileño, en
sus estratos alto, medio y bajo, se destacan especies tales como el curupaú, pacay, sira-
ri, ochoó, leche-leche, tarara, gargantea, con presencia sobresaliente de la palmera de
cusi y del ambaibo. Siguiendo el estudio precitado, la zona aluvial presenta una vege-
tación alta y densa, registrando especies como mapajo, mara, guapomó, ochoó, tobo-
rochi, guayabochi, coco, gabetillo, cebió, momoqui, coquino, verdolago, sumuqué,
ajo, entre otras muchas especies. Destaca la presencia de la palmera de motacú.
También existen grandes “superficies cubiertas por vegetación herbácea como patu-
jú, platanillo y abundantes lianas” (Lehm et all, 1996).
En el municipio de Ascensión la diversidad de especies vegetales es de mucha rique-
za, como registra el PPDMS (2001–2005). Entre las más importantes se encuentran:
cusi, motacú y gran cantidad de especies de cobertura tales como el chiori, santa
lucía, barba de chivo, leche-leche o patujú. Entre los frutales se encuentra la palta,
mangos, cítricos, piña, tamarindo, guayabo, papaya. Los árboles forestales de mayor
importancia explotados de manera intensiva por empresas madereras, así como por
los mismos indígenas y campesinos, son la mara (actualmente escasa), tajibo, ochoó,
serebó, cedro, cuchi, copaibo, paquió, yesquero, palo maría, tarara, toco, sujo, entre
otros.
El municipio de El Puente presenta los tres estratos de bosque: alto, medio y bajo.
Las especies vegetales más representativas del Escudo Brasileño son: curupaú, garga-
tea, leche-leche, ochoó, pacay, cusi, sirari y tarara.37
La zona de la llanura aluvial se caracteriza por la presencia de vegetación alta y densa,
donde se destacan: ajo, coquino, coco, gabetillo, gebió, guayabochi, mara, toborochi,
ochoó, entre otras.
El municipio de Urubichá presenta gran diversidad y riqueza de vegetación, entre las
cuales se encuentran las palmeras de cusi y motacú; especies de cobertura como la
balsamina, curichera, gusanillo, chiori entre otras; frutales como el mango, palto,
cítricos, piña y papaya. Entre las especies forestales se encuentra la mara, cuchi,
ochoó, yesquero, palo maría, paquió sujo, toco, curupaú, cedro, coquino, tinto, taji-
bo, bibosi, tarara, ichituriqui, guayabochi, entre otros. Estos alcanzan a veintiséis
especies (PPDMS, 2001–2005).
Existe diversidad de plantas medicinales de gran importancia para las familias gwara-
yas que poseen un amplio conocimiento de sus cualidades y sus posibles usos, dada
la práctica permanente de la medicina propia.
La provincia Guarayos presenta una fauna diversa y de gran riqueza en especies, des-
tacándose las aves, reptiles, saurios, peces y mamíferos. Entre las especies más impor-
tantes están el tatú, el taitetú, anta, guaso, puerco de tropa, jochi pintao, jochi calu-
cha, peta, tejón, peji, monos, urina, zorro, pavas, perdiz, torcazas, entre otros. Estos
animales y aves son un componente fundamental en la dieta de los campesinos y
pobladores indígenas de la región. La fauna se ha visto amenazada por las constantes
incursiones de las empresas madereras que hacen una explotación indiscriminada de
este recurso para proveer con carne de monte a sus trabajadores, así como de cazado-
res comerciales y deportivos.
En los ríos, curichis y lagunas se registra la existencia de una gran diversidad de peces,
tales como sábalo, bentón, surubí, bagre, boga, zapato, palometa, anguila, entre
otras, que también están siendo afectadas por prácticas depredadoras de pobladores
de la zona y pescadores comerciales.
1.4 Ocupación, manejo del espacio territorial y uso de los recursos naturales
CONTEXTO 51
ño del área ocupada para siembra estaba en función de la mano de obra familiar y el
acceso a formas colectivas de apoyo mutuo para desarrollar su producción, en un
régimen de reciprocidad y apoyo mutuo llamado minga.38
El tamaño del chaco gwarayo, en la actualidad, mantiene una superficie que varía
entre 1,5 y 2 ha, en el cual se cultiva por un periodo de tres a cinco años (Pérez. 2004:
31) dejando descansar la tierra por seis años o más. Tradicionalmente su sistema es
de un complejo manejo integrado39 de los recursos naturales del bosque y del barbe-
cho, es decir que se realizan diversas actividades utilizando una amplia variedad de
recursos al mismo tiempo, de manera de contar con una provisión alimentaria diver-
sificada. Se caracteriza por una agricultura de corte y quema, diversificación y rota-
ción de cultivo, manejo de suelos y de barbechos para lograr un uso adecuado que
permita la recuperación de la fertilidad de la tierra y del barbecho renovado por espe-
cies nativas y árboles frutales (ver Acápite 7, Capítulo 3).
El acceso a los recursos del bosque estaba, de acuerdo a sus usos y costumbres, res-
tringido en su aprovechamiento y utilización al uso doméstico: cacería y pesca para
alimentación de la familia y consumo en momentos rituales como las fiestas; acceso
a frutos silvestres, a productos de las palmeras, cusi y otros productos de recolección
tales como madera para las necesidades de construcción de viviendas, puertas, venta-
nas, enseres domésticos, canoas y leña, entre otros.
Con el proceso de secularización que se inicia en la década del 40, los administrado-
res civiles designados por el Estado, abren el espacio y el acceso a los recursos natu-
rales a otros actores sociales. Las tierras aptas para la agricultura son distribuidas en
parcelas a los gwarayos desde la década de 1970. La dotación de tierras por parcelas
de una superficie de entre 25 y 50 ha a familias organizadas en sindicatos agrarios, se
encuentra enmarcada en un modelo campesino, impuesto en el país por la Reforma
Agraria de la década de 1950 que limita el acceso a la tierra y al bosque e introduce
el concepto de propiedad privada del recurso tierra, el cual se consolida principal-
mente en Ascensión y en otras zonas aledañas a la carretera que interconecta las ciu-
dades de Santa Cruz y Trinidad. En pueblos como Urubichá y Yaguarú ha prevale-
cido el concepto de que los recursos son de usufructo de las familias que las trabajan.
Sin embargo, en la última década se han presentado casos de ventas de parcelas. Las
pampas para ganadería son tomadas por los administradores y/o distribuidas entre
ganaderos karai desde fines de la década de 1940, lo cual se consolida en las siguien-
tes décadas como resultado de la aplicación de la Ley de Reforma Agraria de 1953
(CORDECRUZ, 1993:6).
En la década de 1970 se establecen las empresas madereras con un sistema de
explotación, selectivo de especies e intensivo en cantidad, produciéndose una dis-
CONTEXTO 53
Los procesos descritos, cuyos efectos se han intensificado en las últimas dos décadas,
han provocado una fuerte restricción en el acceso a los recursos naturales para los
gwarayos. La existencia de latifundios y la especulación financiera con el recurso tie-
rra en la actualidad, ha reducido las áreas ocupadas tradicionalmente por los gwara-
yos obligándolos a crear zonas agrarias en regiones cada vez más distantes. La made-
ra, la cacería y la pesca son cada vez más escasas, especialmente por restricciones
Fotografía: CIPCA
impuestas por los propietarios que alambran fuentes de agua y áreas tradicionales de
cacería. Los derechos de uso de los recursos naturales de las familias gwarayas no son
reconocidos, así como la libre disponibilidad y el usufructo tienen sus límites en las
Camino a Urubichá. fronteras de las parcelas, en su mayoría no delimitadas y con problemas de superpo-
sición. En algunos casos los mismos propietarios de parcelas prohíben el acceso de
otros gwarayos a los recursos forestales y de recolección, como hojas de cusi y leña,
entre otros. La agricultura migratoria de corte y quema y el monocultivo en los cha-
cos, principalmente de arroz, es cada vez mayor dados los cambios que se vienen pro-
duciendo en el sistema tradicional de manejo integrado de los gwarayos.
El mejoramiento de la infraestructura vial y de servicios básicos en la región y prin-
cipalmente la expansión de la frontera agrícola de productos como la soya, otras
oleaginosas y arroz, ha generado presiones por el acaparamiento de la tierra por parte
de medianos y grandes empresarios de la agroindustria y colonizadores. La situación
en la provincia Guarayos es definida por diversos actores sociales como de permanen-
te conflictividad debido a factores tales como: presión por el control de recursos
naturales en progresivo deterioro, debilitamiento de la economía gwaraya, cambios
negativos en el sistema de manejo integrado de recursos naturales, aunque aún este
modelo es implantado por muchas familias en las comunidades; deterioro de la cali-
dad de vida; una integración al mercado en condiciones de desventaja como mano
de obra y productores de productos primarios con bajos precios; aumento de la emi-
gración gwaraya y la inmigración avasalladora de algunos grupos sociales; situación
de conflicto interno entre dirigentes y comunarios gwarayos por la explotación irres-
tricta de los recursos naturales, el rompimiento de normas de manejo tradicionales y
el control de los ingresos monetarios que su venta produce; resolución de conflictos
de manejo de recursos naturales por medio de normas nacionales que contravienen
las prácticas consuetudinarias. Estudios realizados por CORDECRUZ, (1993:31) ya
señalaban que todos estos factores podrían traer “como consecuencia una desintegra-
ción como Pueblo (...) una crisis de la identidad colectiva y el proceso migratorio que
connota una pérdida de las relaciones sociales y ocasiona cambios en el sistema de
valores”.
Los aspectos mencionados llevaron a los gwarayos a crear organizaciones indígenas
que desde inicios de la década de 1980 tienen la representación del Pueblo Gwarayu
para la defensa de sus derechos como colectividades indígenas. La concentración por
parte de las organizaciones indígenas en el proceso de saneamiento de la tierra para
la obtención de la garantía jurídica de la propiedad colectiva, Tierra Comunitaria de
Origen, TCO (Ley INRA, Nº 1715 de 1996), la recuperación de los recursos natu-
rales, de sus áreas tradicionales y rituales, así como de sus espacios sagrados, motivó
la creación de espacios organizativos locales para la participación, consulta y movili-
zación política demandando derechos ante el Estado boliviano y la población karai.
A inicios de la década del 90 las organizaciones gwarayas denuncian que las “comu-
Tabla Nº 8
TCO Guarayos: Superficie demandada y titulada.
CONTEXTO 55
configuración urbanística basada en un centro y una plaza principal alrededor de la
cual se forman cuadrantes. Históricamente, en el centro de estas poblaciones, se han
localizado las instituciones relevantes como la Iglesia y el Cabildo; progresivamente se
han ido ubicando otras instituciones administrativas y políticas como las alcaldías,
Comités Cívicos, Sub-prefecturas, o la Casa de la Cultura.
Estas zonas centrales, antes habitadas por familias gwarayas, están siendo paulatina-
mente ocupadas por residencias karai y centros de comercio, muchos de ellos de pro-
piedad de comerciantes provenientes del occidente del país, desplazando a las fami-
lias gwarayas a lugares alejados del centro urbano o a asentamientos dispersos. Los
centros poblados urbanos como Ascensión, Urubichá y Yaguarú cuentan con aceras
y alumbrado público. Las comunidades rurales mantienen la distribución y organi-
zación mencionada, aunque la mayoría no cuenta con servicios de luz. Ninguno de
ellos tiene servicio de agua potable. Los centros con infraestructura de salud de mayor
cobertura son Ascensión, Urubichá y Yaguarú.
En conclusión, la provincia Guarayos es un espacio pluricultural, entendido éste
como la existencia de diferentes culturas interactuando en un área geográfica deter-
minada y en un momento histórico dado. En ella se encuentran una diversidad de
actores con diferentes posiciones sociales en relación con la ocupación, uso y aprove-
chamiento del espacio y ubicación en el mismo, así como en el acceso y control sobre
los recursos. Conformado tanto por población que se autoidentifica por su pertenen-
cia al Pueblo Gwarayu, como por otros sectores socio económicos no gwarayos, acto-
res con intereses específicos que establecen redes de relaciones y una interacción per-
manente. El sector social de la población mayoritaria que se auto identifica como
gwaraya (más del 60 %), se encuentra en condiciones de pobreza y en una situación
de exclusión social con relación a sectores como los ganaderos, madereros, comer-
ciantes, colonos, agricultores o mineros.
Dentro de la estructura político-administrativa se encuentra la subprefectura, corre-
gimientos, autoridades municipales y cantonales. Por otra parte, existen grupos de
interés organizados en gremios educativos, cívicos, de productores, federaciones sin-
dicales, partidos políticos, de los cuales participan y en los que se integran miembros
del Pueblo Gwarayu. Los Cabildos Indígenas se constituyen en las organizaciones
tradicionales (cuyo rol se describe en el Acápite 12, Capítulo 3), se distinguen de las
organizaciones que bajo la categoría de organizaciones indígenas asumen la represen-
tación de los gwarayos como Pueblo Indígena, es decir las centrales de comunidades
establecidas en los pueblos, ex misiones, y la central provincial COPNAG, antes
mencionadas.
Las obras que se presentan en este apartado, comentadas de una manera muy resu-
mida, corresponden a una parte de la profusa bibliografía existente sobre el Pueblo
Gwarayu41 y son, en su mayoría, resultado de investigaciones realizadas por explora-
dores, estudiosos y cronistas que han registrado hechos y recolectado evidencias para
sustentar el fenómeno social que rescatan. Con esa información se ha desarrollado un
conocimiento histórico, desde particulares perspectivas, que reflejan el criterio del
historiador de lo que sería la “verdad histórica”. En ella, sin embargo, se encuentran
escasas referencias a la memoria social e histórica gwaraya, la misma que se transmi-
te de manera oral y adquiere la forma de literatura oral.42 Pocos autores han explora-
do estos géneros narrativos y/o los rituales de la cultura gwaraya para fundamentar y
explicar eventos y hechos de la historia de este pueblo.
En este trabajo, se han considerado obras de autores que abordan una variedad de
materias desde diferentes perspectivas y enfoques. Entre éstas destacan las que guar-
da el Archivo Franciscano del Convento de Tarata43 que ofrece una diversidad de
datos tanto generales como temáticos del período misional entre 1820 y 1940. Han
sido incluidos estudios de investigadores, antropólogos y etnólogos que desde inicios
del siglo XIX visitaron las misiones registrando escenas de la vida cotidiana de sus
pobladores, así como otros aspectos del modelo de organización de las misiones en
su política de relacionamiento con las poblaciones aledañas y el Estado boliviano. La
41 En este acápite, así como en el resto del texto, se utiliza el alfabeto gwarayo para escribir el nombre propio gwa-
rayo, la autodefinición Pueblo Gwarayu, o gwarayos en plural. En los casos de citas textuales, se respeta la forma
de la escritura tal como aparece en el texto citado, es decir con el alfabeto español. De igual forma cuando se
nombra a las misiones, provincia o a la región de Guarayos.
42 La “literatura oral, son las creaciones expresadas con palabras, aun cuando no se hayan escrito, sino propagado
boca a boca, según la definición de Rafael Lapesa. (...)” (Enciclopedia Encarta, 2002). Metodológicamente, a
lo largo de este trabajo, se combina el recurso a la bibliografía histórica secundaria y a la historia oral.
43 Archivo Fraciscano del Convento de Tarata en el departamento de Cochabamba, Bolivia.
CONTEXTO 57
bibliografía existente constituye una rica fuente secundaria para abordar posteriores
estudios comparativos de enfoques y registros etnográficos, por ejemplo, que exceden
los alcances de este estudio.
En el Capítulo 3, Acápite 1, como se verá más adelante, se recoge la historia del
Pueblo Gwarayu tal y como ha sido narrada e interpretada por los actuales actores
sociales a partir de sus experiencias y memoria histórica, que han sido objeto de una
tarea de recopilación utilizando como herramienta metodológica el trabajo de talle-
res, entrevistas y recolección de testimonios e historias de vida. La sistematización de
estas fuentes históricas no escritas de la vida de los gwarayos, constituye una valiosa
veta para el conocimiento de una parte de la historia desde la visión de los sujetos
individuales y colectivos que habían sido, sobre todo, objeto de interpretaciones
desde otras visiones que no contemplan necesariamente la vida vivida como experien-
cia histórica. Aquí, el hecho de la misión aparece como un elemento constitutivo de
su identidad que marca, sin duda, de manera significativa su historia como pueblo,
pero que no se resume únicamente a ella.
Como se podrá ver en la reconstrucción de los procesos históricos que se registra en
el Capítulo 3, Acápite 1, el hecho de la escuela, de la interrelación social y económi-
ca con otros pueblos y grupos sociales hasta la época actual, junto con la “verdad his-
tórica” recogida y vehiculada por algunos de los textos escritos que se citan en este
acápite, son elementos constitutivos de la memoria social e histórica que han influen-
ciado y permeado la forma en la cual los propios gwarayos vienen reconstruyendo e
interpretando su memoria histórica, social, individual y colectiva. La historia del
Pueblo Gwarayu no puede comprenderse sin el conocimiento de estas diferentes
perspectivas y hechos sociales.
2.1 Origen y procedencia del Pueblo Gwarayu: la gran familia tupí en el centro
sudamericano
44 El término origen hace referencia al lugar, espacio o región de donde se proviene (Enciclopedia Microsoft,
Encarta, 2002).
CONTEXTO 59
res mencionan)46 que en las tradiciones, ellos recuerdan su antigua patria”.
Schmidt (1936:160–161) cita a Nordenskiöld (1917) que registra datos relacionados
a la participación de los itatín-gwarayos en las expediciones de Alejo García junto a
tres exploradores portugueses, el que en 1526 (Métraux, 1942, señala que dicha
expedición se produjo en 1522) acompañado de algunos “indios” de la costa, habría
sido enviado a explorar el interior del Continente. Schmidt indica que en la historia
del Imperio Inca se menciona a los “chiriguanos”, así denominados los guaraní, y
busca definir si, entre estos, “se encontrarían los guarayús como un grupo diferencia-
do de los chiriguanos del Chaco”. Concluye que al inicio del siglo XVI numerosos
guaraní emigraron del río Paraná y del río Paraguay a la región actual de Guarayos y
a los Andes, por el Gran Chaco y que Alejo García y los portugueses estuvieron en
el Imperio Inca antes que Pizarro. Como resultado, los chiriguanos que los acompa-
ñaron se asentaron en distritos que no estaban previamente ocupados por grupos
guaraníes, sino por pobladores arawaks. Los datos analizados por el mencionado
autor podrían permitir concluir, tal como lo hace Montecinos (1998:130), que “(...)
si los chiriguanos ingresaron con Alejo Garcia, ésta sería la prueba para indicar que
no provenían del Paraguay sino de la Costa Atlántica, en dirección este-oeste y no
ascendiendo de sureste a noreste. Esto indica a su vez, que su centro de irradiación
estaba en el Amazona Central”.
Precisar la región de origen y procedencia de los antepasados del Pueblo Gwarayu
requerirá de investigaciones adicionales, especialmente cuando los pueblos del tron-
co tupí, en especial los tupí-guaraní, expandieron ampliamente su territorio sobre
áreas de otros pueblos indígenas y se enfrascaron en sucesivas migraciones antes del
arribo de los europeos al continente. Como explica Silva Noelli, algunos estudiosos
del período pre-conquista, debaten sobre las expansiones (por razones demográficas
de toma de territorios, división de comunidades, manejo forestal, entre otras) de los
tupí que se dieron antes de la llegada de los europeos, “apoyándose en evidencias
arqueológicas y estudios etnobiológicos, postulando que esos movimientos se dieron
en diferentes olas y rutas, una expansión de sur a norte y otra radial. Se plantea que
la expansión desde Paraguay fue primero hacia el sur y luego hacia el norte de Brasil.
Probablemente de la región entre los ríos Uruguay y Paraná, alcanzando la costa de
Bahía, Pernambuco y la selva amazónica. Diferencian las expansiones de las migra-
ciones asegurando también que las migraciones históricas estudiadas por Métraux
(1927), fueron movimientos de sur a norte para escapar de la presión de los euro-
peos”, entre estas se encontraban las migraciones de los gwarayos.47
En conclusión, algunos cronistas y misioneros afirman que los gwarayos provienen
de la región sur del actual territorio del Brasil, otros estudiosos mencionan la región
de Itatín en el hoy chaco paraguayo como su lugar de procedencia, versión por la cual
se inclinan la mayoría de autores.
46 Cursivas nuestras.
47 http://www.antiquity.ac.uk/Ant/072/0648/Ant0720648.pdf. (pie de página).
Las diferentes referencias registradas por los cronistas e investigadores citados, sugie-
ren la necesidad de estudios detallados para establecer con mayor rigurosidad crono-
logías y rutas de los movimientos migratorios de los pueblos originarios en épocas
previas y durante la conquista española y portuguesa en esta vasta región del conti-
nente americano, especialmente de aquellos pueblos de origen tupí y más aún de la
familia tupí–guaraní.
Para el caso que nos ocupa, identificar claramente la época de migración de los gwa-
rayos presenta dificultades si atendemos al hecho de que, como se ha mencionado
anteriormente, los primeros cronistas y exploradores que estuvieron en esta región
del continente, a inicios de la época del arribo de los europeos, mencionan en sus
escritos la presencia de diversos grupos de población denominados gwarayo, guaráyu
o guarayú, en el territorio que actualmente se denomina oriente boliviano y chaco
paraguayo, con quienes tuvieron contactos en distintas épocas y que no corresponde-
ría necesariamente a los gwarayos actuales (ver por ejemplo Schmidt, 1936:161 y el
mismo Métraux, 1974).
A esta dificultad se añade la existencia de distintos lugares con el mismo nombre en
el territorio boliviano, como Guarayos sobre el río Itenez, cerca de las Piedras,
Guarayito, entre Concepción y San Miguel de Chiquitos; Guarayus o Guarayito 2,
Peña de Guarayo, sobre el río Beni (según Cardús citado en Montecinos, 1998:127).
Las migraciones de pueblos de origen guaraní habrían tenido lugar por tres grupos
separados, “siendo el último grupo el de los itatínes, salidos del Ieruquisaba y
Carayasa, quienes corresponden a los actuales Guarayos, que antes y posiblemente
durante la conquista, migraron hacia el norte en busca de la tierra sin mal y que serían
los mismos que en el año 1526 acompañaron a Alejo García en una expedición por
dicha zona” (Schmidt 1936:162 citado por Melgar, 2002:15).
Aunque Métraux (1974) refiere que “Nordenskiöld demostró que el relato de Días
de Guzmán sobre el viaje de Alejo García (...) es verídico y que los descendientes de
los guaraní, emigrados en el siglo XVI son los guarayú o itatínes, que viven entre el
río Itonama y el río Blanco (...)”, también afirma que después de esta expedición los
itatín retornarían al Paraguay. El mismo Métraux (1942) dirá que los directos ances-
tros de los gwarayos eran quienes, probablemente ya más tarde en 1564, acompaña-
ron a Nuflo de Chavez desde la provincia de Itatín en Paraguay, hasta la provincia de
Chiquitos, dándole muerte en 1568 y luchando contra los españoles. Schmidt
(1936:163) cita a D´Orbigny (1839) quien afirma que en su visita a los itatínes-gwa-
rayu en 1832, estos recordaban su migración del sud-este y sus relaciones con los gru-
pos denominados chiriguanos.48
48 Según el mismo autor (Schmidt 1936:161) con referencia a los guaraní, la causa de sus migraciones desde el Paraguay
era la “avidez por ganar (...) riquezas del oeste.(...) pero también los disturbios producidos por las expediciones de los
portugueses que pasaban repetidas veces por estas regiones del Paraguay y provocaban en muchos el deseo de dejar su
tierra natal. Las consecuencias de estas expediciones de los portugueses eran repetidos combates y saqueos”.
CONTEXTO 61
La fecha de las migraciones hasta su asentamiento en el lugar del actual territorio
boliviano que hoy ocupan, el parentesco y grado de relacionamiento con otros gru-
pos de origen guaraní-itatín, fueron objeto de debate entre Nordenskiöld (1917) y
Métraux (1929), como muestra Riester (1977:30).
Riester menciona que Nordenskiöld (1917:30) relaciona la migración de los gwara-
yos con la de los chiriguanos y de los garasug´we, y fija las fechas de esta emigración
hacia comienzos del siglo XVI. Sobre el hecho de que se hubieran producido migra-
ciones guaraní antes de 1500, como señala Riester, “Nordenskiöld y Métraux, no
excluyen la posibilidad de que otros guaraníes se hubieran establecido en el oriente
boliviano ya antes que los guaraní-itatín, y que ellos pudieran haber sido guarayos y
gwarasu´wé”.
Por su parte, Métraux, (1930:321) basándose en fuentes de los “conquistadores”
españoles, según afirma Riester (1977:33), también considera que los guaraní de la
provincia Itatín son los antepasados de los chiriguanos, gwarayos y de los
guarasug´we que emigraron en varias oleadas al oriente boliviano, aunque concluye,
como se ha mencionado, que los itatín llegaron a Bolivia con los españoles.
Schmidt (1936) señala que después de los informes sobre la primera inmigración de
los itatínes a inicios del siglo XVI a la actual región de Guarayos no se tiene noticia
de estos hasta 1741. Es D´Orbigny (1994:309), quien muestra que por información
de misioneros jesuitas de San Javier, ya en 1700 un grupo de familias gwarayas habría
sido trasladado a San Javier y, posteriormente, en 1790, se encuentran con una expe-
dición dirigida a abrir una vía de comunicación entre Chiquitos y Moxos. El mismo
autor registra que “en 1793, el sacerdote Gregorio Salvatierra, construye la primera
misión, San Pablo, a ocho leguas de San Javier (...) y seguido por cincuenta chiqui-
tos armados, se constituyó en aquellos parajes con el objeto de sacar a la fuerza de
ellos a los Guarayos e incendiando sus aldeas para impedirles que regresen allí”
(D´Orbigny 1994: 309-310).
Montecinos (1998:131) sobre el motivo de las migraciones hace notar que la
“migración del Paraguay al Chaco Boreal con los chiriguanos y de ahí hacia la
región que ocupan los guarayu, se dio por la explosión demográfica y la búsqueda
de tierras para el cultivo del maíz y la yuca”.
Por su parte, gwarayos participantes de esta investigación coincidieron en afirmar
que las migraciones de sus antepasados tuvieron lugar mucho antes del contacto con
los misioneros jesuitas y que fueron liderizadas por ikarai va’e, que significa jefe vir-
tuoso, como Kwakwa Ruvi, jefe principal que reunió a la gente en el tokai49 y orde-
nó a Parapächi y a Kuruvare, autoridades bajo su mando, su permanente repliegue al
bosque. Manifiestan también que la migración era un movimiento50 que tenía como
objetivo ir primero al encuentro del Ramoi y luego buscar los lugares de abundancia
para el establecimiento de los poblados.
Montecinos (1998), citando a Montaño, (1974: 86)51 refiere que “(...) los guarayos
no solamente se encuentran en la provincia Velasco, sino que desde siglos están en
Ñuflo de Chavez, Cercado y Marbán del Beni”. Asimismo (1998:133), manifiesta
que D´Orbigny en su visita en 1831 encuentra que “los guarayu han cambiado su
cultura por la influencia de sus vecinos chiquitanos y moxeños”.
CONTEXTO 63
Tabla Nº 9
Cronología de fechas de contacto en la época pre-misional.
En relación con estos debates, la historia oral de los gwarayos referida por los parti-
cipantes del taller de validación de febrero 2005, registra datos transmitidos por sus
antepasados, los abuelos, cheramoi y yari, que dan cuenta de historias sobre las rela-
ciones que existían con los chiquitanos y los sirionós. Entre los gwarayos y los chi-
quitanos, a quienes llaman tapi’i, existió intercambio de mujeres y antropofágia; y
con los segundos, los sirionós, llamados también choris, ocurrieron raptos de niños y
mujeres y enfrentamientos bélicos. Los choris eran, al mismo tiempo que enemigos,
considerados como los antepasados “del monte” de los gwarayos. Las relaciones con
los izoceños y avas, se limitan a referencias de carácter lingüístico. La mención a los
moxeños refiere a épocas posteriores al establecimiento de las misiones y se relaciona
con la historia común de haber sufrido la explotación de su mano de obra por parte
de estancieros –patrones– y en gomales. Por otro lado, los guarasug´wé, denomina-
ción que traducida del idioma gwarayo al castellano significa los gwarayos “que deja-
ron de ser gwarayos”, son así considerados por los actores entrevistados.
52 Se debe considerar que se encuentra en debate la afirmación de que entre ellos vendrían gwarayos.
CONTEXTO 65
(1886). Los franciscanos del Colegio de Propaganda Fide de Tarata, trataron de esta-
blecer misiones desde inicios del siglo XIX hasta la independencia de la Audiencia de
Charcas, momento en el cual su actividad fue afectada por “la marcha de la mayoría
de los religiosos, la incorporación de algunos de los Guarayos a las haciendas cruce-
ñas y/o el remonte de muchos otros”. El segundo período se inicia en 1840, “cuan-
do, tras las gestiones del presidente Velasco, llegaron a la región los franciscanos del
Colegio de Sucre, M. Viudez y J. Cors (...) La población de Guarayos en las misio-
nes para esa época sería ya de 3000 habitantes”. También señala: “la conquista y
reducción de los indígenas, que contó con la ayuda de un contingente armado para
controlar a los más reticentes a permanecer en las nuevas poblaciones y capturar a los
que habían huído a los montes, se consolidó en la década de 1850 (...) Podemos afir-
mar que la reducción de los Guarayos se dio por concluida en la década de 1870,
época en que empezaron a surgir los primeros conflictos con los grupos propietarios
que iniciaron la presión secularizadora”.
Perasso, (1988:5)54 resume, a manera de periodización, que “en 1716 los padres de
la Compañía de Jesús realizaron la primera tentativa de reducir a los Guarayu en San
Javier. A fines del siglo XVIII, el canónico Gregorio Salvatierra llevó a cabo algunas
fundaciones con los Guarayu las que no prosperaron sino hasta las primeras décadas
del siglo XIX. Por decreto del 22 de enero de 1830, los franciscanos fueron destina-
dos a las misiones de la República de Bolivia como párrocos doctrinarios”. Señala
que en 1939 se produjo la secularización de las misiones de Guarayos y la adminis-
tración de las mismas pasó a manos de civiles y militares. Por decreto del 10 de mayo
de 1938 y legislación reglamentaria del 14 de junio de 1939 se creó la Delegación
Nacional de Guarayos, dependiente del Ministerio de Colonización que en 1941 se
transformó en Intendencia Delegacional, suprimiéndose dicha Intendencia en 1948
y que en 1951 se declaró la libertad de los Guarayu respecto a sus pueblos de origen.
La tabla Nº 10, muestra las fechas de fundación y traslación de los pueblos gua-
rayos, ex misiones, de acuerdo a datos que registran Melgar (2002), Montecinos
(1998) y Lema (2001):
Tabla Nº 10
Fechas de fundación de las misiones franciscanas en Guarayos .
Pueblo Fundación
Ascensión de Guarayos San Joaquín 1811; San Joaquín 1826; Ascensión 1850.
Urubichá Trinidad 1820; San José Ubaimini 1844; Perseverancia 1860; Santa
María de los Ángeles 1861.
Yaguarú La Cruz 1823; Yaguarú 1844.
Yotaú San Fermín 1858; San Rafael 1865; Yotaú 1873.
54 Perasso (1988:6) sintetiza los datos sobre la población: En 1844 los pueblos de Yotaú, Ascensión, Yaguarú, y
Urubichá, sumaban según Cardús, una población de 4 439. En 1943, Hermosa Virreira atribuía a esos cuatro pue-
blos y al de San Pablo 5 832 almas.
Fuente: Elaboración propia en base a datos de Araúz (1998). Comentarios del autor.
2.3 Algunos elementos adicionales para una posterior relectura de la historia gwa-
raya
Las fuentes sobre el período anterior a las misiones, se limitan a citar contactos espo-
rádicos y temporales registrados entre 1500 y 1792. Como afirma Melgar (2002:33),
en crónicas tanto de expediciones militares como religiosas, no se han encontrado
detalles sobre la forma de vida de los gwarayos. Estos contactos, cita Melgar
(2002:33) “terminan con la reducción de algunas familias guarayas en las misiones
chiquitanas y mojeño–trinitarias (Cardús 1886; Torno 1668). El padre Cipriano
Barace, en 1693 refiere que al este de la Misión de Loreto de Moxos, encontró sesen-
ta y seis pueblos o aldeas de guarayos (Barnadas, 1985). Hasta 1792 los jesuitas se
contactan con los guarayos a la altura de Moxos y reducen a algunas familias: en
1702 se registra entre 350 a 400 individuos guarayos fugitivos de la misión de
Trinidad de Moxos, (Torno 1978: 297), y un total de 311 guarayos reducidos en las
misiones de chiquitos (Parejas. 1979: 13)”.
Cors, y posteriormente Cardús hacen referencia a los diversos momentos en que los
gwarayos, después de establecer relaciones con misioneros jesuitas y posteriormente
franciscanos, desde inicios del siglo XVIII hasta inicios del siglo XIX, retornan a su
vida fuera de las reducciones. El principal “cacique”, término utilizado por los misio-
neros, que lidera el regreso al bosque, y de alguna manera la rebelión ante la presión
misional, es Luis Kuruvare. Melgar (2002:34) basándose en estos autores, resume los
diversos momentos en los cuales se produce un retorno a los asentamientos antiguos
en el territorio, los últimos liderados por Kuruvare, “hechos que se producen en: 1702
en San Javier de Chiquitos; 1793 de San Pablo; 1799 de San Pablo; en 1841 también
de San Pablo; y la última huida en 1845 (Guía general, Pueblo Guarayo 1841 P.XX)”.
Participantes de esta investigación citaron con frecuencia la existencia del ikarai va’e
Kuruvare.
CONTEXTO 67
“LUIS CURABARÉ: Siendo muchacho del cura Gregorio Salvatierra, huyó con
su padre y otros y se escondió en el cerro llamado Yacarei. Encabezó la 2da.
huida, y llevó a un grupo hasta el lugar llamado, Irapytá en el río San Miguel;
luego partieron al cerro llamado Uruguyitagua. En 1844, a tiempo de las revuel-
tas en Moxos fue enviado a Trinidad de Moxos, junto a los caciques: GHEM-
BE CUSE, cacique de Ascensión; y TARUIN, cacique de Trinidad. En julio de
1845 enfermó cuando la gran epidemia o peste de 1846, huyendo nuevamente
al monte a la zona del río Ubaimí; este mismo año entran al monte a buscarlos;
al mando del cacique Ascencia Yecocabazi un grupo armado entra y toma prisio-
nero a Luis; quien se encontraba en Ubaimini. En 1852 murió en Ascensión
dejando númerosa familia” (cita textual de Cors en Melgar, 2002:34).
CONTEXTO 69
salud. La misma autora menciona el Reglamento de Misiones de 1937 aplicado por
el Ministerio de Colonización que promovía la implantación de un sistema de coo-
perativismo de producción y consumo, el cual se revisa en 1945 sugiriendo profun-
dizar la “modernización” de Bolivia por esta vía y que el proceso se inicie tanto en
Chapare como en las ex misiones de Guarayos. Lema observa, que en la práctica
en 1950, se constata el fracaso de la medida en Guarayos (Lema, 2001: 5).
(…) desde la época de Riester y Suaznabar(1990:4), citados en Melgar (2002) afirman que “en el espacio de
las ex misiones, la parcela familiar se consolida desde el reparto de las tierras colecti-
las misiones, la localiza- vas de la misión bajo el gobierno de Enrique Hertzog en 1947, hasta la Reforma
ción de pueblos en la Agraria, Decreto de 1953, que posibilita la dotación de tierras a los primeros sindi-
ruta Santa catos agrarios, y la población indígena al no ser reconocida como tal, se organiza en
sindicatos campesinos para acceder a la tierra”.
Cruz–Trinidad, favore-
ció el “desarrollo de un Otro aspecto que diversos autores mencionan es el hecho que desde la época de las
misiones, la localización de pueblos en la ruta Santa Cruz–Trinidad, favoreció el
activo comercio” entre
“desarrollo de un activo comercio entre las citadas regiones al servir no sólo como
las citadas regiones (…). centros de aprovisionamiento de víveres sino también al constituir las misiones una
potencial reserva de mano de obra para la conducción del ganado en tránsito de una
a otra zona para las haciendas moxeñas, las explotaciones gomeras del Beni y, obvia-
mente, para el mantenimiento de la infraestructura viaria” (García, 2001: 416).
Hanke, (1950:216), afirma: “la población no es uniforme, ni en su cultura material
(...), ni en su raza y mentalidad y ni en el idioma. En todo sentido hay pequeñas dife-
rencias lugareñas. Los Guarayos se pueden dividir en tres grupos: el primer grupo se
constituye de la gente de Yotaú, Ascensión y San Pablo, el segundo de la gente de
Yaguarú y al tercero pertenecen los habitantes de Urubichá. Los Guarayos del primer
grupo son los más modernos, estando en contacto contínuo con los blancos por la
situación de sus pueblos (...). El camino a Moxos va por los tres pueblos; Ascensión
tiene también pobladores blancos fuera de las autoridades. Por lo tanto se entiende
que la cultura material de estos pueblos mucho ha perdido su carácter original (...).
Yaguarú es la aldea más conservadora, situada en la costa de la Laguna Yaguarú, a
ocho leguas de Ascensión y poco visitada por los blancos (...) Allá encontré todavía
arcos, flechas, lanzas para pescar y arcos primitivos (...) El primer lugar en obras de
arte y cerámica ocupa Urubichá...”.
Nuestros abuelos tienen una historia del Pueblo Gwarayu pero no la sacan.
Nunca muestran una historia verdadera, porque los españoles vinieron y se
adueñaron de las casas que eran de ellos, o sea, empezaron a manipular todo a
nombre de la gente, que nada tiene que ver en la historia de los gwarayos, mane-
jaron a su manera y dijeron que ellos empezaron a educar a nuestros abuelos.
Históricamente la gente gwaraya era sabia, incluso se dice que nuestros abuelos
decían qué es lo que va a pasar en el futuro, las cosas que estamos viendo actual-
mente, ellos predijeron todo, y lo estamos viviendo, y a veces hay algunas cosas
que nos sorprenden lo poco que algunos sabemos lo que nos explican nuestras
madres, lo que va a suceder y sucede, entonces nos sorprendemos. Entonces
quiere decir que, al menos yo, personalmente, digo, hay veces sucede y me acuer-
do de sus profecías y que sus padres les explicaban tal cosa, que va a suceder esto,
y cuando llega el momento me sorprendo. O sea nuestros abuelos eran tipos
sabios que no necesitaban leer historia o libros para ser científicos, eran sabios
que existían en este lugar. Sin embargo, todo esto se fue perdiendo cuando los
españoles llegaron y empezaron a leer y escribir historia, pero una historia ajena
y la tradicional la hemos perdido. Grupo de Jóvenes, Taller Yaguarú.55
Este reclamo de los jóvenes gwarayos no deja lugar a dudas sobre la necesidad de que
este recuento histórico refleje fielmente los procesos sociales e identitarios vividos
tanto por los actores actuales como, al decir de ellos, por sus antepasados, con todos
los claroscuros desde su encuentro con los misioneros hasta el momento presente. En
ese sentido, la historia gwaraya como ha sido vivenciada, narrada y, en algunos casos,
escrita en pasajes documentados por los propios actores, toma su lugar en este texto.
Se han encontrado tres tipos de documentos. Así, se tiene textos escritos para los
Programas de Desarrollo Educativos Municipales, PDEM, para Proyectos Educativos
de Núcleo, PEN, para los Programas Participativos de Desarrollo Municipal
Sostenibles (2001–2005), PPDMS, en su mayoría en documento inédito.
En el documento (PEN, Yaguarú, 2003) Tataendi “La luz que nos guía”, el profesor
Sixto Rojas Tagua, entre los autores de dicho texto, reflexiona sobre la historia escri-
ta acerca del Pueblo Gwarayu, centrándose, sobre todo, en la época de las misiones
franciscanas. Reconociendo la existencia de diversas versiones e interpretaciones de
esta historia, propone que las mismas sean recopiladas y difundidas. Al mismo tiem-
po, reconoce que existe la historia viva, vigente en el cotidiano de los gwarayos y pre-
sente en su memoria social, cuyas páginas, a decir de Rojas, están aún en blanco. Este
trabajo pretende dar un paso en ese recorrido (ver Capítulo 3, Acápite 1).
CONTEXTO 71
(...) la interculturalidad se limitó sólo al intercambio del idioma, el misionero apren-
dió el idioma del nativo y el guarayo el del misionero, pero le fue impuesta con rigu-
rosidad la religión cristiana. Tal vez por eso, pese a todo el esfuerzo, existieron muchas
oposiciones por parte de la ciudadanía civil sobre el trabajo de los misioneros, dando
lugar en todo momento a reflexionar de si aquello era necesario, o por el contrario, era
perjudicial para el país como para los mismos guarayos. En realidad aquí se entrecru-
zan varias opiniones de lo que han sido las misiones, es decir, los conversores tenían su
propia versión del funcionamiento y vida de los originarios.
Por su parte, el guarayo, aunque no se cuenta con escritos propios de ellos, pero a
manera de comentario, afirman que a pesar de las reglas y normas impuestas con
rigurosidad por los conversores y a su manera, gracias a ellos, tanto sus antepasados
como los actuales hoy día gozan de una vida organizada y nuevas perspectivas de
vida, a tal punto que cuando la juventud actual actúa de una manera inconsciente,
poniendo en peligro la identidad cultural, recuerdan y mencionan la vida misional.
En todo sentido, nosotros no nos permitimos afirmar que la vida misional fue del
todo muy positiva.
Este trabajo se ha basado exclusivamente en la versión de los conversores, pero no
descartamos la posibilidad de reflexionar acerca de versiones opuestas como las del
propio guarayo y de la sociedad civil de aquel entonces. Por tanto no podríamos sino
finalizar dejando una página en blanco, como invitación a continuar con la investi-
gación y llegar hasta un verdadero conocimiento de las diversas versiones sobre la
vida misional en todos sus aspectos (Rojas, 2003:83).
De los textos del PDEM, se ha seleccionado el documento de Urubichá
(2000:24–26)56 por ser ilustrativo de la forma y contenido que adquiere el texto
sobre el proceso histórico gwarayo. Se lo relata como una serie de períodos desde la
época pre-misional hasta la situación actual, en los cuales se enfatizan elementos que,
a juicio de los autores, deben ser resaltados.
En el PDEM, se hace referencia al elemento de autoidentificación cuando se afirma
“(...) los “Gwarayu”, así denominados por los propios integrantes de esta nacionali-
dad, históricamente son conocidos desde la última traslación de Santa Cruz de la
Sierra, allá por el año 1575, (no existe información sobre las características del ori-
gen étnico del período precolombino)”. A pesar de reconocer la poca existencia de
información sobre el modo de vida de los gwarayos antes del establecimiento de las
misiones, explican que éste estaba “sustentado por la caza, la pesca y el cultivo de
maíz en pequeña escala. Para el desarrollo de sus actividades productivas, utilizaron
instrumentos de labranza: machetes, hachas y palas, introducidos en la región por los
conversores” (2000:25).
Un segundo aspecto alude al largo período de resistencia por parte de los gwarayos
a su establecimiento en las misiones, durante el siglo XVIII hasta inicios del XIX:
“En los años posteriores, específicamente en el año de 1700, un grupo de gua-
rayos es llevado a la Misión Jesuítica de San Javier, pero muy pronto escapan de
allí, iniciándose de esta manera un largo proceso de lucha entre los Curas
Misioneros por convertir a los guarayos al cristianismo, y ellos oponían resisten-
cia a esta conversión, ya que este cambio les significaba la pérdida de la amplia
libertad que les daba la vida selvática para mantener sus costumbres e identidad
social” (2000:24).
56 Programa de Desarrollo Educativo Municipal, PDEM, Municipio de Urubichá, 2000, Ministerio de Educación
Cultura y Deporte, VEIPS, UCPE Urubichá, Santa Cruz.
CONTEXTO 73
El documento del Proyecto Educativo Indígena, PEI57 (2002:6), de la Unidad
Educativa Santa Ana del Municipio de Urubichá, señala que el proceso misional
representó un cambio de vida para la población gwaraya, de “nómadas, recolectores
y cazadores a una forma de sedentarización con la agricultura y la ganadería” y que
la Reforma Agraria significó el “parcelamiento de sus tierras y obligó a los guarayos
a trabajar como peones” (2002: 6). Citando a Pereira (1998), se afirma que durante
la administración secular de las ex–misiones se produjo la expropiación del “territo-
rio de los guarayos y el tutelaje arbitrario del pueblo (...) todo lo bueno que pudie-
ron construir los misioneros fue destruido rápida y radicalmente, como resultado el
pueblo guarayu sufre su mayor retraso durante esta época (...) lo que cambia progre-
sivamente en la década de los 90 (...) cuando se reconocen los derechos de los pue-
blos originarios, de su territorio, idioma, usos y costumbres” (2002:6).
El documento, Proyecto Educativo de Núcleo de Yaguarú, PEN (2003), presenta un
extenso análisis de la historia de Yaguarú, una recopilación y sistematización detalla-
da de información de carácter secundario, utilizando como fuentes principales a
Cardús (1882), Pierini (1907), Perasso (1988) y Araúz (1998) y, finalmente, un
extenso análisis de los procesos educativos desde la época misional, con sugerencias
para la Reforma Educativa.
El Plan Participativo de Desarrollo Municipal Sostenible del Gobierno Municipal de
El Puente, señala que este municipio se crea como una estancia de propiedad del ex
presidente José Miguel de Velasco y que en la “etapa misional, período 1840-1940,
la zona se convierte en el punto de convergencia donde llegaban los misioneros y via-
jeros de diferentes lugares de la región, para dirigirse a la ciudad de Santa Cruz (...)”
(2001:21), aspecto que influye en su situación actual.
El documento del Plan Participativo de Desarrollo Municipal Sostenible, para el
Gobierno Municipal de Ascensión señala 1826 y 1850 como fechas de fundación del
pueblo de Ascensión, habiendo sido entregado a los misioneros franciscanos para su
administración en 1850, después del incendio. Enfatiza en la organización espacial
del pueblo antes que en mayor información sobre los procesos históricos.58
57 El PEI, es dependiente del Vice Ministerio de Educación Inicial Primaria y Secundaria (VEPIS), elaborado en 2002.
58 Plan Participativo de Desarrollo Municipal Sostenible, PPDMS, 2001-2005, 2001, Ascensión de Guarayos, CEASE.
CONTEXTO 75
Entre los factores que inciden en esta situación se puede mencionar la migración
de jóvenes a poblados cercanos –como Ascensión, San Javier, San Ignacio– para
continuar sus estudios. Un grave problema para la continuidad de estudiantes en
la escuela es la carencia de recursos económicos de los padres de familia para la
compra de materiales educativos.
b) Ascensión de Guarayos
En el municipio de Ascensión de Guarayos funciona la Dirección Distrital de
Educación desde 1994. Las unidades educativas, UE, están organizadas en dos
núcleos. En el núcleo de Ascensión de Guarayos existen 12 UE con ocho seccio-
nales en las cuales funcionan los niveles inicial, primario y secundario. En el
núcleo de San Pablo hay siete UE con dos seccionales donde funcionan los nive-
les inicial y primario.
Respecto a la dotación de servicios básicos, se puede decir que el 77 % de las UE
del núcleo Ascensión disponen de servicios de luz, agua e infraestructura de baño,
55 % cuentan con canchas polifuncionales y 33 % tienen cancha de fútbol. Con
relación al núcleo de San Pablo, solamente el 16 % de las UE disponen de agua
potable, 66 % tienen infraestructura para letrina, el 100 % no tiene servicio de
luz y el 83 % cuenta con canchas polifuncionales.
La participación de los padres de familia se materializa a través de la organización
de 19 juntas escolares, dos juntas de núcleo y una junta de distrito.
Según CEASE (2001), los problemas relacionados al aspecto educativo son
comunes a los del municipio de Urubichá, sin embargo, resalta en Ascensión la
dispersión geográfica poblacional en relación a los centros educativos, lo que difi-
culta el desplazamiento de los niños a la escuela.
El Censo de Población y Vivienda del año 2001 señala que el municipio tiene una
tasa de 18 % de la población mayor a 15 años que no sabe leer ni escribir.
c) El Puente
En el municipio de El Puente funciona una Dirección Distrital de Educación.
Las UE están organizadas en tres núcleos educativos: Alfredo Smith, San José
de Yotaú y 10 de Noviembre. En los tres núcleos funcionan un total de 24 UE,
de las cuales seis están concentradas en el núcleo Alfredo Smith, seis en San José
de Yotaú y 12 en el núcleo 10 de Noviembre. Las UE de los tres núcleos ofre-
cen servicios educativos en los niveles inicial, primario y secundario.
La dotación de servicios básicos en las UE del municipio es bastante precaria, se
advierte que solamente el 33 % de las UE del núcleo Alfredo Smith disponen de
agua potable, ninguna UE tiene electricidad y un 33 % cuenta con letrinas.
Situación similar se presenta en las UE del núcleo San José de Yotaú, donde el 17
% de las UE tienen agua potable, ninguna UE tiene energía eléctrica y el 17 %
dispone de servicios higiénicos. En el núcleo 10 de Noviembre el 17 % de las UE
tiene agua potable, 8 % tiene energía eléctrica y 100 % de las UE cuentan con
servicios higiénicos.
a) Población estudiantil
Algunos indicadores de eficiencia escolar de la provincia son dados por las rela-
ciones cuantitativas entre alumnos inscritos, promovidos, reprobados y desercio-
nes, datos que nos dan pautas para apreciar la calidad de los servicios educativos.
Se observa que los estudiantes matriculados en el período 2003 alcanzan a un
total de 11 345, de los cuales 11 046 son nuevos, es decir, alumnos que han sido
promovidos al grado inmediato superior y 299 son repitentes.
La participación de la mujer en el conjunto de los estudiantes inscritos represen-
ta el 47 % y el de los varones el 53 %. Esta proporción revela una leve desventa-
ja de las mujeres a medida que los grados de escolaridad van aumentando, según
CEASE (2001), por condicionantes socio-culturales de las comunidades.
Tabla Nº 13
Estudiantes matriculados según sexo. Gestión 2003-2004.
Tabla Nº 14
Estudiantes con abandono según sexo. Gestión 2003.
Antecedentes de CONTEXTO 77
Se confirma la tendencia de mayor abandono de las mujeres de las actividades
escolares. Del total de alumnos que han abandonado las actividades escolares
51 % corresponde a las mujeres y el 49 % a los varones. La situación de abando-
no, según CEASE (2001), se presenta entre las edades de 12 a 17 años, posible-
mente por la mayor dependencia de la mujer en el contexto familiar, cambios en
el estado civil de la mujer y búsqueda de empleo en los centros poblados más pró-
ximos.
Los alumnos efectivos son aquellos que después de haberse inscrito al inicio de la
gestión escolar han asistido a clases regularmente hasta la conclusión de la gestión
escolar. En ese entendido, los alumnos efectivos de la gestión 2003, como se
muestra en la siguiente tabla, representan el 94,5 % del total de alumnos inscri-
tos, lo que permite deducir que el 5,5 % de los alumnos de la provincia Guarayos
han abandonado las actividades escolares durante la gestión.
Tabla Nº 15
Estudiantes efectivos y promovidos según sexo. Gestión 2003.
Tabla Nº 16
Estudiantes según modalidades de enseñanza. Gestión 2004.
CONTEXTO 79
Tabla Nº 17
Directores y docentes por cargo según municipios y nivel de educación. Gestión 2001.
Cargo
Nivel
Municipio Director Director Docente Docente Docente Docente Total
Educativo
normal antiguo normal egresado antiguo interino
Inicial – – 1 2 – 3 6
Ascensión Primaria 5 1 11 34 13 65 129
de Guarayos Secundaria 2 – 2 12 3 2 21
Total 7 1 14 48 16 70 156
Inicial – – 1 – 1 2 4
Primaria 2 – 8 8 16 39 73
Urubichá
Secundaria – – – 3 – – 3
Total 2 – 9 11 17 41 80
Inicial – – – – – 1 1
Primaria 2 – 8 19 5 39 73
El Puente
Secundaria – – 3 2 – 2 7
Total 2 – 11 21 5 42 81
Inicial – – 2 2 1 6 11
Primaria 9 1 27 61 34 143 275
Provincia
Secundaria 2 – 5 17 3 4 31
Total 11 1 34 80 38 153 317
Fuente: SIE y MECYD, 2001.
Tabla Nº 18
Docentes según categoría, municipios y nivel de educación. Gestión 2001.
Cargo
Nivel
Municipio
Educativo Interino Quinta Cuarta Tercero Segundo Primero Cero Mérito Total
Inicial 4 2 – – – – – – 6
Ascensión
Primaria 66 38 7 1 6 3 2 – 123
de
Guarayos Secundaria 6 8 5 – – – – – 19
Total 76 48 12 1 6 3 2 0 148
Inicial 2 1 – 1 – – – 4
Primaria 40 16 11 – 2 2 – – 71
Urubichá Secundaria 1 2 – – – – – – 3
Total 43 18 12 0 3 2 0 0 78
Inicial 1 – – – – – – – 1
Primaria 52 9 3 2 2 – 1 2 71
El Puente
Secundaria 2 3 1 – – – 1 – 7
Total 55 12 4 2 2 0 2 2 79
Inicial 7 2 1 – 3 – – – 13
Primaria 158 63 21 3 10 5 3 2 265
Provincia
Secundaria 9 13 6 – – – 1 – 29
Total 174 78 28 3 13 5 4 2 307
c) Organización escolar
Las UE de la provincia están organizadas, según su ubicación geográfica, en rural
y urbana; según su organización curricular en formal y alternativa; según su
dependencia del Estado, Convenio con la iglesia o particular; y según su tipo de
unidad educativa en centrales, subcentrales y seccionales.
Un 65 % de las UE de la provincia son rurales y 35 % son urbanas. En cuanto a
la organización curricular, 94 % de las UE corresponden al área Formal y 6 % al
Alternativo. El 56 % es aula unidocente y el 44 % restante es aula multigrado. Se
observa que gran parte de las UE de la provincia Guarayos tiene dependencia del
Estado.
CONTEXTO 81
d) Infraestructura escolar
La disposición de infraestructura educativa en la provincia alcanza a un total de
43 centros educativos. De este total, 49 % de la infraestructura se encuentra en el
municipio de El Puente, el 30 % en Ascensión y 21 % en el municipio de
Urubichá.
Tabla Nº 19
Relación de infraestructura educativa según municipio y niveles.
Nivel de educación
Municipio
Inicial Primaria Inic/prim In/pri/sec Total
Ascensión – 6 6 1 13
Urubichá 1 6 1 1 9
El Puente – 19 2 – 21
Total 1 31 9 2 43
Fuente: SIE 2001, MECYD.
CONTEXTO 83
acciones contempladas en el PEN de Yotaú están orientadas a fortalecer las compe-
tencias en el área de Lenguaje y Comunicación a través de la implementación del
huerto escolar, carpintería y crianza de ganado.
El Plan de Desarrollo Municipal de Ascensión de Guarayos, en su componente edu-
cativo, apunta a completar los requerimientos de infraestructura y equipamiento de
todas las UE de las diferentes comunidades, así como del pueblo de Ascensión. En el
afán de dar continuidad a los estudios de los bachilleres contempla en su programa
la creación de un politécnico.
CONTEXTO 85
3.3.4 Participación social
CONTEXTO 87
La asistencia a la escuela era obligatoria para todos los niños durante los tres años
de alfabetización y aprendizaje de oficios. Existían maestros de origen gwarayo
dirigidos por sacerdotes y/o religiosas para la enseñanza. Estos maestros eran tam-
bién traductores; por ejemplo, en Ascensión tradujeron el catecismo al idioma
gwarayo y los escritos del sacerdote Bartoldo (s/d). Son muchos los nombres de
maestros que están presentes en la memoria de los gwarayos, por ejemplo, en
Yaguarú recuerdan a Pascual Mbita, doctor Guarachi, Kwakwa, Yeru y Mbita. En
Salvatierra recuerdan a José Urañavi, Marina de Tobar y Francisco Piri, María
Cuñaendi, Pascual Molina y al maestro Oscar Cara que enseñaba carpintería. En
Ascensión recuerdan al profesor Salvador Iraipi que se destacaba por enseñar arte-
sanía. En Urubichá a Adriano Cara.
Timoteo Uraeza de Yaguarú narra que los abuelos escribían en hoja de plátano
con un pedazo de madera. En la época misional se inició el uso de pizarra y tiza;
posteriormente, también cuaderno y pluma. Teresa Chuviña de Yotaú cuenta su
experiencia:
Yo sólo entré a la escuela durante dos años pero ya éramos entendidos. El mate-
rial que ocupábamos era una pizarrita pequeña y tiza para escribir y con una
almohadilla la borrábamos cuando nos equivocábamos. Era una monja nuestra
profesora que se llamaba Margarita y nos enseñaba a rezar y también nos ense-
ñaba a leer y cantar. En ese tiempo había una maderita hecha una bola ensarta-
da con alambre eso era para contar hasta 100. Yo no aprendí a escribir, sólo a leer
un poquito. También sólo aprendí a medir calculando. Pero sí aprendí muy bien
a rezar, tal vez hubiera aprendido mucho más, siempre y cuando la monja que
nos apoyaba no hubiera fallecido, por esa razón nos quedamos a medias. Pero
mi compañera no podía contar nada, ellas sufrían el castigo físico.
Los maestros acudían a recursos del contexto para elaborar su material didáctico.
En Urubichá José Oreyai cuenta que “en la orilla del Río Blanco existen láminas
de tierra de color azul, amarillo y rojo semejantes a la tiza”, los niños aprovecha-
ban los pigmentos naturales para su aprendizaje. Actualmente todavía los niños
por cuenta propia, los utilizan para sus trabajos manuales.
En esos tiempos los pupitres de la escuela eran rústicos. Las madres de familia
fabricaban unos bolsos para que los niños lleven sus útiles escolares y les propor-
cionaban algodón para que borren sus pizarras. Los ancianos cuentan que sus
padres y abuelos “sabían mucho, eran como científicos”.60
Para fomentar los valores en la escuela se enseñaban los ritos religiosos: cantar,
rezar y leer el catecismo. Según Petrona Iraipi de Yotaú “de los maestros depen-
día el respeto y la educación. En la escuela se practicaba mucho la religión; antes
de empezar las clases, primero se persignaba y se rezaba, no era necesaria la pre-
sencia del profesor”. La transmisión de valores éticos era un pilar fundamental en
la sociedad misional, a la par de la evangelización.
A nivel de habilidades y destrezas se enseñaba lecto–escritura por medio del abe-
cedario. En Urubichá este proceso se iniciaba con el aprendizaje de la firma que
Las mujeres aprendían costura, cocina, alfarería, tejido, hilado, entre otros. Los
varones aprendían tejería, trabajo en el chaco, rozado de las calles, música, tejido
de lienzo, fabricación de abarcas de suela curtida y otros.
La jornada escolar era de ocho horas, los estudiantes salían al toque de la campa-
na del templo. De 17:00 a 18:30 era el espacio en el que los niños debían jugar y
ayudar en los oficios de la casa —por ejemplo, pelar arroz—, a las 20:00 nueva-
mente tocaba la campana para dormir, todos tenían que acostarse. Por las maña-
nas, la jornada escolar se iniciaba con un rezo; la estrategia de enseñanza de mayor
uso en el aula era la copia y la repetición. Los niños que tenían ritmo lento de
aprendizaje recibían castigos severos —como permanecer de rodillas hasta asimi-
lar la lección asignada, flagelo con látigo o “cola de peji” (mbusurä). En sus refle-
xiones los pobladores de Salvatierra61 resaltaban que “los maestros antes eran a
puro chicote y las chicas tenían miedo y ya no iban a la escuela. Primero la ense-
ñanza era en la casa, rezar antes de dormir”. No sólo los castigos que se propicia-
ban eran un motivo para la deserción, sino también las epidemias.
En la etapa misional el idioma de enseñanza era el gwarayo. Los ancianos de los
pueblos de Yaguarú, Salvatierra, Urubichá, Cururú y San Luís62 resaltan que
“cuando llegaron los primeros misioneros había enseñanza del idioma gwarayo.
Todo se aprendía en el idioma pero no era reconocido durante mucho tiempo”.
Los misioneros ya habían visto la necesidad de introducir la enseñanza del gwa-
rayo en la escuela; se desconoce si fue con el propósito de desarrollar y mantener
la lengua o fue solamente como una forma de facilitar la transición al castellano,
además de lograr una mayor comprensión del evangelio. Lo cierto es que se dio
inicio a la escritura del gwarayo; el catecismo que se usaba para la enseñaza de
lecto–escritura era bilingüe, castellano y gwarayo. Los pobladores de Ascensión63
señalan “aquellos maestros aprendieron a leer y escribir en gwarayo y también en
castellano, prueba de ello es que aquí en Ascensión había una imprenta. Además,
se ha producido libros y catecismos”.
CONTEXTO 89
El modelo escolar que se implementó estaba articulado al sistema de vida misio-
nal. Los maestros –aparte de velar por el aprendizaje de los niños, de las destrezas
y habilidades de lecto-escritura y aritmética básica– debían velar por el buen com-
portamiento de los niños a nivel social. El Comisario –miembro del Cabildo–
tenía la función de velar y corregir a los niños y jóvenes, cuando observaba algún
comportamiento irregular tenía que comunicar inmediatamente a sus padres. Los
caciques –como autoridades máximas del Cabildo– también coadyuvaban en la
formación de los niños; pedían a los padres de familia enseñar a rezar a sus hijos
en el idioma gwarayo. Por ejemplo, el cacique Hildeberto Armoye, de Urubichá,
fue formado como cacique en su comunidad, ellos debían estar preparados para
dar consejo a la gente, primordialmente a través de sus sermones en la celebración
de la eucaristía. En general, en la época actual, los caciques todavía son invitados
a las fiestas patronales para dar su mensaje mediante la predicación de historias de
personajes religiosos como San Francisco de Asís en Yotaú.
En esos tiempos, el sacerdote y el prefecto de las misiones evaluaban a los estudian-
tes para conocer su nivel de aprovechamiento escolar; los de mayor rendimiento
eran seleccionados para formarse como sacristanes en el caso de los varones y en el
caso de las mujeres como catequistas. Para el aprendizaje de los oficios también
había selección. La religiosa Ludmila Wolf64, que radica en Urubichá cuenta:
En 1920 había doce telares y 20 zapaterías; vendían abarcas al Beni y hubo
mucho progreso. Pero había mucha, mucha envidia de parte de los blancos por-
que en el sistema de misión los blancos no podían entrar para asentarse, sólo tres
días podían quedarse de huéspedes para no perturbar todo el proceso. Había
muchos problemas, muchas denuncias hasta que vino la secularización, fueron a
quitarles a los sacerdotes la autoridad civil, pusieron administradores. Los admi-
nistradores, lo que había en depósito de granos, todo lo llevaron a Santa Cruz e
hicieron perder las cosas; la gente decía que aquí tenían y se empobreció tremen-
damente, en los años treinta y nueve o cuarenta.
64 Religiosa. Directora del Instituto de Formación Integral de Coro y Orquesta (IFICO) con 40 años de radicatoria en
Urubichá.
65 Plenaria grupo de Ascensión de Guarayos, Taller Yotaú, 2004.
Al parecer la discriminación de los karai hacia los gwarayos era grande, si bien se
iban ampliando los grados escolares, la participación de los gwarayos en la escue-
la ya no era generalizada como en la etapa misional, los propietarios de la escue-
la resultaron ser los karai; el hijo del patrón era el que tenía mayor acceso a la
escuela. Los padres de familia gwarayos estaban en desventaja porque muchos de
ellos trabajaban empatronados o migraban temporalmente a trabajar en hacien-
das o aserraderos por lo que sus hijos tenían menos opción de asistir a la escuela.
Se presume que hasta el año 1940 los gwarayos eran casi todos alfabetos. Después
de 1940 hasta 1970 la escuela ha resultado ser un privilegio de los karai por las
nuevas condiciones socio–económicas y políticas que se habían creado con la
secularización. Las niñas eran las menos favorecidas con la nueva situación, algu-
nas madres preferían que solamente los niños asistan a la escuela; por ejemplo,
esto se observa en la experiencia de Francisca Vargas Iraipi de Yotaú, refiriéndose
a sus padres, ella señala:
Ellos decían pues porque los hombres van al cuartel y allá aprenden todo, dicen.
En cambio la mujer no, a nosotros así nos decía más antes. A nosotras que
hemos trabajado nunca nos hacían estudiar, más bien nos daban trabajo, nos
levantábamos a las 4 de la mañana para ir a trabajar, así hacían más antes con
nosotras. De las 4 de la mañana hasta estas horas, apenas veníamos a desayunar
un rato y de ahí otra vez para el trabajo. Todos los días era trabajo (...) Nos decí-
an que nosotras no podemos entrar al colegio porque dicen que nos íbamos a
empreñar [embarazar] en el colegio y por ese motivo más antes no nos hacían
estudiar. Nos cuidábamos nosotras.
El riesgo de embarazo era una limitante para que las niñas asistan a la escuela,
algunos padres de familia preferían no enviarlas como medida preventiva. En
general, en la etapa post misional o secularización las mujeres tenían menor
opción a la escolaridad.
Los profesores en la época de la secularización ya no fueron gwarayos como en la
etapa misional sino karai; la enseñanza era en castellano. Se cuenta que en
Yaguarú surgió una experiencia interesante, los niños de la escuela sembraban
arroz y maíz para la comercialización con el objeto de aprovisionarse de útiles
escolares y de material bibliográfico.
En las dos últimas décadas, ya de la época contemporánea, se va ampliando la
cobertura escolar. Por ejemplo, en el caso de Urubichá la religiosa Ludmila Wolf
señala los esfuerzos que se invirtieron en reclutar a niños a partir de 6 años, la
CONTEXTO 91
edad de ingreso hasta ese entonces era de 10 a 12 años. Progresivamente se fue
ampliando el servicio escolar abarcando los niveles inicial y secundario. Hubo
ensayos de incluir artesanos para la enseñanza de niños pero su permanencia no
fue sostenible por falta de recursos económicos, no había fondos en la escuela para
pagar los honorarios de los artesanos. También hubieron esfuerzos para la forma-
ción de maestros de origen gwarayo. En aquel entonces fueron a formarse un
grupo de bachilleres, con el apoyo financiero de la Parroquia, en la Normal de
Tumichucua ubicada en Riberalta, actualmente el Instituto Normal Superior
Pluriétnico para Oriente y Chaco (INSPOC); estos maestros formados fueron los
pioneros en la implementación de la EIB en su zona.
También hubo capacitación de otros jóvenes en arte, artesanía y artes plásticas en
la ciudad de Santa Cruz, en el Instituto de Bellas Artes; uno de los capacitados en
la actualidad lideriza el taller de enseñanza de pintura y cerámica en Urubichá.
c) La escuela actual
Los actores señalan que la Reforma Educativa (RE) de 1994, ha convertido a la
escuela en un espacio potencial para rescatar los valores y costumbres propias.
Existen avances en la educación, pero las expectativas todavía no se han colmado.
Una crítica que se hace al modelo actual de escuela es su desvinculación con la vida
laboral. La religiosa Ludmila Wolf observa que los estudiantes de Urubichá sólo
estudian, ya no van al chaco, desconocen los oficios de sus padres, muchos de ellos
se quedan frustrados porque no pueden continuar sus estudios superiores, sobre
todo, por carencia de recursos económicos. Sin embargo, dejan el chaco y buscan
la profesionalización, según Carmen Uranongar de Salvatierra uno de los argu-
mentos para dicha situación es “cuando uno es profesional, trabaja en la sombra”.
La profesionalización permite un cambio en el estilo de vida laboral, el hecho de
“trabajar en la sombra” implica dejar el trabajo físico por trabajo intelectual.
Yo digo que ellos investiguen y hagan conocer a los alumnos la cultura, la histo-
ria de guarayos, lo primordial sería eso. Aquí parece que a nadie le preocupa, en
el interior saben su historia desde chiquitos, quién es su autoridad, dónde estu-
dió, cuándo ejerció y cuándo lo eligieron gobernante del pueblo; saben su histo-
ria, en cambio el gwarayo no sabe.
Se hace notar que es necesario que los docentes conozcan la historia de los pue-
blos donde intervienen, son quienes deberían investigar para comunicarla a los
niños.
Los contenidos
Al igual que Melchor Urapuca, otros actores también hacen mención a la ausen-
cia de la enseñanza de la historia propia. Los textos escolares han sido portadores
CONTEXTO 93
sólo de la historia andina y universal mientras que la historia del Pueblo Gwarayu
es desconocida. Sin embargo, existen esfuerzos pioneros de algunos pobladores que
han tomado la iniciativa de sistematizar la historia oral como el caso del ex profe-
sor Raúl Saucedo67, que obligado por las circunstancias y el creciente interés de la
población escolar por investigar la historia local, está sistematizando la historia del
municipio El Puente. Asimismo, cabe mencionar al profesor Raimundo Cuarembi
(2000), quien ha sistematizado la historia del Pueblo Gwarayu. Ellos hacen notar
que los estudiantes de ahora tienen interés en conocer la historia propia y los pro-
fesores de EIB están dando tareas de investigación; aunque los cuentos, chistes,
mitos y leyendas sistematizados todavía no se están aprovechando en su totalidad
como textos para la enseñanza de los niños, tanto a nivel de formas literarias como
a nivel de la filosofía, que contienen cada una de estas expresiones.
La enseñanza de las matemáticas no se ha logrado adecuar a la realidad de los niños
ni al contexto del Pueblo Gwarayu, está ausente la aplicación práctica de los cono-
cimientos matemáticos que se desarrollan en la escuela; pero con la normalización
del idioma gwarayo se está avanzando en la creación de la terminología matemáti-
ca. Asimismo, están ausentes las orientaciones sobre el uso de la medicina tradicio-
nal a los niños; falta que el maestro conozca y guíe a los escolares.
El rescate del folclore, música y danza tradicional en la escuela es valorado posi-
tivamente. Los pobladores de Cururú y San Luis68 perciben que la escuela es el
único lugar donde ahora se practica:
Dentro de la comunidad ya no se escucha música tradicional como la que antes
nuestros ancestros amenizaban sus fiestas sociales, por eso dijimos que no valo-
ramos como pueblo, pero sí se escucha en la escuela, es el único centro donde se
presenta danzas en las veladas. Y lo mismo ocurre con los instrumentos musica-
les, sólo se ve en la escuela.
Se requiere que el maestro también sea un consejero para el niño, algunos padres
de familia están concientes de que la formación en valores es una responsabilidad
compartida entre el maestro, la familia y la comunidad.
Las interacciones
En las relaciones maestro-alumno, de la escuela misional, primaba el castigo,
ahora prohibido con la RE. Este hecho es valorado, por un lado, como un avan-
ce sobre todo por parte de los maestros de EIB quienes arguyen que se tienen que
promover en el aula relaciones democráticas sin hacer abuso de la autoridad. De
otro lado, sobre todo algunos padres de familia y los abuelos, observan que el cas-
tigo tenía efectos positivos para los niños; por ejemplo, se conseguía el respeto a
los mayores y a los maestros. Un poblador de Ascensión71 en sus reflexiones seña-
CONTEXTO 95
la las ventajas y desventajas del nuevo tipo de relaciones que se practica en la
escuela:
La ventaja es que los niños ya no son castigados físicamente, tampoco psicológi-
camente, se respeta la creatividad de los niños o alumnos pero también existen
muchas desventajas. La desventaja es que los alumnos son muy desobedientes,
inquietos, rebeldes tanto con sus padres como con sus profesores. Pero no solo
los alumnos se comportan de esta manera, todos estamos en situación de violen-
cia. En el análisis que hacen algunas madres de familia, dicen que es por el avan-
ce de la nueva tecnología, ejemplo: películas que se producen revelando la delin-
cuencia y violencia, además el tema de la droga.
Para algunos padres de familia las nuevas leyes de protección al niño y adolescen-
te no son consideradas como avances porque limitan las posibilidades de corregir
a los niños y jóvenes; se observa que falta concientización en ellos para la cons-
trucción de una autoridad que no implique el uso de mecanismos de coacción y
coerción para conseguir el respeto.
También resaltan el hecho de que los jóvenes de generaciones antiguas se reuní-
an a contar cuentos, mitos, chistes e historias. La manera en que lo hacían descri-
be Sixto Abacay de Yotaú “nosotros más antes nos contábamos cuentos, pero pri-
mero nos sorteábamos a quien le tocaba, ese contaba. No todos éramos expertos,
ahora en este tiempo los jóvenes ya no hacen este tipo de reunión de contar cuen-
tos, sólo se dedican a perjudicar a sus amigas”. En la actualidad se observa que las
preocupaciones de los jóvenes son diferentes y que no están necesariamente orien-
tadas a profundizar en el conocimiento de su cultura.
La preocupación por las relaciones que se están generando en el aula es canden-
te, en este sentido el profesor de EIB Donato Oreyai de Urubichá hace notar:
“nosotros los gwarayos que somos profesores, entendemos muy bien lo que es la
Reforma Educativa pero no nos ayudan mucho los padres de familia porque no
llevamos la misma orientación”. En general sobre este tema se puede apreciar la
coexistencia de diferentes enfoques, los maestros en muchas ocasiones se sienten
incomprendidos por los padres de familia en el nuevo rol que les exige la RE.
Si bien para las generaciones antiguas los niños de hoy no son los mismos que los
niños de antaño, para algunos los cambios son también percibidos como positi-
vos; por ejemplo, José Oreyai de Urubichá dice: “ahora los niños rápidamente
aprenden. Esto ya estaba anunciado más antes, mi abuela decía: más después los
niños irán a ser muy inteligentes”.
Los esfuerzos de la escuela por recuperar el arte propio todavía son limitados, los
materiales del contexto todavía no se usan como recursos para la enseñanza; en
este mismo sentido, los pobladores de Yotaú74 hacían la siguiente reflexión:
Nosotros tenemos colorantes, sin embargo, hoy nos piden lápiz de color, papel
lustre, papelógrafos; eso no es nuestra costumbre. Así en esa parte se está per-
diendo lo que es la cultura porque no la estamos utilizando en el mismo colegio.
Más antes les decíamos a los chicos que tenían que aprender a pintar porque hay
muchas plantitas y piedras que tienen colorantes, con los que se puede pintar.
También hay piedras de colores que pueden servir para pintar la casa. Cualquier
dibujo se puede hacer con eso, también en los papeles (...) Sin embargo, en vez
CONTEXTO 97
de eso nos piden papelógrafos y en vez de lápices de color se puede usar aunque
sea las hojitas de las plantas.
Los padres de familia observan con preocupación que los trabajos manuales
que encomiendan los profesores a los alumnos están hechos a base de cartón y
cartulina, lápices de color y otros pigmentos del mercado. Sin embargo, en el
medio existen pigmentos naturales que pueden ser aprovechados, como tam-
bién la palma y la arcilla que sirve para fabricar utensilios para el uso de la
familia y no así los objetos elaborados a base de cartulina y cartón que sólo tie-
nen una función decorativa desde un punto de vista citadino. Dicha práctica
de los profesores es generalizada, incluso los maestros nativos actúan de esa
forma. La exigencia de uniforme para la escuela también implica un gasto eco-
nómico. Los padres de familia plantean que es innecesario que los uniformes
sean de lujo.
El aula de multigrado es un desafío para los docentes. En la comunidad de San
Luis, en la gestión 2004 funcionan los ciclos primero y segundo, con un sólo
docente para 28 alumnos; los comunarios, preocupados por esa situación desde
años pasados, vienen demandando contar al menos con un docente más. Las
autoridades educativas les dieron su negativa arguyendo que tiene que existir
entre 30 y 40 alumnos para incrementar un ítem, ellos manifiestan que este cri-
terio no se aplica a todas las UE dado que en la UE llamada El Cruce, con sólo
20 alumnos cuentan con dos ítems.
En otro ámbito, existe descuido en la nutrición, antaño los niños antes de ir a la
escuela consumían alimento sólido; por ejemplo, el padre iba a pescar por la
madrugada y el niño consumía un plato típico. Actualmente, algunos niños asis-
ten a la escuela sin desayunar. En general, los escolares presentan deficiencias en
la atención nutricional, esto se atribuye al deterioro de las condiciones de vida de
los pobladores; las familias gwarayas tienen que recorrer cada vez mayores distan-
cias para acceder a su chaco porque hay menos tierra en las proximidades a sus
centros poblados, menos animales de monte y ríos.
CONTEXTO 99
en la práctica como nosotros los antiguos que sabemos trabajar la tierra. Creo que
a nosotros nadie nos enseñó. Vino un ingeniero agrónomo y nos dijo —esto va a
ser apto para esto, pero nosotros sabemos cual es apto para cada cosa (...) Los gwa-
rayos entre ellos que se asesoren. Lo que se tiene que hacer es enseñar a los niños de
esta época y dar un folleto, hacer entender y pasarles clases sobre cómo se debe cui-
dar la tierra y el medio ambiente para que no desaparezca en esta generación.
Nuestra niñez no conoce, nunca vio como era antes, pareciera que siempre fue así
en anteriores tiempos, pero no lo es. El que conoce y escucha dice: —este tipo tiene
razón— porque la tierra es para no desperdiciar y no ir al juicio final; si nosotros
mismos no sabemos cuidar nuestras cosas, somos nosotros mismos los que estamos
destruyendo. Nuestro Señor dice que nos amemos los unos a los otros y que cuide-
mos las cosas. Se ve que nosotros mismos irracionalmente estamos destruyendo
todo lo que teníamos. Ahora unos y otros lamentan pero ya pasó el tiempo de lo
que éramos, de lo que somos. Algunos cuantos todavía queremos ir a enseñar a los
niños; yo creo que van a tener la capacidad de preservar lo que hemos tenido, tene-
mos todavía capital humano, pero no tenemos recursos económicos. Es lo único
(…). No se trata de retornar al pasado, sino teniendo presente a nuestros ancestros
tenemos que practicar nuestra cultura; hacer y mostrar escribiendo, es bueno tener
práctica y teoría. A los niños se debe enseñar agropecuaria en la escuela; darles un
lote a cada curso para que aprendan a sembrar: zanahoria, pepino, repollo, yuca.
Sería una forma de buscar recursos para que los niños se doten de materiales.
Algunos niños ya van aprendiendo a trabajar, cultivar la tierra, (...). Aquí la tierra
es un paraíso, produce de todo.
Es necesario que en la escuela se promueva y se potencie el aprecio por los recur-
sos naturales y por su conservación. De la misma manera es importante fortalecer
en la escuela la prevención y el cuidado de la salud.
Escuchar es una práctica esencial que se debe fomentar porque facilita la transmi-
sión de los saberes guarayos.
En el saludo se tienen que rescatar las distintas formas que existían. Según Genaro
Guari de Yaguarú:
Entre los valores se tiene el respeto hacia la abuela, abuelo, hacia el tío. Esto lo
demuestra el chico cuando al encontrarse con uno de ellos lo saluda con cariño,
con amor a sus padrinos, también los lleva a su casa. Eso se tiene que enseñar en
la escuela y también en la casa. En la casa el padre tiene que enseñar a ser padre
y madre (...) la madre tiene que enseñar a cocinar, si algún día tiene suerte y se
va a casar y tiene que cocinar para su marido o esposo. La madre debe aconsejar
y enseñar a su hija y el padre a su hijo.
CONTEXTO 101
• No olvidar las costumbres antiguas y el idioma.
• Recordar a los ancestros.
• Demostrar la propia forma de vida.
• Enseñar a sus hijos.
• “No entrar en la forma de vida de los karai”.
• Hacer conocer los buenos pensamientos e ideología.
• No olvidar a Dios.
• Mantener el respeto a los padres y no abandonar su pueblo.
• No padecer ni sufrir.
• Defender y trabajar la tierra.
• Ser buenos esposos y trabajar para sus hijos, orientarles según el mandato de
Dios.
• No depender del mercado de consumo.
• No perder la cultura.
• Aliviar la situación económica familiar.
Las autoridades de Yaguarú, Salvatierra, Urubichá, Cururú y San Luis llegan a la
siguiente conclusión: “si supiéramos, sobre medicina natural, ya no estaríamos
comprando medicamentos del hospital que son caros, y así poder aliviar los gas-
tos familiares y por eso es importante recuperar estos conocimientos”.
Juan de la Cruz Iraipi de Urubichá, al opinar sobre los jóvenes de hoy, afirma:
Hemos visto que las chicas una vez que terminan su estudio en la escuela ya no tie-
nen otra posibilidad de seguir estudiando. Por eso la escuela de cerámica ofrece una
alternativa para que se capaciten en una rama técnica, como es la cerámica, y eso les
da la oportunidad de algún ingreso económico para seguir estudiando o aportar con
algo a la familia o tal vez para sustentar sus gastos en el futuro.
Son un conjunto de argumentos que los pobladores plantean para que los saberes
y conocimientos descritos anteriormente se tengan que desarrollar en la escuela.
b) Los docentes
Se requiere docentes nativos profesionales. Los maestros nativos que no son pro-
fesionales hasta el momento han demostrado buena voluntad en la enseñanza,
pero falta que desarrollen sus capacidades técnicas. No es suficiente que los maes-
tros sean bilingües, el director distrital Jorge Ledezma opina:
Necesitamos profesores que interpreten la realidad para fortalecer su cultura,
docentes que hablen su idioma. Ya existe una organización, a través de ella
podemos pedir una capacitación del personal docente bilingüe, de esta mane-
ra debemos adquirir responsabilidades de revivir nuevamente la lengua mater-
na gwaraya.
Los maestros del futuro son críticos, “interpretan la realidad”, tienen una postu-
ra ideológica definida que favorece el fortalecimiento de la cultura gwaraya. Se
puede añadir que además de la capacidad de interpretar la realidad, el futuro
maestro debe tener la misión de buscar soluciones creativas, junto a los niños, a
la problemática juzgada empezando de la realidad de su aula.
CONTEXTO 103
Saberes: Desde Iviti rusu, Cerro Grande, hasta hoy 1
Saberes: Desde
Iviti rusu, Cerro
Grande,
hasta hoy 3
(...) así decía mi abuela, y ahora lo digo
yo. Cuando mi abuela empezaba a contar
cuentos, nos sentábamos a escuchar(...).
Juanita Cuñanchiro
1. TEKOKWER ARAKA´ENDAR:
HISTORIA PROPIA
Raspaban dos piedras, una blanca y otra azul, para hacer fuego, yo me acuer-
do bien cuando mi abuela lo hacía. El otro que es gwarayo puro es Tito Iti,
el padre de Carmen Iti, descendientes de los que llegaron primero. Y mi
abuela se llamaba Ariavaita. Mi abuela siempre nos recomendaba conocer la
historia, para responder a las preguntas que se plantearan acerca de dónde
vinimos, justo ahora se hace. Ella decía: “cuando esté cerca el fin del mundo
el sacerdote volcará su rostro hacia ustedes, meterán la guitarra al templo y
la gente de piel blanca traerá maquinas con ruedas (imbagwa gwasu), en la
cual los llevarán como alimento para el Tupi Cano”.81 Todo eso vemos ahora
con nuestros propios ojos. Por eso siempre me acuerdo de mi abuela. Yo
siempre les cuento a mis hijos, en la noche les hablo de esas cosas. Así decía
mi abuela, y ahora lo digo yo. Cuando mi abuela empezaba a contar cuen-
tos, nos sentábamos a escuchar (...). Juanita Cuñanchiro.
Mi abuela siempre nos En la narración de Juanita Cuñanchiro se puede observar que el tiempo–espacio
mítico se entreteje con el tiempo de los procesos históricos dando forma y senti-
recomendaba conocer la
do al presente, aspectos que también resaltan con claridad en otras narraciones,
historia, para donde fragmentos de relatos se encuentran en narrativas que a los ojos de los
responder a las gwarayos son definidas como “la historia”. Como lo sugiere Hill (1988:1), el
proceso de recoger y analizar las narrativas, en diálogo con los actores gwarayos,
preguntas que se propició la posibilidad de explorar y repensar la distinción analítica entre histo-
plantearan acerca de
dónde vinimos.
81 El “Tupi Cano” es un ser mitológico de cuya existencia se narra en la actualidad en Yaguarú. Wigberto
Álvarez, de Yaguarú, manifiesta que los gwarayos cuentan que éste es “un hombre alto y fuerte muy
conocido por todos, quien en convenio con contratistas (transportistas que contratan mano de obra tem-
poral para trabajos específicos), hacía llevar gente gwaraya a Santa Cruz de la Sierra, donde el Tupi Cano
los engordaba para alimentarse. Este cuento surgió en la época en que los contratistas se llevaban a la
gente y ésta no regresaba. Es una historia muy antigua, que existe desde los antepasados y que ahora aún
se considera verdad, y especialmente sirve para controlar a los niños y decirles que hay que tener cuida-
do y no irse con cualquier persona, porque los engordan y dan de comer al Tupi Cano”.
82 En este documento se considera que la “historia” no es reductible a textos, momentos, cosas, hechos o even-
tos. La reconstrucción de la historia es una práctica interpretativa de hechos que son compartidos por grupos
sociales y que incluyen la totalidad de procesos mediante los cuales los individuos y grupos experimentan,
interpretan y crean cambios sociales, y mediante la cual ambos, individuos y grupos, son también influencia-
dos al participar activamente en estas situaciones de cambio permanente (Hill, 1988:3). Una visión de la his-
toria es, en efecto, un acto interpretativo. Siguiendo a O’Brien y Roseberry, (1991:.12) (...) “intentos de res-
tringir la historia a los discursos de los historiadores resultan en el desprecio del significado de lo histórico de
importantes categorías de actores sociales”.
83 Wigberto Álvarez, experto en historia e investigador, Yaguarú 2005.
84 En este libro, la separación en distintos acápites de un cuerpo de narraciones que podrían ser llamados de historia,
de otro denominado aspectos de la espiritualidad o religiosidad, es de valor solamente organizativo y analítico, pues-
to que existe interrelación entre ambos, como se verá en la lectura de éste y del siguiente acápite.
La mención a la yari, que puede ser la abuela real o la abuela sagrada, como
narradora de historias, es reiterada: “como me decía mi abuela” o en el caso de
narradoras actuales, “como me decía mi abuela, yo les digo a mis hijos y nie-
tos”. El conocimiento que la yari posee de los relatos es tan valorado cuanto el
del ramoi (o amoi, como también se denomina al abuelo carnal), aunque a veces
se lo resalta especialmente, como en el caso de Donato Oreyai quien manifies-
ta que “el mensaje que se transmite en las mujeres pervive mucho más, las muje-
res tienen mucha memoria para contar el arakwa (saber)”.
Cuando la yari cuenta un relato, es ella presente y ella encarnando a los antepa-
sados, y con ella el valor de la cultura gwaraya, en toda su dignidad.
Bienvenido Zacu cuenta que los relatos se narran en la casa por las noches, acos-
tados en la hamaca, antes de dormir, cuando los nietos preguntan y también en
el chaco, durante las noches. El momento del relato, dice, es muy especial “nadie
puede hacer chistes. Es un momento de mucho respeto”.
Los relatos orales sobre los procesos históricos gwarayos se inician con la narra-
ción de los hechos alrededor de Iviti rusu (Cerro Grande), localizado aproxima-
damente a 40 kilómetros de Ascensión de Guarayos, sobre la carretera Santa
Cruz–Trinidad. Los entrevistados a los cuales se les pregunta de dónde provie-
nen los gwarayos actuales mencionan la emigración desde Paragwasu (orilla del
mar), ya sea desde territorios que hoy pertenecen al Brasil y/o posteriormente por
el Paraguay. Una emigración motivada por la búsqueda de la tierra del Ramoi, la
tierra sin mal, para desde allí ubicar los lugares donde encontrarían la “abundan-
cia” en recursos naturales. Al explicar su asentamiento en el territorio gwarayo
actual, hacen referencia al “mito88 fundacional” del diluvio y la salvación en
Cerro Grande.
87 El lector que desee profundizar en el análisis comparativo de la memoria social puede acudir a ellos, ya que éste
no es el fin de este estudio.
88 Eliade (1986:12) reconoce las dificultades de encontrar una definición que satisfaga las características y varia-
ciones que presenta el mito, por ser éste una realidad compleja que puede ser interpretada y abordada en pers-
pectivas múltiples y complementarias. Sin embargo, el mismo autor (1986: 10) arriesga una definición, plan-
teando que el mito es una narración que designa una “historia verdadera” y principalmente, altamente valora-
da, por su carácter sagrado, ejemplar y significativo. Manifiesta que éste proporciona parámetros para el com-
portamiento humano, dando significado y valor a la existencia.
Escogieron Cerro Grande porque, según dicen, ese cerro era el más alto, y
cuando haya algún juicio o inundación no llegará así nomás el agua. Era un
lugar protegido, decían los gwarayos. Es ahí donde había mucha gente y de
ahí se repartieron para buscar otro lugar, para formar su propio pueblo, por
grupo. Cuando estaban en aquel cerro tenían un padre y tenían su iglesia.
Encima del cerro existe una laguna, bien en medio y en la punta del cerro, se
llama Laguna Grande (...). También, hasta ahora, existen todavía collares
Fotografía: Cipca
(mbo’ir) de los antepasados y existe gente hasta ahora. Hay personas que
dicen que los han visto: gente con camisa, como poncho, que no es como
nosotros y que está con sus flechitas. Incluso les han preguntado a los caza- Laguna Brava de Yotaú, 2004.
dores que fueron: “¿qué hacen por aquí?”, les dijeron. Los cazadores les res-
pondieron: “nosotros somos cazadores” y aquellos hombres dijeron: “bueno,
nosotros somos de aquí, éste es nuestro pueblo, aquí nadie puede venir con
Dice que ese era el cerro más alto, la gente fue allí de huída del juicio final y
del diluvio; se ve todavía la señal del lugar hasta donde llegó el agua. Dice que
llegó hasta la mitad del cerro, por eso se salvó la gente, la que se quedó se salvó
del diluvio que sucedió antes de Cristo. Esa gente se quedó a vivir ahí, hicie-
ron sus casas, sus chacos, establecieron un pueblo grande en el cerro. Tenían
chocolatal, cafetal, todos los productos, en ese lugar. Todo eso todavía existe
ahora, claro que la gente hace su chaco por alrededor o por debajo del cerro,
pero ellos están arriba, en la punta del cerro. Los cazadores que han visto a
estos hombres hace unos tres años atrás han visto a los que tienen chaco por
este lado, y los gwarayos de San Pablo han ido a ese lado donde también los
han visto.
Justina Mitucae
Mi abuela me contaba que nosotros somos de descendencia de los que se sal-
varon del fenómeno natural. En aquel año, cuando se inundó la comunidad
porque la gente no hacía caso a Dios, fue cuando algunas familias se refugia-
ron del turbión que se llevó todas las cosas, de esa manera algunas personas que
sabían nadar llegaron nadando al Cerro Grande, cerca de la comunidad de
Santa María.
Mi abuelo decía que en el Cerro Grande existen todavía unas cuantas familias
que se quedaron a vivir allá, pero ahora dice que ya no lo consienten a uno
porque ellos se mantienen poderosos, no como nosotros que estamos muy
sucios de pecados, peor ahora que entre nosotros nos aborrecemos y estamos
con los colores políticos. Tal vez hasta los dos mil años puede ser que estemos
viviendo sobre la tierra; esto decía mi abuela: “serán ustedes que verán cosas
malas o puede ser que sus hijos vean el desastre”, pero ahora yo llegué a ver
los dos mil cuatro y estoy mirando todo lo que mi abuela decía, lo que tenía
que suceder.
Pero decía igual mi abuela: “ustedes algún día se van a desaparecer con cual-
quier juicio, ya sea tormenta, sequía, oscuridad o hambre”.
Petrona Iraipi
Todos nuestros ancestros que vinieron antes y se situaron en esta comunidad,
todos, están sepultados en esta zona de Yotaú.
Cada año se inundaba este lugar y hace muchos años atrás nos refugiamos de
ese fenómeno natural en un lugar llamado el Cerro Grande, por lo que somos
descendencia de ellos. Desde Cerro Grande bajaron para ocupar este territo-
rio, circularon por todo el territorio, hasta que ubicaron un sitio muy bonito
donde es actualmente la Quebrada Blanca, es donde fue la primera comuni-
dad de Yotaú (kwakwa rëtägwer). Pero ellos caminaban mucho a pie, estuvie-
ron viviendo mucho tiempo en Quebrada Blanca, después se trasladaron a
Yotaú, donde se encuentra actualmente el denominado ka’ aimbe”, o cha aco,
Arsenio Quinta
Mbairi, estaba en Iviti rusu (Cerro Grande). Dicen que tienen su casa encima
del cerro y también decían que tenían un chico como ayudante. Mbairi, era
como sacerdote que cuidaba a la gente. Los antepasados sabían las cosas de
memoria, oraban y así supieron predecir lo que iba a suceder ahora. Ellos ora-
ban antes de comer y oraban antes de tomar chicha y así oraban. Mbairi, pare-
ciera que fue profeta, era virtuoso (Ikarai va’e), o tal vez como un rey, tenía
un yagwaovi (tigre azul), a su lado y un teyuchï yagwar (penis o iguana), y ellos
cuidaban el río para que no pase la gente y por ahí el peni cuidaba el camino.
Mbairi todavía existe en el cerro, antes la gente lo veía cuando iban todavía al
cerro. La gente dejó de ir porque había mucha enfermedad, pero hoy dejaron
todo. El canchón era una piedra grande.
Tanto en los talleres como en las entrevistas se lograron obtener relatos sobre la
fundación de los pueblos gwarayos actuales. Como se pudo ver en los relatos
anteriores, la relación entre la fundación de estos pueblos y la historia de Cerro
Grande es estrecha, por lo cual la división realizada aquí es principalmente para
fines de análisis. Las narraciones sobre los pueblos están organizadas en orden
cronológico correspondiente a la fecha de fundación: Yaguarú, Yagwarü, (tigre
negro), el nombre de uso cotidiano es Iupa (lagunas), Urubichá, Iruvicha,
(majestuoso río), Ascensión, Yotaú89 (Ka´aimbe–hoja gruesa para lijar madera),
San Pablo, Salvatierra, Momené, Cururú (Kururu–sapo) y San Luis.
sacerdote y la primera gente. Del Cerro Grande se repartieron para buscar terre-
no firme para tener su pueblo. El primer grupo, eran los de Ascensión y su caci-
que se llamaba José Pérez, y el otro grupo eran los de Yaguarú, el cacique se lla-
Yaguarú, 2004. maba Mbirairi, él era el cabecilla del grupo que es de Urubichá. Mbirairi enca-
bezó al grupo y se vinieron directo a la Laguna Yaguarú (Yagwarü), en esta lagu-
na había harto pescado. Él hablaba el gwarayo, según mi padre me decía que era
diferente al habla actual, decía: “tal vez Dios mismo nos va cambiando el
habla...”. El canto de la iglesia era sólo en latín.
Yaguarú es el río negro, ahí existe todavía el yagwarü, es un animal del agua
con la cola larga y la cintura larga, cuando mueve la cola hace tronar, hace
mover el agua, es un jichi del agua.
¿Cuántos días trabajaban para uno y cuántos día trabajaban la misión?, cada
familia leñaba chacos pequeños. Uno trabajaba según la posibilidad, a veces se
ayuda en la minga, como puede pasar todos los años y además nuestros abue-
los eran obedientes se ayudaban entre ellos y rápido avanzaban los trabajos, no
percibían ganancia sólo se ganaba la guasca, cuando uno se enfermaba lo guas-
queaban. Cuando la mamá estaba con un bebé en la casa, también ella no pier-
de el tiempo dentro de la casa, hace trabajo en hilo, es así que nos hacían sufrir
Fotografía: CIPCA
familia gwaraya, donde fueron perseguidos por los misioneros para trabajar
con ellos y crear pueblos y comunidades.
Llegaron entonces hasta Cerro Grande (Iviti rusu) de donde vinieron a fundar
Urubichá, 2004.
los pueblos. De allí bajaron y caminaban los ríos San Julián y otros, buscando
la vida, eran itinerantes y se trasladaban de un lugar a otro, hasta que se encon-
traron con los chiquitanos y convivieron con ellos, pero no se llevaron bien
porque era otra cultura diferente. Se encontraron con los misioneros en San
Javier, donde los hacían trabajar y ellos no se acostumbraron. Se retiraron y
volvieron hacia atrás, por donde vinieron, y ahí fue que el sacerdote los perse-
guía. Fueron y buscaron un lugar donde ahora es Progreso, se llamaba San José
(Oigwer), Santa Maria (Sambikichu), Trinidacito y después se trasladaron hasta
llegar al lugar actual, Iruvicha, agua grande.
92 Santa Cruz de Yaguarú fue fundada en 1842. Reconstrucción basándose en dos relatos. Narran: Serafín
Justiniano y Cirila Chuma. Ref. ROC: pp. 92-114 (Sic.).
93 La narradora, Cirila Chuma se refiere al establecimiento de la escuela, según datos, recién después de 1948.
Pero la mayoría de la educación es no formal y recién desde 1970 adelante, se refuerza esa imagen de la ense-
ñanza de misión en la visión de los Gwarayos que promueve el quedarse a vivir en los lugares, fundando pue-
blos por contingencia (Sic.).
Los tres días que trabajaban para la iglesia era para comprar víveres como ser:
azúcar y todo aquello que no se podía producir. Para su vestimenta ellos mis-
mos fabricaban bajo una capacitación de los misioneros. En ese tiempo exis-
tían talleres de aprendizaje en diferentes áreas, para elaborar distintas cosas,
para que ellos puedan enfrentar la vida. Contaban también con una organiza-
ción a la que llamamos Cabildo, encabezada por el cacique. El cacique era la
persona que normaba todo, bajo regla, y determinaba diferentes castigos,
según el tipo de desobediencia. Esto hacía que se viva en armonía.
Una de las reglas más importantes era no mentir, no ser flojo y no ser vicioso,
borracho. Tampoco se podía tener dos mujeres, mucho menos embarazar a
otra mujer fuera de su esposa, cuando un hombre embarazaba a otra mujer era
castigado con doscientos azotes. Esto equivalía a cuatro arrobas, y aparte de
ese castigo también tenía que cortar tijeras para construir iglesias, o hacer tra-
bajos forzados por ejemplo hacer adobes. De igual manera, la mujer que se
quedaba embarazada de otro hombre, fuera de su esposo, también era castiga-
da con azotes. A pesar de todo esto nadie sufría de hambre, porque la iglesia
les daba el alimento, además ellos tenían producción en su chaco e intercam-
biaban productos con sus vecinos. La educación escolar era hasta tercero bási-
co.
Cabe decir que el gwarayo nunca se dejó dominar, pero se sintió un poco en
libertad. Pero la educación dada por la misión se mantuvo un tiempo, des-
pués, lentamente, fue despareciendo porque los karai impusieron sus reglas
con otras ideas, de esa manera el trabajo de minga, que llamamos de manco-
munado, continuó un tiempo, pero la autonomía del gwarayo hizo que
desapareciera la cooperación comunitaria, la minga, ka’usa, de aquel entonces.
La educación fue cambiando porque el que quería estudiaba sin que nadie lo
obligue, en cambio durante la misión se exigía estrictamente. Pero el grado de
educación aumentó hasta quinto básico; en este tiempo surgió un problema
en la educación, sólo aprendían los que querían, prácticamente a los karai, les
convenía que los gwarayos no sepan leer, para tenerles sometido bajo su domi-
nio.
Me decía mi madre que para fundar este pueblo, vino una familia que era
parte de Yaguarú. Ellos no vinieron directo aquí sino al lugar que se llama San
Francisco, a ocho leguas de aquí. Ahí no le duraban los sacerdotes y murieron
cinco seguidos. Entonces cambiaron de lugar, llegando aquí. Había un árbol
grande donde descansaban. Fundaron un pueblo, haciendo sus casitas.
Ellos eran celosos, no querían mezclarse con los karai, e hicieron tranqueras
donde se posesionaban todos con sus flechas. No tenían armas de fuego, pero
tenían gran cantidad de flechas, los blancos o karai, no podían entrar de
miedo. En tiempo de agua el río San Julián rebalsó y el pueblo se perdió. La
tranquera está a un metro de este camino, que no era por acá, era por otro
lado. Por ahí había tumbas, como un cementerio que fue dejado, decía la
gente, y se oía el canto de los abuelos que decían que antes del juicio final se
van a desaparecer las tumbas. Cuando en el año 1957 se llenó el río y se rebal-
só, las tumbas se perdieron, las piedras quedaron como cenizas. Esas piedras
eran como las tapas de los muertos. Es verdad que se fueron. Sólo queda el
altar de piedra y había dibujo escrito, con la piedra habían dibujado la cabe-
za. Yo la he visto con mis propios ojos.
Nos cuentan nuestros abuelos que para llevar chicha ellos tenían momo (tari
pequeño) y el kuikwar (tari), para servirse llevaban el mate brillante por den-
tro, de color negro, y la chicha bien cocida. Para su minga guardaban chicha
en un ña’ëpepo (tinaja grande), en dos días olía lindo como cerveza. Nos
emborrachaba, nos servíamos con mate bien brillante adentro. Esto para nos-
otros es el lujo. También nos servíamos la comida con ña´ëmïta, (cazuela), y
para la familia no había cuchara, pero había ïta (concha). Ellos se mareaban
con la chicha, el cacique Mayor daba gracias a Dios antes de abrir la tinaja...
nuestro abuelo Sebastián estaba con su vestido largo y su collar. Ellos se sen-
tían lujosos. Para ir a trabajar, a tumbar o chaquear para su chaco, iban con la
flauta larga soplando y cantando; cuando tenían listo su chaco oraban pidien-
do a Dios antes de sembrar, para que le salga bien. Después el producto era
entregado a Dios en ofrenda, esto hacían en época de navidad.
También hacían trampa para tener carne. Hacían minga para ayudarse
mutuamente, después hacían fiesta con su propio instrumento, y también
temprano pedían con oración a Dios. Antes de salir de su casa pedían a su
abuelo que les dé cualquier animalito para sustentarse, y sólo cazaban uno y
nada más.
También hacían minga para llevar y traer leña, sólo por la chicha. A la chicha
le echaban ají para marearse, hacían fiestas con flautas y violines. (...)
Margarita Chuma
La abuela de mis abuelas, la abuela de mi madre y mi abuela, decían que por-
que aquí había harto chaco le pusieron el nombre de Ka’aimbe, porque así le
decimos nosotros en el idioma al chaco: Ka’ aimbe. Ya le pusieron ese nom-
bre y también el nombre de Yotaú. Quedó en Yotaú, pero siempre nosotros
decimos nomás en el idioma K’aimbe.
Mi abuela me decía que así era Yotaú. Ella todo me contaba antes. Yo le pre-
guntaba: ¿cómo vivía usted abuelita y de dónde sacaban para comer? Ella me
decía: “¿sabés qué hija, trabajábamos en el chaco, sembrábamos yuca, plátano,
arroz, maíz, maní, todo sembrábamos”.
Yo le preguntaba ¿cómo hacían para tener luz? Ella me decía que utilizaban
aceite de cusi para su mechita, lo ponían a un platito para alumbrarse. Y
Petrona Iraipi
Llamaron Yotaú a esta comunidad, los hermanos chiquitanos. Desde hace
mucho tiempo existía la carretera, de donde había toda clase de personas que
viajaban en esta zona.
Ubicaron el Río Grande como límite para que no pasen los karai hacia gwa-
rayos y tampoco los gwarayos hacia tierra cruceña, pero los karai inventaron
la chapapa de maderas (iasapa) o cayapó (balsa), para cruzar. De esta manera
cruzaron a la tierra gwaraya.
Pedro Uraeza
Antes nuestros antepasados tenían arma, pero típica, que se llama flecha,
denominada U´u, con esto ellos se defendían cuando tocaba enfrentarse. Por
ejemplo, de aquí unos quinientos metros sobre la carretera Trinidad–Santa
Cruz, al lado del sur, está actualmente una trinchera (kisimba), así la llama mi
padre. Me contaba que nuestros antepasados eran muy valientes, defendían
Juan Cunumí
Primeramente, hace muchos años atrás, cuando llegaban las inundaciones, no
gwaraya. Yo soy mayor que mi esposa, la primera esposa que tuve falleció, luego me
volví a casar con esta mujer Juana Urapoqui, nos casó el párroco Hildeberto
durante la misión, pero ahora la misión ya no funciona. Además, los nativos
casi todos ya han muerto. Los sirionó eran los originarios de Salvatierra, a
quienes en Guarayos los denominamos chori, ellos tenían su propio idioma
pero nosotros no los entendíamos. Además, nadie mantiene esa lengua, esto
surgió porque en las misiones, en ese entonces, los evangelizaron. A partir de
ese momento hablaron en la lengua gwaraya.
Urubichá queda cerca de Salvatierra cuando uno viaja por el camino bien
recto, por donde antes era el camino más quedaba más cerca, está a veinte
kilómetros de Salvatierra.
Los ríos que rodean Salvatierra son dos, uno se llama río Negro, está a veinte
metros de Salvatierra, es el que se cruza al llegar a la comunidad, y el otro se
llama río Blanco, es el que está cerca de Urubichá. Los Sirionó cruzaban el río
Blanco para enfrentarse con los gwarayos hace muchos años atrás, los pueblos
no se entendían; el arma que utilizaban para este enfrentamiento era la flecha.
También durante la misión la comida que daban a los comunarios era con
toda la chala de arroz, que casi no se podía comer, pero como en la casa había
para comer, la comida que recibíamos sólo servía para los animales. En aque-
llos años abundaban animales para cazar, los chanchos troperos salían a la
comunidad, pero ahora los animales se ahuyentaron muy lejos.
Todavía existen familias nativas que son los siguientes: Ignacio Chunti,
Concepción Mbaire e Isabel Abae.
Hilderberto Armoye
Sobre la misión de Salvatierra un pariente me decía que le hacían vivir así los
misioneros, trabajando de seis a seis. De esa forma, la gente de nueva genera-
ción o nueva tribu, casi no llevan esa orientación, como se debe llevar la vida,
directamente al trabajo se dedicaban. Los abuelos iban a trabajar y los nietos se
quedaban en la casa, poca enseñanza aplicaban, de esa forma se dedicaban más
al trabajo.
Sobre los sirionó, yo fui a cosechar arroz con una persona que se llamaba
Guazo Mbaire, le pregunté a él cómo andaban en el monte. Él me contó que
no tenían ropa, no tenían nada, claro que ellos querían salir, querían ser como
la gente, querían civilizarse. Yo siempre voy allá a Salvatierra y le pregunto al
señor Guazo, él me contaba que ellos sufrían mucho y también me dijo que
venían de la zona de Ivi’ato, su padre se llamaba Marimono (ka’igwasu). Él me
decía: “nosotros siempre queríamos salir y estar con los que usan ropa, pero
cuando salíamos con los karai a trabajar, cuando no terminaban la tarea, a
nuestros padres le echaban guasca, por esto de nuevo nos metimos al monte y
ahí nos quedamos otro buen tiempo”.
Me contó que iban a robar comida donde los karai y también llevaban rama de
yuca al monte para sembrar, en un lugar que ellos tenían limpio. Él me dijo: “esto
fue en el año 1925, después salimos de Santa María y también nos echaban guas-
ca, y nuevamente nos metimos al monte, nos alcanzaron y nos volvieron a todos.
Entonces había un cura que se llamaba Anselmo, él logró a uno con escopeta,
bien en la boca, y lo mató. Nosotros creíamos que decía mentiras cuando dijo
que nos iban a matar, y nos volvíamos a escapar, nos alcanzaron pero ya no qui-
simos volver y ellos estaban donde es ahora Salvatierra”. Ahí vivían en el monte
cerca de Urubichá, por eso venían a robar aquí a los chacos, yuca, maíz, y en el
pueblo salían a robar puerco, y lo malo que ellos hacían era que a las personas
que encontraban igual los mataban con flecha.
Guaso Mbaire, dijo que su instrumento era gavetilla recién brotada. Le corta-
ban ambas puntas y quedaba el hueco y eso suena como tambora cuando se
golpea. Imbo’o; llevaba el empanizado y les habló en su lengua, diciendo que
él era uno de ellos, entonces se le apegaron. Les explicó que civilizarse es
mejor, ponerse ropa es mejor, pero ellos no querían, se acordaban de la guas-
ca que les daban, pero Imbo’o insistía, “mírenme a mí estoy con ropa, y en
el pueblo ya no me pican los mosquitos y se come bien, ¿qué dicen?”, les pre-
guntó Imbo’o. Algunos no querían mandar a sus hijos pequeños, entonces
Imbo´o regresó a contarle al sacerdote, “sí los alcancé, hablé con ellos, sí quie-
ren venir” entonces el cura les mandó víveres para que cocinen, cocinaron y
comieron. Entonces les dijo que así es, como en el pueblo, pero todos ellos
eran empelotas, “ya nos preparamos para salir, nuestros padres fueron a cazar
para nuestros tapeques y nos vinimos puro jóvenes y niños okwakwa ramo
va´e, chïva’ëmi, para el pueblo y llegamos bien a las doce. Entramos a la casa
del sacerdote y había harta gente trabajando en la casa del sacerdote, porque
era tiempo de la misión y todos nos miraban. Ahí estuvimos para su buen
tiempo, comiendo, mientras eso, nos estaban preparando para nuestra ropa;
la tela era hecha en Urubichá y nos repartieron la ropa para cada uno. Y así
volvimos al monte a mostrar a nuestros padres y decirles que así se vive en el
pueblo y trajimos animales para que salgan. Los convencimos, entonces se
prepararon para despedirse, se fueron a traer miel y trajeron harto y empeza-
ron a beber el día entero. Al día siguiente nos vinimos todos, y cuando llega-
mos al pueblo, todos salían a mirarnos, y ya la comida estaba lista, después se
preocuparon para hacer nuestro propio pueblo que fue Salvatierra”. Así me
contaba el señor Guaso Mbaire.
El primer cacique gwarayo que envió el cura a Salvatierra para educar a los
choris, se llama Rosendo Yecocari, cuando llegaban los sacerdotes de diferen-
tes pueblos se concentraban todos en Salvatierra, para su aniversario, y, al
mismo tiempo, para enseñarles. Los choris también se olvidaron de su cultura
y la costumbre de sus antepasados, todos están mezclados y la costumbre de
sus antepasados. Al casarse unos con los otros, todos están mezclados con los
gwarayos.
(...) ellos siempre van a ocultar el propio modo de vivir de sus antepasados y
además ya no saben cómo vivían. Le decía a mi compadre que pregunte a su
padre cómo vivían en el monte, quiénes eran y de dónde venían. Nunca estu-
diaron, pero a sus hijos sí les enseñaba el hermano Yocundo. Uno de ellos es
alcalde, se llama Ignacio y es mi compadre.
Yo también puedo hacer, pero no hay todavía material. Recién en febrero sale
el chuchío (u’uva). Los primeros choris que sacaron del monte no estudiaron,
a la segunda generación sí les enseñaron un poquito. Y ahora hay escuelas,
todas mezcladas con gwarayos, ya no hay para los propios sirionó. Los sirionó
viejos ya no existen, tenían su propio rezo, ellos oraban pero no se entendía;
ellos tienen diferentes apellidos, siendo de una sola familia. Cuando la mujer
da a luz, el marido va a cazar y el primer animal que encuentra ese es el nom-
bre de su hijo, así sucesivamente con los hijos que tengan.
Asunta Urazayegua
La abuela Asunta dice que sus abuelos siempre habitaron en este lugar de
Pescaban sin anzuelo, ellos fabricaban alambres y pitas de hoja de chontilla, tam-
bién hacían lanzas de chonta para cazar anguila; tenían ollas de barro, más rica era
Los primeros hacían la comida, comíamos en cazuela y con la concha y tutumita. Hacían minga y
tomaban chicha; se alegraban con violín de tacuara y la cuerda era tripa de chan-
fuego con piedra, eso con cho, tripa de animales. Ellos nunca se peleaban, se alegraban bien, sin pelear. Los
algodón, las hacían chis- primeros hacían fuego con piedra, eso con algodón, las hacían chispear, des-
pués ponían un tizón que no se apaga nunca. Había muchas enfermedades
pear, después ponían un que curaban con remedios del monte. Se curaban, como ser con una planta
de ajo del monte para el dolor de cabeza. (...) entonces también había guasca,
tizón que no se apaga cien azotes. Eso era con la misión, también los Cabildos tenían poder ahí,
nunca. ahora cualquiera se ríe de los miembros del Cabildo, antes no (…).
Trinidad Urapobi
Sólo me contaron que los misioneros les echaban guasca, y se iban a trabajar
todos. Las casas las dejaban vacías, aquí en Salvatierra existían todavía, cuan-
do ya me vine, el padre Yocundo andaba de casa en casa con chicote en la
mano. Hacían de todo, chaco grande, sembraban maíz, sembraban de todo.
1.3.7 Momené
Anselmo Macue
Aquí en San Luis no hay ni una organización, solamente el presidente de la
Organización Territorial de Base, OTB, eso nomás funciona aquí, y nuestra
escuela. No hay todavía corregidor, ni agente cantonal, pero la OTB nos orga-
niza cuando se tiene que hacer algún trabajo en conjunto. A veces trabajamos
con todos nuestros hijos, así vivimos acá, estamos siempre unidos.
Nosotras, las mujeres que vivimos acá, siempre apoyamos a nuestros maridos
cuando trabajan, queremos que se mantenga esto de la limpieza, todas somos así.
Nosotros así trabajamos aquí en la comunidad San Luis, no hay una autori-
dad que nos ayude. Por ejemplo, en Urubichá hay alcalde, él debería ayudar-
nos. Una vez le mandamos una carta pidiendo ayuda, porque en cada fiesta su
obligación del alcalde es ayudarnos económicamente, cuando llega la fiesta del
pueblo. Solamente un año trajo plata y poleras, eso nada más. Siempre nos
dicen que van a venir, que nos van a ayudar, pero nos mienten, así es el alcal-
de de Urubichá, entonces nosotros nos sentimos huérfanos, y entre nosotros
ya buscamos la forma de cómo ayudarnos.
(...) así hemos entrado y luego quedamos de acuerdo para invitar a otras per-
sonas, es así que yo le he hablado a mi compadre Juan, el que ahora es presi-
dente de la Organización Territorial de Base, OTB. Él habló a otra persona
pero ese se retiró nomás. Entonces nosotros nos juntamos cuatro, nos vinimos
acá, pero esto era todavía una zona agraria, de ahí nos inscribimos veinte per-
sonas y agarramos tierra hasta el río Negro.
(...) yo siempre le digo a la gente que hagamos bien las cosas, que trabajemos
en conjunto, y así nosotros nos organizamos, para trabajar en conjunto. Nos
hacemos caso, pero no somos muchos, cuando hacemos un trabajo en común,
trabajamos sólo los días sábado, si no se acaba el trabajo continuamos el otro
sábado, hasta terminar. La otra vez cuando hicieron censo acá, contaron cien-
to dieciséis personas, con todos los muchachos. En tiempo de agua es difícil
cruzar, pero mayormente cruzamos en canoa, los que no tienen no cruzan.
Por una parte es bueno, pero por otra parte es malo, porque no cruza ningu-
na movilidad, por motivo del agua.
Yo pienso que de aquí a veinte o treinta años esto se va ser grande, yo le ase- (...) yo siempre le digo a
guro, porque la gente va querer posesionarse a lo fácil, por aquí van tener su
casa, así va ir creciendo el pueblo. Lo más difícil, cuando recién llegamos acá, la gente que hagamos
fue el camino, no teníamos para sacar nuestro producto, eso era un problema bien las cosas, que traba-
para nosotros; es por esa razón que hemos luchado para conseguir el colegio,
ahora los tenemos a todos nuestros hijos acá y es más cerca para buscar ali- jemos en conjunto, y así
mento, para el sustento de nuestra familia.
nosotros nos organiza-
1.4 La vida en la época de las misiones franciscanas: experiencias e interpreta- mos, para trabajar en
ciones narradas conjunto.
Concepción Rey
Me contaba mi abuela que en tiempo de la misión no se conocían las fiestas,
todos los días era obligatorio ir al trabajo y luego a la misa, “(...) si no cumplí-
amos con el trabajo, nuestro castigo era el azote. Teníamos un sólo vestido, si
se ensuciaba teníamos que lavarlo a media noche, sufríamos mucho”, decía mi
abuela, “no sólo ellos, sino también los hijos porque no había quien los cuide
en la casa”. Los adolescentes tenían sus oficios, aparte de los adultos.
La madre de mi abuela era de apellido Paticu, que viene de una familia chi-
quitana. Decía mi abuelo que el cura los había llevado a Concepción, donde
permanecían en las reducciones jesuitas. Cuenta mi abuelo que los gwarayos
no tenían ropa, por esa razón lo habían traído para que le enseñen a tejer lien-
La madre de mi abuela zo para el vestido, y así se vinieron a vivir a Ascensión.
era de apellido Paticu,
que viene de una familia Carmen Cuire
chiquitana. Decía mi En tiempo de los franciscanos la situación era muy mala. Cuando estábamos
en la escuela, una vez terminado este trabajo, agarrábamos nuestro tupeces e
abuelo que el cura los íbamos a recoger las heces fecales de los caballos para el abono y el rebocado
de las paredes, en especial para la construcción de los terraplenes, pero detrás
había llevado a de nosotros nos controlaban los profesores y con chicote en mano. ¡Se sufría
Concepción, donde per- en tiempo de la misión!
manecían en las reduc- Por eso le digo a mi nieta: “a ustedes sólo le atarean en papeles”. A pleno sola-
zo salíamos a carpir y a barrer por las calles , no como ahora que se ven las
ciones Jesuitas. Cuenta calles llenas de hierbas.
mi abuelo que los gwa- Ustedes ahora entran a clases tarde, y también tarde entran a misa, en cambio
nosotros salíamos llorando y con sueño a la misa y luego a la escuela, porque
rayos no tenían ropa, si uno no llegaba temprano a la puerta de la iglesia o a la misa, luego en la
por esa razón lo habían escuela se recibía el castigo. Lo mismo ocurría cuando no se llegaba puntual a
la clase, nos dolía el alma por el trato que recibíamos en aquellos años.
traído para que le ense-
No había autoridades que nos defendieran. Más bien colaboraban al sacerdo-
ñen a tejer lienzo para el te para maltratarnos, sobre todos los cabildantes, no es como el cacique de
hoy, que son caciques de la botella. Los comisarios salían a gritar en cada
vestido(…). esquina para que las mujeres vayan a buscar la leña, para la fabricación del
azúcar o miel de caña. Nuestras madres nos dejaban a partir de las cuatro de
la madrugada, en aquel tiempo se sufría para crecer.
Celinda Ajei
La primera civilización de los sirionó la realizaron los gwarayos de Urubichá,
mandados por el cura, pero ahora ya no existe esa gente, todos se han muer-
to, porque los agarraban cuando ya eran adultos y por eso no vivían muchos
años, además se curaban con medicina del monte. Por decir, para la tos pre-
paraban jarabe de ají rojito, y también cáscara de plantas, pero no todos eran
adultos también traían a los chicos al pueblo y fueron criados por los gwara-
yos, decían que ellos no querían comer comida porque su alimentación era
diferente, era carne cruda.
Genaro Guari
En tiempo de la misión, cuando vinieron los sacerdotes, los abuelos comen-
zaron haciendo chaqueados. Primero trabajaban tres días para el sacerdote y
tres días para ellos, y entonces la gente tenía comida todo el tiempo. Cuando
el sacerdote cosechaba, se tenía que ir toda la gente a recoger el arroz, maíz,
mandiyu (algodón). También había caña y tenían su molienda, de ahí saca-
ban azúcar, empanizao, miel para hacer azúcar cristalina. Todo eso se manda-
ba a Santa Cruz en carretón, también se llevaba chocolate, café, arroz y maíz.
De allá traían ropa, herramientas, escopeta, salón, pólvora, todo se traía en la
misión para la gente, para repartirlo o el cura repartía antes de la fiesta, pan-
talón, camisas. Para las mujeres también, ropa, collar, aros, daban hasta cinta
para su cabellos, toda la gente trabajaba, no había ninguno que fallaba al tra-
bajo.
con eso cortaban palos En tiempo de la misión ya tuvieron herramientas de hierro, es lo que usamos
ahora, con esas herramientas la gente trabajó y sacaban sus productos a Santa
o tumbaban, también Cruz, en carretón, para cambiar con herramientas, ropas. El capataz se encar-
tenían en forma de gaba de llevar diez carretones. En ese entonces la gente tenía miedo todavía,
porque en ese tiempo existían Yanaiguas, muy malos eran. Estaban por los
pala con las que carpí- lados de Santa Cruz, el cura les daba escopeta de doble caño a los carretoneros
para su defensa, entonces todos los carritos iban bien armados, y un rifle de
an sus chacos para cuarenta y cuatro calibres le daban al capataz, le entregaban diez balas.
limpiar sus productos. Entonces él iba o si no se atrasaban un mes en caballito, de viaje a Santa Cruz,
quince días de ida y quince días de vuelta.
En cada carretón, tenían cuatro yuntas de bueyes para las cargas pesadas, tení-
an otros bueyes de relevo, de auxilio, que el capataz llevaba arreando, y un ayu-
dante más en caballos cuando se cansaban los bueyes. Cambiaban un día cua-
tro yuntas y tenían que cargar, al otro día los cambiaban. Lo mismo se hacía
con los otros carretones y las otras yuntas de bueyes. Entonces, así, despacio,
llegaban a Santa Cruz y lo que traían se lo entregaban al sacerdote, el cura le
Cuando algún hombre o mujer tenía hijos sin casarse, tenía que llevar guasca.
Después de llevar guasca el hombre tenía que sacar veinte tijeras, como tarea.
A la mujer, le daban algodón para hilar como tarea, y le daban plazo, así le
hacían a los que tenían hijos a las escondidas o sin matrimonio, pero el sacer-
dote bautizaba nomás al niño, después no se veía ese problema, de vez en
cuando era esa cosa.
A los siete años se entraba a la escuela era de siete años. Lo primero que ense-
ñaban eran todos los rezos de la iglesia, la señal de la cruz. Desde los diez años
los preparaban para dar la primera comunión. Después de dar la primera comu-
Urubichá, 1935.
nión se pasaba con la madre o hermana que enseñaba a leer y escribir los prime-
ros tres cursos de primero básico, es decir primero, segundo y tercero básico.
Sólo se usaba pizarra, sin cuaderno. Luego, en cuarto básico la hermana daba
cuaderno, ya cuando uno sabía bien el abecedario o la tabla de aritmética, para
hacer las lecciones luego uno tenía que memorizar y cuando uno fallaba le daba
guasca la hermana con la cola de peji (chicote trenzado) diciendo: “¡no saben
nada, tienen que estudiar otra vez!”. Se estudiaba solamente hasta cuarto curso,
luego uno salía de la escuela a aprender a trabajar diferentes trabajos, ir a traba-
jar en el chaco, rozar las calles, hacer chaco, pero uno sigue en la escuela, hasta
que uno llega a tener la edad para casarse, entonces el matrimonio es el último
para salir de la escuela.
Antes el pueblo era rico la iglesia tenía cinco estancias. Tres veces a la semana
carneaba el cura para repartir a la gente y antes de la fiesta, en la víspera, el
cura hacía traer cien cabezas de ganado para carnear para la gente y todos reci-
bían carne. Primero, recibían los capitanes o caciques su tupezada o canasto
de carne, luego las viudas, los trabajadores y, de último, a los muchachos y
niños también su tupezada de carne, encima recibían arroz, sal, y jabón, para
que las madres laven la ropa. En ese tiempo no se conocía como este jabón
que usamos ahora, era jabón de lejía, de cebo de res, que hacían aquí, donde
el cura. Repartían cada sábado a las mujeres para que laven la ropa de su mari-
do y de su hijo. Más o menos la misión duró hasta el año 44, y después que
se fueron los administradores nombraron a los corregidores. Cuando fueron
nombrando corregidores, los cabildantes seguían teniendo poder. Después de
las misiones de los curas, vinieron los administradores donde empezaron a dis-
parar las cosas del pueblo, vendieron los ganados, algunos eran malos, castiga-
ban sin motivo a la gente, abusaban de las chicas. En ese entonces mucha
gente se fue huyendo, abandonaron su pueblo, se fueron con toda su familia
a otro lugar. Pero los corregidores no guasqueaban a la gente, solamente para
cuidar el pueblo y nos traían a la gente para que se porten bien, pero la gente
que tenía su error y no respetaba al corregidor tenía sanción, lo encerraba
veinticuatro o cuarenta y ocho horas.
Juanita Cuñanchiro
Ignacia Guari
Todos se cansaban de trabajar. Los caciques no hacían nada. Sólo mandaban.
Mi marido (...) trabajaba en el río, el trabajo de los hombres era maíz, arroz y
algodón. Para cosechar estos productos, ellos primero carpían y limpiaban.
No estábamos en nuestras propias casas, sufriamos harto. Nuestra madre nos
dejaba para comer apu’a (masa de harina de maíz) sancochada, eso tomába-
mos como tesito. Entonces, los caciques de antes hicieron la música que hoy
se escucha.
Celso Armoye
El periodo entre la secularización y el establecimiento de la administración
estatal fue muy violento, porque los misioneros sintieron que el Estado los esta-
ba despojando de bienes que habían producido aunque éstos eran el resultado
del trabajo de los gwarayos, por lo que mandaron a matar las vacas. Los admi-
nistradores se apropiaron de la producción y de los intrumentos, así como de
la mano de obra gwaraya. Es un periodo importante porque se dejaron de hacer
los trabajos colectivos; la iglesia y el Cabildo perdieron el control de la organi-
zación de la misión. Entre los gwarayos se dio una confusión. Para la gente el
fin de las misiones fue bien recibido porque no tenían que trabajar obligatoria-
mente. Los curas sabían que los administradores se aprovecharían y apropiarí-
an de los bienes. Muchos gwarayos salieron a trabajar por lo que hubo deca-
dencia en los pueblos, quedaron las mujeres y los hijos en muchos casos y las Paró la mision y la
casas estaban por caerse, el cura no podía hacer más que dedicarse a oficios
religiosos. Paró la misión y la calidad de vida decayó por la salida de los hom- calidad de vida decayó
bres y la libertad que tenían para hacer su propio trabajo, entró también el por la salida de los
alcoholismo.
hombres y la libertad
El padre Walter Newirth empieza a reconstruir el pueblo, trabajando con don
Hildeberto y otros más, organizando cooperativas de vivienda, ganado, recu- que tenían para hacer
perando áreas de producción, formando cooperativas para preservar la tierra su propio trabajo,
en manos de los gwarayos, el padre empezó a enseñar a la gente, él era enfer-
mero, cuidaba niños, construyó posta sanitaria, escuelas junto con la madre entró también el alco-
Ludmila Wolf.
holismo.
En eso, ahí llegaban los yanaigua. ¡Carácter!, ¡dentro del pueblo! ¡llegaron den-
tro del pueblo, con su garrote! Dicen los gwarayos viejos, por ahí “compadre,
entre adentro, ahorita están llegando los salvajes”, “¡ahorita nos van a matar!”
y los dos gwarayitos viejos, dizque, el viejito, ¿no? con su machete en mano,
dijo: “que vengan! yo estoy en mi casa”, “... cierre la puerta abuelo” le decía
su nieto, “¡que vengan!” decía el abuelo. Entonces llega con la chicha, se
emborrachaban antes los gwarayos, como era la víspera de la fiesta del pueblo,
entonces estaban ahí, y con la gordura de la chicha se emborracharon, la gente
se chupó, así que no tenían más, “¡que lleguen yo estoy en mi casa!”, decían.
Hasta que en una de esas, llegó el yanaigua. A lo que le quería dar, como
haciéndole lance, se lanzó a agarrar su machete, a lo que hizo la venia le pegó
el garrotazo.
Dijeron, bueno este pueblo está maldecido. Según mi padre, había un cura antes,
una gente guaraní, que aquí era muy malo el hombre, su nombre era
Domingo… ¿Regine? Con ese, dizque, el pueblo estaba mal, porque era muy
sacre. El cura castigó sin motivo a la gente, de eso era la rabia, porque de aquí lo
llevaron, cuando hubo la guerra por tierra, a ese cura, entonces dijeron los gwa-
rayos “ustedes no mandan, estamos en guerra, estamos en campaña, váyase de a
pie”, lo bajaron del caballo y le dijeron: “váyase, antes usted mandaba en nues-
tro pueblo, ahora estamos en la selva”, llevándolo para el lado de Santa Cruz.
99 En este apartado se presentan relatos y escritos de estudiosos gwarayos que circulan como documentos inédi-
tos y que han sido aportados por sus autores para este trabajo.
Entonces mi padre vino y mató al jefe, le sacó el cuero cabelludo para que le
crean. El cuero cabelludo era largo y lo trajo donde el cura, y con lo que han
matado a la gente, con sus garrotes, también lo trajo. Entonces la gente temió
y había un regimiento Acre en ese entonces. Según mi padre decía, los guara-
ní han venido a pelear acá, porque medio entendían lo que ellos hablaban, hay
parte que nos entendemos con ellos, hay parte que no, así en castellano es fácil
(...). Estando creo uno o dos meses en su pueblo guaraní el gwarayo entende-
ría y podía hablar bien (...).
100 Documento inédito, proporcionado gentilmente por el autor, radialista y experto en historia, 66 años, Ascensión.
El cacique Cornelio Pérez, su segundo Gerónimo Uraco, y todos los demás caci-
ques de los otros pueblos, se unieron a la lucha. Unos preparaban la pólvora,
otros las municiones y los tacos. Los demás hombres se armaron con hachas, tra-
zados, lanzas y palos. Varios yanaígua fueron muertos en las calles del pueblo, el
resto logró huir al monte. Los gwarayu trasladaron a la gente que vivía en chozas
tejidas con motacú a casas más seguras, trancándolas con el peso de un tacú,
batán o troncos pesados. Al día siguiente fueron trasladados los salvajes muertos
a una zanja; mezclaron sus cuerpos con hojas secas de motacú extraídas de algu-
nas taperas y les prendieron fuego.
–¿Quién sos?
–Soy el capitán de los hombres fuertes, respondió el yanaígua.
–¿A qué venís, qué buscás?
–He venido a matarte. El yanaígua levantó su barreta para aniquilarlo.
–Esperá, no hagás eso, dijo Karogwage y preparó disimuladamente su escope-
ta de tacuarilla.
–Ji, ji, ji… río el salvaje. Soy un hombre fuerte, dijo.
101 Documento inédito gentilmente proporcionado por el autor, educador, en Urubichá en 2000.
Leyenda
1. Cavinas 6. Santa Ana 11. Yotaú 16. S. Fco. Solano
2. Isiamás 7. Cobendo 12. S. Pascual Boicovo 17. Chimeo
3. Tumupasa 8. Ascensión 13. Macharati 18. Itaú
4. S. José de Uchupiamonás 9. Yaguarú 14. Tigüipa 19. Aguirenda
5. Muchanes 10. Urubichá 15. Tarairi
Fuente: J. Cardús. Las misiones franciscanas entre los infides de Bolivia. Barcelona, Lib. Inmaculada Concepción, 1886.
En, García, J., Pilar, 2001, Cruz y arado, fusiles y discursos, La Construcción de los orientes en el Perú y Bolivia 1820 - 1940, Perú, IEP ediciones, pp. 348.
y los sistemas simbólicos de una sociedad particular con relación a su modo de producción; es también la reli-
gión, según Lagarde (1993), resultante del hecho subjetivo de la sensación de desamparo. Por su parte Meliá
(1988) ve la religión como el significado para una cultura de su relación con lo sagrado y se pregunta: ¿Qué prin-
cipios estructuran la religión gwaraya?, ¿se puede hablar de una religión gwaraya, o de un sistema religioso gwa-
rayo?
106 En los talleres de validación y revisión del documento realizado en Urubichá y Ascensión el 2005, tanto par-
ticipantes gwarayos como los miembros del equipo tecnico multidisciplinar del PEIB, solicitaron que no se
utilicen los términos religión, mito, cuentos y fábulas por las dificultades de precisar dichas definiciones y
seleccionar las narrativas bajo dichas categorías. Sugirieron que se utilicen los términos relato, narraciones y
testimonios.
107 Los mitos pueden ser cosmogónicos (describen el origen del mundo), escatológicos (se refieren al fin del
mundo), mitos de creación de instituciones, instrumentos, naturaleza, mitos de nacimiento y renacimiento
(iniciación, milenaristas-búsqueda de una sociedad ideal, mesiánicos-llegada de un salvador), mitos de funda-
ción o creación.
Fotografía: CIPCA
entre otros autores. Algunos de estos autores, utilizando diversos marcos teóri-
cos, han desarrollado estudios específicos que aportan en ese sentido.
La vitalidad y fuerza de la espiritualidad, “religiosidad”, en tanto pensamientos El Cacique Hildeberto Armoye,
hacia lo supremo, como es expresada en los relatos que aquí se presentan, han preside el Taller en su Cabildo, Urubichá 2004.
sido suficientemente poderosa como para resistir dos siglos de cristianismo. En
esta tensión permanente, los relatos muestran la coexistencia y relación con lo
cristiano vigente en la vida cotidiana, a partir del establecimiento de las misiones
franciscanas y la creación de los pueblos guarayos. Una coexistencia e interrela-
ción que no exploramos en el presente texto dado que requeriría de estudios de
mayor envergadura.
Caciques y personas que mantienen relaciones más estrechas con la iglesia cató-
lica y otras iglesias cristianas protestantes introducen elementos de éstas, especial-
mente la católica en sus relatos, creando una forma de “paralelismo”109, cristia-
no–gwarayo.
Otros gwarayos, manifiestan su admiración por la coincidencia entre aspectos de
ambas expresiones espirituales, como la recuperación periódica del tiempo pri-
mordial, la existencia de relatos, “mitos” de cataclismo y de renovación, y la simi-
litud entre un posible tiempo “mítico” circular gwarayo y el tiempo litúrgico cris-
tiano (Eliade, 1986:143). Algunos elementos de lo sagrado se mantienen separa-
dos; otras figuras, como el Ramoi, han sido cristianizadas por algunos de los acto-
res de quien dicen: “...el Ramoi debe ser el Tüpa actual, el Dios cristiano”. Aunque
otros afirman y mantienen la diferencia entre ambos seres supremos.
Bienvenido Zacu (2005) manifiesta: “Hay varias coincidencias de la enseñanza
religiosa católica con la de nuestros abuelos, como por ejemplo las profecías
sobre lo que va a suceder, que no hay respeto y hay competencia de saberes.
Nuestros abuelos no habían leído la Biblia y decían eso”.
Los relatos que explican las concepciones de la creación del mundo se inician con
el relato del Abuelo, Ramoi o Amoi y Tamoi. En el diálogo que se desarrolló con
el cacique de Urubichá, Hildeberto Armoye, el cacique de Yaguarú, Arsenio
Quinta, Genaro Guari, Miguel Cuñanchiro, Juan Macue, Francisco
Cuñanguira, Concepción Umpi, Wigberto Álvarez y Bartolina Marayei se pro-
puso señalar los relatos que expresan aspectos de la espiritualidad gwaraya y algu-
nos elementos de mayor significación, en tanto están presentes en el imaginario
y las representaciones que informan su cotidianeidad actual.
En principio se vio necesario realizar una precisión: existen diferencias de versiones
en los pueblos, especialmente entre Yaguarú y Urubichá, relativas a nombres,
hechos, procesos, roles y atribuciones de los personajes, entre otros aspectos. Se
manifestó que, al parecer se reconoce la existencia y el culto a un ser supremo: el
Ramoi o Tüpa, es el Ser supremo principal, aunque existen otros seres “poderosos”.
No obstante, al mismo tiempo que expresan, con profundo sentimiento y como
parte de testimonios, las vivencias y espiritualidad de los ancestros, los casi dos
siglos de existencia de la misión con sus valores de una religiosidad cristiana, que
llamó despectivamente supersticiones a las concepciones de mundo de los gwa-
rayos, ha permeado la conciencia y se manifiesta en una negación y en una atri-
bución de un valor menor a las mismas. Se han denominado estas narraciones
llamándole “creencias” o “supersticiones” de los ancestros, aun cuando la expre-
sión corporal y la emoción que envuelve el diálogo transmite el conflicto por la
relativización y desvalorización de aspectos de su cultura tan vigentes en las dife-
rentes generaciones y que algunos todavía vivencian.
El pensamiento hacia el ser supremo, es la historia del Ramoi y los creado-
res. Es Mbirakucha o Mbiri, o Mbir, el Ramoi, creador de la tierra baja, del
gusano medidor, y creador de los karai. Mbiri, es el Ramoi que volaba y cre-
aba los huracanes. Él volverá cuando llegue el momento de la renovación del
Cuando los abuelos se encontraban todavía en el Cerro Grande tenían sus ins-
trumentos especiales para hacer su chaco, utilizaban piedra en forma de hacha
y también utilizaban tallado de chonta, que hacían con piedra, como mache-
te. Y un hombre que se llamaba Kañi había traído maíz del Paragwasu, y eso
sembraban. Ya vivían años en ese lugar, luego, un hombre en un pedazo de
madera, con su poder, escribió sus historias de cómo llegaron a este lugar
pidiendo ayuda y lo mandó también con su poder, a otros países. Conocían
siempre la yuca, sembraban y hacían chicha con la yuca. Cuando acababan de
prepararla la echaban a un cántaro, de una tutumada grande. Cantaban
diciendo: ¡espuméa! ¡bébe!, ¡espuméa! ¡bébe!, ¡espuméa azul!, ¡azul tu chicha! y
no tomaban mientras cantaban. Luego, cuando terminaban –como ejemplo,
cuando cantaban a una cruz– cantaban de esta manera: Santa Cruz, (anasesu
peosa, oime yegwai tupa oime yugwai tupa ita peche yar che ikupive santa cruz).
No parece el idioma gwarayo, pero así hablaban nuestros antepasados. Más se
parece al idioma chiquitano.
El maíz también era nuestro abuelo, porque nuestros antepasados nos lo han
dejado para que nosotros nos acordemos de ellos. Como nuestros antepasados
eran poderosos, entonces tenían fe en ellos. Ellos oraban todos los días y
tenían mucha fe en Dios. Tenían buenas cosechas, si hoy día sembraban el
maíz, mañana mismo lo cosechaban. Pero hoy día, se tarda como tres meses
para poder cosechar. Es por culpa de la mujer de nuestro abuelo, porque un
día, cuando el abuelo sembró el maíz, al siguiente día quería ir a cosechar pero
su mujer no quiso porque tenía flojera, por eso es que ahora dura tres a cua-
tro meses para cosechar.
Una vez el cacique dijo que nuestros abuelos venían del Paraguay, pero mi abue-
lo me decía que nuestros abuelos venían de huida del juicio de la orilla del mar,
Paragwasu, venían en busca del Cerro Grande, donde el juicio no puede llegar,
donde el cerro no puede ser destruido por el juicio. Como son nuestros abue-
los, con los poderes que ellos tenían, era fácil que lleguen al cerro donde pobla-
ron nuestros abuelos cuando estuvieron allí, donde está la laguna que luego bri-
llaba desde el cerro, al este pareciera. Deben vivir mucho tiempo en Cerro
Grande, porque las plantas de cacao han crecido, y, además, han sembrado.
Sus herramientas eran de chonta, sirven para rozar. También existía hacha de
piedra que se llama yii, con esa hacha tumbaban palos, chaqueaban. Esa hacha
era gruesa, casi no tenía filo, sin embargo, nuestros abuelos con los poderes
que tenían hacían trabajo de chaqueo, eran sus primeros trabajos que realiza-
ban. Tenían pocos chacos, pero ellos mantenían sus sembrados limpios e
incluso barrían con escoba debajo de las plantas, no quedaba ninguna basura,
de esa forma sacaban buenas cosechas. Antes no existía tarea o hectárea, sino
chaquitos pequeños, sin embargo, por los poderes Ikarai va’e, que tenían,
hacían producir muchos cultivos. A sus chacos le decían lazo, tukumbo: “estoy
haciendo mi chaco por un lazo”, decían. Sólo le decían quijada a la estrella
que más aparece en el cielo, antes de sembrar. Tenían sus propias oraciones,
yo no sé la oración, esa oración era dirigida al Kandir, el dueño del maíz, ese
Kandir, fue que el que bajó de su cintura, o se le daba un golpe con el sopla-
dor y en ese momento el grano del maíz se derramaba: cinco esteras, mbiasa,
o cuatro de canasta que es, mbiasa, llena de maíz, eso le sirvió para la semilla.
El maíz blando era nuestro, avachi ete, actualmente ya no existe mucho ese
maíz, sin embargo, estamos consumiendo el maíz cubano. El maíz era mi
abuelo, Amoi; La yuca, Yari (abuela), ellas fueron bajadas para sus abuelas que
se llamaban mojachi, kwakwa petru, inambu, karanda’i, kachi, takwari, mba-
ruku, en total son siete clases de yuca.
Otros cuentan que el Ramoi Avaköi, creó a la mujer del gusano Mbiri, que era
una fiera, lo conquistaron y lo transformaron en mujer. Es por eso que la
mujer tiene su origen como el origen de la naturaleza, del campo. La creación
de la mujer está relacionada a la historia de los tojos.
La mamá decidió descansar en ese lugar. Para su desgracia, muy cercana a ella,
se encontraba la guarida de tigres, es ahí que los tigres devoraron a la mamá
de los gemelos. En esos momentos de terror también se encontraba un sapo,
y lo único que sabía hacer era pedir el vientre de la mamá con sus hijos, el cual
hizo que con su poder los bebés se desarrollaran muy rápido y, ya, desde muy
pequeños, eran aptos para flechar y cazaban muchas pavas. Pero el sapo les
prohibía ingresar en un sector donde se encontraban aves que podían hablar,
después sí se animaron, por curiosos ingresaron en el lugar prohibido y caza-
ron muchas pavas. Una de ellas, ya moribunda, le reveló la verdad y murió.
Sin embargo los tojos querían más información y uno de ellos le chupó el cue-
llo, desde ahí que las pavas llevan el cuello rojo, pero vano fue el esfuerzo.
Al día siguiente condujeron a los tigres en dirección del lugar de donde habí-
an recogido la fruta. Los hermanos habían concertado un plan para terminar
con los tigres, de modo que prepararon un puente y fabricaron sopladores. Se
pusieron de acuerdo para definir el momento de la tragedia, cuando los tigres
se encontraban encima del puente hicieron que se cayeran todos y empezaron
a lanzar sopladores que se convirtieron en pirañas y acabaron con la mayoría,
pero justamente una tigresa preñada logró escapar (...).
Versión 2
Wigberto Álvarez Moye
Había una mujer embarazada que el marido abandonó y la esposa no sabía
dónde se había ido su marido. Cuando de repente, escucha la voz de su vien-
tre, diciéndole: “vamos a alcanzar a nuestro padre”, entonces la madre agarra
el camino y se larga. Más allá había flores y desde el vientre la voz decía, “esa
flor me gusta”, entonces la madre agarra un bejuco, coge la flor y se la pone
en la cintura, el otro le dice: “a mí me gusta esa flor” y luego va en todo el
camino haciendo lo mismo. En un momento, la madre se enoja y les dice,
“¡me hacen cargar con tantas flores y ustedes ni siquiera han nacido!”.
Como ellos eran los que guiaban a su madre, ella vuelve a preguntar el cami-
no, y ellos, enojados, no querían contestar a su madre, de esa manera, ella aga-
rró un camino equivocado, porque ellos no quisieron avisarle. Llegan a una
chocita donde se encontraba una abuelita a la que decían de apodo sapa (kuru-
ru), la abuela le preguntó por qué había venido a ese lugar, a lo que la mujer
respondió: “estoy buscando a mi marido, que hace tiempo que me ha dejado”,
el kururu le contesta: “no he visto ni a un hombre que haya pasado por acá,
porque este lugar es zona peligrosa”.
“Tengo hartos nietos por aquí”, dijo. Sus nietos eran los tigres. La Yari le dijo:
Éste se fue a hablar con la pava, pero ésta no le quiso responder. Entonces le
hizo una promesa a la pava, diciendo: “si usted me cuenta todo lo que le dijo
a mi hermano, le prometo que todas estas pavas que hemos cazado yo las voy
a hacer revivir”, y la pava le dijo: “para creerte hacélo con una, y que esa pava
te cuente todo lo que le pasó a tu madre, porque yo no te voy a contar”.
La abuela les aconsejó que no fueran al lugar donde estaban las aves que habla-
ban. Cuando llegaron con pocas pavas, la abuela se dio cuenta que llegaron
con frutas y les preguntó si habían llegado donde las aves hablan, “no abuela,
Regresan donde está la abuelita y ella les pregunta dónde están sus nietos, los
tojos le dicen: “vienen más atrás”, mientras el otro prepara un bejuco y le dijo
que traiga a la abuela, diciéndole “aquí te vas a mecer”, amarraron al pobre
sapo, y empezaron a mecer a la abuela, preguntándole por qué le había entre-
gado a su madre para que se la coman los tigres, ahí mataron a la abuela, y
fueron a buscar a su padre. Pero su padre era otro virtuoso que había hecho
varias trampas para que ellos no llegaran hacia donde él estaba.
En primera instancia se toparon con una mujer que tenía Aña, el pelo largo,
entonces ellos antes de llegar donde esa mujer le incendiaron su cabellera y
luego se acercaron y le preguntaron dónde estaba ardiendo, y ella les dijo que
estaba lejos de aquí, entonces estuvieron un rato por dónde era el camino, y
luego, esta mujer se dio cuenta que era su cabello el que ardía, la dejaron y se
fueron. Esa fue la primera trampa que pasaron antes de llegar a donde su
padre.
Llegan ante una mujer Aña, simpática, escuchando música, y llegan ahí los
dos y le dice al más loco, “andá, bailá con ella” y lo tumba al pozo, porque esa
era la trampa, empieza a bailar con la mujer, como era muy simpática no
miraba el pozo el peligro, y no supo en qué tiempo se dejó tumbar al pozo.
Entonces, va el hermano mayor y le dice: “vamos a bailar conmigo” empieza
a bailar, quería hacer lo mismo, y el tojo no se dejó engañar y tumbó a la
mujer.
El tojo va a buscar a una mujer, en este caso, la garza, diciéndole: “quiero que
por favor saques a mi hermano de un pozo hondísimo, la garza le dice: “no
voy a poder, pero lo intentaré”, la garza se mete al pozo, el hermano menor se
cuelga de ella, y lo saca de apenas, lo saca a la orilla y así salvó a su hermano.
Esta prueba era la última para llegar a donde estaba su padre.
Versión 3
Susana Masai y Jesús Antonio Masai
Mi mamá me cuenta que había una pareja en el campo que se había enamo-
rado. La mujer ya estaba embarazada y durante su embarazo su esposo la dejó
con mentiras, diciéndole que él salía del pueblo en busca de ayuda a traer algo
para ella para que se sienta mejor. Sin embargo, él salió y nunca volvió. La
mujer esperaba, hasta que ella pensó en salir a buscar ayuda, porque su mari-
do no había regresado por ella. Sale y va por el bosque, los niños le piden flo-
res y ella agarra cada flor bajando todo lo que sus niños le pedían, porque eran
los niños que le guiaban por el sendero que ella debía tomar para encontrar a
su papá. Cuando su madre vio un ramo de flores, en su brazo no cabían todas
ellas, tumbó unas cuantas rosas, disimuladamente. Los niños se dan cuenta y
le dicen: “¿mamá porqué tumbaste las flores que te pedí?”. Ella le dice que no
cabían más flores en su brazo, no tenía espacio para más flores. Los niños se
enojan mucho, le dicen que no deberían decirle el sendero para que ella se lo
busque sola. Lloraba mucho ella, porque podía perderse, ya que los niños eran
quienes le guiaban, y ella seguía caminando.
Tomando rumbo sin saber a dónde salir, llegó a una casita donde vivía esa
anciana, ahí y con el tiempo ella se dio cuenta que ella tenía como sobrinos a
los tigres. Cuando llegan sus sobrinos, los tigres, la anciana la esconde; sin
embargo, en cuanto entraron a la casa olieron a carne humana, ellos buscan,
la encuentran y se comen a la señora. La abuela le pide que le dejara por lo
menos los huevos, ellos le hacen caso y le dejan los dos huevos, eran los geme-
los. La ancianita los cubrió durante todo su desarrollo en algodón, y cuando
ya salieron a mirar la luz del día, ellos crecieron. Nunca supieron qué pasó con
su madre. Ellos pensaban que así habían nacido. Pero después, como ellos
eran cazadores, cazaban todos los días para dar de comer a sus tíos. Sus tíos
eran los tigres. Ellos no sabían que los tigres se habían comido a su madre.
Cierta vez, cuando llegaron al bosque prohibido para ellos, no debían ir al
bosque donde hablaban las aves, llegan a cazar y una de esas aves le dice “¿por
qué nos cazan a nosotros y le dan de comer a los que devoraron a su madre?
Entones uno que medio le había escuchado, pues le pregunta, “¿qué dijiste?”.
El ave ya se había muerto, pero ellos le hacen vivir de nuevo y otra vez le dice
que hable y él repite, y lo cuenta todo detalladamente, cómo devoraron a su
madre. Entonces, ellos dijeron que ya no debían darle el alimento. Entonces
ellos hacen su plan para destruir a su abuelita y a sus tíos, porque ellos nunca
les dijeron la verdad.
Cuando vinieron del cerro tenían sacerdotes. La casa del sacerdote era la más
grande en el cerro, y mi padre dice que era más abajo, pero ellos no me con-
taron si los bautizaban o no. No me contaron si cuando vinieron se había
venido el sacerdote con ellos. En la cima, en una parte plana del cerro, había
una laguna, y la casa del sacerdote estaba a su costado. Con la oración, dicen
que llegaron hasta el lugar actual, y cuando llegaron los jesuitas, trajeron jabón
y sal. Los gwarayos consumieron sal, y no pudieron volver, por eso ahora ya
no podemos entrar a relacionarnos con nuestra raza. Raspaban dos piedras,
una blanca y otra azul, para hacer fuego, yo me acuerdo bien cuando mi abue-
la lo hacía. El otro que es gwarayo puro es Tito Iti, el padre de Carmen Iti,
descendientes de los que llegaron primero. Y mi abuela se llamaba Ariavaita.
Los que se salvaron del diluvio se quedaron en Cerro Grande. De ellos pro-
vienen los gwarayos. Ahí se juntaron y no se los llevó el diluvio porque tenían
poderes sobrenaturales. Así contaba mi abuela. No se sabe exactamente de
dónde han venido. En cuanto a su vestimenta, cuentan que machacaban la
corteza del bibosi y de ahí elaboraban su camisa y pantalones. También cuen-
tan que no se conocían armas o escopetas. Recién cuando entraron los karai,
trajeron arma. Antes sólo se conocía el arco y la flecha. Ellos dicen que su
arma, era el árbol Piari ruvi, que se traga a la gente con su sangre. Cuenta mi
abuela que así lo hacía su abuelo: “al medio día iba mi abuelo y lanzaba con
la punta de la flecha al árbol Piari, y con eso, al apuntar, el animal de por sí
moría”. Los abuelos decían que ese árbol era bueno para que nuestros nietos
se defiendan, pero se debe avisar, porque ellos mismos pueden acabar matán-
dose, por esa razón nunca se los mostraron ellos. Todo esto sucedía antes de
la misión Jesuítica.
Ella decía que ese cerro era bien sagrado y misterioso, que será de valor para toda
la vida de los gwarayos, “para que ustedes algún día puedan volver a vivir en él,
y cuando haya algún fenómeno natural vengan a protegerse”. Por eso es que
debemos conocer y cuidar ese lugar. Dice que antes, cuando todavía no existía
la desobediencia, desde aquí se veía bien la luz, como si fuera una casa habita-
da. A las cinco de la tarde, la gente oraba, y había como una puerta grande.
Así se salvaron en tiempo del juicio, así según nos cuentan la historia nuestros
abuelos y nuestros padres. De esta manera ese cerro se salvó, y se ve la marca
del agua cuando pasó el primer diluvio y el segundo diluvio, se ve la marca
allá, en el Cerro Grande, bien se nota por donde fue el primero, creo que tiene
unos treinta metros de altura (...) De ahí los gwarayos, cuando llegaron los
jesuitas, que sobrevolaban dicen nuestros antepasados, los bajaron a los gwa-
rayos. El primer pueblo a ser fundado fue Yaguarú, allá la gente los conoce.
Pero en la historia escrita por el padre José Cardus o Cors, no sé quién, ellos
lo han escrito y dicen que ellos fundaron, aunque ya como más tarde. Pero ya
el pueblo de Yaguarú había sido fundado antes. En la historia escrita dicen
que reciéntemente hubo civilización y fundación de los pueblos, ya investiga-
ron y ya hicieron esos documentos, que fue así, que fue asá. Pero verdadera-
mente los gwarayos saben que ése ha sido el pueblo que se fundó primero, de
todos los pueblos gwarayos. Después del diluvio bajaron ahí, la gente se juntó
y fundó su pueblo sobre el lago, donde está ahorita, ahí nomás es el pueblo de
Yaguarú. Por eso, el que conoce dice: “nosotros somos originarios y legítimos
gwarayos”. Somos, dicen, los gwarayitos de allá. Así que eso puede ser verdad,
la gente, el cacique, por decir, ése conoce más que yo, porque ése es de allá.
Esta gente tenía poder para llegar a su destino. Él los guiaba hasta que lleguen
a la laguna. Tenían bastón y pedían o se encomendaban antes de salir. Ese bas-
tón les dio nuestro padre, para que ellos crean en Dios en la tierra, porque
Dios es el que da todo. También la gente que vivía en la tierra tiene poder.
Hay un sólo Dios que es quien nos da poder en la tierra, por eso nosotros
debemos de pedir a Dios en alguna cosa. Antes a las gentes o nuestros antepa-
sados que vivían en esta tierra, Dios lo mandó. “¿Cómo irán a estar mis hijos
en la tierra? ¿Será que se acordarán de mí mandándole todo? Si se olvidaban
de mí ya no le voy a dar nada, no voy a ayudar a aquellas personas que no se
acuerden de mí”, dijo nuestro padre. Por eso nos dio una varilla de la virtud,
dejó para bastón de nuestro abuelo, y ese bastón aún lo mantienen. Hoy en
día existe todavía, pero ya no se festeja a los caciques porque la juventud ya
no cree, ya no valora a los caciques. Pero nuestra obligación es de darle honor
al bastón, porque es de la iglesia y no por los caciques. Se dice que nadie sabe
cómo se formó Dios, nadie sabe quién fue su madre, quién fue su padre,
puede ser que es gusano, se formó ese gusano que lo llamaban Mbiri, es el
Fotografía: CIPCA
Dios de todos. Mis padres me decían que nadie sabe cómo se formó Dios.
No se sabe quien era su padre, quien era su madre, o quienes eran sus abue-
los. Se dice que Dios se formó o nació del agua, porque él recién es el que hizo Juanita Cuñanchiro, Taller de Validación,
todo o todas las cosas. Entonces Dios es un misterio. No se sabe de dónde Urubichá 2004.
nació o cómo se formó el padre de nuestros antepasados que están en Cerro
Grande. El Dios de nuestros abuelos, y nuestros abuelos, vinieron del Cerro
Grande y no del Paraguay, porque después del diluvio nuestros abuelos se
repartieron para buscar un lugar y formar sus propios pueblos. El habla de los
abuelos era de otro modo, tenían otro modo de hablar en gwarayo. Por ejem-
plo, mi abuelita llamaba al camino tapipoka. Si uno le pide algo a Dios ya no
nos lo va a dar porque ya no creemos en él, ya no lo conocemos y ya no nos
amamos. Las gentes antiguas compartían lo que tenían y lo que le pedían al
bastón del cielo, y lo que ellos pedían. Así eran las gentes de antes. Del cielo
recibían todo lo que nuestro padre le daba. Antes la gente eran todos simpá-
ticos, de una sola cara eran. No se conocían feos, eran de piel canela. Después
ya no creyeron en Dios. Entre medio de estas gentes no había ninguna perso-
na fea, todos eran simpáticos. Estas gentes después ya no creían en Dios, ya
no se amaban, no conocían a sus hijos. Vivían como animales. Pero Dios les
guía dando vida para que vivan bien, pero ellos no respondían. Entonces Dios
desistió y hubo un juicio. Así también va a pasar con nosotros cuando ya no
creamos en Dios. Este juicio fue el último, donde la gente color canela
desapareció. Después de este juicio, Dios nos hizo de toda clase de raza, pero
hay personas que se parecen a aquellas gentes, tienen una piel color canela.
Antes la chicha era bendecida. Había chichita en tinaja, bien tapada con
barro, y cuando la destapaban rezaban primero con tabaco; la hacían oler la
chicha, rezaban al Dios de los abuelos. Después del rezo, sacaban la chicha
para compartir, y esa chicha era como la cerveza. El hombre sacaba una tutu-
mada de la chicha y se la entregaba a su mujer o esposa y ahí la mujer se levan-
taba con la chicha, iba y se la entregaba a la autoridad tradicional, cacique, de
ahí se pasaban de uno en otro la chicha bendecida. Ahora nosotros tomamos
así nomás, por eso es que ahora la chicha de las señoras huele hedionda. “La
hicimos rápido”, dicen, porque no rezan, por eso es que sale así la chicha.
114 Ver las variaciones de esta versión con el mito registrado en Cors (1840-1876), análisis que realiza Urañavi
(2003).
Los aripasa son personas que fallecieron hace mucho tiempo, ellos se levan-
tarán para asustar a las personas que viven todavía, eso sucederá cuando lle-
gue el fin del mundo.
Los astros, estrellas como el sol y sus planetas como la Tierra, y su satélite, la
Luna están interrelacionados. Asimismo, en el planeta Tierra sus componentes,
como las aguas, cerros, plantas, animales y seres humanos se relacionan entre sí.
Todo objeto del cosmos, del universo, tiene su transformación de hombre o
mujer, en objeto cósmico y puede comunicarse con el ser humano. Por su histo-
ria de creación los objetos son significativos, reales, y participan del mismo uni-
verso que el hombre.
Eclipse de luna
Genaro Guari
Cuando hay eclipse de luna, se han encontrado con el tigre quien lo agarró o
lo tentó. El tigre le brinca, la quiere topar y por eso que se pone roja. Cuando
hay eclipse se hace tocar cualquier cosa, latas, tacú, corneta de vaca y los que
tenían escopeta sacaban y disparaban al aire. También la campana de la igle-
sia repicaba al aire hasta una hora. Ahora se sigue haciendo, pero muy poco
ya, no es como antes, se hace eso para que se aparte el tigre de la luna, porque
la creencia es que la luna es como una madre, es una mujer, entonces el tigre
viene y la encuentra.115
Las cosas se van desapareciendo del cielo, ellos decían, cuando nadie se acuer-
da de Dios, también decían los abuelos, y se está cumpliendo.
De los soles
Hildeberto Armoye
Dicen los antepasados que el sol era gente y se puso como una corona a la
cabeza y se fue al otro lado del mundo. No es un sólo sol, hay un sol bueno
y hay el sol malo. Dicen los abuelos que cuando el sol está fuerte, ése es el
sol bueno; también dicen los abuelos, cuando está lloviendo, ese sol es
malo, dicen los abuelos. El sol que alumbra cada día, son personas que
pasan de un lugar a otro, son Ikarai va’e que han muerto, personas impor-
tantes.
El cazador aprovechó esta situación para huir, pero antes colocó un tacú en la
hamaca para aparentar que alguien dormía, luego se alejó a una buena distan-
cia para observar la forma en cómo la anciana mataba a sus víctimas. Esperó
un buen rato, entonces reaccionó la anciana, pensando que el cazador seguía
durmiendo, agarró la manija y con mucha fuerza golpeó al tacú, luego lanza
un fuerte grito de queja. Así pues el cazador se enteró de toda la verdad y se
dirigió hacia el pueblo para comunicar a los habitantes lo ocurrido.
Versión 2
Teresa Landivar Poñez
Pues le voy a contar la historia de overa va´e denominado relámpago. Dice que
antiguamente una abuelita y su pequeña nietita vivían muy solas en medio del
monte o selva, y ella sabía coser o hilar. Era una abuela tan amable, que cuan-
do los cazadores algunas veces se perdían en el monte llegaban donde ella y
ella los atendía bien, pero esta abuela era caníbal y se comía a los humanos.
Un cazador lo descubrió a través de su nietita, pues dice que después de cenar,
como a las siete de la noche, el cazador se sentó junto el fuego a calentarse,
como hacía un poco de frío. De ver eso la niña también se sentó junto al
fuego, mientras la abuela estaba hilando; luego la grasa que caía de un tumba-
dillo o chapapa denominado ivirapembri escurrió sobre el brazo del cazador.
El cazador preguntó a la niña ¿qué es lo que gotea de arriba? De pronto le res-
ponde la niña con una voz silenciosa, pues es grasa de persona de lo que mi
abuelita carnea, de lo que nosotras nos alimentamos. Además le dijo al caza-
dor, pues no tiene que dormir aquí porque mi abuela lo carneará, porque a
muchos cazadores ella los ha carneado y nos los hemos comido.
Al largo rato la abuela se levantó y se puso muy contenta diciendo “ahora sí,
nuevamente mato a este hombre”, agarró una manija con que se muele arroz
y se acercó con mucho cuidado junto a la hamaca, impulsándose con toda su
fuerza para golpear la cabeza del cazador. De esa manera golpeó muy fuerte
sólo al tacú, que había puesto el cazador en la hamaca, pero ella misma se
azotó muy fuerte su mano, de eso ella dio un grito diciendo “caramba yo
pensé que era el hombre y dónde te fuiste pues, cojudo”. Cuando el cazador
vio esto estaba muy asustado, al otro día él volvió a la comunidad, luego
comentó y reunió a los representantes de la comunidad que se comisionaron
al lugar y pillaron a la abuela durmiendo. Unos de ellos, sin que la abuela sien-
ta, le agarró su cabello, luego le prendió fuego y cuando el fuego llegó a su
cabeza sonó como un trueno, de igual manera sonó la cabeza de la pequeña
como un relámpago. De esta manera eliminaron a la abuela caníbal, pero ella
conforme levantaba la llama del fuego de la choza, ella a través de la llama,
subió al cielo con la nieta en brazos.
Pero nuestra abuela comentaba que es así como se produce el trueno antes de
llover, de igual manera el refucilo, por eso decía mi abuela no se debe decir
ninguna palabra ofensiva en contra del trueno, porque puede enojarse la abue-
la caníbal, porque dicen que está muy enojada por lo que la han quemado.
Decía mi madre que algún día cuando esté cerca el juicio final, la abuela car-
nívora vendrá y preguntará quién la quemó, es por eso que nosotros tenemos
que prepararnos en espera de ella, ella vendrá y dirá: ¿Quién me habría que-
mado entonces? Y nosotros debemos responderle, nosotros no fuimos, además
no conocemos quiénes lo hicieron, ésta es la respuesta clave, pero habrá
muchos que no saben responder y le dirán: “con fuego la quemaron a usted”
y esto es bien peligroso. Puede ser que ella haga llover fuego, también si le
dicen que los han corrido con palo ella arrasará con los árboles, más si le dicen
“fuimos nosotros” arrasará con las personas. El mensaje que mi madre me dejó
con este cuento es que no se debe decir ninguna cosa, sólo se puede decir:
“Nosotros no sabemos quiénes te hicieron desaparecer de esta tierra”, ésta es
la respuesta que se tiene que decir para evitar cualquier fenómeno en contra
de nosotros.
El trueno
Hildeberto Armoye
El trueno es una mujer viejita kuña kwakwami que tiene una nieta. Esta his-
toria es obra de nuestros abuelos que nos decían que nuestros antepasados
eran come gente. Cuando la gente iba a cazar llegaban al camino que condu-
cía a la casa de la mujer come gente, llegaban a su casa y ella se ponía contenta
El viento de sur
Anunciata Aracae
Los antepasados creían que el sur era una persona, por eso cuando venteaba
fuerte, ellos sacaban su hoja de chonta, para darle a la canilla, salía todo el pue-
blo a golpear la canilla del viento para calmarlo. Todos sacaban su josa hecha
El arco iris
Hildeberto Armoye
El arco iris, que sale al lado de la mañana, añi’ïveï koti, es una señal buena y
el arco iris ka’aru koti que sale al lado de la tarde, se llama mboichï, que indi-
ca mala seña; puede ser una lluvia fuerte, un viento fuerte huracanado estas
señas, así nos indican nuestros antepasados.
El arco iris
Timoteo Uraeza
Según mi antepasado al arco iris lo llamaban “víbora”, que nosotros hoy en
día lo llamamos arco iris. Cuando sale del naciente anuncia el buen tiempo.
Mayormente el arco iris o víbora, como lo llamamos en nuestro idioma, sale
cuando llueve. Indica que dejará de llover. Así pasó en el tiempo de Noé cuan-
do hubo diluvio, el último día salió el arco iris y dejó de llover. Cuando sale
del poniente indica el mal tiempo y también anuncia las enfermedades.
Aparece también el arco iris descolorido, a ése se lo llama en nuestro idioma
“víbora color blanquecina”, que indica también el mal tiempo, como ser la
sequía.
Añi’ïveï = mañana
Mbiter ari = mediodía
Ka’aru = tarde
Pitü = noche
Y cuando uno cosecha en luna nueva, no sirve, porque se hincha todo y hay que
esperar luna creciente para cosechar, ni el maíz sirve cosechar en luna nueva,
porque también se hincha todo. La yuca también, no sirve sembrar en luna
nueva porque no cría raíz. Cuando se siembra tiene que ser luna llena, siempre.
En luna nueva no, no hay que sembrar nada porque no se da, ni cortar.
Cuando hace frío no sirve sembrar maíz, porque su flor toda se cae, la yuca
no cría raíz. El arroz se seca cuando empieza a ventear, cuando recién está flo-
reciendo se seca.
117 Para información adicional o en mayor profundidad sobre el tema se puede ver la tesis doctoral de Mercedes
Nostas (Sección II, Capítulos 2 y 3, presentados a la Universidad de Cambridge, Inglaterra, 2000), donde se
analiza la forma de relación de los gwarayos con su medio ambiente, en Urubichá y Salvatierra. Tanto con la
presente investigación como en el taller de validación de éste trabajo, los hallazgos contenidos en dicha tesis
y formulados en este trabajo fueron corroborados por los asistentes y también se constató que estas nociones
se encuentran más vigentes en la vida cotidiana de los habitantes de Yaguarú, Urubichá, Yotaú y Salvatierra,
que en los de Ascensión.
Taller Yaguarú118
(…) primero nuestros abuelos oraban antes de sembrar. Sembraban arroz,
maíz y yuca. A la yuca ellos le hablaban antes de abrir el pozo y poner la rama:
Nuestro abuelo nos decía que Dios existe, Él es el que nos da la vida. Oraban
a Dios antes de sembrar, y también nos decían que hay que saludar a la plan-
tación, para que se ponga contenta. No teníamos ropa, parábamos desnudos,
nos decía que no debemos olvidar la costumbre. El respeto ya se perdió. Esto
ya estaba anunciado por nuestro abuelo. No saludamos, el saludo es lo prin-
cipal.
Los animales son una creación de los Ramoi, especialmente Karaivimar. Sin
embargo, algunos seres de la naturaleza, como los Iyar, en su fase mala son Los animales tienen
Karugwar, quienes se apoderan de ellos. El Iyar es el dueño de todos los anima- dueño. Por eso cuando
les, éste es el término genérico, es también llamado Mba’epipuku.
ellos iban a cazar pedían
“Los Karugwar son los dueños del oro, un Iyar es el Mboivusu, parecido a
al Ramoi y cazaban. De
un yacaré. De las aguas están también los Mba’eipi, los Yavochiipi, todas las
fieras del agua. El Karugwar es como un duende, Mba’epipuku se transfor- igual manera, cuando
ma en persona”.119 uno va a pescar, hay que
pedirle a Ramoi. Ramoi
Hildeberto Armoye
significa Dios, el dueño
Los animales tienen dueño. Por eso cuando ellos iban a cazar pedían al Ramoi
y cazaban. De igual manera, cuando uno va a pescar, hay que pedirle a Ramoi. de todo.
Ramoi significa Dios, el dueño de todo.
Ahora ya no hay para cazar y pescar porque ya nos mezclamos todos: collas,
karai, gwarayos, eso hemos fallado. Antes, por el río, había harto pescado y
ahora ya no hay. Ya llegamos a donde ellos nos decían que iba ha suceder, esto
porque decían que si no hablamos más del Ramoi se enojaba y nos quitaba
todo, y hoy ya no hablamos de nuestro Ramoi, es el Añangayu (abuelo de los
gwarayos) y Karaivimar (abuelos de los karai) y es verdad que ya no pensamos
ni hablamos de Dios.
Cuando tenía doce años escuchaba todavía hablar del Añangayu, Dios. Era a
él que le pedían todo, cuando sembraban, para ir a cazar. Todos a él lo tenían
como Dios. A él también le daban las gracias por las buenas cosas que había.
Hoy ya nadie obedece a Dios ni a Karaivimar, por eso se está secando la lagu-
na, los ríos. Este río que tenemos, antes era limpio y había harto pescado, hoy
ya está cerrado no hay ni pescado. Decían algunas personas que oyeron hablar
de los Ramoi: “van a querer aconsejar a las nuevas generaciones, pero ellos no
los van a querer escuchar, le van a decir eso es cosa pasada, de antes...”, y así
yo lo estoy viviendo.
Timoteo Uraeza
Los animales que viven dentro del agua sí tienen dueño, como los jichis, sire-
na y muchos otros, así creían nuestros abuelos. También que el cuero de la
Ascencio Abacai
Sólo Dios, Ramoi, es el dueño de todo, pero ahora aparece el dueño
Mba’epipuku que se quiere adueñar de los animales del monte. Pero Dios nos
ha regalado todos los animalitos del monte. Cuando nosotros entramos al
monte, le pedimos los animales a Dios. A nadie más, porque él es el dueño de
todo, no debemos matar harto sólo para el consumo en la casa.
Fermín Yamba
Antes, nuestras abuelas, con lo que batían la chicha le pegaban al huracán para
que se aleje. Decían “apartáte de nosotros”. Mi abuelita también decía así:
Dicen que en el cerro se “cuando venía mal tiempo salía a la calle con un palo. Esa era una costumbre
sembraba un sólo chaco. gwaraya”. El padre Mbairi era el que protegía a nuestros abuelos gwarayos.
Dice que un hombre subió al cerro a buscar madera, ahí dice que le apareció
Este se multiplicaba, cuando el hombre estaba bajándose con una papaya. Y así dice que le dijo:
“vuélvase y regrese por donde vino, porque su olor va a matar mi sembradío”.
porque ellos creían en el
(…) cuando hay tiempo seco es bonito ir, porque todo se ve bien, hay huellas
poder de la oración y no de niños, piedras talladas, anillos y otros objetos tallados en piedra. También
botaban los alimentos. tienen su ceremonia, que cuando canta makägwä (pájaro), en un palo seco,
decían que el año iba ser seco, y cuando canta en un palo verde, decían que
iba a llover. También decían que si caía granizo grande en el río, era para que
existan gusanos. Cuando caía granizo chico, significaba que la siembra iba a
dar buenos frutos, y si caía granizo más grande, traería enfermedades. Así
decían nuestros abuelos. También dicen que cuando uno está enfermo, el gra-
nizo sirve para tomar como remedio y eso cura cualquier enfermedad. “Algún
día van a existir imbagwagwasu, si ustedes quieren ir a eso van a rezar”, así
nomás nos decían. Eso es lo que vemos ahora, imbagwagwasu, que son los
camiones, las flotas, los aviones.
Genaro Guari
Dicen que en el cerro se sembraba un solo chaco. Este se multiplicaba, por-
que ellos creían en el poder de la oración y no botaban los alimentos. El maíz
y la yuca hablaban. Si se botaba la yuca y el maíz chiquito y lo dejaban en el
chaco, aunque ellos no les hablen, decía mi abuela que para la otra siembra ya
no le iba a producir.
“Entre ustedes dirán: ya no dan el maíz ni la yuca, sin embargo ustedes serán
culpables por no mantenerlos bien”, decía siempre. Ella decía que los gwara-
yos sembraban cuando florecía y cosechaban cuando ya estaba de cosechar.
Según mi abuela dice que se le hablaba más a la yuca, diciéndole con amor “te
Los abuelos de los gwarayos también eran tavusu, abuelo. En los rezos que se
hacían para cazar, siempre se le pedía al abuelo. Para pescar le pedían a San
Pedro, porque fue el primer pescador. Los caciques le pedían a San Pedro,
“quiero que me dé pescado, estoy por acá buscando pescado”, ahora también
la gente dice eso.
Solano Moye
(...) decían nuestros abuelos también, que el dueño de algunos animales son
los karugwar, diablos, porque una vez cuando un hombre gwarayo fue a cazar,
veía un hombre pequeño que estaba postrado, cuidando una tropa de taite-
tuses, y el decía, que cuando se disparó al taitetú desapareció el enanito, por
eso creen también que los diablos son los dueños de los animales del monte.
Contaban también que un gwarayo se había encontrado con un diablo en el
monte y le dio el poder para cazar a los animales, le dijo: “no debe andar
teniendo la punta de la flecha delante, ni hacia atrás y si ve a un jochi pintau
o taitetú o cualquier otro animal sólo debe apuntar con la flecha y no dispa-
rar, porque muere el animal que apunta” y así hacía el hombre cuando se iban
a cazar, hasta el día de su muerte. Nadie supo donde habrá dejado la flecha de
ese hombre, quien la tenía guardada, seguramente la habrá escondido en el
monte. Y así creían más que el dueño de los animales son los diablos. Este
hombre le contaba a su familia que sólo seguía las reglas del diablo.
Diablo, karugwar, engloba a todos los que tienen poderes para hacer algo. Y
creemos también que son los dueños de los animales, también el duende y
otros que se escuchaban. Un silbo especial que se escuchaba tarde de la noche.
Y otro karugwar le llamaba avachisi, la madre del maíz que le da leche, salen
cuando recién florece el maíz. Supieron que la chonta servía para pescar angui-
la. Según mi abuelo decía, esos supieron de la leyenda de los gemelos cuando
sus padres lo mataron mientras cogía el fruto de la chonta.
Grupo Yotaú120
Yo tenía mi abuela. Como somos apegados a mi abuelo, el único abuelo me
explicaba, me decía: “nietito, cuando siembres, cuando seas grande, vas a rezar
primero a Dios para que tu producto dé, cuando guardés, así también vas a
guardar, pero acordate de Dios y la virgen”. Cuando iba al chaco también se
persignaba. En idioma, mi abuelo decía: kamboa Tüpa, rezaba también, y se
hincaba ante la entrada al chaco. Yo le miraba y él me decía: “cuando tengás
tu chaco, cuando seas grande, nunca entrés así nomás al chaco para arrancar
también la yuca”. Le tocaba rezar, y él decía a la yuca: “abuelita, abuelita,
Timoteo Uraeza
Las sirenas hablaban nuestro idioma. Ahora ya no existe la sirena en nuestra
laguna, por eso la laguna se quiere secar, también nuestros abuelos sabían que
sucedería esto.
Juanita Cuñanchiro
Antes, en esta laguna, había sirenas como gente, eran chocas (rubias). Los lla-
maban akaya’a. Es jichi, es como una persona, son chicos y chocos, de cabe-
llos colorados. Varios los han visto aquí. Las mujeres usan su cabello largo, y
antes, dicen, ayudaban a la gente que iba a pescar. Ellos vivían dentro del
agua. Dice que era como pisar tierra, aquí, dentro de la profundidad, porque,
incluso, yo lo escuché decir, por donde es el potrero de Daniel Suárez, por
todo eso era un motacusal. Por ahí, un pescador que iba orillando la laguna,
cuando vio unos siete hombres con un montón de bejucos, el pescador se
asustó. “Estos son akaya’a, son jichis”, dice que dijo. Entonces le dijeron ellos:
“no se asuste, no le vamos hacer nada, más bien estamos buscando estos beju-
cos para techar nuestra casa”. El pescador le preguntó dónde vivían: “vivimos
acá, así como vivía usted, así vivíamos nosotros, debajo del agua. Tenemos
casa, tenemos todo”, le dijeron. “¿Está pescando?” “Sí”, le dijo el pescador.
“Pero ahora no vas a pescar, estate ahí nomás, nosotros nos vamos a ir”. Miré,
no dejé de pescar, y pisaron por encima del agua, así como pisamos en la tie-
rra, así se fueron a su casa. El pescador estaba ahí mirando con la vista fija. Se
perdieron. Ahí era su casa, como si lo haya sumido a ellos. Y todavía, dice que
le dijeron al pescador: “hasta luego”, con las manos y se perdieron. “Ahí es
nuestra casa a donde nos vamos a entrar, ahí está nuestra puerta”. Ellos no son
jichis malos.
Yo creo que esa gente ha quedado debajo del agua desde el juicio final, con el
diluvio. Porque ellos conversaban en gwarayo, entonces no son malos.
Juanita Cuñanchiro
Mi abuela contaba que la sirena se llevaba a las mujeres, contaba que era por
donde anduvo su padre, Ipa Piru. Dicen que desde el cerro bajaban a la lagu-
na a bañarse, y las sirenas se llevaban más a las mujeres, entonces los gwarayos
oraban y así secaron el agua, y así venían hasta ahora, para ir formando un
pueblo aquí mismo, ¡pero aquí mismo! Las sirenas se las llevaban también a
las mujeres, pero aquí no secaron el agua porque ya era otra gente, ya no vol-
vieron de donde vinieron, su poder no era igual.
Y una mujer dice que sacó a su hijo para mostrar a su mamá, pero no la deja-
ba que levante al bebé, la abuela vio nada más cuando lo sacó en la orilla, y la
madre dijo a su mamá que si lo alzaba se inundará el pueblo hasta donde esta-
ba el trapiche, eso contaba mi abuela cuando yo estaba chica.
Timoteo Uraeza
Yo, por que me lo contaba mi abuelo lo creo todavía. A veces las creencias se
hacen verdades y muchas veces no. Cuando el arco iris sale del poniente y
naciente anuncia el mal tiempo y el buen tiempo, pero esto no sucede cada
año. Yo creo todavía pero hay personas que no creen. Además, nuestros ante-
pasados nos contaban que no debemos apuntarlo ni llamarlo con la mano,
porque podrían agarrar el calambre o encogerse los dedos de las manos.
La planta que nos indica que amenaza de lluvia es la planta o la hoja de ambai-
bo, cuando viene lluvia sus hojas se agachan y se ponen de color blanco, des-
pués de llover se vuelven verdes.
Sabemos que amenaza el sur cuando nos duelen todas las partes de nuestro
cuerpo como si estuviéramos enfermos, y también cuando salen dos manchas
blanquecinas en el cielo (lo llamamos yandu). Hay personas que no conocen
esta señal, solamente nosotros los viejitos la conocemos. Cuando sale un yandu
significa que no va a haber nada y cuando salen dos es que viene sur o lluvia.
Timoteo Uraeza
El animalito que nos anuncia problemas, que vamos a tener buena o mala
suerte es el ächingasi (cocinero), el pájaro que nos anuncia problemas, como
también la víbora, también el oso hormiguero, si uno ve por el camino una
víbora, o un oso hormiguero, significa que no va tener suerte de cazar anima-
litos, pero si uno mata la víbora puede ser que tenga todavía suerte, pero el
oso hormiguero cansado ni así da suerte, no es como la víbora.
Cuando un ächingasi, pajarito, pasa por el lugar en que uno camina para ir a
cazar, significa que los troperos están bien cerca. Antes, rápidamente se movi-
lizaban y era bien seguro que los pillaban a los cazadores y los cazaban.
Cuando una mariposa negra de tamaño grande entra en la casa significa que
alguno de la familia está enfermo o tiene que enfermarse y que posiblemente
se muera. Cuando entra un desconocido en la casa o vivienda, significa que
trae mal mensaje y anuncia una muerte en la familia. Cuando un perro de la
casa aulla, significa que trae mal mensaje y anuncia la muerte del amo, la cual
no sucederá al momento, sí con un mes de retraso o puede no suceder.
Juanita Cuñanchiro
Para que sea buena la cacería se prohibe barrer, porque el bicho o animalito
no va aparecer, también se prohibe consumir sal para no convocar la mala
suerte. Los cazadores pedían permiso al abuelo para que les dé suerte.
Cuando el sol está con un ruedo alrededor, anuncia tormenta, lluvia fuerte
con vientos fuertes, huracanados, y cuando va a llover en la noche es cuando
el sol tiene círculos alrededor y cuando la luna está con círculo alrededor, es
cuando va a llover en el día.
Cuando la luna está con corona, indica que viene la ombobe’u amar, lluvia.
Bienvenido Zacu, manifiesta que entre los gwarayos existen tres tipos de perso-
nas con sabiduría y conocimientos conocidos como médicos tradicionales,
“curanderos” o chamanes (son personas a las que se atribuyen poderes especiales,
llamados así en la antropología):121
El ipaye va´e denominado también como brujo, puede curar y hacer el bien,
pero también se le atribuyen malas acciones. El imba’ekua va´e es el sabio
que tiene conocimiento de la cultura y realiza profecías y curaciones. El ika-
rai va’e es el más poderoso, ya que encarna el poder de los ancestros; ya no
existen con el poder que poseían antes de la llegada de los misioneros.
121 El chamanismo es una forma de práctica religiosa y una manifestacion particular e histórica. Posee un sustra-
to ancestral, roles rituales y políticos, combinando poderes sagrados y seculares, con el desarrollo de activida-
des inspiracionales que se combina con conocimientos de curación, trance y medicina. Existen muchas for-
mas de chamanismo y, en este caso, presentamos una aproximación inicial sobre las características de esta acti-
vidad en el entorno social y político del Pueblo Gwarayu.
122 En el libro editado por Humphrey (1996:4) se analiza el chamanismo en su marco político e histórico, como
un fenómeno utilizado para la resolución de conflictos, para la interacción entre sociedades, como marca de
identidad y diferencias culturales y como expresión de resistencia de grupos sociales.
Se afirma que existen dos tipos de ipaye los oporombogwera va’e que
curan enfermedades y expulsan hechizos y los ipaye oporoyuka va´e
que hechizan y provocan enfermedades. Para ello utilizan sus
conocimientos de plantas medicinales, conocimientos esotéricos y
poderes sobrenaturales. Son una combinación de mago y médico.
Los ipaye aseguran que adquieren sus poderes a través de las
enseñanzas transmitidas por veteranos curanderos o hechiceros
chiquitanos y guaraní. Aprenden a curar combinando sus
conocimientos de plantas y su capacidad de comunicación con los
Los Ipaye
espíritus y lo divino. Curan mediante rezos, soplos, succión de
cuerpos extraños y el uso de hierbas. Se dice que algunos conocen
técnicas para provocar enfermedades hechizando a las personas y se
les atribuye también, el poder de matar utilizando la ayuda de los
karugwar o “entes malignos”.
Actualmente, el ipaye curandero no cobra por sus servicios aunque
recibe productos en agradecimiento. El ipaye hechicero o brujo
cobra un monto determinado de acuerdo a la gravedad del hechizo;
si no se le paga él puede dañar a la persona.
Timoteo Uraeza
Lo que yo sé es que los tigres eran hechos por el padre de los tojos, y cuando los
tojos ya estaban grandecitos los tigres han desaparecido. Los brujos hacían mal-
dades. No había brujo que curaba ni tampoco sabían de dónde salen los brujos.
Juanita Cuñanchiro
Aquí en Ascensión no hay mucho brujo, por eso no hablamos casi nada de
esas cosas. Donde hay mucho brujo se creen más que diablos (…) A la gente
buena y trabajadora la mandaban a la capital, Ascensión, y a los brujos los
mandaban lejos. La gente tenía su casita, también tenía su cacique. Después
los brujos aparecen en Urubichá, creen más en los brujos. Cuando se muere
un vecino, todas las familias salen y dejan sus casas, van a otras calles. Tienen
miedo al alma, ahora tienen todavía esa costumbre.
Solano Moye
Fumaban con la pipa para que los diablos no se le acercaran para hacerle mal-
dades. Las pipas tienen que ser bien presentables, y le echan hoja de tabaco
secado. Secaban la hoja con el fuego y en el sol, sacaban una hoja para cada
pipa y el resto lo guardaban.
Ascencio Abacai
Hay sueños buenos y sueños malos, a veces para enfermarnos. Y hay sueños
que anuncian bien, como por ejemplo la llegada de ustedes aquí. Yo una vez
soñé que la víbora me había mordido, y de verdad, porque al otro día me mor-
dió una víbora curichera, era grande.
Se dice que cada persona cuando muere elige donde puede ir, Tavusu,
Mbaichura, o Pëtïi, son formas que se adquieren y lugares de encuentro con el
Ramoi.
Bienvenido Zacu muestra su conocimiento con relación a lo que él mismo defi-
ne como las “creencias de los antepasados sobre las almas”. Como la mayoría de
los actores, planteaba que esto es una creencia de los antiguos, en una clara ten-
sión entre la espiritualidad propia aún muy vigente y las versiones de la iglesia
católica.
Alma 1: I’ä oitagwer rarösar que camina, hace ruido en la casa, en todos los
lugares donde la persona estuvo, se queda después que uno muere y después
de aproximadamente treinta días abandona a la familia del difunto. Si la
muerte es trágica el alma permanece en la tierra por más tiempo y con mayor
poder para hacer daño.
La i’ä oso va’e vave es el alma que sube al cielo, a encontrarse con todos sus
familiares. Según la creencia, alabando al Amoi, o Dios creador, cuando
muere un rato uno va por el camino y ve cómo llega, no es fácil llegar, ellos
cuentan que: “se fue por un camino donde hay flores, puentes, etc., pero se
encuentra con un pariente de ellos ya muerto y ellos le preguntan por qué esta
ahí si no le tocaba, le responden que tiene que retornar, y el muerto se vuelca
y se cae en un pozo nuevamente en la tierra, entonces despierta y sobrevive”.
Ahí es cuando cuenta lo que ha visto y recomienda mucho cambiar, viene el
arrepentimiento, lo que uno tiene que cambiar. Si es mujer recomienda a su
hija que se case, ya que por faltas de la familia, de cumplir mandatos no ha
podido llegar. Recomienda, con nuevo conocimiento, que no hay que sepa-
rarse, a los hijos solteros que se casen, eso es el mandato. Las normas que tie-
Según los relatos de mi abuelo, nosotros no éramos para morir sino que cuan-
do llegábamos a una edad avanzada, teníamos que visitar un lugar llamado
Yavusu para rejuvenecernos, este lugar se encuentra en el naciente, pero hasta
ahora no sabemos cómo era el Yavusu. Cada alma tiene un destino, el prime-
Los karai se van al lugar donde vive su abuelo, si yo muriera me enterrarás con
la cabeza mirando hacia el poniente. La gente gwarayo cree que la carne se va
al fondo de la tierra y éste que habla ya salió, es decir el espíritu, y va hacia el
abuelo.
Mi madre me decía: “yo voy a morir, cuando me muera mi alma estará ahí
mirando, viendo a todos, veré llorando a mi hija que vive en Santa Cruz que
nunca viene a visitarme. Pero nada podrá hacer, porque así es cuando uno
muere, su alma está, sí, pero no puede hablar y decirle nada a nadie. Cuando
ya llevan a enterrar a mi cuerpo al cementerio, entonces mi alma se irá lloran-
do a donde el abuelo y verá a todos sus padres de su abuelo y su marido”. Ésta
es la creencia de los gwarayos, cuando uno no cree en los brujos no daña. Pero
cuando uno tiene fe en él recién daña. Porque también Jesús dice, si alguien
cree en mí se sanará. Es así. Personas que tenían que tener fe en él sanaban y
la gente que no la tenía no sanaba, así son estos, no creen en el Ipaye, cuando
se enteran recién creen.
Es una práctica aún muy arraigada entre los gwarayos. Nordenskiöld (2003:
165-168) en su visita en 1909, registra lo siguiente: “cuando una mujer gwara-
ya queda embarazada, ella y su marido deben guardar dieta. No pueden comer
parabas, pues el niño se volvería llorón. Tampoco pueden comer la cabeza del
mono o del jabalí ya que si lo hacen, el rostro del niño sería similar al de esos
animales. Una mujer embarazada no puede pasar por un campo de calabazas
porque éstas no crecerían. No puede comer huevo. Cuando una mujer ha dado
a luz, el hombre debe estar acostado durante el puerperio, ya que el alma del
niño, angwer, sigue al padre por todas partes. De ese modo, si el padre se va al
bosque y le dispara a una paraba, el niño puede morir. Una mujer embarazada
no puede ir a la pesca con barbasco (...)”.
En el diálogo establecido en el taller de validación se comprobó la vigencia del
couvade:
Yekwakusa, chiva’ë maräei ägwä, tu iyavei ichi saroe’ï ägwä. La mujer cuan-
do da a luz a su hijo éste es como su hermano menor, igual es el hermano
menor del padre. La mujer se cuida un mes, debe ser apoyada por su madre
y su abuela para no alzar peso, no puede moler maíz y arroz, entre otros.
Cuando una mujer se baña, y baña al niño, debe quedarse dentro de la casa
por lo menos tres meses hasta su baño principal. Los hombres tienen que
reposar con ella porque el niño puede verse muy afectado.
127 Relato compuesto a partir de las narraciones de Bienvenido Zacu y de participantes en talleres de validación,
febrero de 2005, Urubichá.
Durante el tercer día las ancianas bailan chovenas en las calles con sus nie-
tos, los ancianos músicos tocan violines acompañados de guitarra.
Las fiestas religiosas y de otro carácter, aunque también poseen una función de
rituales de renovación, son descritas en el Acápite 10.
Los rituales de iniciación son rituales de renovación periódica del mundo y del
ser gwarayo. Según los participantes, la perfección del mundo y del individuo
gwarayo estaba en el comienzo, después ambos se deterioran gradualmente hasta
destruirse por el incumplimiento de los usos y costumbres, de los consejos y los
pocos rezos. El momento de dar consejos es también un momento ritual, en el
cual se simboliza la renovación del ser propio, de la cultura y la identidad. En su
función educativa se lo detalla en el acápite 14, su función renovadora se la
muestra brevemente.
Isabel Abacai
Yo conocí a mí maestro Hernando Arimini, es un gwarayo. Lo primero que
nos enseñaron, por la señal de la Santa Cruz, en el nombre del padre del hijo
y del espíritu santo amén, Santa Cruz ra’anga rese, oremotoreimbarsui orepisi-
rongatu eveno, tüpa oreyar tu, ta’ir, espíritu santo rerpipe ame Jesús, María y José.
Así nos enseñó el maestro Leonardo, nos enseñaba por grupo, por orden del
cura, cada maestro tenía su grupo. De las oraciones, no me olvido el Padre
Nuestro, oreru ivave ereiko va´e, imboetipri ramo nde rer toiko tou nde mburu-
bicháetesa oreu, tayaposa nde rembimbotar ko ivive iva ve yapaso nungar, ore
rerekomegwasar aeya oremboa uka eme eve poroätoïsa pipe ore pisiögatu eve no
teko vai sui amén. Sólo lo que sé se lo aconsejo para que no se olvide de su
idioma y para el bien de ellos y ellas que hablan en gwarayo. A mis hijos les
doy el consejo hablando sobre el creador, para que estén bien en este pueblo.
El bien: no puedo pelear, no robar. Lo malo es pelear, criticar. No se debe
matar y no llevar a su mujer a la cantina para que no haya divorcio, esto no
quiere nuestro Dios.
Mi hijo tiene que trabajar, hacer chaco. Comemos del chaco, mantenemos a
nuestra familia, para criar a su hijo pidiendo a Dios. A mi hija, de la misma
manera, le aconsejo cómo tiene que vivir y cómo tiene que trabajar.
Bienvenido Zacu
Un valor importante que teníamos los gwarayos, y que se ha ido perdiendo, es
que todos compartíamos nuestros conocimientos. Los gwarayos aprendemos
desde niños a hacer muchas cosas y a conocer todo nuestro medio, lo que nos
permite tener muchas alternativas para vivir: aprendemos a cazar, pescar, sobre
agricultura, animales y ganado, sobre medicinas, a ser ipayes, a construir, a
hacer artefactos de hojas, manejar y cuidar los palos del bosque. Todos y cada
uno de nosotros tiene esos conocimientos. Inclusive aprendemos música desde
chicos. Eso lo aprendemos, primero observando y, luego, animándonos a
hacerlo, con la práctica diaria vamos perfeccionando.
Así, las mujeres aprenden a hacer hamacas, saben de las comidas, del parto y
de la medicina. Eso no quiere decir que no había los que eran considerados
los mejores y más habilidosos en cada actividad, ésos se destacaban.
Para los gwarayos, antes del mundo convencional, hubo otro mundo que
desapareció por un cataclismo que se repetirá en el futuro. De la destrucción del
mundo se salvaron las personas que se refugiaron en Cerro Grande, los antepa-
sados de los gwarayos actuales. El fin del mundo actual se producirá, según ver-
siones recogidas, como resultado de la pérdida de la identidad colectiva gwaraya
y de la apropiación de prácticas culturales e instrumentos no gwarayos, como la
destruccíon de la naturaleza, la venta de la tierra, el uso de flotas, aviones, auto-
móviles, afirman los participantes. Las historias de los antepasados sobre eventos
de la vida actual, que denominan profecías están siempre presentes en las narra-
ciones de los adultos.
Fermín Yamba
(...) el, Mbairi, va a bajar a la tierra algún día a tratar a los curas. (...) así me
contaba mi padre y mi suegra. Ella me contaba todavía. “Sí, va a bajar el cura”,
me dijo. “Cuando venga el fin del mundo van a saber”, me dijo. “El fin del
“La tierra va a hablar cuando llegue el juicio final”. Eso también nos dijeron
nuestros abuelos, que antes del juicio final y cuando el sol se apague, van a
quemar las cáscaras de los árboles para poder tener luz, así como era antes. La
cáscara de un árbol parecido a la guayaba, es la que sirve para quemar y eso
alumbra. Es por eso que, la otra vez, todos nos hemos preparado, cuando
decían que se iba a apagar el sol en el año dos mil. Nosotros rezamos mucho
esa vez.
(...) algún día van a existir imbagwagwasu, si ustedes quieren ir a eso van a
rezar. Así nomás nos decían. Eso es lo que vemos ahora, imbagwagwasu, que
son los camiones, las flotas, los aviones.
Queremos rescatar, pero medio difícil, porque estamos cada vez mezclándo-
nos, gwarayo con señorita karai, señorita karai con gwarayo, por eso va a ser
difícil rescatar. Esto nuestro abuelo ya sabía lo que iba a pasar. Ellos no leían
libros para decirnos, de memoria hablaban. Antes de comer oraban a Dios,
hoy nos estamos olvidando de todas nuestras creencias y consejos.
Solano Moye
Mi abuelo me decía (...) verán que volverán las hormigas grandes que viven
en los palo santos... o sea en avión esos los llevaron a los gwarayos para aban-
donar su pueblo y otras aves grandes de buche grande y otro usó cuatro rue-
das que hoy en día nosotros llamamos camioneta. Nuestros hijos y mujeres los
llevarán a otros lugares para sus mozos, así decían. Nuestros parientes se van
lejos dejando su pueblo y se van en aviones, otros se van en camiones para tra-
bajar o se escapan de sus padres, especialmente las mujeres.
También decían, habrá fin del mundo pero ya no con diluvio sino con sequías
y también con huracanes fuertes y isasi, poco a poco desaparecerán las perso-
nas. Esto verán los hijos de tus nietos. Esto sucederá cuando las personas ya
no se acuerden de Dios. También decían que los gwarayos de Yotaú son mun-
danos. En el Cerro Grande se quedó un cura, lo mismo, no quieren que se
acerque cualquier persona. Contaban también que el cura vendrá antes del
fin del mundo.
Concepción Umpi
Muchas veces mi hijo me preguntaba porqué no sabíamos hablar en castella-
no, yo le contesto que nuestros padres nunca nos hablaban en castellano, sino
que todos los días y todo el tiempo conversábamos en gwarayo, razón por la
cual no supimos hablar el castellano. Pero nuestros padres nos aconsejaban
que luego nuestros hijos no van a querer hablar nuestro idioma sino en caste-
llano, tendrían vergüenza de su identidad, decían los ancianos.
Mi padre decía que después de los años 2000 va a haber tanta cosa. Vendrán
movilidades de todo tipo. Entonces sus hijos verán asesinatos por la calle, ven-
drán ladrones de otro lugar. Incluso llegarán a engendrar hijos de karai, decía
mi padre. Habrá mezcladeras de razas, la vida no será igual como ahora. Y
todo esto se está cumpliendo. Usted no debe beber delante de sus hijos, ni con
el marido, para no dar mal ejemplo a los hijos. También hablaba sobre la pro-
ducción agrícola, decía que la gente no tendrá chaco ni producto para su con-
sumo, sólo comprarán de los mercados o de algunos que tengan para vender,
maíz, yuca, plátano, arroz. Antes los productos habían por cantidad dentro de
la casa, se caían cuando estaban maduros, entonces los hijos tenían todo para
comer a toda hora. Sin embargo, ahora traen los productos de Santa Cruz
Decía mi padre: “si ustedes creen en los consejos que les estamos dando podrí-
an evitar todas las cosas que sucederán”. Pero hay alguna gente que no quiere
escuchar estos consejos, más bien se enojan si uno le quieren dar algunas
orientaciones. Por ejemplo, cuando uno se casa, en la recepción social recibe
consejos y orientaciones acerca de cómo criar a los hijos, la felicidad en el
matrimonio y otros acerca de la familia, pero ahora, en vez de consejo prefie-
ren comer bien y una buena música.
Mi padre dijo que los gwarayos no se pueden casar con los chiquitanos, por-
que Dios los va a castigar, porque antes los padres eran ellos los que les bus-
caban marido a sus hijas. Sin embargo, mi padre no fue así, yo me escogí mi
esposo. Mi padre era muy inteligente, comprendía todo.
Juana Eguez
Se está cumpliendo lo que dijiste y los viejitos han dicho, ha llegado el
momento. Parece que sí. Yo siempre digo lo que pienso […] Como represen-
tante de la organización de mujeres indígenas participaba en reuniones de los
ancianos. Cuando nosotras, o las de la nueva generación, les dábamos la mano
a los ancianos ellos lloraban. En el año 1980, los ancianos decían, ya está cerca
el año 2000. Ellos temían porque pensaban que no íbamos a pasar el año 2000
y era por esa razón que todos los años nuevos de cada año, ellos lloraban. En
realidad, ellos presentían que ya estaba cerca el fin del mundo. Y, entonces,
cuando yo me pongo a pensar y me pregunto ¿Cómo va a ser la vida más ade-
lante? Con esa incógnita me he quedado pensando de nuevo. Luego, me hago
una segunda pregunta ¿Será que la gente de plata sabe más que nuestro Dios?,
es decir, los karai. Con el nudo en la garganta y sin ninguna respuesta me
quedo pensando nuevamente. Antes la gente decía que hasta el año 2000,
Dios nos dio para que vivamos; cuando yo escucho decir o hablar de esas cosas
a mí me preocupa, pero luego digo, nunca más va a haber el fin del mundo,
porque ya hubo anteriormente.
(...) va a haber guerra, entre nosotros nos vamos a matar, y eso es lo que se ve,
ahora en otros países hay guerra, hay matanza a niños, a jóvenes y adultos.
Cada año empeoran las cosas para nosotros, es cierto, están pasando estas
cosas, nosotros mismos nos estamos acabando. Otra cosa que estamos viendo,
es que existen autoridades por todos los pueblos ahora. Eso también decían
antes los ancianos, todo se está cumpliendo, lo dicho. Entre nosotros no nos
entendemos porque no hay una persona que nos aconseje, más bien la gente
viene de otro lado y nos enseña mal, es por eso que yo digo que estamos peor
que antes y me hace pensar que estamos viviendo por vivir nomás, sin ningún
sentido por delante. Creo que unos cuantos somos los que pensamos bien,
mientras que a otros no les interesa la vida, así como leí, por ejemplo en la
Biblia, decía que un pueblo se había perdido por no creer que existía un Dios.
Ya estamos acercándonos a lo anunciado (...).
En todo sentido hay diferencia, hasta en los materiales que se utilizan para
cazar. Por ejemplo, para la pesca, allá en Urubichá se utiliza un jasaye grande,
que se pone como tranquera. Aquí en Yaguarú, no utilizan eso, sólo lo que se
llama yuke’i y se hace de tacuara, se pone en el fondo del agua. Otro es que
aquí se utiliza la urupesa grande para sacar pescado, eso no ocupamos allá.
Nosotros somos los culpables para que el tiempo cambie cada año, porque el
tiempo tiene dueño y de acuerdo a eso Dios cambia también nuestra vida,
como le estoy contando ahora, la gente casi no reza. Todo está cambiando,
porque, además, cada persona va teniendo su propia religión. Es por esta
razón que Dios nos castiga. Hoy ya no vivimos como antes. Antes el sur venía
en su tiempo y el sol no calentaba tanto como hoy lo estamos sintiendo. Ver
todo esto, para qué, nuestra vida ya se está acabando. Pero los hombres dicen
que no ha llegado el momento del juicio final. Sin embargo, nuestros nietos
van a mirar en el futuro otra cosa, una vida diferente a los de hoy.
(...) esos nuestros abuelos nos contaban, poco a poco se nos van a acabar las
cosas. Eso será castigo para nosotros. No lloverá y habrá hambre y desespera-
ción, porque la tierra no será fértil. Esto está dicho, que los hijos de nuestros nie-
tos y los hijos de ellos morirán de hambre porque no habrá nada. Y nosotros ya
estamos cerca porque no hay que cazar en el monte. Nosotros los pobres vivi-
mos de la carne de monte, ahora no sé con qué vamos a comprar, porque cada
vez sube el precio de la carne de res, y si no abastece la carne del mercado, nues-
tros hijos morirán de deseo de comer carne. Será nuestra culpa cuando esta cosa
pase, porque nosotros no nos acordamos de Dios y todo nos faltará
Anselmo Macue
Así somos. Yo también digo que en cualquier momento el pescado terminará
todo, su amo lo acabará y nosotros nos quedaremos con el deseo. Es que el
mismo amo se lo está llevando, y nosotros ya no tendremos de dónde buscar,
ya que nuestro padre no nos enviará más. Ya estoy viendo esto desde hace dos
años, que la crecida de los ríos ya no es como antes, y ya no viene el agua de
tan lejos. Hace años los ríos se mantenían llenos, entonces las corrientes de
agua venían de tan lejos... y se esparcían en las bajuras del monte. Si ya en la
recorrida de las aguas del río se quedaban y es así que cuando bajaba de nivel
de las aguas los peces quedaban en los pozos. Ahora, estos dos años he visto
que ya no es lo mismo. Ahora no… y el pescado… bueno, es poco. Y usted…
y nosotros queremos sí, pero ahora no sabemos qué hacer para que no se
acabe. Yo criaría más peces, pero eso deberíamos primero estudiarlo.
Timoteo Uraeza
Nuestros antepasados conocían anuncios acerca del fin del mundo, que se
levantará o resucitarán los cadáveres de los primeros hombres que han pobla-
do antes la tierra. Los llamaban apirasa, los metían en tinajas y los tapaban
con su vasija que utilizaban para beber cuando llegue el fin del mundo. Los
apirasa son personas que fallecieron hace mucho tiempo: que ellos se levan-
Pa’ichï, será el diablo. Pero es todo lo que nos enseñaron nuestros abuelos,
como que ahora la gente no obedece. No respetan ni saludan, ahora se está
cumpliendo lo que decían. Hoy los karai nos dicen que no perdamos nuestras
costumbres y nuestro hablar, pero parece que es difícil recuperar la vida que
vivían nuestros antepasados. Nuestros abuelos lo decían, que así iba a pasar,
aunque ellos no hayan estudiado. No iban a respetarse ni saludarse unos a
otros, decían ellos. Nuestros abuelos nunca mienten, aunque no tenían libro,
pero ellos ya sabían lo que iba a suceder, sólo del pensamiento. Esto va a suce-
der cuando las razas se mezclen, ya no hablarán gwarayo, no van a respetar a
sus autoridades ni a los sacerdotes.
Susana Masai
Mi abuelo me contó la historia del panaku y mi tío Benigno, hijo de mi abuelo
me contó la historia de la tortuga.
Dice que había una vez un muchacho que se llamaba panaku. Era un niño
defectuoso pero era valiente, porque siempre cuando iba al chaco con su
patrón él cargaba plátano, yuca y todo lo que se trae de un chaco, frutas, todo
eso. A veces iba con la hija de su patrón, que era bonita pero como que era
muy creída. Una vez fue panaku con la hija del patrón, al pasar un día por el
pueblo todos se burlaron de ella, fueron y recogieron frutas y al volver tam-
bién se burlaron de ella las mujeres, ¿por qué una muchacha tan bonita va
estar andando con un niño defectuoso? La señorita le contó eso a su padre. El
Ignacia Guari
Dicen que antes el panaku caminaba, ahora tenemos que cargar el panaku. No se
sabe cómo hicieron esa cosa antes, pero decían que se quebraba su piernita y tenía
que andar detrás de las personas nomás, todos los días. Le ponían para su pierna
antes hoja de cusi, la gente se burlaba de él, entonces desde ese momento estamos
alzando el panaku. Caminábamos antes. En ese mismo tiempo hubo una plaga de
tukru, cazadora. La gente combatió la plaga y a nosotros los niños nos encerraban
en un cuarto y nadie andaba por las calles, hasta que un comisario nos decía cuan-
do podíamos ir al chaco a recoger nuestros productos al chaco. Hacían bulla
cuando tukru venía, en todas partes ocurría lo mismo, la gente anciana lloraba y
no salían a la calle, si todos cerrábamos y por eso juntábamos leña. Cuando había
fiesta en Ascensión o en Urubichá nos íbamos con nuestras camas, y donde caía
la noche dormíamos.
El relato de Ignacia Guari sobre el panaku, denotaría que era prohibido burlarse de
las personas con discapacidad y la transgresión de este mandato fue castigada.
El soplador, tapekwa
Timoteo Uraeza
Para prender el fuego rápidamente, mientras uno sopla, invoca al sapo diciendo:
“kururuendi, kururuendi, kururuendi endi”. Antes el plátano no era para comer
sólo lo tenían como adorno o mascota, cuando estaba bien maduro lo botaban,
no se sabe quien fue el primero que lo comió. Cuando terminamos de fabricar la
trampa tradicional, ivonde, para cazar animales silvestres, no debemos orinar en el
lugar donde fabricamos si no, no tendrás suerte. Si cruzamos un animalito no
debemos dar el hueso a los perros, hay que quemarlo y si le damos a los perros no
tendremos suerte.
La tortuga
Susana Masai
Dicen que antiguamente los animales hablaban todos, entre esos estaba la tortuga
que era tímida. Una vez llegó la lluvia al pueblo y todos los animales tuvieron que
La mujer se fue nomás a ver las trampas y cuando su marido llegó a su casa, esta-
ba solamente su hijo, preguntó entonces por la esposa y el niño le dijo que su
madre había ido a ver las trampas. ¿Y por qué la dejaste ir sola? le dijo, pero lleva
el cuchillo grande, dice que estaba cansada de ver las trampas, revisarlas y quiso
ir a tomar agua.
Fue a tomar agua y sintió que alguien venía, cuando volcó, había sido el oso jucu-
mari que la asustó y se la quiso llevar, la agarró pero ella le mostró el cuchillo
grande y la soltó, donde había hartas espinas por que el mba’epipuku, tiene miedo
al fuego y al cuchillo, y dice que cuando volvió lo encontró a su esposo y le pre-
guntó. ¿Qué te pasó? El oso jucumari me quiso llevar y se asustaron. Dicen que
ése es un diablo, que es capaz de llevar a la gente y matarla. No la mata, sino que
no les da comida, los mata de hambre. Caza muertos pero lo cuece. Igual que
aquí a la gente no le gusta carne cruda, y por nada más unos hombres escucha-
ron unos gritos y había una cueva donde había puro huesos de calavera. Tenía
miedo también porque aquí hay oso jucumari, por ejemplo en el barrio San
Gregorio, que es monte, en el barrio San Juan también, dice que apareció una
vez y se quiso llevar a la gente.
Peces
Hilderberto Armoye
Ningún pez nos trae mala suerte, pero existe una especie de rana rara, Aru, que
nos trae mala suerte, y el seboro (cangrejo de agua), no lo votamos, directamente
lo llevamos en jasayé. Eso es mala suerte para no sacar pescado cuando pican estos
dos bichos, dicen los abuelos.
De la anta
Fotografía: CIPCA.
Isabel Abacay
Cuando cazan anta no hay que botar los huesos, según los abuelos se puede par-
tir la tierra. Porque con el anta ensayó la firmeza de la tierra, la hacían zapatear,
por eso las abuelas tenían miedo de botar hueso.
El cazador de Yotaú
José Chuviña Macue
Antes tenía mi abuelo un perro, lo levantaba delante del fuego y entonces agarra-
ba las cenizas y las botaba encima de uno para que cacen fácilmente, según ellos
que los animalitos, se ponen ciego. Le hablamos a la mujer antes de ir a cazar, que
no debe barrer, si lo hace no hay nada de suerte.
Cuando vamos a cazar tenemos que tener cuidado cuando baja la carachupa, es de
mala suerte y el oso hormiga, tamondoa’i, tambien. Otro es el cocinero (paloma)
cuando canta contento y tupido es suerte. Mala suerte, cuando canta de uno en
uno, ese avisa o anuncia cosa mala o buena. Pedirle a la peta es mala suerte, hay
que hablarle “te llevo y te largo”, si cazamos, yo la largo, sino me la como. Por pri-
mera vez llevé ayer a mi hijo a cazar para mostrarle cómo pienso. Llegamos donde
siempre cazo taitetú, y me preguntó: “¿Dónde es el chaco papá?, y estaba cantan-
do el cocinero: “taka, taka”. Eso es mala suerte, y cuando cantan “ti, ti, ti, ti”, eso
es suerte.
Cuento: Máximo
Angel Perez Bejarano
Cuando yo vine aquí a este pueblo Yotaú, escuché sobre Máximo. Creo que era
un brujo, le gustaba tocar guitarra y por nada más lo mandaron a guasquear. Él
estaba tocando guitarra, tomando y había dicho que ya se iba a donde había lagu-
na, el camino era orilleando la laguna. Cuando pasaba la gente por ahí, venteaba,
Creo que Don Pepe Dorado conoce y ha visto al Máximo. Su camión de don
Pepe, decía la gente, se metió por en medio de la laguna, decían ellos que don
Pepe esta borracho: ¿será que no se va a perder don Pepe en medio de la laguna?
Saltó al agua, ellos tenían miedo, decían que don Pepe se hundió con su camión,
pero al otro día llegó don Pepe.
ejemplo. Aquí se perdió mucha gente, cuando caía en esas cachuelas. Cuando se
llena el río no se ve, entonces se traga la canoa.
Sepultura o El Altar de Yotaú, 2004.
Este lugar se llama “ola grande”, itugwasu, o cachuela; aquí existe un jichi debajo
de la piedra, allá. En esa piedra nadie sube, relampaguea cuando lo siente a uno.
Esta es la piedra que se llama itugwasu, tumba de piedra. El primer pueblo no fue
aquí, fue en San Fermín, y después vinieron a Yotaú y después se dividieron.
Cuando la Cachuela se llena bota agua.
Esto que estamos mirando es gente dejada. Decían los abuelos, también que se van
a desaparecer, es verdad que desaparecieron, eran altos, bien formaditos la forma
de tumba pero ya se fueron en 1957. Sólo se quedaron estos pocos, todo tenía
letra, las piedras. Éste es un dibujo de gente. Este lugar se llama, itumini, este lugar
era donde se rezaba antes, se escuchaban los rezos que decían “rara, rara, rara”,
pero no se entendía lo que rezaban. Yo escuché cuando tenía dieciocho años, ya
se fueron, sólo quedaron estos, pero ya no se escucharon los rezos nunca más.
Esta piedra tiene difunto adentro, eran hartas piedras alrededor del altar se hicie-
ron masa y polvo, yo lo he visto con mis propios ojos, cuando yo tenía dieciocho
años, creo que ya estaba cerca del fin del mundo, esto se quedará para cuidar el
altar. Sólo era camino, ¿cómo serán ellos?, decían los gwarayos.
Las piedras que tenían letras son las que desaparecieron, pero no se entendía la
letra. Los vivientes de antes de Yotaú conocían, los de hoy no conocen, los que
vienen de visita son de otro país. Los parientes gwarayos de antes venían a salu-
Los del pueblo de Yotaú ya no vienen a pescar porque no nos dejan los propieta-
rios, los nuevos asentados, decían que la tierra es de ellos pero son mentira, mire
los potreros son nuevos.
Cuando yo era chico, de diez años, vi el altar. Antes, cuando vine a pescar con los
abuelos, ellos llegaban a orar. Este lugar es donde se pone libro éste es donde se
pone vela, éste es adorno, florecido, éste es como cáliz y como hostia, éste que esta-
mos mirando es el altar. Los abuelos venían a pescar, aquí venían se arrodillaban,
oraban, aquí frente a este altar era limpio, lo manteníamos, ahora esta enmaleza-
do, porque no venimos ya nosotros a pescar. Nadie del pueblo viene a mirar no
les interesa. Usted primera vez que viene.
Esto se veía mejor antes, el agua los gasta porque se llena y corre fuerte. Éste es el
río Ivai. Cuando rezaban el sonido del agua no dejaba escuchar. Este hoyito que
es alrededor del altar es de la luz. Esto era como iglesia antes para ellos. Por eso
está el altar. Le decían al lugar ikarai va´e, y también le decían jesuita. Las piedras
las trajeron antes por que seguramente había santos con ellos, esto creo que fue
antes de Cristo.
Los de Yotaú, cuando vinieron a pescar, descubrieron este lugar. Mire esto que se
ve bien aquí, son como tres cabezas en una piedra. Será que indican las tres per-
sonas. Sí, todo eso se desapareció en el año mil novecientos setenta y cinco, era
harto. Allá parece cuaderno, o libro parecía que lo tiene bien en el pecho, allá hay
otro. Había un amigo que me contaba que por vía satélite estaba ubicando el
lugar, han venido por tierra, tampoco pueden pillarlo, según dicen que estaban
tocando la campana, supuestamente esa campana era para los gwarayos. Otros
dicen que estaban recibiendo los españoles una campana de oro. En tiempo de
agua estos iban rumbo al río Mamoré, sin embargo antes de eso aquí, en la
cachuela grande, se volcó, ¿será que la canoa o lancha, y la campana quedó ahí?
Hay una resolución municipal que era área protegida del colegio, sin embargo por
intermedio de eso, nuestros mismos dirigentes lo han convertido en propiedad
privada, pero sí, hay una resolución de que todo esto es patrimonio de los de
Yotaú, está definido como área verde. Para hacerlo respetar uno, es que empece-
mos el saneamiento del polígono cuatro, contra esto, lo que estamos pidiendo a
Este lago se llama Lago Bravo (Iupañaro), según dicen que había uno que se lla-
maba Máximo era brujo, que vino a esta laguna primero, antes no la dejaba ape-
garse a la gente, y empezaba a correr a la gente por eso lo llamaban Lago Bravo, el
Máximo vino aquí, una vez vino su amigo a pescar aquí, y le dio pescado en un
panaku, le ordenó que no desatara el panaku en el camino, pero el lo desató y se
desparramaron los pescados, quiso echar otra vez ya no pudo llevar todo, luego
vino otra vez y ya no le dio más. Vivía por acá por el cerro. El Máximo era perso-
na, pero brujo.
Este lago no sé de quien será, o quién se adueñó, pero era de Yotaú, si es cerqui-
ta Yotaú, cuando hicimos el mapa con el Centro de Planificación Territorial
Indígena de CIDOB, esta laguna está en el mapa de Yotaú, esta laguna tiene una
legua. Este lago se llama Iupañaro, Lago Bravo, aquí venía a cazar ciervos, cuando
escuchaba el tiro, tronaba adentro de la laguna, relampagueaba y lo hacía llover.
En esta laguna hay sicuri, yacaré. Máximo brujo, éste era bien brujo y él vive aquí,
en la Laguna Brava.
La pregunta guía, que permite el abordaje del presente acápite, es: ¿cuáles son los La lengua está relacio-
saberes y conocimientos de los gwarayos sobre su idioma en la actualidad? Las
cuestiones relevantes encontradas durante el proceso de la investigación se han nada también con lo
organizado de acuerdo a las categorías emergentes de los datos recogidos desde sagrado, con lo divino,
una perspectiva sociolingüística. de lo que uno no puede
El idioma gwarayo pertenece a la familia lingüística guaraní. Según Albó (1995) despojarse.
también pertenecen a esta familia el guaraní–chiriguano, sirionó, yuki y guara-
sugwe. El guaraní–chiriguano y el gwarayo concentran la mayor cantidad de
hablantes.
Los testimonios que se presentan a continuación dan cuenta del valor cultural y
sagrado que tiene el idioma. Se reconoce que el idioma es parte de la forma de
ser, sentir y comunicar del gwarayo, expresa su entorno, su modo de ver y enten-
der el mundo. El Profesor Modesto Poñez de Yaguarú decía “me gusta (la len-
gua gwaraya) porque cuando cantamos en el idioma gwarayo, se entiende más lo
que uno canta, tiene más significado; pero cuando uno canta en castellano, uno
canta por cantar y no entiende el sentido del canto”. El mensaje adquiere mayor
relevancia, para sus hablantes, cuando se lo expresa en el idioma propio, como
es el caso de la manifestación del canto.
La lengua está relacionada también con lo sagrado, con lo divino, de lo que uno
no puede despojarse. En palabras de Lucila Urañavi, la lengua materna es “un
regalo de Dios, es por eso que para nosotros es bien sagrado nuestro idioma y
por eso hay que mantenerlo”. Por tanto, la lengua no es sólo un instrumento de
Fotografía: CIPCA.
Los actores gwarayos reconocen que existe variación dialectal en las poblaciones
de Yaguarú, Urubichá, Salvatierra, Ascensión y Yotaú. El idioma gwarayo es
común pero cada pueblo tiene sus particularidades. Estas variaciones dialectales
responden a las características socioculturales de cada pueblo, relacionadas a la
128 El abuelo es un personaje mítico al que se hace referencia en el acápite sobre espiritualidad.
Tabla No. 21
Palabras de uso de los distintos pueblos.
Gwarayo
Castellano
Urubichá Yotaú Ascensión Salvatierra Yaguarú
Barrer Sa’uva Tupei Sa’uva Sa’uva, Tupei Sa’uva
Loro Marakäna Ka´e - - -
Expresión de acepta- Eré (aceptación-obe-
ción de enamorada diencia es utilizada Gë Aviye Aviye Aviye
por la mujer)
Avachipaka
Tarántula Yandupoakä Avachipisä Yandupoakä Yandupa’aka
Yandupisä
Lima (fruta) Arasa’ kavu Arasa’ kächï Arasä rima Asakavi Arasa’ kächï
Medicina Mosä Mba’epösa Mba’epösa Mosä Pösa
Parrilla para asar carne Moka’ëta Moka’ëta Moka’ëta Ña’ëta Moka’ëta
Maleta Turukwar’riru Mbae’riru Petaka Petaka Petaka
Horcón Ivira’rakambi Ivira’rakambi Okiyotuna O’ämba Korero
Plato de arcilla Ña’emita Ña’ëmoita Ñamoita Ña’ëmoita Ña’ëmoita
Manantial I ndopai va’e I ndopai va’e No’ëpai va’e I ndopai va’e I ndopai va’e
Suegro (mujer) Che rovayar Che rovayar Chero vayar Cherovaya Cherovayar
Hornero Ayumbichaka Ayumbirëtä Oyumbirëtä Ayumbi Ayumbikai
Pampa Yuvi Yuvi Yuvi Yuvi Yiviu
Fuente: Entrevista a actores clave de Yaguarú, Yotaú, Urubichá, Ascención y Salvatierra.
Este diálogo expresa la gama de terminología existente para designar a los distintos
miembros de la familia; incluso para la denominación de un miembro de la fami-
lia, en algunos casos, se usa distintas palabras de acuerdo al género y parentesco.
El gwarayo en su convivencia con la naturaleza presenta un amplio vocabulario
para nombrar lo existente en su territorio. Por ejemplo, para el nombramiento
de las distintas especies de loros existen diferentes palabras; los de Yaguarú dicen:
marakana (loro), tu’ï (mariquita) y ayuru (loro hablador o galano), kaninde
(paraba pecho amarillo), ararakä (papagayo), sii (tarechi), tu’ïmini (cotorrita),
entre otros.
La riqueza de su vocabulario se manifiesta en el nombramiento de la diversidad
de especies en la flora, fauna y en general el medio ambiente y el cosmos. Los
nombres varían de acuerdo a los lugares de uso, por ejemplo, loro se dice en
Yaguarú marakana y en Yotaú se dice ka’ë.
Pese al reconocimiento del idioma como un valor cultural propio, existe preocu-
pación por la disminución de la lealtad lingüística que estarían presentando las
generaciones nuevas. Esta situación manifiesta particularidades propias en cada
uno de los pueblos.
131 Religiosa, directora del Instituto de Formación Integral Coro y Orquesta que vive desde hace 40 años en
Urubichá.
132 Es necesario aclarar que la historia de Salvatierra está relacionada a su creación como misión para la catequi-
zación de Sirionós. Los sacerdotes que trabajaron con ese fin fueron Daniel Carvalho, Hilderto Walpoth y
Jukund Janocsko, quienes para catequizar a los sirionós contrataron profesores gwarayos utilizando su idioma
para alcanzar su objetivo. Las culturas gwaraya y sirionó poseen muchas diferencias, aunque los idiomas sirio-
nó y gwarayu son de origen tupí-guaraní, por lo que tienen alguna similitud. Sin embargo, las relaciones entre
ambos grupos, que en un inicio eran de rivalidad, han ido progresivamente cambiando ya que las familias se
han ido acercando a través de relaciones de trabajo, casamiento, compartir territorios, pertenecer a la misma
organización indígena, entre otras. Actualmente, existen pocos sirionós originarios, y muchas familias mixtas
que aún todavía entienden el idioma sirionó, aunque ya se lo habla poco.
133 No se conoce a ciencia cierta el origen de la palabra. Según el diccionario usual de la Real Academia Española
proviene del Caló. Significa ladrón, vulgar, ratero, ladronzuelo. Para los gwarayos es una palabra despectiva
sinónimo de nómada o selvícola.
134 Lealtad lingüística es un concepto sociolingüístico que significa aprecio y uso de la lengua propia.
La preocupación de los ancianos por el poco uso del idioma gwarayo entre las
generaciones nuevas es grande. Por su parte algunos padres de familia reconocen,
de manera autocrítica, que no están asumiendo la responsabilidad de la enseñan-
za de la lengua propia de sus hijos, otros señalan que su enseñanza le correspon-
de a la escuela y alguno percibe que el aprendizaje del idioma debe ser de forma
espontánea.
En esta preocupación se advierte que pese a una situación de riesgo que vive la
lengua gwaraya existe expectativa de sus actores de revitalizarla a través de la
enseñanza de las nuevas generaciones como una forma de fortalecer la identidad
de pueblo.
Una preocupación importante de los gwarayos son los cambios que existen en el
habla de las generaciones nuevas. El cambio, objeto de mayor crítica, es la interfe-
rencia del castellano en el gwarayo con el abuso de los préstamos lingüísticos. El
Existe temor frente a las Profesor Modesto Poñez manifiesta “antes no se decía como ahora ‘digamo’ (diga-
predicciones que les mos), así hablan, todo entrecortado con el castellano. No se hablaba antes así.
Ahora hasta a mí me están contagiando. También dicen ‘apoyo chepiañemoñeta’ y
transmitieron sus abue- después dicen ‘aipo’ko che pensamiento’, y así entreverado castellano y gwarayo
los sobre la imposibili- hablan”. El idioma castellano al haberse constituido para los gwarayos en la lengua
dad de comunicarse con de mayor prestigio y de contacto podría estar alterando, en su uso, la estructura del
idioma gwarayo.
la divinidad en caso de
Al momento de emitir juicios de valor sobre la situación actual del idioma, los
perder su idioma nativo.
actores gwarayos antiguos, inevitablemente comparan la vida del presente con la
época misional donde se fomentaba el uso de la lengua originaria. Existe temor
frente a las predicciones que les transmitieron sus abuelos sobre la imposibilidad
de comunicarse con la divinidad en caso de perder su idioma nativo.
4.4.1 La familia
4.4.2 La escuela
El uso del idioma, hasta hace algunos años, estaba restringido al hogar y a la
convivencia social. No era obligatorio en las escuelas. Con la introducción del
castellano, aprender el idioma gwarayo era una iniciativa propia. Se enseñaba
religión en el idioma gwarayo. En Urubichá, por ejemplo, la hermana
Ludmila Wolf daba importancia a la artesanía, música, cultura, e idioma.
Hasta antes de la Reforma Educativa, los padres de familia no entendían el
valor del idioma, veían con complejos el uso de la lengua, así que se tenía que
hablar por debajo, oculto, porque era visto como inferior. Con la Reforma
Educativa, en 1997, llega Daniel Aeguasu con la Dra. Megan Crowhurst, lin-
güista, para crear un alfabeto y unificar el idioma, lo que se realizó mediante
talleres con los docentes en los cinco pueblos. El objetivo era perfeccionar el
alfabeto elaborado por el Instituto Lingüístico de Verano en las décadas del
70 y 80. El alfabeto unificado que se entrega oficialmente en ese año, no se
utilizaba en aula. En este alfabeto se introdujeron los sonidos gwarayos, ng,
nd, kw, gw, que dentro de las aulas no se llegan a adoptar.
Esta percepción hace notar que, para los gwarayos promover el uso de su idioma
ayuda a fortalecer su identidad cultural. Es necesaria la intervención del Estado
para conservar y desarrollar las lenguas de pueblos indígenas de tierras bajas, no
sólo en el sector educativo sino también en otros de la sociedad.
La implementación de la EIB tiene una serie de dificultades, entre ellas la forma-
ción de maestros nativos con capacidades para la enseñanza del castellano y gwa-
rayo. Otro problema es la carencia de materiales escritos en lengua originaria
para la enseñanza.
La expectativa por la formación de maestros propios bilingües es alta. Uno de los
ancianos138 de Yotaú señala: “cuando existan maestros bilingües la recuperación
de la lengua se hará una realidad (…) La única esperanza es que existan los pro-
fesores netamente bilingües”. La necesidad de docentes de origen gwarayo no
sólo es por el manejo del idioma sino por la capacidad de interpretar la realidad
propia y contribuir al fortalecimiento de la identidad. En este sentido el Director
Distrital de El Puente, Jorge Ledezma139 opina que “para esta enseñanza necesi-
tamos profesores bilingües y necesitamos profesores que interpreten la realidad”.
Como se dijo anteriormente, la enseñanza del castellano también es una deman-
da importante. En Urubichá existe la percepción de que todavía hay descuido en
la enseñanza. La hermana Ludmila Wolf radicada en Urubichá percibe que “se
hace mucho por el idioma, nosotros hicimos la primera cartilla para fomentar el
idioma. Se hace mucho, incluso demasiado porque dicen los padres que mandan
a la ciudad a sus hijos porque quieren que aprendan el castellano”. Es importan-
La expectativa no sólo es que los gwarayos aprendan los dos idiomas sino tam-
bién los karai. El Profesor Modesto Poñez manifiesta:
Hoy digo –¿será que no voy a ver una escuela donde los karai puedan apren-
der nuestro idioma?–, sería una forma de defendernos de los karai, antes yo
decía solamente para mí eso. Ahora sí, ha llegado el momento, algunas perso-
nas quieren aprender a hablar en nuestro idioma y los jóvenes gwarayos no tie-
nen vergüenza de hablar, hablan el gwarayo y dominan el castellano. Yo estoy
pensando bien por ahí. Ustedes también, los de ahora, tienen que enseñarles
a sus hijos a hablar dos idiomas, gwarayo y castellano. Nosotros los ancianos
hablamos en gwarayo y nuestros hijos hablan en castellano y ustedes también
van a ser así, van a hablar en nuestro idioma y sus hijos también tienen que
Mapa Nº 4
Idiomas de tierras bajas de Bolivia.
Pueblos indígenas de Bolivia
1. Araona 18. Mojeño Trinitario
2. Ayoreo 19. Mojeño Javeriano
3. Baure 20. Mojeño Loretano
Pacahuara 4. Bésiro 21. Moré
Yaminawa y 5. Canichana 22. Mosetén
machineri 6. Cavineño 23. Movima
7. Cayubaba 24. Pacahuara
8. Chácobo 25. Ramoniano
Ese ejja 9. Ese ejja 26. Reyesano
10. Guaraní 27. Sirionó
11. Guarayo 28. Tacana
12. Itonama 29. Tapiete
Chacobo 13. Joaquiniano 30. T’siman
More
Araona 14. Leco 31. Weenkayek
15. Machineri 32. Yaminawa
Cavineño Joaquiniano 16. Maropa 33. Yuracaré
Tacana 17. Mojeño Ignaciano 34. Yuqui
Cayubaba Itonama
Reyesano Baure
Canichana
Tacana Movima
Siriono
Leco T’siman Mojeño Mojeño
trinitario loretano
Moseten Mojeño
ignaciano Mojeño Guarayo
javeriano
Yuracaré Bésiro
Yuqui
Ayoreo
Guaraní
Tapiete
Weenkayek
Abundan en Guarayos una diversidad de plantas, las mismas que, sin temor a
equivocarse, pueden ser calificadas de maravillosas porque sus bosques fron-
dosos de una belleza realmente notable, ocultan grandes variedades, desde
aquellas sin utilidad conocida y que muchas veces se destacan por su incom-
parable belleza y magnificencia, hasta las que ofrecen innumerables beneficios
Fotografía: CIPCA.
como las industriales, las tintoreas, las medicinales, las frutales, las comestibles
y otras, que muestran claramente que esta región puede ser calificada como
una verdadera potencia económica, cuya explotación racional y técnica podrá
servir de una fuente de ingresos de incalculable valor (Hermosa.1972: 22). Las Cachuelas de Yotaú, 2004.
141 Ecosistema es un “sistema dinámico relativamente autónomo formado por una comunidad natural y su medio
ambiente físico. El concepto, que empezó a desarrollarse en las décadas de 1920 y 1930, tiene en cuenta las
complejas interacciones entre los organismos —plantas, animales, bacterias, algas, protozoos y hongos, entre
otros— que forman la comunidad y los flujos de energía y materiales que la atraviesan” (Enciclopedia
Microsoft® Encarta® 2002. © 1993-2001 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos).
142 Biodiversidad, contracción de la expresión ‘diversidad biológica’, expresa la variedad o diversidad del
mundo biológico. En su sentido más amplio, biodiversidad es casi sinónimo de ‘vida sobre la tierra’. El tér-
mino se acuñó en 1985 y desde entonces se ha venido utilizando mucho, tanto en los medios de comunica-
ción como en círculos científicos y de las administraciones públicas. Se ha hecho habitual, por funcionali-
dad, considerar tres niveles jerárquicos de biodiversidad: genes, especies y ecosistemas. Pero es importante ser
consciente de que ésta no es sino una de las varias formas de evaluar la biodiversidad y que no hay una defi-
nición exacta del término ni, por tanto, acuerdo universal sobre el modo de medir la biodiversidad
(Enciclopedia Microsoft® Encarta® 2002. © 1993-2001 Microsoft Corporation. Reservados todos los dere-
chos).
143 Concepto de territorialidad gwaraya. Taller de consulta de Yaguarú, 2004.
Se siente respeto por las aves pequeñas porque son animales que van y vienen
a la casa del Ramoi, son sus animales, virakoetami. No se los mata para consu-
mo. Algunos, como los loros, se los puede tener en casa.
De igual manera, se tiene respeto hacia la tierra, como suelo agrícola, firme
contra ciertas adversidades del tiempo y fenómenos naturales, como por ejem-
Fotografía: CIPCA.
Existe entre los gwarayos una tensión permanente y cada vez mayor en relación
con el acceso a la tierra y control de los recursos naturales. Muchos pobladores
gwarayos no enmarcan su forma de vida y su economía en ese modelo “ideal”.144
Durante la investigación se hicieron evidentes los conflictos actuales que los
actores gwarayos atribuyen al mal uso de su territorio. Por un lado, formas de
144 Concepto trabajado en Tesis PhD, Universidad de Cambridge, UK, de Mercedes Nostas, 2000.
Fotografía: CIPCA.
malas prácticas de algunos karai y que estas actitudes y acciones se justifican
principalmente por motivaciones económicas relacionadas a la necesidad de
generar ingresos para cuidar de la salud de la familia, acceder a la educación esco- Melchor Urapuca, Asensión 2004.
lar, así como para incorporar en su vida bienes de consumo (materiales y simbó-
licos nuevos), que se han transformado en una necesidad de su vida cotidiana
actual.
Bienvenido Zacu, afirma que las variaciones climáticas que ocurren, las enferme-
dades, problemas sociales, están influenciados por la venta de tierra y de los
recursos naturales y por malas prácticas de manejo, especialmente desarrolladas
por los karai que se han asentado en el territorio gwarayo. Tomás Pérez comen-
ta que “se realiza una explotación intensiva y no sustentable de los recursos natu-
rales; actualmente parece existir poco apego a la conservación de los recursos
naturales, de la riqueza y belleza de los paisajes del territorio gwarayo y a la cul-
tura gwaraya”.
Timoteo Uraeza, por su parte atribuye las variaciones climáticas que ocurren, las
enfermedades, los problemas sociales, los problemas con la venta de tierra y de los
recursos naturales, entre otros aspectos, “a la mezcla ocurrida entre gente del interior,
karai y gwarayos.(...) Los abuelos ya mencionaban esto. Ahora ya muy pocos se
acuerdan del Ramoi Ayangayu y Karaivimar, era el Dios de los gwarayos y el Dios de
los blancos respectivamente, por esto él se ha enojado y les está quitando todo”.
El testimonio de Isabel Abacay, refleja su preocupación por el manejo del terri-
torio:
(...) por los buscadores de madera con motosierra es que no hay nada, ya no
hay para cazar. Nuestros abuelos nos decían que va a venir la gente de otros
lados, ellos no van a querer escuchar a nadie, ellos van a hacer maldad a la
gente. Decían nuestros abuelos, que esta gente abriría caminos por todos
lados, y más allá se enseñarán para quitar la tierra de nuestros nietos, quienes
no van a defenderse. Es la verdad. Lo que se ha visto ahora, lo que se hace en
el aserradero. Camino por el monte en busca de mara y no hay. Ya no tene-
mos para sacar animalitos. Esto es lo que nos decían nuestros abuelos. Dios se
enoja y terminará con todo la gente gwaraya que vende su tierra. Si vendemos
nuestra tierra, ¿adónde vamos a trabajar? Si no trabajamos, ¿de dónde sale el
plátano, de dónde el guineo, de dónde la yuca? Si compramos de la tienda, no
nos alcanza para nada. Nuestros abuelos no eran así. Ellos no tenían chaco
grande, tenían poquito. Todos cerquita eran los chacos, trabajaban en pura
minga, así no les faltaba nada de nada.
Juana Eguez, así como otras mujeres como Antonia Irayigra, han realizado
Fotografía: CIPCA.
Laguna Brava de Yotaú, 2004.
145 Las fórmulas de tratamiento para afecciones frecuentes, utilizadas por mujeres y hombres gwarayo aquí regis-
tradas no deben, en ningún caso, ser consideradas y/o utilizadas como recetas médicas.
146 Taller de consulta, Yotaú 2004.
147 El autor utiliza la gramática castellana para traducir los términos. Cita textual.
148 Este listado fue levantado durante el trabajo de campo y se incluye tal cual fue relatado por los entrevistados.
Ha sido revisado en múltiples ocasiones en talleres y reuniones y constituyen referencias para mostrar los
conocimientos y saberes en uso de plantas y curaciones.
Fotografía: CIPCA.
con el árbol llamado ajo (ivirarëmi), con esto se curaba este dolor, se hacía
oler esta planta.
• Enfermedades pulmonares: se puede tomar grasa (ikira) de caimán y raya. Ascencio Abacai en trabajo
de diagnóstico y curación. Yaguarú 2004
• Fracturas: se prepara la corteza verde del árbol de cuchi (urunde’i pirer), el
cuchi negro es más efectivo, ésta se muele, se la hierve y luego se cuela.
Posteriormente se lo pone para que siga hirviendo hasta que quede una pasta
o jalea. Colocar esta preparación en una tela limpia y envolver la parte afec-
tada, al secarse hace las veces de yeso.
• Inflamación de riñón: se hierven las hojas de tabaco (petï’ro) mezcladas con
(paico-caré), hacerse baños con esto. La cola de ardilla (kuchigwaimi rugwai-
rä), es un vejuco de color rojizo, se la encuentra en la planta de motacú. Se lo
aplica como un parche, primeramente se lo muele con una piedra, se lo mez-
cla con orina de niño.
• Problemas digestivos: el paico-caré se utiliza como purgante, se lo prepara
como refresco y se deja al sereno; provoca vómito.
• Heridas: resina de bibosi149 (gwapo´ i ripi´a), cortar la corteza, recibir la resi-
na y colocar sobre la herida afectada, atada con un paño. Del cogollo de
ambaibo (amba’i) sacar su tallito y partir, raspar su resina y colocar sobre la
herida con un trapo.
Existen, con esta práctica, una serie de ayunos, prohibiciones y abstenciones que
los padres gwarayos llevan adelante cuando nacen y se enferman los hijos, son
parte del ritual denominado “couvade”, que se explica en el Capítulo 3, Acápite
2.
En la actualidad los gwarayos acuden tanto a la medicina propia, en todas sus
técnicas y conocimientos ancestrales, así como a los hospitales y médicos existen-
tes en sus comunidades, servicios que no son gratuitos. En algunos casos se tras-
ladan hasta las ciudades capitales como Santa Cruz y Trinidad en busca de tra-
tamiento médico. Existen, en los pueblos gwarayos, conflictos entre los oporosa-
no va’e, ipaye va’e y los médicos y enfermeras de los hospitales administrados por
representantes de la iglesia católica. Testimonios recogidos en el curso de esta
investigación, dan cuenta de trato discriminatorio por personal de los hospitales
de la provincia Guarayos a personas que hubieran acudido a buscar tratamientos
de los ipaye va’e o medicina propia. Manifiestan su expectativa de armonizar el
trabajo de todos quienes tratan aspectos de salud en su región.
151 Integral hace referencia a la diversidad de actividades que hacen parte de la forma en que los gwarayos organizan su
producción (CIPCA, 2003).
Fotografía: CIPCA.
pú, los de antes usaban aceite de cusí, que se echaban en su cabellito. Entonces los
gwarayos le tenían miedo a los karai, no querían mezclarse. “Ha cambiado”, decí-
an, cuando alguien se le apegaba a algún karai, no consentían, “quiere decir que
Limpieza de insectos de Yuca, Yaguarú 2004.
usted viene a llevarme al infierno”, decían. Así eran los gwarayos viejos, antes tení-
an miedo a los karai. Su ropa, de cáscara de bibosi, era larga, como un tipoy. Se
le ponía un cinturón largo para ambos, hombres y mujeres. Antes, el hombre no
usaba pantalón y camisa, era nomás eso, como ponchillo, y su cinturón largo.
Vivían bien. El cacique era el que mandaba a hacer sus chaquitos. No eran gran-
des, pero ¡cómo se daban de bonitos sus productos! Porque ellos rezaban en el
chaco, le pedían a Dios para que se le dé bien su producto entre las plantas. De la
planta de yuca se sacaba dos arrobas de yuca gruesa. Y el plátano, ¡cómo era de
hermoso! La yuca es yari, abuela, y el maíz es el ramoi, abuelo, porque la yuca es
debajo y el maíz es de arriba, la yuca es la mujer y el maíz es el hombre. Antes al
camote le decían yeti, era como una muchacha. Así era antes El yeti (camote), es
la hija de la yuca. Había otro alimento que lo llamaban kara, era como bejuco, esa
era la comida de nuestros antepasados en tiempo del tiavor (hambre), eso comían
ellos. Ahora no existe, porque la gente ya no quiere comer. Juanita Cuñanchiro.
Con relación a la práctica del trueque, mba´e yamboyevi va’e oyeupe, éste aún se uti-
liza para el intercambio de productos entre familiares y otros miembros de la comu-
nidad, así como para transacciones comerciales. Estas últimas son, generalmente, en
desmedro de los productores gwarayos.
Fotografía: CIPCA.
Los gwarayos prefieren chaquear barbechos en vez de monte alto. El chaqueo de
monte alto necesita igual o más mano de obra que el de un barbecho mayor a diez
Vivienda en el chaco, Yaguarú 2004.
años. Para lograr una buena quema, el secado de la vegetación rozada de monte alto,
toma un período casi tres veces mayor que el de un barbecho. Si el invierno es muy
lluvioso el agricultor podrá rozar un barbecho, pero no un monte alto (Adlard, et all
1996: 37-38). Sin embargo, en la selección de su chaco, también consideran los espa-
cios de tierras primarias, es decir monte virgen, debido a que poseen mayor fertilidad
por la presencia de mayor cantidad de abono orgánico, aunque esto les signifique
mayor utilización de mano de obra para el chaqueado, pero es recompensado por la
disminución de esta mano de obra en las labores culturales después de la siembra.
Pedir permiso al Ramoi, orando y rezando, además de comunicarse con los árboles
pidiéndoles que caigan bien sin producir accidentes, era una práctica común para la
preparación del terreno destinado a la siembra. Tenían sus propias oraciones para
realizar el chaqueado, porque según manifiestan los entrevistados, de un buen cha-
queado depende una buena producción.
Otro factor importante es la selección del terreno adecuado para cada cultivo, por
ejemplo, terreno blando y arenoso, ivi pivïï, para la yuca, el maní y el frejol; terreno
gredoso y bajura, ivi sokwer, para el arroz. Frutales, yuca y maíz en terreno de altu-
ra, ivi -vate. Este trabajo es realizado de acuerdo a la disponibilidad de mano de obra
familiar, tiempo y objetivos de la producción.
Se tenían normas internas establecidas, por ejemplo para organizar el chaqueado. Se
fijaba fecha para el corte en la cual se realizaban todas las quemas en conjunto, gene-
ralmente casi al llegar la época de lluvias para evitar incendios en el bosque. Los gwa-
rayos afirman que si bien sus chacos eran pequeños, por sus poderes sobrenaturales,
ikarai va´e, podían producir muchos cultivos y aumentar la productividad. Los cha-
Fotografía: CIPCA.
cos tenían forma circular, de acuerdo a la forma que dejaba la quema durante el cha-
queado.
Plantas de piña y plátano en chaco múltiple ,
Actualmente la preparación del terreno comienza con la chaqueada en Yaguarú, 2004.
los meses de agosto y septiembre. Manifiestan que los abuelos utilizaban
herramientas tradicionales como hacha de piedra y azadón de chonta.
Para la preparación del terreno “(…) tumbaban tres árboles, después de
algunos días, de acuerdo a su posibilidad, hacían para su chaco, pero por
su poder sobrenatural ellos limpiaban bien, así trabajaban ellos nomás
(…). Genaro Guari.
153 Dato obtenido de la encuesta estrategias económicas de familias gwarayas, elaborada por CIPCA, 2003.
Escogen a las personas para sembrar, personas que tienen mucha suerte para
el maíz con tres o cuatro espigas, de eso escogen, y no todos tenemos suerte
para el maíz, para escoger los sembradores. Hacen chicha y le matan una
gallina para que coman y hacen fiesta, los sembradores ya no deben agarrar
nada, ni comer cosas calientes, ellos tienen que ser servidos. Ahora nadie
hace esto. Los sembradores deben estar contentos no deben estar enojados
para que el maíz nazca contento, hermoso, así nos explicaba nuestra abuela.
Los que siembran algodón levantan todo su cabello para que tengan buen
capullo; los que siembran yuca no se peinan ni fuman. Para el plátano es lo
mismo, hay que buscar personas que después de sembrar se aprieten todo el
cuerpo para que el plátano salga blando. Cacique Hilderberto Armoye.
154 Medida introducida por los misioneros franciscanos, según algunos entrevistados tiene aproximadamente 8 000 metros.
a) El maíz (avachi)
El maíz, avachi, también llamado che Ramoi, el abuelo, es el producto más impor-
tante para los gwarayos por haber sido creado por el Ser Supremo, Ramoi, con el
fin de asegurar la alimentación de sus nietos. Para realizar la siembra, realizaban
oraciones propias como una forma de comunicación y relación respetuosa dirigi-
das al kandir, el dueño del maíz. Se cuenta que el maíz cayó de la cintura de kan-
dir a través de un golpe con el soplador156 (tapekwa), para controlar el fuego (ver
Capítulo 3, Acápite 2).
Amoi, es el abuelo biológico, padre de su padre o de su madre. El Ramoi, es el
abuelo mítico, el Ser supremo (tamoi en segunda persona, tamoi en tercera per-
sona, Yande Ramoi, en plural). Por ejemplo, al escribir “nuestro abuelo, Ramoi,
nos contaba que nuestro Abuelo, Ramoi, armó la tierra”. Amoi, es también el
maíz, así denominado por su relación estrecha con el Ser Supremo, Ramoi,
expresada en el relato de la creación del maíz.157
155 Taller de consulta, Yotaú, octubre, 2004.
156 Abanico hecho de hoja de palmera de cusi, utilizado para soplar y avivar el fuego.
157 Taller de revisión, diciembre de 2005.
Existe una serie de prohibiciones y reglas de conducta que deben ser observadas
al momento de la siembra del maíz: no se debe comer pescado porque se mar-
chitará la planta. Solamente se puede comer gallina sancochada, pero esta galli-
na tiene que estar sana para que el maíz salga sano también. Es prohibido dar a
las gallinas la semilla sobrante de la siembra, esto porque se puede manifestar en
un ataque de aves al chaco. De igual forma el aumentar la intensidad del calor
de la leña podría resultar en un año seco. Después de sembrar maíz no se debe
juntar el fuego, tampoco bailar, o echarse aceite de cusi en la cabeza, ya que,
según la creencia, si uno lo hace, la semilla del maíz no dura y se pudre rápido.
La época de siembra del maíz estaba bien marcada, sembrándose en tierra colora-
da o gredosa para que tenga fijeza (suelos franco-arcillosos). Se sembraba en sep-
tiembre, aproximadamente desde el ocho de septiembre. La última época de
siembra de maíz era el cuatro de octubre, para la fecha de San Francisco. En algu-
nos años cuando las lluvias se adelantaban, las siembras tempranas se las realiza-
ba desde el treinta de agosto, para Santa Rosa, era una buena siembra. Hoy en día
la siembra se la realiza cuando las lluvias llegan, por lo general en noviembre y
diciembre. En muchos casos, este producto ya no se siembra, o en su caso, siem-
bran cualquier día nomás y es por esa razón que el maíz es duro.
Las diferentes prácticas de siembra realizadas por las familias eran variadas respec-
to a formas y distancias: en forma de cruz y con espacio de un metro de planta a
planta. También se lo sembraba a una distancia medida por pasos entre hoyos,
aproximadamente entre setenta a ochenta centímetros por paso, en los cuales
depositaban siete granos de semilla de maíz, cavando los hoyos con una vara o
punzón (ivira ivi o´sa) y sembrando en surco. Otros mencionan que eran coloca-
dos entre tres a cuatro granos en cada hoyo para que no se gaste mucha semilla,
el cultivo no sea muy estrecho y, para no perjudicar el crecimiento. De igual
forma, la distancia que se utilizaba era de tres a cuatro varas, que alcanzaban un
metro, cada vara medía entre veinticinco y treinta centímetros.
Tanto el hombre como la mujer realizan la selección de la semilla, escogiendo las
más sanas. En la actualidad se siembra el maíz de la variedad Chiriguano, en tanto
que el cubano, el maíz tradicional, blando, se está perdiendo.
Con la primera cosecha del maíz se realiza una convivencia social en agradeci-
miento al Ramoi por haber provisto una buena cosecha. Se prepara chicha (kavïi-
yi), e invitan a los compadres y vecinos. Suena la tamborita158 y la flauta para ale-
grarse y celebrar.
158 Grupo musical autóctono, que utiliza instrumentos musicales de la zona y anima las fiestas.
El lugar adecuado para la siembra de yuca debe ser un terreno en altura, de tex-
tura blanda, arenosa (suelos francos), esto facilita el mejor desarrollo del fruto.
La yuca se puede sembrar todo el año, menos cuando llega un surazo161, ya que
esto puede hacer que disminuya la producción, no hay una época definida. Esta
siembra no la realizan por surcos, miden un metro cuadrado calculado por pasos
que se aproximan a esta medida. La yuca se siembra cada año y muchas veces en
combinación con otras especies, colocando tres gajos de yuca por hoyo, teniendo
en cuenta que debe ser un lugar limpio, sin malezas, para que se produzcan fru-
tos gruesos. Los antepasados sembraban cuatro gajos por hoyos, hoy se siembran
de dos a tres gajos por hoyo.
La carpida de la yuca era realizada por los hombres. Manifiestan los gwarayos que
la cosecha es realizada alzando todo, sin dejar nada sobre el suelo, hasta la yuca más
pequeña (sopokitä’ï), puesto que la Yari se puede enojar y no dar más producción.
Las variedades de yuca existentes han disminuido: sapo pïra va’e, kwakwa petru,
inambu, karandai, kachi, takwari, mbaruku mbaruku162, algunas de éstas se han
perdido, existiendo en la actualidad la chaparral (sapoü va’e), sapo pïra va’e, inam-
bu, takwari, noventon (säka ovi). Otra de las variedades de yuca que tiene impor-
b) El arroz (arusu)
Es el grano con una mayor superficie cultivada y el que más se comercializa. Felix
Mitucae relata sobre la siembra del arroz:
(…) no cualquier persona siembra el arroz. Existen personas que son mejores sem-
bradores, porque le salen mejores espigas de arroz, a esa clase de personas se les
invita para sembrar arroz, por el conocimiento que nuestros abuelos le transmití-
an a nuestros padres, y ellos a nosotros. Pero cada año hay cambio, ahora muchos
padres no comparten los conocimientos que adquirieron de nuestros abuelos, que
forman parte de lo que ahora sabemos sobre cultivos. Sabemos en qué época o qué
mes vamos a sembrar los alimentos, cuáles son los más favorables, porque nues-
tros abuelos eran expertos en la siembra, ellos sabían mucho. Ahora nosotros le
enseñamos a los jóvenes estos conocimientos que nos dejaron nuestros antepasa-
dos y nuestros padres.
b) El plátano (mberi)
Se dice que antiguamente no se consumía el plátano como alimento, sino que era
como un juguete del jardín del monte.
Para el cultivo del plátano existen también prohibiciones y reglas de conducta que
se deben observar. Si el racimo sale muy chico es porque, al igual que en el caso
del maíz, la persona que ha sembrado no es la adecuada, ni tenía esa especialidad
o era una persona mala. Pero si la que siembra es buena, la producción es tam-
bién buena, con racimos grandes. Por esta misma razón los abuelos antes escogí-
an a las personas para sembrar. Era una especialidad determinada no solamente
por la habilidad de la persona sino también por sus valores y principios, costum-
bre que ya no se practica por lo que, según afirman los entrevistados, esta produc-
ción ha disminuido considerablemente, pudiendo observarse personas que
adquieren este producto de los comerciantes. Después de sembrar el plátano hay
que apretarse todo el cuerpo para que el fruto salga blando. Cuando esté madu-
ro, se deben apretar especialmente los brazos, por la relación entre la forma de
estos con el fruto.
La siembra se la realizaba en surcos, o con una orientación en foma de cruz, espe-
cialmente asociada con la yuca. El ciclo vegetativo del plátano es de un año, desde
el momento de la siembra hasta la cosecha. La mejor época para la siembra es en
tiempo de lluvia, la planta fructifica alto y en tiempo seco la planta fructifica baja.
El terreno adecuado es la tierra colorada en alturas. Cuando es sembrado en la
bajura dura dos años y muere. Recomiendan sembrar en luna llena, para que dé
frutos grandes. Si se siembra en tiempo de agua, crecen altos y es una desventaja
porque los vientos lo pueden tumbar.
La distancia de siembra es de tres a cuatro metros o seis pasos, entre cada planta.
Otros mencionan que es cada tres metros de planta a planta. Antiguamente se
sembraba cada cinco metros. Para el transplante se cavaban hoyos de sesenta cen-
tímetros de profundidad de manera que dure más tiempo, mientras que sembra-
do a cuarenta centímetros no alcanza la fuerza necesaria para soportar los vientos.
Un trabajo de control del cultivo es sacarle las hojas secas, además de ponerle
palos a la planta, como soporte, para aguantar el peso de los racimos.
Las variedades de plátano son, delgadito (i´a ndaya va’e), bellaco (mberi gwasu),
plátano guatoco (mberi agwa), brazo de mono (mberi ka´i yiva), plátano chico
163 Instrumento de madera tallada en forma de copa, a manera de recipiente, que al igual que el batán se utiliza para el
molido de productos, con una madera tallada que termina en punta roma (mortero), con la que se golpea los ali-
mentos para su quebrado, molido o mezclado.
e) El maní (minduvi)
En épocas pasadas tenía gran valor entre los cultivos de las familias, especialmen-
te para la comercialización. Debido a problemas de mercado y transporte ha sido
substituido gradualmente por el arroz.
Trinidad Urapobi comenta cuáles eran las reglas de conducta para la siembra del
maní:
(…) después de la siembra del maní también existe la recomendación de no sil-
bar para los sembradores, porque el maní va a tener muchos huecos, es la prohi-
bición de la siembra del maní.
Lo mismo que en el caso del maíz, para la siembra no hay que peinarse ni orinar
dentro del chaco, tampoco hay que soplar la comida porque el maní sale con hue-
cos y se hace chico.
La época de siembra del maní es en enero y febrero para obtener buenos frutos y
mejores semillas. No es recomendable la siembra en otros meses porque puede
disminuir el rendimiento.
La semilla se siembra colocando tres granos en cada hoyo, a una distancia de un
metro cuadrado de manera que sirva para pisar las plantas al momento de su reco-
lección ya que éstas se extienden mucho. Cuando la siembra está muy tupida al
pisarlas no asientan sobre el suelo y se levantan.
f) Otros cultivos
Entre los más importantes están los cítricos, mango, piña, cacao, papaya, caña de
azúcar, frejol y tabaco destinados mayormente a la dieta familiar, y en menor pro-
porción para su venta en el mercado.
Los productos de todos los cultivos sirven también para la reciprocidad y la distribu-
ción entre las familias y sus miembros, para recrear los lazos de parentesco y amistad.
g) Palmera de Cusi
La producción pecuaria realizada por las familias gwarayas, tiene, sobre todo, un
carácter de reserva para gastos no planificados o de emergencias en caso de enferme-
dades, adquisición de útiles escolares, fiestas, entre otras. Los gwarayos no tienen tra-
dición ganadera, por lo que la crianza de ganado vacuno es una actividad que muy
pocas familias practican.
La mayoría de los pobladores cuentan con animales menores como ser gallinas
y cerdos. Respecto a la cría de bovinos, algunos consideran no tener conocimien-
tos suficientes para criar. (Adlard, et all, 1996: 40).
Las aves de corral, como gallinas, pavos y patos, se encuentran casi en todos los
hogares gwarayos, donde se procrean libremente y fuera de los hogares gwarayos
(Hermosa.1972: 127-128).
La crianza de otros animales domésticos, como aves de corral y cerdos, es realizada
principalmente por las mujeres en los patios de sus viviendas. Generalmente su pro-
ducción es para consumo doméstico y, sólo en los últimos años, algunas familias han
incrementado el número de animales para su comercialización.
cuando yo tenía cinco años, yo no me crié con mis padres, me crié con mis abue-
los, tenía dos abuelos, estábamos en Yaguarú. Mi madre creo que se cansó de
nosotros, recién conocí a mi padre aquí. Nos vinimos para siempre con mi abue-
Instrumento de pesca.
lo Ricardo Chuviña. Este camino no era carretera, era una senda, como camino
del chori.164 Mi abuelo me enseñaba a cazar y pescar, cómo pelar taitetú, cómo
hacer trampa. Cuando tenía ocho años agarré arma, con esto aprendí, cazaba
marimono, mono, manechi, en esta zona de Santa María...
164 Chori: Denominación que alude a la gente del pueblo sirionó, cuando vivía en el monte.
Fotografía: CIPCA.
tareas agrícolas con la caza y la pesca. Incluso algunos gwarayos asignan mayor
tiempo a la caza y la pesca que a la agricultura (Bojanic 1994-1995: 385).
Reglas estrictas de cacería y pesca rigen como principios de relación con la naturale- Instrumento de pesca.
za. Los cazadores son vigilados por los seres del bosque cuidantes y protectores. Los
seres de la naturaleza reaccionan castigando hasta con la muerte y desaparición a los
cazadores y pescadores que no observan las reglas y procedimientos respetuosos en el
proceso de cacería, traslado y preparación de la carne, consumo y disposición de los
restos, huesos y cueros, o que causan daños innecesarios a los animales, dejándolos
heridos, principalmente cuando se ha cazado más allá de sus necesidades de consu-
mo.
7.4.1 Caza
proteja y les dé buena suerte, con esto poder traer carne para la familia... Pedían
al abuelo (Ramoi), que les dé cariño, que los cuide. Pedían de esta forma: “déme
su cariño abuelo” y así iban al monte a cazar, usaban ceniza en forma de señal
Instrumento de cacería.
tras de uno, para que el cazador tenga suerte en el monte.
Para que sea buena la cacería se prohíbe barrer, porque el bicho o animalito no apa-
recerá, tampoco se puede consumir sal para no atraer la mala suerte. Cuando el espo-
so sale de cacería las mujeres botan ceniza detrás de ellos para dejar ciego a los anima-
les y así sea más fácil la cacería. Manifiestan que los abuelos prohibían dar de comer
al perro los huesos del animal cazado con la trampa de peso, porque esa trampa no
cazaría más animales. Cuando uno regalaba la carne a los vecinos era importante reco-
mendarles que no preparen la comida con condimentos o que le pongan ají, ya que
perjudicaría la vista de los animales y no se podría cazar más. Otra de las cosas que
no se debía hacer era comer la carne del animal que se caza por primera vez, tampo-
co se debe mirar debajo de las trampas, esto es mala suerte, ni se debía orinar en el
Instrumentos de cacería
El ejercicio de la cacería era realizado antiguamente sólo con utensilios fabricados
por los gwarayos, entre estos podemos citar:
Flechas
Hilderberto Armoye, describe las clases de flechas que existen:
(...) dependiendo de la clase de animal que se cazaría teníamos tres clases de fle-
chas: una para matar animales grandes que lleva tacuara en la punta (yata u´u);
para animales pequeños en la punta llevaba chonta (siri u´u); para aves también
en la punta lleva la chonta en forma de un trompo (virapia). Según decían los
antepasados que estas flechas tenían virtud en la punta. Cuando ellos hacían su
flecha, le hablaban, haciendo girar la misma, pidiendo que sea un buen cazador.
Otros, mencionan que todas las flechas o lanzas eran de pura chonta, con la punta
muy afilada.
Trampas
Otro de los utensilios para cazar anta (tapir), se llama (yata), es una trampa de
punta muy afilada, a manera de un arma hecha de tacuara, con forma de lanza
que se coloca en el camino de los animales, pero antes se atraviesa un palo en el
camino, esto hace que el animal salte sobre el yata, y se ensarte.
Respecto a la fabricación y utilidad de trampas, éstas se las utiliza según la espe-
cie animal.
• Para ratones (ivondepemi):
7.4.2 Pesca
Los sebos o carnazas (pira pota) utilizadas para la pesca incluyen pedazos de carne
(so´o), frutas y sabayon (sevo´i). Carmen Uranongar Tamacoine, relata su experien-
cia “yo también sé pescar. Por ejemplo para pescar simbao se da como carnada saba-
yón colorado, también sé pescar anguila, para esto se utiliza sabañón pequeño”. La
sardina (pikri) sirve de carnaza para sacar benton. También sirve el jachi (kantikwer,
carne de la fruta madura) de motacú (se utiliza sólo en Urubichá).
Jorge Uranoi Arimini, relata otra experiencia:
Primero se sacan los sabañones y se los guarda dentro de los recipientes, esto
hace que se mantengan vivos, luego se va a pescar simbau169 (o) y cuchillo. Para
esto primeramente se mide la profundidad del agua, amarrando una piedra chica
en el anzuelo, al cual se le coloca un palito liviano a flor de agua, esto nos guia-
rá cuando el pez esté picando.
170 El autor (1941:104) explica que este texto se refiere a procesos utilizados por los “dos grandes grupos de Guarayo,
uno que vive en el Norte de Bolivia y el otro en la región del río Guaporé (Brasil), a los primeros se los distingue
con el nombre de Itatines-Guarayo; y a los segundos, Pauserna-Guarayo”. Dada esta especificación, y debido a que
en los talleres de validación (2004-2005) esta información fue considerada importante para fines educativos, en este
acápite se incluye la descripción y sistematización realizada por el autor de la técnica de elaboración de la cerámica,
los elementos empleados en la fabricación, así como la decoración y motivos de la misma.
El material para fabricar vasijas u ollas es el barro greda, ñai’ü, para la elaboración de
la cerámica, “primero íbamos a buscar arcilla, transportábamos en panaku, luego se
pone en un cántaro grande, donde se remoja con agua hasta que esté completamente
hecho barro”.
Luego, se amasa para sacarle toda la basura, se mezcla y se cierne en el urupé para
finalmente empezar a trabajarla. Si la arcilla no se pega en las manos, esto indica que
está bien mezclada. Después se toma un puñado de la pasta, se amasa y se forma un
rodete para empezar a fabricar la base de la pieza. El primer rodete debe ser de tres
dedos de ancho, pues la base debe ser firme; se prosigue aplanando con los dedos para
ir adelgazando, amokä’ï, y dar altura a la pieza, de esto dependerá la altura que desee
obtener la alfarera, que es la que mide cantidades en todo el proceso de elaboración;
el flalacho, kuipëse, o junte se debe tomar en cuenta en todo el proceso de fabricación
de la pieza.
El proceso de elaboración es largo afirma la yari Carmen Uranungar, se necesita
tiempo y concentración para que tenga bonita forma y no se haga pedazos, itakipe.
Cuando ya se tiene el tamaño deseado se procede a alisar la pieza, en este paso es
donde hay que tener mucho cuidado para que la pieza no se resquebraje. En el
alisado hay que humedecer la pieza y luego repasar primero con marlo para la
corrección de la forma, luego con la piedra para darle una textura suave; terminando
este paso el próximo es poner las piezas a secar al sol. La cerámica se deja durante
veinte a treinta días para que esté bien seca al aire libre. Luego, al pasar por las brasas,
171 Los informantes gwarayos definen el color terracota como ocre brilloso, resultante del alisado con la pidra itaisi.
8.3 Tejido
Nordenskiöld (1909) menciona que el tejido con hojas de palmas, en los gwarayos,
servía para transportar los productos de la recolección o para guardar instrumentos
de caza y pesca, como ser los cestos de motacú. A diferencia de Paulotti (1941) y
Perasso (1988), Nordenskiöld indica con mayor certeza y detalle la existencia del arte
de tejer entre los gwarayos, como actividad propia y no aprendida en la época
misional, tanto con hilo de algodón como con hojas de palma. Este autor afirma que
“los gwarayos también conocían la técnica de trenzar con hilo doble que es común
entre los indígenas de América del Sur”, como el tejido con hilo de algodón
elaborado con ipuri, un tipo de palillo de crochet, de la palma de cusi, utilizado para
elaborar el voko o bolsón de colgar elástico. Las yari tejían esas mochilas para cargar
los niños.
(...) antes todas las jóvenes sabían hilar. Hasta de noche, cuando la luna
estaba clara, salían a hilar junto a sus madres, aprovechándo la claridad.
Carmen Cuire.
Según la yari Carmen Cuire, el arte de tejer entre los gwarayos era trasmitido por sus
madres, aproximadamente a la edad de doce años. Después de su primera
menstruación y pasado el reposo, yekwaku pare, de aproximadamente una semana,
las mujeres ya podían tejer hamacas, pero antes se les quemaba un hilo de algodón
sobre el brazo para que la mujer sea valiente o hacendosa en el hogar.
El procedimiento para el tejido con hilo de algodón fue explicado por la abuela Yari
Carmen Cuire.
Se cosecha el algodón en tupé y luego se lo transporta en panaku; las madres y las
niñas al llegar a nuestros hogares acomodan el algodón, sovo’i, son las encargadas
de ir sacando las semillas del algodón para luego tomar un montoncito y con un
arco pequeño, (virapar), realizar el imbosüsu o sacudir el algodón para quitarle la
basura y afinar el hilo. Las madres y las mujeres que ya aprendieron a hilar el
algodón en la tarara, especie de base que permite sostener la varilla, Ï para rodar
o enroscar y producir el hilo. La rosca (imbagwa) detiene el hilo. Ese es un
procedimiento, pero también se utiliza la varilla, y la rosca (imbagwa), se la pone
en las canillas y con la ayuda de los dedos de los pies, que sirven de tarara, se
elabora el hilo, lo cual permite tener otro modo de hilar (...). Antes todas las
jóvenes sabían hilar, hasta de noche, cuando la luna estaba clara, salían a hilar
junto a sus madres, aprovechando la claridad. Los hilos eran utilizados para tejer
ropa, para manteles, hamacas. En la época de la misión los curas daban a hilar
media libra para las señoritas y una libra para las mujeres mayores, la ganancia
en esa época era arroz, azúcar, en sí, alimentos para el hogar.
(…) el arte de tejer Para decorar la hamaca atada se elaboran figuras en franjas (ipiasa mbagwa),
las que se forman contando ocho trenzadas en cada esquina, para poder
entre los gwarayos era obtener la figura geométrica del rombo. Para el tejido con figuras de líneas
curvas (ipiasa ñeakwäpäri), se utilizan dos hebras dobles. El sostén de la
trasmitido por sus
hamaca es de color blanco, para las líneas decorativas se utilizan hilos de color
madres, teñidos. Los colores utilizados principalmente son el azul y el amarillo. Los
tintes se elaboraban de frutos, hojas y resinas de árboles. Del fruto del palillo
aproximadamente a la se obtiene el color amarillo, de la hoja del palillo se obtiene el color azul
edad de doce años. (turukwarovi), pero en la actualidad las mujeres tejedoras compran tintes para
teñir los hilos en diferentes colores. Cuando se acaba el tejido tiene que tener
en cada esquina dos cuartas (40 cm) o hasta tres, antes de llegar a los palos
para poder hacer el puño (yapri), un complemento moderno aprendido para
lograr la comercialización de la hamaca.
b) Tejido de la hamaca parada
Bienvenido Zacu explica el tejido de la hamaca parada:
Primeramente hay que tener telar de madera, que está compuesto de dos palos
plantados en forma de horcones y dos travesaños (dos varas, una arriba y otra abajo).
Antes de armar el hilo se coloca dos varas más delgadas, ini´i, para la base una de forma
cilíndrica y la otra varilla es de forma plana. Una vez preparado el telar se procede a
colocar el hilo en forma vertical (oimama), iniciando el amarre en la vara cilíndrica
hasta terminar el liado en el otro extremo. El armado del hilo puede tener diferentes
diseños y colores (ipara), de acuerdo a la creatividad del que lo arma. Luego se hace el
centro del tejido, el cual sirve de guía para la elaboración del tejido de la hamaca (ini
pürü´ä). Conforme avanza el tejido se va achicando poco a poco, se va quitando el
seguro de los hilos afianzados en las varillas hasta concluir el tejido; una vez concluido
el tejido se procede a desatar del telar para empezar a trenzar la base del puño o apri,
y posteriormente se prepara para hacer el adorno o blonda, ini moarösa. La cantidad
de hilo que se utiliza es de ocho ovillos, equivalente a cuatro libras. La blonda y el puño
requieren de dos libras adicionales. El proceso del tejido de hamaca, trabajando a
tiempo completo, tiene una duración de treinta días incluyendo la blonda y el puño, si
lo realiza una sola persona, y una semana si es que madres e hijas participan en ello.
Teresa Chuviña afirma que el tejido con hilo de algodón es innato del Pueblo
Gwarayu, lo adoptado de fuera son las técnicas de la hamaca parada. La
hamaca se tejía trenzando hilos, hombres y mujeres realizaban esta actividad.
El teñido de los hilos era realizado por las mujeres, se utilizaba más el tinte
azul llamado turukwarovi, que se extraía de una planta robusta turukwa yekri,
palillo, el cual sirve para pintar tela o hilo.
Sara Arirepia cuenta que el tejido en telar de hamaca parada fue enseñado por
los franciscanos, luego al pasar el tiempo hubo profesores y profesoras y
Para tejer una hamaca se utilizan diez ovillos de hilo, cada uno de media
libra. Para el inicio del proceso se utiliza el hilo grueso, son cuatro hilos
gruesos para el principal, después preparamos para tejer los tres hilos
delgados y sacamos un solo hilo, el hilo grueso, que tiene que ser el hilo
blanco. Terminando la preparación del hilo ya empezamos a colocar y a
tejer. Yo empiezo a colocar el principal y mi mamá que me ayuda a tejer, del
medio hasta terminar. En cuanto a los adornos de la hamaca, el hilo debe
estar bien medido, una sola medida, lo trenzamos en línea quebrada o línea
recta. La llamada blonda, es un adorno que se realiza de modo tradicional
atando los hilos en forma de rombo.
La hermana Ludmila Wolf expresa que los gwarayos tienen un don innato
para desarrollar artesanías. El tejido con hilo de algodón en telar fue enseñado
por los misioneros, aprendieron rápidamente, ellos tejían atando los hilos. Se
distinguen dos tipos de hamacas: echada y parada. Antes tejían sólo de una
medida, ahora ya las fabrican del tamaño que les solicitan. También tejen
bolsos o carteras, están organizados en grupos de producción artesanal y
comercializan su producto. “He notado que los gwarayos son muy hábiles
pero muy celosos, no querían enseñar a nadie. Ellos mismos no querían ser
los que saben, han perdido mucho su autoestima”.
Los instrumentos para la alfarería son rústicos, por ejemplo, se usa el zuro o marlo,
una astilla de caña y una piedra lisa y pulida. Paulotti (1941) muestra que para
moldear una pieza, por ejemplo un vaso, se utilizaba una tablilla cuadrangular o la
baba de molusco que es utilizada para el aislamiento de las superficies internas y
externas del vaso, mientras que el marlo se utiliza para su nivelación exterior. El
fragmento de caña cortado por la mitad y la piedra nodular, son empleados en el
aislamiento y pulido externo de la cerámica.
El profesor Juan de la Cruz Iraipi, expresa que los instrumentos empleados en la
decoración son varios: se utilizan pinceles de pelo de akuchi de distintos tamaños y
piedras planas y rugosas sobre las que se prepara la sustancia tintórea. Para pintar el
objeto deseado se vierte una pequeña porción de agua sobre la piedra, se frota luego
el colorante contra ella, a fin de formar una sustancia semilíquida, que se aplica a las
paredes del objeto. La aplicación de la pintura se prepara en un hornillo con pedazos
regulares de tuna seca, utilizada de preferencia por el vivo calor que origina.
Formando una suerte de cono truncado, todos los productos deben recibir el calor
por igual; terminada la cocción se cubren las superficies pintadas con una delgada
capa de resina de palo santo.
Para el hilado del algodón y la transformación de productos para obtener aceites y
jabones, la Yari Carmen Cuire explica los instrumentos y el procesamiento
utilizados:
(...) de igual manera utilizábamos instrumentos propios, como el virapar (arco
pequeño), para preparar el algodón para hilar con la varilla (imbagwa), que se
apoya en la tarara. Posterior al hilado se elaboran hamacas atadas, que son las
originarias y tejidos que son los aprendidos en la época de la misión. Otro
producto utilizado es la lejía de balsamina y de curupaú para lavar el algodón y
lavarse los cabellos; de la fruta del cusi se extrae aceite, se machuca en el tacú la
calucha luego se hace hervir y posterior a este proceso se cuela y éste desprende
el aceite.
Los instrumentos son sencillos y son usados de acuerdo con la creatividad propia del
gwarayo. Otros utensilios elaborados de manera artesanal son los recipientes de
frutos de calabaza o tutuma para transportar productos líquidos y sólidos. Doña
Concepción Reyes expresa que: “en una ollita se preparaba la resina de jorori, ivira
pïta, mezclado con la ceniza del tronco seco del algodón para obtener el color negro,
para decorar o embarnizar las tutumas por dentro. Luego, con la resina pura del
jorori se saca brillo al color negro”.
Proceso para pintar los frutos de calabaza o tutuma:
• Se pone al fuego el tallo seco del algodón;
173 Los párrafos anteriores son resultado de una síntesis de las explicaciones y descripciones de los especialistas en en las
diferentes artes.
Durante la época de las misiones, las casas eran de una sola construcción de
cuadra a cuadra, con espacios amplios que separaban cada familia. Cada
habitación tenía un horcón central donde colocaban las hamacas que se ataban
en otros palos. Se subdividían los espacios en esos ambientes para tener la cocina
y el dormitorio separados. Conforme la familia crecía, la nueva pareja se
incorporaba a ese espacio familiar o en algunos casos recibía su propia
habitación. No tenían canchones o patios, en una distancia de más o menos
veinte metros, hacia atrás, se edificaba otra casa larga. Esta forma de
organización de las casas existía en todos los pueblos de las misiones, Yaguarú,
Urubichá, Yotaú y Ascensión. Las cuadras tenían más o menos cien metros de
largo, tamaño que se mantiene en la actualidad.
Fotografía: CIPCA.
No hay que cortar las vigas, tijeras y hojas en la luna nueva, la madera tiene que
estar bien seca para evitar que se raje y se deteriore con los turiros u otros
insectos. Para el tamaño del esqueleto de la casa se considera también que el
techo debe tener suficiente inclinación para que el agua no se acumule en las
hojas.
Fotografía: CIPCA.
aplanándolo. Una vez seco el barro, la gente buscaba su pintura natural y la
usaban para cubrir la casa. Algunos no dejaban ventanas. La gente hacía su casa
baja para colocar su puerta de tejido de cusi. En la actualidad las viviendas tienen
más ventanas. Estructura de techo y chapapa para depósito,
Yaguarú 2004.
Se utilizaban dos clases de tierra blanca. Una tierra blanca proviene de Urubichá,
y la otra más amarillenta se puede encontrar dentro de la laguna de Yaguarú o
dentro del río Zapocó. Para poner como adorno una cinta de pintura se colocaba
tierra colorada, a unos ochenta centímetros aproximadamente, alrededor de la
casa. Con esa misma pintura colorada su colocaba una cinta a la puerta y en su
caso a la ventana. Por encima del rojo se ponía una blonda roja, dejando diseños
en formas de hoja con color blanco. Actualmente se utiliza cal o pintura para
blanquear sus casas y no se coloca el adorno.
La mayoría de las casas antiguas tenía un sólo cuarto, el mismo espacio se usaba
como sala, dormitorio, cocina, y para otras actividades. En la actualidad tienen
separados los ambientes, con dormitorio, cocina aparte y la sala donde se
consumen los alimentos, se reciben visitas y las mujeres tienen sus iniaposa
(telares) horizontales o verticales para hacer sus hamacas. Cuando la cocina se
coloca atrás de la casa, suele ser una construcción más rústica, algunas veces una
chapapa sin pared o con hojas de motacú como pared.
fuerte viento y se escuchaba cantos de las aves, chicas y grandes. Los árboles se
movían con la fuerza del viento y se escuchaba el silbido del viento en los tacua-
rales. Se escuchaban otros silbidos como si fuese una persona, porque había algu-
Miguel Cuñanchiro, Taller de Validación, Urubicha 2005. na tacuara agujereada por los pájaros. Al escuchar este silbido los abuelos se poní-
an alegres. Los abuelos espiaban con mucha atención los silbidos que producía el
viento y las carcajadas de risa de las parabas, los tarechis, los maticos y otras aves.
Escuchaban cómo cantaban los manechis, los monos; las antas igual silbaban y
todo era muy alegre. Estas expresiones se asemejaban a la risa de las personas. Era
como una fiesta de mujeres, los taracoé, gallareta, taparé, todos se escuchaban
Por su parte, Concepción Reyes relata sobre la música gwaraya, el desarrollo del
canto y la elaboración de instrumentos musicales:
Nuestros abuelos componían canciones y oraciones en honor al ser supremo,
nosotros pensábamos que el credo era la primera oración, sin embargo, había
otra oración que se repetía así: ie, ie, ie (término gwarayo, Dios padre, Dios
padre, Dios padre) que lo repetían mirando al cielo con los brazos y agachándo-
se hacia la tierra. También una canción que se dice: itu itu, itu174 (expresión de
alabanza propiamente sirionó, que los gwarayos utilizan para designar a los yari-
tuses en la actualidad) que cantaban zapateando en el suelo. Los gwarayos pedían
lluvia rezando y fumando tabaco especial en una pipa grande. Entonces la músi-
ca surgió de tanto experimentar los sonidos que emitían los medios que le rode-
aban. Por eso, al escuchar todo esto los gwarayos empezaron a cortar la tacuara,
pero no cortaron con cuchillo, más bien utilizaban la mandíbula de los anima-
les o cualquier hueso filoso que encontraban a su paso, por eso creemos que
nuestros abuelos eran inteligentes. El primer instrumento que inventaron fue la
flauta de un solo hueco, esa flauta era la más larga que conocemos. Para el
bombo utilizaban caparazón de tortuga y de tatú, para formar un grupo y tocar
para el baile, así se divertían cuando este pueblo sólo era monte, de allí surgie-
ron músicos. También inventaron el arpa, su acompañamiento era un bombo,
que lo hacían de tronco seco de la papaya; ese tronco servía de caja para templar-
le encima el cuero de urina. Así no compraban los instrumentos para su fiesta.
El profesor Miguel Cuñanchiro sostiene que los abuelos ya fabricaban sus instrumen-
tos; los sacerdotes enriquecieron las habilidades innatas de los gwarayos. Por ejem-
plo, “aprendieron a fabricar e interpretar la flauta de seis huecos, aunque les resulta-
ba difícil, así nuestros ancestros iban viendo diferentes situaciones de la vida real que
los inspiraban para componer música y letras para cantar y bailar. Así surgieron los
valores y tradiciones musicales del Pueblo Gwarayu”.
Desde la época de la misión los pueblos gwarayos fueron adquiriendo características
propias en lo referente a las artes. Urubichá se ha caracterizado por ser un centro
musical y de artesanía de cerámica, hamacas y otros tejidos. Celso Armoye manifies-
ta:
Conocí que en tiempos de la misión se mandó a aprender a interpretar instru-
mentos musicales a gwarayos como Pio Oreyai, en Tarata. Ellos volvieron de
174 Expresión de alabanza de origen sirionó, que se utiliza en un ritual para pedir el agua.
Fotografía: CIPCA.
Todo será claro. Todo será claro Opa tëiravo
Y todo se va a ver ivi rupi ikatu
Todo será claro. Todo será claro (bis) opa tëiravo, opa tëiravo Músicos jóvenes, Yaguarú 2004.
Para los comunarios de Yotaú175 la música típica ha cambiado mucho; poco se utili-
za la flauta o el bombo. Son raros los jóvenes que conocen la música tradicional y los
instrumentos utilizados. Esta situación se percibe en las festividades como el carna-
val (ver Capítulo 3, Acápite 2), donde predomina el uso de la tamborita cruceña, y
el instrumento que se utiliza con mayor frecuencia es el violín. Manifiestan: “nadie
vino como maestro de música de afuera sino que los gwarayos nacieron con ese saber
y conocimiento, el ser poderoso así los creó a ellos. Por ejemplo, en cuanto al violín,
es el instrumento que servía para amenizar los acontecimientos sociales de nuestros
abuelos ya sea después de la cosecha, minga u otras festividades”, al parecer transfor-
mado en un instrumento tradicional.
El IFICO se creó con sesenta integrantes y sigue hasta hoy. Pero antes de eso,
el año 1991, había sesenta instrumentistas. Lo que hemos recuperado ahora es
solamente la fabricación de violín, violonchelo y de clarinete. Los instrumentos
tradicionales todavía no se han recuperado.
La edad para ingresar al IFICO es a partir de los ocho años, ya sea en música o
artesanía. En artesanía tenemos tallado para los hombres y para las mujeres, bor-
dado y tejido, pero para aprender a interpretar instrumentos no importa el sexo,
no existe preferencia. El instituto tiene veinte profesores formados en Urubichá
• Trombón
• Trompeta
• Tuba
• Violín
• Clarinete
• Flauta traversa y barroca
• Violoncello
• Fagot
• Obóe
• Arpa
• Piano
• Percusión
Los profesores de música Miguel Cuñanchiro y Modesto Poñez afirman que los jóve-
nes gwarayos no conocen la riqueza innata de la música e instrumentos musicales,
pues ellos desconocen el valor y el significado que tienen para la cultura gwaraya.
Como músicos sugieren que se dé a conocer la espiritualidad, el significado de la
melodía para recuperar la sabiduría y los conocimientos del Pueblo Gwarayu.
De alegría el abuelo y la abuela reían. La risa de las abuelas eran: ja, ja, ja, y de
los abuelos jo, jo, jo, jo, ja ja, ja, ja, ja- jo, jo, jo, pa ji, ji, ji, jí, y el abuelo guara
decía, ié, ié, ié, ié, ié, tüpa, tüpa, tüpa, tüpa, che ru, che ru, che ru, Dios, Dios,
Dios, padre, padre, cheru, tüpa. ko yande Ramoi, éste es nuestro abuelo. Así
nació el instrumento musical, de flautines, donde hoy se sabe tocar chovena y
disfrutarla.
La música se tocaba con violín y bombo, eso hacían nuestros abuelos, tocaban
chovenas, taquiraris. Para hacer el bombo nuestro abuelo hacía de cuero de
jochi, taitetú, urina, y su cuerda era de tripa de puerco espín. Nuestro instru-
mento nativo era la flauta de tacuara, bambú y violín, hoy en día vienen impor-
tados de otras partes. La música chovena es nuestra, de los gwarayos, no es de
los karai, pero ahora hay una mezcla de música.
La flauta existía desde antes, recién se conoció la guitarra. Antes nuestro pueblo
era silencioso, sólo los que cumplían años hacían fiesta, los niños dormían tem-
prano. Ahora la vida es muy diferente porque los niños participan con nosotros.
Antes nuestros padres nunca nos llevaban con ellos a la fiesta porque decían que
no era para nosotros y nos quedábamos a dormir, esos consejos todos los esta-
mos perdiendo. Nuestras costumbres ya las perdimos.
Antonio Chuviña comenta que “la mejor madera para construir violines es el palo de
cedro (kaikachingui). En la actualidad hay pocas personas que fabrican buenos ins-
trumentos. Antes sólo se tocaba el violín en la iglesia pues los curas decían que es un
instrumento que escuchan los ángeles, de esta manera en la iglesia enseñaban músi-
ca como la sapoquera (yakerane cherovayar)”.
El proceso de fabricación del violín de tacuara es el siguiente:
• Se selecciona la tacuara madura, de un diámetro de 8 cm aproximadamente.
• Se deja secar en ambiente fresco durante una semana.
• Una vez secada la tacuara se corta la parte superior para la cabeza.
Miguel Cuñanchiro explica que para la fabricación del secu secu se deben tomar en
cuenta los siguientes pasos:
• Se selecciona la tacuarilla madura de acuerdo al grosor.
• La tacuarilla delgada es de sonido agudo, la mediana es de sonido medio o barí-
tono y la gruesa es el bajo.
• Se amarra agrupando en tres pares de acuerdo a los tres tonos.
Este instrumento es similar a la zampoña utilizada en la cultura quechua. En la cul-
tura gwaraya pocos son los que conocen el procedimiento de fabricación de este ins-
trumento. Se debe dejar secar la tacuara para iniciar el proceso; los sonidos depende-
rán de haber seleccionado los tamaños de la tacuara para que se diferencien y se
pueda así, tocar melodías.
Éste es un instrumento antiguo que se tocaba en el tokai. En la actualidad se utiliza
principalmente en las noches de Pascua y el día posterior, dado que con ese sonido
se interpretan canciones sobre la resurrección y se toca intercalado, como establecien-
do un diálogo. Varias personas interpretan la música utilizando el instrumento para
dar respuesta a los sonidos tocados.
La fabricación de este instrumento debe estar en manos de una persona que tenga un
buen oído, expresa Miguel Cuñanchiro, pues los sonidos son el elemento más impor-
El uso de hojas de naranja u otros cítricos para hacer música era común entre los
gwarayos. Esta habilidad, que manejan con gran destreza, es enseñada a los niños por
medio de juegos en los hogares.
Las yari visten su ropa tradicional, actualmente llamada tipoi176, su mejor vestido
confeccionado por ellas y se toca la música propia con violines, flautas y tambora.
176 El tipoi es un vestido suelto generalmente de telas de colores fuertes y con adornos de cintas de colores.
Los gwarayos afirman que las tradiciones de uso de productos con los que se elaboran
los alimentos y la comida típica (tembi´u), son enseñadas por los abuelos y provienen
del conocimiento de los antepasados, por lo que su registro, la recuperación y la
promoción de su práctica son considerados fundamentales.
Sobre el valor de los alimentos propios y del territorio en el cual estos se encuentran,
como recursos de recolección, Antonia Irayigra comenta:
“Cuando los productos eran recién cosechados, al primer fruto no se podía echar
sal ni otros condimentos, se hace un sacrificio para el Ramoi, como un
agradecimiento, siguiendo todas las recomendaciones que se mantienen para la
yuca, yari, el maíz, che Ramoi, y el frejol. El primer fruto era bien sagrado, si no
se trataba bien el frejol podía ser que no vuelva a dar en abundancia. La cacería
del tatú, cuando es la primera presa de la trampa tampoco se le echa sal, puede
traer mala suerte, la trampa no va a tener suerte de cazar. El primer fruto del arroz,
lo conservaban y lo llevaban a la Iglesia como una ofrenda y se lo hacía bendecir
para agradecimiento. Hoy en día, si es cuaresma no se tiene que comer carne, sólo
frejol con arroz o pescado. Esto coincide con lo que era antes. La religión de los
gwarayos antiguos era el Tokai, toda la ceremonia la hacían juntos así como
hacían la minga. Todos los recursos naturales eran sagrados y lo alababan mucho.
Antes la gente ganaba poco pero le alcanzaba, porque tenían productos del monte,
huevos de peta, fonfona, mutún o pava y animales en las trampas que se comían
con yuca. Se encontraba pico de miel, se recolectaba muchísimo más. Se vendía el
cuero de taitetú. La gente era bien solidaria, hacíamos trueque, cambiábamos
productos. Cambiábamos una arroba de maíz blando por dos charquezangos. La
gente no es floja, ya no se consiguen productos en el monte. Recolectábamos frutas
en el monte, cosechábamos ambaiba, papaya, guineo, paquió, conservilla, guapurú,
pitón. Comíamos cepe culón que se tostaba con maíz blando. Se cazaba conejo
fonfona o perdíz en trampa chica. Uno iba a lo seguro y hacía su desayuno como
locrito y uno comía, ahora es difícil. Consumíamos mucha miel, en vez de azúcar.
Ahora no alcanza un salario de veinte bolivianos. Estamos como esclavos porque
los empresarios explotaron madera, animales para sus trabajadores y la fuerza de
trabajo. Nos dejaron sin acceso a productos de recolección. No digan que somos
Al maní molido le llamaba pïpia. La carne de anta se asaba y comía con plátano
verde, los gwarayos no desperdician ni un pedazo del carneado del animal, hasta
el cuero se comía.
La caña servía para hacer miel, se toma cuando uno va al chaco a quedarse.
Nuestros padres la exprimían y cocían para tomar en el desayuno con masaco o
yuca sancochada, a veces la miel se llevaba en tari para tomar en el camino.
También se chupaba caña asada, es decir, caña cocida que también servía como
vinagre casero, el jugo de caña para preparar carne hay que hervirlo y guardarlo
en botella. También sirve para empanizado y jalea. El plátano verde asado se
utilizaba para tapeque, en cualquier lugar uno se sentaba, sacaba la miel de caña
y la yuca asada.También con la miel de caña se endulzaba el agua, el pututo, para
hacer guarapo.
Tabla Nº 22
Diversidad de frutos.
Castellano Gwarayo
Vis Yandipa
Guapomó Mba’apatuvri
Achachairu Ivae
Pacay Inga
Lúcuma Akuchiiva
Coquino Igwaña
Mora Tatayiva
Paquió Ñata’igwarë
Conservilla Kuruvi
Murere Mburure
Motoyoe Mbotoyo´e
Pitón Pïto
Motacú Urukuri
Ambaiba Amba´i
Totaí Mbokaya
Taruma Taruma
Papaya Kapayu
Bibosi Gwapo’i
Piña silvestre Karugwatami
Chirimoya silvestre Yarachikumi
Limón Arasami
Chonta Mbaraya’i iva
Gargatea Yarakachi´a
Naranja Arasae´ë
Guapurú Gwapurumi
Otras sin registro en castellano Akaya’, mbavapuku, ivi’a
(...) antes de la misión estaban organizados los gwarayos, tenían un sólo líder, no
Fotografía: CIPCA.
había la palabra dirigente, el líder debía ser el más fuerte e inteligente de la
comunidad. Todos trabajaban para todos, se compartía los alimentos, se colabo-
raban en las tareas y en las necesidades que se tenían. En la época de la misión
teníamos que trabajar el doble si queríamos comer, hombres y mujeres, desde los Imba ekma va’e, Taller de Validación, Urubichá 2005.
niños, jóvenes hasta los ancianos, si no lo hacíamos éramos castigados. Todo
nuestro trabajo era entregado a la iglesia. Eso le contó su madre a mi madre.
Carmen Cuire.
Justina Mitucae manifiesta, “durante la misión los gobernantes eran los curas,
ya no un gwarayo. Cada miembro del Cabildo tenía su propia función que
cumplir. Los castigos los determinaban ellos según los malos actos de la
gente. Era prohibido pelear. En ese tiempo al que peleaba se lo castigaba con
cien azotes que equivalía a dos arrobas”.
La opinión del cacique mborerekwar Hilderberto Armoye de Urubichá, es
también ilustrativa del rol de los Cabildos en la época de las misiones y en la
actualidad:
En los primeros tiempos de la misión, los sacerdotes mandaban, ordenaban al
cacique y el cacique ordenaba al Cabildo (Käpitä). Por entonces los sacerdotes
Donato Oreyai, explica el valor y respeto por el bastón, Mbokoka, que simboliza el
poder:
El bastón primeramente ha sido entregado por los jesuitas a los chiquitanos y
luego a los gwarayos. El bastón significa poder de mando y autoridad. Mi per-
sona no quería aceptar ser miembro del Cabildo porque no cualquiera puede
recibir el poder del bastón, además, mi persona no estaba preparada para reci-
bir el poder de mando y autoridad, hasta que me animé, porque era mucho com-
promiso con mi comunidad. Ahora llevo seis años como cacique segundo de
Salvatierra, pero en Yotaú tengo parientes de apellido Uraeza, uno de ellos es
miembro del Cabildo. Antes Pascual Uraeza era Crucero, ellos eran de Yaguarú.
Nuestros ancestros tenían su propio rezo y oración, ellos lo hacían con una flau-
ta hecha de tacuara del tamaño de un metro. No la tocaban, sino rezaban, su
tiempo lo dedicaban sólo para orar. Esto era bien misterioso y poderoso hasta
que ellos desaparecieron de la comunidad con todas las viviendas.
El mismo autor, citando a Severo Vásquez Machicado, médico que trabajó largos
años en Guarayos, dice que “el gobierno efectivo lo constituía el Cabildo. Pertenecían a
él el cacique del pueblo y una caterva de mandarines con títulos militares desde Coronel
hasta Teniente (…)”.180
El movimiento indígena del oriente boliviano, del cual forman parte las organizaciones
indígenas gwarayas, surge en la década de 1980 como un movimiento político reivin-
dicativo de sus derechos. Sus demandas incluían, entre otras, garantizar la propiedad de
la tierra, el territorio y los recursos naturales, valorizar la identidad cultural, obtener la
autonomía indígena en los territorios, la defensa de los derechos colectivos como pue-
blos indígenas, su derecho a la salud y a la educación intercultural y bilingüe.
182 Lema, 2001, realiza un estudio sobre el impacto de la Ley de Participación Popular en el Municipio de Urubichá, el
mismo que contiene mayores detalles sobre el tema aquí desarrollado.
Tabla Nº 23
Organizaciones indígenas en los pueblos guarayos.
Pueblo o comunidad Organización Afiliados
CECOCE (1984) CIEA-
35 zonas agrarias y 8
Ascensión Central Indígena multi étni-
comunidades
ca de Ascensión (1995)
CCPS-Central Comunal de 9 zonas agrarias
San Pablo
San Pablo (1986)
Fotografía: CIPCA.
que era un hombre bien macho, por esto, según la historia, surgen los patrones,
ellos nunca quisieron que los indígenas conozcan sus derechos, mucho peor
cuando llegaron los mestizos y las mujeres indígenas fueron tambien utilizadas
Imba ekwa va’e, Taller de Validación, Urubichá 2005.
(...). A partir del año 1982 empieza la movilización indígena. Recién nosotras las
mujeres fuimos abriendo los ojos. Fuimos participando de las organizaciones,
primero como cocineras en los talleres, porque no teníamos participación con
poder de decisión y beneficio equitativo. Antes del enfrentamiento de 1990 ya
nosotras las mujeres estabamos organizadas a la de Elda Bazán, pero eran los
hombres quienes incentivaron la formación de esta organización, en vista de que
doña María Rosario Pérez, en cada evento hacía notar los problemas que vivían
los pueblos indígenas, esta compañera sin tener cargo alguno, tampoco sabía
leer o escribir, pero ella enfrentaba con coraje los problemas para defender a su
pueblo. En 1990 las mujeres encabezamos la concentración para defender el
pueblo guarayo reclamando nuestros derechos. En esta manifestación o enfren-
tamiento quien sobresalió fue doña María Rosario Pérez, porque ella subió sobre
una silla para decir lo siguiente: ya estamos cansadas de la explotación de nues-
tro trabajo, de la explotación de nuestros recursos naturales, de muchas menti-
ras y promesas. Además dijo que no había distinción de raza, que todos eramos
iguales. Nosotras las mujeres la rodeamos para darle fuerza. De las comunidades
estuvimos, de Yotaú, María Rosario Pérez, Marina Iramoi, María Iraori, Antonia
Irayigra Irupi, Nina Tatataina, Pura Souza; de San Pablo, Elda Bazán (presiden-
ta de la CEMIG); de Urubichá, Rita Oreyai, Crisanta Abapucu, Lucía de
Urañavi; de Ascensión, Concepción Umpi y Jacinta Chamo. En vista de que
hemos logrado algunos derechos con la fuerza de la organización, y que las muje-
res éramos tomadas en cuenta solamente cuando había enfrentamiento, pero en
las decisiones nos desconocían totalmente los dirigentes, eso nos permitió tomar
conciencia, y dijimos que unidas y organizadas podíamos tomar fuerza para
reclamar nuestros derechos como mujeres, además participando activamente en
cargos públicos. En 1994 se nombró como presidenta a doña María Rosario
Pérez, quien llevaba el mensaje de las mujeres gwarayas, pero no podían decidir
si no se consultaba a los miembros del directorio de la COPNAG, por eso los
proyectos se dormían. En 1996 tres mujeres integraron secretarías de COP-
NAG: comunicación, organización y salud, protagonizando la demanda de la
TCO (...). En 1998 se logra elaborar un proyecto para fortalecer a la CEMIG,
Las líderes gwarayas que participaron en el enfrentamiento con los karai, en 1990
en Ascensión, pueden ser consideradas también valientes defensoras del Pueblo
Gwarayu, porque arriesgaron su vida en defensa de la dignidad, el territorio y los
derechos indígenas, mujeres mencionadas por Justina Mitucae y Antonia
Irayigra: de Yotaú, María Rosario Pérez, Marina Iramoi, María Iraori, Antonia
Irayigra Iraipi, Nina Tatataina, Pura Souza; de San Pablo, Elda Bazán (presiden-
ta de la CEMIG); de Urubichá, Rita Oreyai, Crisanta Abapucu, Lucía de
Urañavi; de Ascensión, Concepción Umpi y Jacinta Chamo.
Los gwarayos tienen como unidad básica de organización social, llamada también
núcleo básico, una familia compuesta por dos adultos y sus hijos, con un cierto grado
de articulación a un grupo más extenso formado por los abuelos y otros familiares.
En el núcleo básico se establecen derechos y obligaciones que se extienden a los
miembros de parentesco de segundo y tercer grado. La organización básica y sus redes
de relacionamiento extensas forman una unidad socioeconómica dado que
desempeña funciones de intercambio de bienes, servicios, cuidados sociales,
afectivos, solidaridad, mantenimiento y reproducción de la cultura, el status, y la
educación, entre otros aspectos que se desarrollan con parientes consanguíneos y
afines. Los parientes consanguíneos son personas que se consideran pertenecientes a
un mismo tronco de parentesco o antepasado, independientemente de la localidad
en que se encuentran. Este último aspecto está relacionado por un lado con la
afirmación de una descendencia común proveniente de Cerro Grande, y por otro,
con el hecho de que la dispersión de los grupos familiares fue una estrategia de los
ancestros, quienes enviaron familias a crear diferentes pueblos a una distancia tal que
permita una convivencia pacífica entre personas y una relación armónica con el
medio ambiente (ver Capítulo 3, Acápite 2). Pero además, a partir del
establecimiento de la misión, la división y rompimiento de las estructuras de
parentesco tradicionales, fue una política establecida por los misioneros con fines de
control sobre la población.
La unidad familiar básica habita una vivienda independiente. En el caso de que la
pareja recién casada habite en la casa de uno de los padres, se convierte en una sola
familia extensa todos deben aportar y los recién casados deben responder a las
decisiones del padre. El tener una vivienda y parcela propias, los hace independientes
de sus familiares, tanto económicamente como en la toma de decisiones.
Celso Armoye comenta que las familias se establecieron en los diferentes pueblos por
lo que ciertos apellidos se relacionan con cada uno de ellos, “las familias tradicionales
de Ascensión son Moirenda; en Urubichá, Oreyai, Urañavi, en Yaguarú, Urugwa,
Con relación al rol de los compadres en las familias gwarayas, Celso Armoye
manifiesta:
Los compadres es una relación moderna y cristiana, existe un gran respeto
porque cumplen la función de segundos padres para sus hijos. Eligen a sus
compadres por valores como ejemplo para el matrimonio, más por ética, según
la iglesia. Es uno de los requisitos para bautizar a los hijos. La misión del
compadre es dar consejos religiosos y espirituales. Enseñar a los chicos a
desarrollar una actitud positiva. Las obligaciones del compadre son integrarse a
la familia como un miembro más y dar orientaciones positivas. Dar los consejos
ancestrales para seguir practicando. Se elige al compadre según su
comportamiento, con carácter favorable. Antes el compadre era uno para todos
los hijos, ahora ya se buscan más compadres por matrimonio y para cada hijo.
Algunas veces se cambia compadre por mala actitud, si ha robado, peleado.
Antiguamente, una norma importante era el saber tocar la tacuara, takwar, para
comunicarse con el abuelo, porque con esta práctica se podía llegar a la casa del
abuelo después de la muerte, ya que tiene que ir tocando. Otra norma era el
saber usar el arco y la flecha, para la sobrevivencia y la defensa.
Entre los gwarayos el respeto hacia las personas se da teniendo en cuenta el
Una regla importante es casarse con mujeres gwarayas para mantener la cultura
y la espiritualidad gwaraya. Era un lazo de unidad, mucho más fuerte, antes.
Quienes se casan con personas no gwarayas no pueden llegar donde el Ramoi, ni
ellos ni sus hijos (no había casamientos entre gwarayos y chiquitanos porque se
comían entre sí, se peleaban por tierra, cacería). No está permitido casarse con
su hermana, primas (se podía casar con la hija del tío lejano).
Hay una prohibición durante los nueve meses del embarazo para los hombres, a
quienes no se les permite cazar todos los animales porque puede afectar al niño.
A la mujer no se le permite comer carne de chancho, sí pescados. Las personas
se autocastigan con prohibiciones. La naturaleza misma castiga a las personas si
exceden los límites establecidos por los dueños de la naturaleza.
Cuando los actores gwarayos hablan de educación, hacen referencia a los valores que
debe practicar una persona en la familia y en la comunidad y, en algunos casos, la
relacionan con la formación recibida en la escuela. Los valores que resaltan son: el
respeto, cuya concreción es el saludo en el idioma propio, sobre todo a las personas
de mayor edad y el ser valiente, que implica agilidad, habilidad y dedicación al
trabajo cotidiano. Estos valores son parte de la forma de ser del gwarayo. El estudio
escolarizado también se entiende como educación, algunos dicen que no recibieron
educación porque no ingresaron a la escuela. Sin embargo, resalta el hecho de que la
sabiduría no está necesariamente asociada al hecho de saber leer y escribir, sino a
otras virtudes como la capacidad de dar consejo y pronosticar el futuro.
Se plantea la educación como una estrategia orientada al fortalecimiento de la
cultura. En la comprensión de los actores gwarayos, cultura tiene diferentes
connotaciones. De un lado, se entiende como la práctica de oficios propios, las
autoridades comunales184 en su reflexión, concluyen que cultura abarca:
Por otro lado, también se entiende la cultura en relación con la identidad cultural.
El Profesor Celso Armoye expresa su concepto de identidad:
Para mí, identidad significa muchas cosas, tiene muchos significados. En parte
es la diversidad que tiene la región. Particularmente para mí es un valor porque
hay muchas cosas que otras culturas no tienen, hay muchas cosas que yo conozco
y que otras personas no tienen, por eso para mí tiene mucho valor y se
comprueba estando entre medio de los jóvenes de diferentes partes del país. Allí
me di cuenta que muchas cosas que yo tengo ellos no tienen: la música, el
idioma, conocimiento sobre los montes, animales y otras cosas. Esto me motivó
mucho, porque cuando empezaba a contar a los otros mis cosas me daban
mucha importancia, verdaderamente me identificaba con eso (…). Tuve que
salir a mis once años a conocer otras familias, otro ambiente, poco a poco me
identificaba y le daba mucho valor a lo que yo soy, hay muchísimas cosas que
últimamente me gustan. Me gusta cómo soy y nunca he dicho que no soy de
Urubichá y tampoco he negado mi idioma porque yo sé perfectamente hablar,
me gusta escribir en el idioma y es un orgullo porque aparecen nuevas palabras,
una nueva forma de pensar que no encuentro en la mentalidad castellana.
Muchas veces para mí son dos cosas que se complementan, y ahora entiendo la
mentalidad no gwaraya y entiendo mi mentalidad, valoro las dos cosas en el
sentido de abrirme más y de compartir, me he dado muchas posibilidades para
conocerme y compartir con otras personas.
En la visualización del futuro, los actores de Yaguarú, Salvatierra, Cururú, San Luis,
San Pablo, Urubichá, Yotaú, Momené y Ascensión comprenden la realidad actual y
su historia pasada simultáneamente como una totalidad indisoluble. Haciendo
referencia al pasado, los actores gwarayos de Ascensión, en su reflexión colectiva,
señalan que los gwarayos:
Para asentarse en las comunidades buscaban tierra ‘sin mal’, que quiere decir
donde haya abundancia: a orillas de los ríos, lagunas y curichis (…). La
convivencia: cómo trabajábamos, cómo aprendíamos y cómo vivíamos más antes
en Ascensión de Guarayos, así era la convivencia antes de la llegada de la misión.
No teníamos una organización como en la actualidad, todos éramos muy
diferentes, vivíamos libremente, gozando con la naturaleza. Nuestros ancestros
tan solo se dedicaban a la caza y pesca, era por eso que les gustaba vivir cerca del
río y curichones, se caracterizaban por ser pescadores y cazadores.
La interacción con gente de otros lugares al parecer sería una amenaza para la cultura
gwaraya porque ellos estarían imponiendo su propia cultura. Se percibe cierta
vulnerabilidad en los actores gwarayos frente a otras culturas que coexisten en
algunos centros poblados. La situación actual ya habría sido advertida por los abuelos
en sus predicciones, Hildeberto Armoye manifiesta:
Hoy ya nadie obedece a Dios ni a ikarai va’e (hombre sabio) por eso se está
secando la laguna y los ríos. Este río que teníamos antes era limpio y había harto
En la visión religiosa del Pueblo Gwarayu la naturaleza toda tiene vida, se pide
permiso para que el hombre haga uso de ella. Se añora los tiempos de abundancia del
pasado, los actores de Urubichá destacan:
No valoramos la comida, preferimos pollo al horno, en cambio nuestros
ancestros no sufrían porque tenían toda clase de productos en el chaco, pero
nosotros por falta de dinero sufrimos hambre y nadie es culpable sino nosotros
mismos. Nuestros abuelos tenían todo: arroz, yuca, plátano, piña y otros para
consumir, pues tenían una riqueza inmensa, no les faltaba nada. Además eran
robustos pero ahora nosotros somos desnutridos porque consumimos puro
productos químicos como el pollo, que son tratados con alimento químico para
que crezca rápido, no es como el pollo criollo que criamos nosotros, con
productos naturales y sanos.
gwarayos de las comunidades de San Luis y Cururú describen el futuro que esperan
construir:
Taller Yaguarú: grupo Cururú y San Luis, Yaguarú 2004. ¿Ven este dibujo que hemos hecho ayer? Esta vez les explicaremos. El sol está
radiante, hace mucho que el sol no brillaba así, sólo veíamos pura humareda, por
El niño gwarayo desde que nace se va familiarizando con la vida social. De manera
progresiva va asumiendo responsabilidades, inicialmente en su familia, bajo la tutoría
14.3.2 La alfarería
14.3.4 La música
Fotografía: CIPCA.
Persiste el canto en el idioma gwarayo aunque ya no se usan los instrumentos típicos,
tal como dice Miguel Cuñanchiro:
Por eso siempre decimos que nuestro idioma, música, danza y canto aún lo Modesto Poez, Taller de Validación, Urubichá 2005.
conservamos, lo que no hacemos es fabricar los instrumentos nativos. Sólo
preferimos lo ajeno, hecho de metal. Estamos seguros que no volveremos a usar
y a fabricar porque no tenemos madera, ni tenemos bosque. Tal vez es castigo
de Dios porque muchos han quemado los bosques, porque la materia prima se
saca de allí para fabricar instrumentos musicales.
Los oficios de rutina de la casa: cocina, lavado de vajilla, limpieza y arreglo de casa,
lavado de ropa, recojo de leña, cuidado de niños y animales, son asumidos
tradicionalmente por la mujer. La madre y/o abuela entrena a la niña para esos
quehaceres.
Rosario Tamacoine de Yotaú, cuenta su experiencia:
Ahurita tengo mi nietita, ella tiene 6 añitos. Yo le estoy enseñando cómo se lava
la ropita, por si yo me enferme. Le digo que ella tiene que aprender a lavar la
ropita, a lavar los servicios y a barrer porque eso es lo más principal que una
mujer tiene que aprender: a hacer el oficio adentro. Tras que amanece le digo:
a lavarse la cara, agarrar la escoba, barrer la casa y a acomodar la cama.
Acomodar la cama y lavar los servicios, todo eso, ese es su oficio de la mujer que
nosotras tenemos.
14.3.6 Agricultura
14.3.7 La caza
14.3.8 La pesca
Los niños aproximadamente entre los cinco y siete años de edad acompañan a sus
padres o parientes a la pesca. Ellos observan cómo sus padres fabrican las trampas
y punzones de chonta para pescar anguila y van cooperando en ese trabajo.
Anselmo Macue de San Luis cuenta: “cuando era niño lo primero que aprendí
fue a pescar y tenía como siete años porque siempre recorríamos en canoa y nunca
por tierra. Yo me crié por el Río Blanco, en Cururú, fui creciendo y aprendí a
manejar la escopeta como a los doce años y el primer arma que utilicé fue el salón,
luego la escopeta”. Generalmente, en sus tiempos libres, los niños van a pescar a
lugares cercanos y a medida que van creciendo toman la iniciativa de ir a lugares
más distantes, asisten a la escuela, pescan a la salida de clases, en algunos casos
después de hacer sus tareas escolares.
Entre los trece y catorce años el niño debe adquirir autonomía en la actividad de
la pesca. Muchas de las técnicas las aprendieron de sus padres y/o personas
mayores a quienes acompañaron y otras las desarrollaron solos.
En la actividad de la pesca también existen creencias, las cuales el niño va
interiorizando; por ejemplo, se cree que las mujeres embarazadas no deben ir a
observar la trampa porque el feto del vientre de la madre puede ser mezquino y
no da suerte, no barrer la casa como actitud de sacrificio, entre otros.
En los tiempos actuales hay cambios, antes los niños se sentían motivados para la
pesca. Anselmo Macue cuenta su experiencia:
Los niños, desde que aprenden a caminar con autonomía, acompañan a sus
padres en el traslado de leña y de productos del chaco, entre otros. En el recorrido
que hacen por el bosque, los padres y parientes que tienen habilidades curativas
aprovechan para que los niños aprendan a reconocer las plantas que tienen
propiedades medicinales. Al respecto Concepción Umpi de Ascención dice:
“cuando tienen ocho años se saca a los chicos a trabajar para indicarles qué se
llamaba cada palo, lo que hay en el monte mostrándoles plantas medicinales y
cómo preparar los remedios. Así les enseñábamos a los niños todos los oficios que
hacían los padres pero durante las vacaciones de fin de año o invernales”. Esta es
una forma para que el niño se interiorice con las plantas medicinales. A los
escolares se les enseña durante los descansos pedagógicos.
Para el desarrollo de habilidades curativas tiene que existir una alta predisposición
para el aprendizaje que normalmente se presenta en la edad adulta. José Oreyai
de Urubichá, cuenta su experiencia:
Desde muy niño yo pensaba trabajar con medicina natural porque no tuve la
oportunidad de estudiar. Además vi que había muchos curanderos, pero yo no
les creía; por ejemplo, había un brujo que no creía en Dios. Allá yo llegué y no
me gustó y fui al otro, de esa manera llegué a Caranda, allá había un curandero
que me aconsejó bien, me habló primero de Dios, me dijo que uno antes de
curar siempre tiene que acordarse de Dios. Además, me regaló un crucifijo para
que yo me ayudara. Allá con él aprendí mucho de lo que yo sé. Yo no sé engañar
a la gente, primero curo después si yo veo que sana recién le digo que me pague.
Pero la hermana Verena de Ascensión no quiere que yo cure. Una vez me
enfermé muy grave, me llevaron al Hospital y ella me dijo: ¡Oh! ¿Por qué viene
el brujo acá?, de esta manera me recibió y no me atendieron, tuve que irme a
Santa Cruz.
Por un lado, los padres de familia critican la Reforma Educativa por la actitud
“condescendiente” de los docentes con los niños, por otro lado, la percepción es
que los padres de familia otorgan todo el poder de decisión a sus hijos. Esto puede
deberse al modelo de escuela misional que tienen internalizado los actores
gwarayos o quizá a la necesidad de que la escuela sea el complemento de una
disciplina que tradicionalmente no se exige en la familia. Lo cierto es que en la
actualidad la disciplina en las generaciones nuevas es una necesidad emergente.
Existen testimonios que dan cuenta de castigos físicos que se aplican a los niños.
El Profesor Carmelo Anori de Urubichá cuenta:
El castigo era físico, por ejemplo con guasca. A los hijos mayormente se les
castigaba con guasca, por eso muchos de ellos fuimos muy tímidos. Pero más
antes las personas que eran ikarai va’e (hombre sabio) nos castigaban de otra
manera, tenían su propio castigo, ellos agarraban su bastón misterioso y con eso
hacían aparecer cualquier castigo, ya sea enfermedades o plagas, con esto muchos
se morían.
Este testimonio revela los conflictos que existen en la vida familiar y las formas
de resolver sus problemas. En el caso de la experiencia contada, se manifiesta el
acuerdo mutuo como una estrategia para orientar la educación de los hijos.
Es una acción conjunta que se tiene que desarrollar entre las generaciones
antiguas y nuevas. La inteligencia en la cultura gwaraya, desde las percepciones de
sus actores, tiene distintas connotaciones. El niño es considerado inteligente
cuando ha desarrollado las habilidades y destrezas para realizar los quehaceres de
la vida cotidiana. Concepción Umpi opina:
Consideramos inteligente a un niño o niña cuando haya dominado todas las
técnicas y habilidad en todos los quehaceres del hogar, tanto en el oficio del
hombre como de la mujer, el uso de utensilios y herramientas de trabajo de caza
y de pesca. Además de esto, también había prohibiciones, cuando el hijo es
menor es prohibido fumar tanto para hombres como para mujeres porque les
sale canas, y la situación del hombre es peor, porque se hará débil y no podrá
tirar escopeta cuando vaya a cazar al monte porque le falla la puntería.
La oración dota de poder a los padres y ancianos para que ellos puedan anticiparse
al futuro. Ellos son quienes pueden desarrollar la capacidad de dar consejo a las
nuevas generaciones. En sus reflexiones, los actores gwarayos concluyen que Dios
les dotó de inteligencia bajo las características descritas anteriormente.
Algunos actores externos identifican la personalidad del gwarayo como alegre,
que sienten gozo con las fiestas. En ellos se observan cualidades innatas a nivel
artístico, al respecto la hermana Ludmila Wolf opina: “yo creo que es innato el
tejido, no es implantado, es innato, lo implantado son las técnicas (...)”. El tejido
de hamaca atada se conocía desde antes de las misiones. Las habilidades artísticas
al parecer son innatas en los gwarayos.
La primera menstruación ocurre entre los once y catorce años edad. Cuando esto
ocurre la niña debe comunicarlo a la madre para que ella organice el rito.
Normalmente el rito tenía una duración de entre cinco y cuarenta días. En los
testimonios de las mujeres mayores de cuarenta años se evidencia que el lapso de
tiempo es cerca de cuarenta días, mientras que en las mujeres jóvenes el tiempo
es menor. Sin embargo, en Yaguarú las mujeres debían tener cuidado durante tres
meses, sobre todo de no cargar objetos pesados.
Los primeros cinco días de la oyemondi’a la mujer debía guardar reposo
enclaustrada, a este enclaustramiento en el idioma gwarayo se denomina yekwaku.
Como se señala en el testimonio, durante el encierro la mujer debía tener una
serie de cuidados bajo la tutoría de otra mujer valiente que coincidía a veces con
la abuela, elegida principalmente por sus virtudes de ligereza y pericia en
diversidad de oficios propios de la mujer para que sean transferidos a la niña en
su transición a mujer.
Durante el encierro la mujer debe permanecer en un ambiente oscuro y echada,
mantener la vista fija, estar erguida en la cama sin doblar las rodillas, sólo al
Respecto a las bebidas, en algunos poblados como Yotaú tomaban chicha de maíz
pero en otros como Yaguarú no, para evitar que “una sea panzona”. En general,
el consumo de alimentos y de bebida debía ser en poca cantidad para evitar la
deformación del estómago.
También se debía evitar sal y azúcar para prevenir la caries dental. En los pies
debían portar una tablita liviana para pisar bien. Por las madrugadas debían
bañarse con agua tibia y luego friccionarse con algo caliente. Debían presentarse
bien peinadas. Debían sentarse en asientos duros, por ejemplo en parichi porque
se cree que el cuerpo está blando.
Trinidad Urapobi da cuenta que había que acatar una serie de prohibiciones
como “no salir afuera, no mirar al sol porque uno se puede quedar ciega, no mirar
al hombre y no mandar, no pedir y no preguntar, ‘si esto haces es para tu mal,
vas a ser preguntona, mandona, mirona”. Era prohibido exponerse al sol, a la luz,
al viento; incluso para ir al baño tenía que cubrirse con una sábana de lo contrario
podría ser afectada su vista en el futuro.
La mujer no debía hablar, si no se convertía en chismosa, tampoco podía hacer
bullicio, si no se hacía charlatana. No debía escuchar las conversaciones de
varones, si no en seguida se enamoraba. No podía reír y tampoco sonreír porque
se hacía coqueta. Debía evitar ver cosas desagradables. Martha Urapotina de
Salvatierra cuenta su experiencia:
No teníamos que salir así, ni ver así luz, ni sol. Si salimos nos va a dar viento,
temprano nos vamos a quedar ciegas, nos íbamos a llenar de reumatismo.
188 Porque constituye un ritual de pasaje entre la niñez y la adultez, como ellos lo manifiestan.
Ambos, padre y madre, recomiendan a los hijos: no ser viciosos (no dedicarse
solamente a las fiestas), honestidad (principalmente ser personas sencillas,
sinceros diciendo la verdad, no ofender o dañar a otra persona), trabajo y
respeto expresado en el saludo. En la experiencia de Concepción Umpi: “lo
primero que nos enseñaban es el repeto a los mayores, el saludo. Decían que
eso muestra la personalidad de una persona, no burlarse de los ancianos,
prohibido era reírse”. Los padres, además de la formación en valores, velan
por responder a las necesidades de subsistencia de los hijos. En la experiencia
de los hijos, la mejor estrategia de enseñanza de los padres es su ejemplo. El
profesor Emilio Anori de Salvatierra recuerda con satisfacción la experiencia
de la relación con sus padres: “el trato de mis padres siempre ha sido bueno,
creo que he tenido un padre que ha sido ejemplar para nosotros y siempre me
da su ejemplo y consejo”.
Los abuelos juegan un rol central en los consejos relacionados a la práctica
religiosa y en la formación en valores y las previsiones que deben tener de cara
al futuro. Piden a sus nietos que hagan oración a Dios, en todo momento.
Ellos aconsejan sobre la forma de vida que se debe llevar y dan a conocer su
punto de vista sobre la realidad que se vive. Sin embargo, pese a la existencia
El juego consiste en que tienen que circular los niños, el más grande se coloca
al medio y el que cae primero es el perdedor.
Se cava un hueco, se planta una madera (preferentemente de ambaibo) de un
metro y medio, se entierra medio metro quedando el resto afuera. Luego, se
cruza un palo de aproximadamente 3 metros y medio con las puntas delgadas
y suaves para que puedan circular los niños. Los que fabrican este juego son
los hermanos mayores.
189 Forma local de llamar a los hongos en los pies, así como al parásito que penetra la piel.
190 Envoltura seca de la flor del motacú o de cusi, de aproximadamente 70 cm de longitud.
Es un camión hecho de madera con cuatro ruedas, donde los niños entre sí
se trasladan de un lugar a otro. Los niños también lo fabrican de gavetilla de
cusi y motacú.
Los niños organizados en dos bandos juegan con la tacuarilla, la misma tiene
la forma de un tubo delgado que mide 20 cm de largo, en una de las
terminaciones se tapa con cáscara de plátano verde, se introduce una varilla
en la tacuarilla y se empuja la cáscara de plátano haciendola explotar. El
ganador es el que da más ataques.
El juego consiste en formar dos grupos, unos simulan ser cazadores y los otros
animales. Los cazadores se ponen en acción y cazan atrapándo a todos los
niños que pueden como sus presas.
Los niños dan volteretas tres o más veces en paja estableciendo ciertas metas
de llegada.
14.5.14 Canasto
Con una flecha fabricada con arco y pita se practica la puntería. Se matan a
los jausis. En Urubichá se fabrican ondas sin horquilla (sin palca) con un
pedazo de cuero y elástico, con esto se lanza la piedra para cazar pajaritos.
Se organizan dos bandos por la noche, un bando le pregunta al otro, ¿qué has
traído? El enemigo tiene que adivinar pero sólo tiene tres oportunidades para
hacerlo, de lo contrario el enemigo los elimina. Es un juego sólo para varones.
Los niños organizados en pares corren hacia una meta con un niño pequeño
a la espalda, el propósito es llegar lo más pronto posible a la meta.
191 Para la elaboración del presente capítulo se contó con la participación del etnomatemático boliviano Oscar
Pacheco, quien sobre la base del trabajo del profesor Clovis Moirenda, su propia observación y datos recopila-
dos en esta investigación, desarrolló los elementos esenciales de este acápite. Además llevó adelante un semina-
rio guía dirigido al equipo técnico sobre las herramientas metodológicas para realizar la investigación sobre los
conceptos etnomatemáticos en el Pueblo Gwarayu y su aplicación en la práctica.
Numeración
Los diez números cardinales (terminaban con ova si se pasa de cinco ) y ordinales (terminaban con sa), eran de uso
cotidiano y continúan siendo utilizados en el presente. Para abarcar mayores cantidades se agrupa y se hace referencia
a objetos que contienen mayores volúmenes. Por ejemplo, si hay muchos objetos, se agrupan: panacuses de charque;
un tupe de maíz; una tutuma de chicha. Para una mayor cantidad se la referiría como una tinaja o dos de chicha; un
racimo de plátano. Una menor cantidad es una penga.
Celso Armoye, Urubichá.
Nos enseñaban a contar hasta el número diez en el idioma.
Asunta Urazayegua, Ascensión.
Nosotros contábamos hasta el número 10, por ejemplo, ñepëï (1), ñuvirïo (2), mbosapi (3), irungatu (4), poyandepo (5),
ñepëï ova (6), ñuvirïo ova (7), mbosapi ova (8), irungatu’ova (9), opoyandepo yovaive (10).
Carmelo Anori, Urubichá.
Sé contar hasta 14 : Ñepëï (1), ñuvirïo (2), mbosapi (3), irungatu (4), poyandepo (5), ñepëï ova (6), ñuvirïo ova (7), mbo-
sapi ova (8), irungatu’ova (9), opoyandepo yovaive (10) opa yandepo yovaive ñepeisa (11), opa yandepo yovaive ñuvirïosa
(12) opa yandepo yovaive mbosapi (13), opa yandepo yavaire imoirungatusa (14) se cuenta hasta 20, pero yo me acuer-
do hasta 14.
Arsenio Quinta, Yaguarú.
Sé los números hasta el 15: Ñepëï (1), ñuvirïo (2), mbosapi (3), irungatu (4), poyandepo (5), ñepeï ova (6), ñuvirïo ova
(7), mbosapi ova (8), irungatu’ova (9), opoyandepo yovaive (10) ñepei ova yovaive (11), ñuvirïo yovaive (12) mbosapi
yovaive (13), irungatu ova yovaive (14) y poyandepo ova yovaive (15).
Hilderberto Armoye y Sofía Urarepia, Urubichá.
Nuestro padre escogía semilla de maíz para enseñarnos, nos llamaban y empezaban a separar las semillas de una en una
hasta llegar a cinco, y a partir de cinco se sumaba hasta llegar a diez y éste se repetía cuantas veces sea necesario.
Concepción Umpi, Ascensión.
Números cardinales:
Ñepëï (1), ñuvirïo (2), mbosapi (3), irungatu (4), poyandepo (5), ñepeï ova (6), ñuvirïo ova (7), mbosapi ova (8), irunta-
gu’ova (9), opoyandepo yovaive (10).
Números ordinales:
Yipindar (1º), imboñuvirïosa (2º), imbombosapisa (3º) imboirungatusa (4º),imbopoyandeposa (5º), imboñepeï ovasa (6º),
imboñuvirïo ovasa (7º), imbombosapi ovasa (8º), imbo´irüngatu ovasa (9º), imbo ópa yandepo yovaivesa (10º).
Celso Armoye, Urubichá.
Medidas de Longitud
(...) un metro es un brazo extendido hasta el esternón.
Donato Oreyai, Urubichá.
(... ) los kilómetros se sabían sólo por el movimiento del sol.
José Oreyai, Urubichá.
(...) usamos la cuarta, midiendo con la mano abierta el tamaño de la hamaca (se debe entender como la longitud).
Teresa Chuviña Amondopori, Yotaú.
(...) se sembraba en forma de cruz grande, tanteando una distancia como de un metro entre semillas, igual era con el
plátano, todas la siembras se hacían en forma de cruz.
Hilderberto Armoye y Sofía Urarepia, Urubichá.
Desde el hombro hasta el dedo pulgar era considerada una medida de un metro.
Wigberto Alvarez. Yaguarú.
La medida del chaco era por armus (medida de área el armús o almud = medida para áridos, quizás media fanega.
Almudada era el espacio de tierra en que cabe un almud de sembradura).
Entre ellos decían: yo tengo un chaco de tres (armús), cuatro (armús) decían ellos. Un armús tenía cinco metros.
Decían éste es mi chaco, tiene hartos armús.
El tukumbo era usado para medir metros.
Ascencio Abacai, Yaguarú.
Un carpintero gwarayu no usaba metro, medía con hojas de cusi. Para hacer un tejido de panaku y tejer puertas de
hojas se medía con hojas de cusi.
Celso Armoye, Urubichá.
Medidas de Volumen
Cada familia tenía un jasayé, un canasto o mate grande que era bien cuidadito porque lo utilizaban para su medida.
El mate y el jasayé se los prestaban entre familias y servía para medir y hacer el trueque.
La producción del armús daba 30 libras, es más de una arroba.
Mario Irayigra, Momené.
Se usaba un tupe, un canasto, un jasaye, una tutuma, un cántaro, como medidas de volumen y cantidad para intercam-
bio de productos.
Arsenio Quinta, Yaguarú.
Medidas de Área
El chaco era en círculo (yapayere) que se formaba de acuerdo al avance del fuego, no era cuadrado.
Asunta Urazayegua, Ascensión; Hildeberto Armoye, Urubichá; Arsenio Quinta, Yaguarú.
Antes el chaco no se medía y no eran cuadrados. Eran en círculos (koveyapayere), se denominaba koyerevi (chaco cir-
cular).
José Urazayegua, Ascensión, Juana Urapogui, Salvatierra, Donato Oreyai, Urubichá.
Respecto a formas y distancias para la siembra del maíz, existen varias. En forma de cruz, con espacios de un metro de
planta a planta. En forma de surco, cavando los hoyos con una vara (punzón) a una distancia medida por pasos entre
hoyos, en los cuales depositaban siete granos de semilla de maíz. Otros mencionan que depositaban entre tres a cua-
tro granos para que no se gaste mucha semilla y no sea el cultivo muy estrecho y perjudique el crecimiento. De igual
forma la distancia que se utilizaba era de tres a cuatro varas, que alcanzaban un metro.
Teresa Chuviña Amondopori, Yotaú.
Una unidad de medida era el tari. Mediante cálculos tanteaban para cuantas personas alcanzaba un tari.
Donato Oreyai, Urubichá.
(... ) trueque: consiste en lo siguiente: si yo le doy un plato de pescado la persona me devuelve el mismo tanto.
Donato Oreyai, Urubichá.
Forma
El chaco era en forma de círculo que se llamaba kove yapayere, se denominaba koyerevi. También se hacía el chaco en
forma de triángulo denominado yakare rayikwer.
José Urazayegua, Salvatierra, Juana Urapogui, Salvatierra, Asunta Urazayegua, Ascensión.
Medidas de Tiempo
Había un tablero redondo para medir el tiempo, bien al medio plantaban el clavo y por la sombra nos imaginábamos
las horas.
(...) se ponía así, bien firme, por el sol y por la sombra se sabía el horario, por ejemplo a las doce toda la sombra viene
bien en dirección de uno.
La época de cosecha se conoce por las estaciones.
(...) mi tío me decía: estamos andando de seis a seis, mayormente ellos medían el kilómetro por el sol.
También una medida de tiempo es una panacusada de yuca porque daba para dos semanas de uso.
Donato Oreyai, Urubichá.
Había bolas de madera ensartadas en un alambre, cada bola tenía su color de acuerdo a los días. Había un tablero enu-
merado y un clavo al medio y por la sombra del clavo se sabía qué hora era (introducidos por los misioneros).
Emilio Anori, Salvatierra.
Por la mañana decíamos añi’ïveï, y cuando todavía no sale el sol añi’ïveïve. A las doce decimos mbiter ari, entre tres o
cuatro decimos ka’aru y cuando se esconde el sol oso ari, así nuestros antepasados sabían la hora.
Hilderberto Armoye y Sofía Urarepia, Urubichá.
Matematización o aplicación comercial, laboral, lúdica o educativa de las medidas convencionales etnomatemáticas
(...) a veces daba lindo arroz, hay veces malo, por eso no se puede calcular nada. La última epoca de siembra de maíz
es el 4 de octubre, para la fecha de San Francisco. También se puede sembrar el 30 de agosto, para Santa Rosa, es una
buena siembra, pero ahora siembran cualquier día nomás. Comentan los gwarayos que por esa razón el maíz es duro.
En la matemática las mujeres, saben más, porque cuando se les pregunta cómo ellas sabían la cantidad aproximada y
el volumen que debe entrar a un cántaro de chicha, ellas mencionan: miramos y sabemos que una canasta llena de maíz
alcanza para un cántaro. Las canastas son de diferentes tamaños, pequeño y grande, y tienen variaciones de volúme-
nes, entonces para la minga utilizaban canastas grandes. La canasta es una medida de peso, de una canasta grande salen
tres molidas de maíz y tres molidas en un tacú. Utilizaban también una arroba de yuca para el complemento de una
canasta de maíz y así se hacía la chicha, alcanzaba para invitar a la gente, aproximadamente sesenta a ochenta personas
entre varones y mujeres.
Mario Irayigra, Momené.
(...) después viene el tiempo de silencio de pensar sobre su vida. Es la cuaresma, hasta llegar a la semana santa, perío-
do de reflexión (yekwakwsa, es otra etapa): tiempos que señalan actividades y estados de vida:
“Todas las etapas tienen su forma de vivir”.
Koveapo sendar – tiempo de chaqueo.
Mba´e mitï sendar – tiempo de siembra.
Mbaé po’o sendar – tiempo de cosecha.
Yembovi’asa sendar – tiempo de alegría.
Yekwaku sendar – tiempo de reflexión.
Bienvenido Zacu, Urubichá.
Fuente: Pacheco, 2005, en base a entrevistas a informantes clave de los pueblos de Urubichá, Yaguarú, Ascensión, Salvatierra, Yotaú y Momené, de la investigación de Saberes del Pueblo
Gwarayu, 2004.
192 Números en gwarayo, presentado a la gran Convención del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensión de
Guarayos, 1997. Propuesta de números que se encuentra en debate para su adopción y aplicación.
Fuente: Propuestas de signos presentados a la gran Convención del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensión de Guarayos, 1997.
Tabla Nº 27
Días de la semana.
Gwarayu Castellano
Ari ipi Lunes
Mboraviki ari Martes
Mboravikigwasu Miércoles
Mboravikivite Jueves
Mboravikipa Viernes
Pitu’usa Sábado
Tüpa ari Domingo
Araviter Año
Yasi Mes
Arireta Semana
Ari Día
Fuente: Propuesta presentada a la gran Convención del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensión de Guarayos, 1997.
Tabla Nº 28
Los meses del año.
Gwarayu Castellano
Yasiipi Enero
Igwasu Febrero
Mitïaviye Marzo
Mitïmonu’ä Abril
Iro’i Mayo
Ivitupiru Junio
Koapo Julio
Ka’apiru Agosto
Ka’aroki Septiembre
Ka’aporañete Octubre
Amaripi Noviembre
Yasipa Diciembre
Fuente: Propuesta presentada a la gran Convención del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensión de Guarayos, 1997.
Gwarayu Castellano
Tuvicha Grande
Tuvicha tuprimi Mediano
Ta’imi Pequeño
Ipuku Alto
Ipuku yapu’atuprimi Mediano
Yapu’ami Bajo
Ipi Ancho
Ïka’ï Angosto
Ivate Arriba
Ivive Abajo
Iarive (I’aramo) Encima
Ivirive Debajo
Tenonde Adelante
Takikwei Atrás
Ipa Último
Iposii Pesado
Okarive Afuera
Oipipe Adentro
Ambombri Lejos
Köi Cerca
Mba’e pukukwer ra’äsa Metros
Mba’e posiikwer Peso
Mba’e posiikwer ra’äsa Balanza
Tikwe Líquido
Tikwe va’e ra’äsa Litros
Yike Lado
Okipi Ángulo
Okipimi Ángulo agudo
Okipiyepeka Ángulo obtuso
Okipitupri Ángulo
Mbosapi yike Triángulo
Irungatu yike Cuadrado
Yere Circunferencia
Yerepipendar Círculo
Gwapu’a Esfera
Kïtami Punto
Ïvi Recta
Ipe Llano
Yao Semiplano
Ipiruvicha Área (Superficie)
Yikepukukwer Perímetros
Yapayereapikä’i Cono
Yapayerepukumi Cilindros
Ñepei’rova yoya Cubo
Ivi apiremi Segmento
Yoivi Paralelo
Yereyere Espiral
Ñeno Horizontal
Viapi Vertical
Fuente: Propuesta presentada a la gran Convención del Alfabeto del Idioma Gwarayu, Ascensión de Guarayos, 1997.
Esta interrogante ha hecho que nuestra investigación continúe en proceso hasta esclarecer
dicha situación. Como vemos a continuación:
Gráfico No 1
Modo de contar en gwarayo.
3 +3
2 4 +2 +4
1 +5
5 +1
Para no perder la memoria de cantidades mayores que diez, usaban rayas verticales de dis-
tinto grosor ordenadamente grabado sobre madera u otro objeto.
193 Clovis Vaca Moirenda, Ascensión de Guarayos. Documento proporcionado gentilmente por el Oscar Pacheco.
5 5 5 5 5 5 5 5 5 5 = 50
Fotografía: CIPCA.
Yaguarú 2006.
Tabla Nº 30
Palabras o términos pedagógicos del lenguaje (consensuados).
194 Resultados obtenidos en el Primer Congreso de Normalización de la Lengua Gwarayu, Ascensión de Guarayos,
2004 (Sic.).
Tabla Nº 31
Términos pedagógicos creados para las matemáticas.
generacionales y de género.
A los profesores
A la familia
A los Municipios
A la Iglesia
• Los caciques deben dar consejos respecto a la cultura no solo en el templo, sino
en las Unidades Educativas y núcleos familiares.
• Las Centrales Comunales deberán impulsar investigaciones llevadas adelante por
sus profesionales conformados en equipos interdisciplinarios para contribuir a la
renovación permanente de la currícula, proporcionar alternativas de solución a
problemas ecológicos, sociales, culturales, económicos y políticos.
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Listado de Tablas
Listado de mapas
Mapa Nº 1 Ubicación de la provincia Guarayos. Departamento de Santa Cruz 40
Mapa Nº 2 Ubicación de la TCO Guarayos en la provincia Guarayos.
Departamento de Santa Cruz 41
Mapa Nº 3 Misiones franciscanas en Bolivia, 1883-1884 142
Mapa Nº 4 Idiomas de las tierras bajas de Bolivia 220
Mapa Nº 5 Plano urbanístico de Santa Cruz de Yaguarú, Bolivia 273
Listado de gráficos
Gráfico Nº 1 Modo de contar en gwarayo 359
Gráfico Nº 2 Modo de contar en el alfabeto gwarayo 359
Listado de anexos
Anexo Nº 1 Participantes Taller Yaguarú (octubre 18-19, 2004) 390
Anexo Nº 2 Participantes Taller Yotaú (octubre 21, 2004) 391
Anexo Nº 3 Participantes Taller de validación.Urubichá (28 de febrero y
1 de marzo, 2005) 392
Anexo Nº 4 Nómina de entrevistados 393
Anexo Nº 5 Calendarios de actividades agrícolas 396
Anexo Nº 6 Calendario de caza y pezca 397
Anexo Nº 1
Participantes Taller Yaguarú (octubre 18-19, 2004).
ANEXOS 391
Anexo Nº 3
Participantes Taller de validación. Urubichá (28 de febrero y 1 de marzo, 2005).
14 Maria Manuela Cuñantuari Historia del Pueblo Gwarayu y S/d Salomón Cara San Luis 7/11/2004
medicina tradicional
15 Carmen Cuire Tiestos, tejido y artesanía 76 Salomón Cara Yaguarú 8/11/2004
16 Leocadia Yacuire Partera, caza y pesca 68 Salomón Cara
17 Arsenio Quinta Historia de los Cabildos de Yaguarú. 69 Wigberto Álvarez Yaguarú 6/11/2004
Historia de Cerro Grande. Historia
de la trampa de peso y cacería
18 Ascencio Pivo Historia de la música 60 Wigberto Álvarez Salvatierra 11/11/2004
19 Clara Urugua Historia de la música 60 Wigberto Álvarez Salvatierra 11/11/2004
20 Francisco Urañavi Historia de la COPNAG 40 Wigberto Álvarez Salvatierra 11/11/2004
21 José Chuviña Caza 35 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004
22 Ascencio Abacai Medicina propia y agricultura 67 Wigberto Álvarez Yaguarú 9/11/2004
23 Hilderberto Armoye y Historia de los gwarayos. Historia de 68 Wigberto Álvarez Salvatierra 10/11/2004
Sofia Urarepia Salvatierra. Historia de la Misión. 68
Historia de los truenos y eclipses
24 Trinidad Urapobi Historia de Salvatierra. Chaco y música 50 Wigberto Álvarez Salvatierra 11/11/2004
25 Antonio Chuviña Música de Yotaú 60 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004
26 Ascencio Cuñapoari Rezo y cuento 62 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004
27 Adrian Cuñatuari Organización y consejos 23 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004
28 Ascencio Cuñatuari Consejos y educación propia 22 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004
29 Viviana Urañe Serovei Consejos y educación propia 21 Wigberto Álvarez Yotaú 26/11/2004
30 Isabel Abacai Cuento de los gwarayos y chaco 62 Wigberto Álvarez Yaguarú 25/11/2004
ANEXOS 393
No Nombre Entrevistado/a Tema/Ocupación Años Traductor/a Lugar y fecha
ANEXOS 395
Anexo Nº 5
Calendarios de actividades agrícolas.
Actividades Junio Julio Agos. Sept. Oct. Nov. Dic. Enero Feb. Marzo Abril Mayo
CHAQUEO
Rozado
Tumbado
Quemado
Chafreado
CULTIVO: ARROZ
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: PASTO BRIZANTA
Siembra
Labores culturales*
Pastoreo**
CULTIVO: PASTO BRACHIARIA
Siembra
Labores culturales*
Pastoreo**
CULTIVO: CAÑA
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: CÍTRICOS
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: FREJOL
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: GUINEO
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: MAÍZ AVACHIGUAZU Y AVACHIJEKRY
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: MAÍZ CUBANO (BLANCO, AMARILLO, MORADO), SWAN, CHIRIGUANO, OPACO
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: MANÍ
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: PIÑA GUARAYA
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: PLÁTANO 4 ESQUINAS, CHAMA, IHAPIAMIBAE, VERIGUAMI, MBERY AKRY, NOVENTA DÍAS
Siembra
Labores culturales
Cosecha
CULTIVO: PLÁTANO IANDAJABAE, KAIJIWA, VERY GUASU
Siembra
Labores culturales
Cosecha
* Solo se realiza cuando se ve enmalezamiento.
** A partir del primer año con un pastoreo liviano.
Anexo Nº 6
Calendario de pesca y caza.
Actividades Junio Julio Agos. Sept. Oct. Nov. Dic. Enero Feb. Marzo Abril Mayo
PESCA
Tiempo de lluvias
Tiempo seco
CAZA
Tiempo de lluvias
Tiempo seco
Fuente: Pérez, J. 2003:75-79
Elaboración: Pérez, J. Gutiérrez J. C. 2003.
Base: Estudio: Estrategias económicas de vida de familias gwarayas.
ANEXOS 397