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Promoción 2010 - 2011

Corrientes del Pensamiento Social Contemporáneo

Dr. Mario Alberto Velázquez

Consumismo y modernidad: una mirada existencial

Claudia Cecilia Quijada Garavito

Hermosillo, Sonora a 4 de octubre de 2010


“Mientras no sepamos porqué y para qué la gente necesita lujos, no
estaremos tratando el tema de la desigualdad ni remotamente”.

Mary Douglas, In The Active Voice

“Puesto que el hombre inmediato se reconoce (…) a sí mismo sólo por


su vestido,… él reconoce que posee un ser sólo por lo externo”.

SØren Kierkegaard, Sikness unto Death

“Si no hubiera tanto en juego para nosotros en el peculiar drama sádico-


anal de la auto-justificación, lo encontraríamos fascinante y
emocionante como espectadores”.

Ernest Becker, The Birth and Death of Meaning

Es imposible negar la naturaleza consumista de nuestros tiempos. No debe


sorprendernos saber que es la segunda causa de degradación medioambiental,
después de la sobrepoblación (Oskamp, citado en Corral, 2010). Y es difícil no estar de
acuerdo con la idea de que el ser humano actúa de forma contra-racional, la cual refuta
la noción sobre la que ilusamente se sostiene la economía (“el hombre busca siempre
el máximo beneficio”). Sin embargo, a pesar de lo sencillo que puede resultar aceptar lo
anterior, no conseguimos quitarle el estigma de tabú, la calidad de fantasma con que
estas ideas circulan. Nadie consigue enunciarlas sin que se le vea con sospecha, sin
que termine musitando una frase que había sido comenzada con voz resonante.

Este ensayo pretende explorar los motivos que nos llevan a seguir sosteniendo (¿o
sosteniéndonos?) del consumismo como forma de vida a pesar de sus múltiples
implicaciones individuales, sociales y ambientales. Esto se hará relacionando al
consumismo con necesidades de orden existencial, inherentes al ser humano pero que
han recibido el acicate de la cultura y formas de vida promovidas por la modernidad.
Más específicamente, este ensayo busca explicar el consumismo como una
manifestación de la urgencia del hombre por ejercer algún control sobre su vida y
eliminar toda reminiscencia de lo vano de este esfuerzo. Para ello, invocaré a algunos
autores que han dedicado su mente y trabajo al océano de bastas posibilidades en que
consiste la vida humana y a cómo las personas nos las arreglamos para existir en él,
tales como Spinoza, Kierkegaard, Zigmunt Bauman y Ernest Becker.

Si bien es cierto que la consciencia de la vastedad de la experiencia humana es


posiblemente tan antigua como la misma historia de la humanidad, podemos asegurar
que previo a la modernidad no se pretendía tan afanosamente cernirla a un cúmulo
ordenado de causas y efectos y acomodarla en categorías auspiciadas por la ciencia.
Ya en el siglo XVII, Baruch Spinoza dedicaba su Ética al estudio del entreverado y casi
infinito tejido de causas y efectos que conforman el errático destino humano (Spinoza,
1667). Su veredicto “no reír, no lamentarse, no maldecir: comprender” (Becker, 1973),
puede ser tomado como un consejo sereno, valioso, e incluso para muchos pesimista,
pero sin duda carente de ansiedades e intenciones controladores. Otro panorama bien
distinto de éste es el de nuestros tiempos: comprender no es suficiente y ya ni siquiera
necesario. En Modernidad y Ambivalencia, Zigmunt Bauman encuentra que, desde sus
inicios, la modernidad ha tenido afán en apropiarse de la realidad y organizarla en una
exhaustiva lista de categorías, con lo cual se busca eliminar incertidumbres y tener un
aparente control sobre el caos del mundo, forzando una familiaridad con la cual ayuda
los individuos se ayudan a mitigar inseguridades personales (2005). Así, la modernidad
hace un llamado a la no-reflexión, a conformarse con una razón descriptiva e
instrumental y el significado de “comprender” ha cambiado: “comprender, al decir de
Wittgenstein, es saber cómo actuar” (Bauman, 2005, p. 88).

Bauman explica que la modernidad rehúye los significados hermenéuticos, aquellos por
los cuales la mente entra en devaneo ante la imposibilidad de poder encontrarles una
categoría única y no contradictoria, aquellos con los que experimentamos una “parálisis
del comportamiento que sigue al fracaso de la habilidad clasificatoria” (Bauman, 2005,
p.88).

En la misma obra, Bauman hace una clasificación de los seres humanos modernos:
aquellos que observan, obedecen y se guían por esta disección que la cultura hace de
la realidad en categorías dicotómicas, utilizables, y aquellos quienes no pueden sino
ver lo arbitrario de estas categorías, desdiciéndolas incluso contra su voluntad. Bauman
se refiere al primer tipo de hombres y mujeres como los “nativos” y al segundo como
los “extraños” (2005). “Las pragmáticas de la cooperación constituyen a los amigos [los
nativos]. Los amigos son moldeados por la responsabilidad y el deber moral (Bauman,
2005, p.86). En cambio, los extraños

(…) son todos los ni esto ni aquello; dicho de otro modo, socavan al esto y
aquello. Su indeterminación es su potencia: ya que no son nada, pueden ser
todo (…) Las oposiciones proporcionan conocimiento y acción; los innombrables
[los extraños] las paralizan. Los innombrables exponen brutalmente el artificio, la
fragilidad, lo postizo de las separaciones más vitales. Llevan al exterior al interior
y corrompen el sosiego del orden con la sospecha del caos. De este modo
actúan los extraños (Bauman, 2005, p.88).

Paralelo a los conceptos de hombres y mujeres “nativos” y “extraños” esbozados por


Bauman, SØren Kierkegaard reconoce una similar constitución de temperamento en los
seres humanos: el de los “filisteos” u “hombres inmediatos” y el de los “hombres
abiertos al mundo”. A los primeros les rodea una vida de plácida ignorancia, de
consumo incuestionado de los patrones, normas y modas que su cultura de origen les
ofrece (Becker, 1973). Los otros, los que irremediablemente cuestionan, los que no
pueden sino ver arbitrariedades en los usos y costumbres ofrecidos por la cultura, son
los hombres “abiertos a las posibilidades”, es decir, los que tienen consciencia de la
infinitud de posibilidades en las que puede consistir la vida humana, aquellos que
normalmente habitan en el territorio de la angustia (Becker, 1973). Para ellos, al igual
que Spinoza, Kierkgaard recomienda la prudencia, aunque para el último, una
prudencia siempre asistida por Dios (en su caso, coherente con sus ideas, Kierkegaard
buscó esta alianza divina en un cristianismo de su propia confección, desobediente de
los códigos que el cristianismo danés que en su época se “ofertaba”) (Kierkegaard,
1978).

Volviendo a Bauman, en Vida de consumo, el autor puede hacer que el tema de este
ensayo parezca algo menos especulativo, dotándolo del respaldo de su pluma. En esta
obra, el Bauman señala cómo el puntillismo en el cual vivimos es acicate continuo del
consumismo. Con puntillismo, el autor hace referencia a la técnica pictórica utilizada a
principios de siglo pasado, en la cual miles de milimétricos puntos hacían un cuadro
solamente interpretable a cierta distancia. Al no tener control de lo que nos acontece, lo
inesperado es la norma; encima de inesperados, a estos acontecimientos sólo se les
puede comprender (con suerte) en retrospectiva, a la distancia, pues no revelan su
sentido en el momento en que se viven (Bauman, 2007). Si bien Bauman escribe libros
sociológicos, esta reflexión parece más bien salida de uno de filosofía, poniéndose a
tono con Spinoza y Kierkegaard. Y es que, como refiere Mary Douglas en la cita
presentada al inicio de este ensayo (referida por Bauman), no podemos pretender
comprender ni remotamente el tema de la desigualdad (y yo añadiría, tampoco intentar
frenar la degradación medioambiental) si no analizamos por qué y para qué
necesitamos de lujos o compras innecesarias y conspicuas. La respuesta debe
entonces buscarse en nada menos que en el intrincado interior del hombre valiéndonos
de la filosofía, la psicología y de cuanta disciplina venga a mano para dicha tarea.

Así, si ambicionamos comprender el porqué y para qué del consumismo, debemos


responder a la pregunta a la que nos introducen Bauman, Spinoza y Kierkegaard:
¿Cómo puede tolerar el hombre vivir en esta eterna incertidumbre? La respuesta es
que no lo consigue sin ayuda de ciertos “escapes” o desvaríos. Esto es al menos cierto
para el hombre moderno. Tal vez sea que el ser humano pre-moderno tenía más
templanza para este arte. O tal vez no tenía aún acceso a las formas tan escandalosas
y destructivas de lidiar con tal frustración como con las que contamos en la
modernidad, tratándose de un “accidente” de la línea del tiempo que nos hace ver a
“los modernos” como seres completamente desprovistos de virtud. Aunque se
sospecha que es una combinación de ambas, más adelante se hablará de cómo la
modernidad ha ido creciendo en su inhabilidad para tolerar y manipular la frustración y
la falta de control.

En Vida de consumo, Bauman refiere que el consumismo es uno de los principales


recursos de los que el hombre se vale para navegar en su incierta e intermitente ruta
del “punto a punto” con algo de ecuanimidad. Habla también de cómo el hombre que
observa de cerca las tendencias de la moda, el dictamen del mercado, no sólo compra
también su propia estima, sino que la consigue así por saber que será merecedor de la
etiqueta de “hombre de buena fe” a la que el resto de la comunidad lo hará acreedor
(Bauman, 2007). ¿A qué se refiere Bauman con esto? Si apelamos a los conceptos de
“nativos” y “extraños” de Bauman mencionados anteriormente, el hombre que debe su
“buena fe” al consumismo cobra mucho sentido. Como recordaremos, el nativo no
cuestiona: opera. Se vale de las dicotomías malo/bueno, negro/blanco, enemigo/amigo
para concebir una realidad con sentido y en la cual le sea posible actuar. Cierne sus
posibilidades a las recetas provistas por la cultura, y sólo así prepara un terreno sobre
el cual puede emprender camino. El nativo es el amigo, el colaborador pragmático. El
extraño, el que cuestiona y amenaza estas recetas culturales, es el enemigo. Así, el
consumismo no es solamente la actividad terapéutica con la que las personas nos
procuramos escapes de nuestras frustraciones con cada ida al mall, sino que es
precisamente el medio para acceder a las herramientas con las cuales seguiremos
siendo los “amigos” y “nativos”, el guiño que nos distingue de los “extraños”, la señal de
que hemos sido bautizados por nuestra cultura y aceptado como dogma de fe sus
clasificaciones, sus preceptos sobre el bien y el mal, lo deseable y lo indeseable, en fin,
la señal de nuestra inocuidad y de nuestra “buena fe”. Se puede añadir, entonces, que
además del placer y de la estima que aumenta al comprar el último equipo de sonido,
teléfono celular o vestido, al hacerlo damos cuenta de qué tan buenos “feligreses”
somos, de lo innegable de la “buena fe” que profesamos, de lo dispuestos que estamos
a cooperar con la dinámica cultural, a la vez que pretendemos dispersar la posibilidad
de ser considerados “extraños”.

Aún más, el consumismo como una de las máximas expresiones de la modernidad


puede ser explorado desde el punto de vista psicoanalítico. El antropólogo cultural
Ernest Becker en The Birth and Death of Meaning, habla de cómo la modernidad en
general puede ser diagnosticada como provista de un complejo sádico-anal, utilizando
el recurso psicoanalítico de los “tipos-carácter”. Becker, reconociendo la deuda teórica
que tiene con Erich Fromm para poder describir el tipo sádico-anal, señala que este
carácter que es propio de alguien que es demasiado sensitivo del dualismo cuerpo-ser
o cuerpo-espíritu y que “(…) definitivamente prefiere la fisicalidad del cuerpo al
simbolismo del ser. Los cuerpos son sólidos, simétricos, visibles, manipulables,
ordenados, primarios y poderosos. El ser es vago, sin forma, impredecible, escondido,
de segunda mano” (Becker, 1973). Becker continúa explicando cómo el carácter
sádico-anal siente fascinación por la vista y olor de los productos del cuerpo sobre la
limpieza y demás productos de la convención y de la mente, tratando de proyectar una
victoria de la seguridad de lo físico sobre la vaguedad e incertitud de lo interno. Para
Becker, el hombre occidental, y especialmente el moderno, ha invertido todos sus
esfuerzos en suprimir cuanto le recuerde esta naturaleza incierta y etérea en él y en
cuanto le rodea:

El drama de la tortura sádica es particularmente interesante por la manera en


que intenta negar y sobreponerse del gran dualismo de la naturaleza (…) el
hecho de que todo en la creación tenga un interior y un exterior. El drama de la
tortura sádica es un intento de declarar la victoria de los poderes humanos sobre
los interiores de la naturaleza. Es en estos interiores que reside la secreta
vitalidad que el hombre no puede entender, que parece burlarse de todos sus
esfuerzos de orden y control (…). Poco sorprende que la revolución científica de
Oeste haya dado tal orden ascendente al carácter sádico-anal; poco sorprende,
también, que la gran crisis moral de nuestro tiempo lo haya conducido a tan
diabólicos esfuerzos de control y negación –las siempre ascendentes curvas de
producción, las montañas de superarmas, los bosques de brillantes misiles
nucleares (Becker, 1973, p. 36).

Me atrevo a relacionar todo lo anterior con el dualismo de instintos freudiano


eros - thanatos, uno representando la fuerza vital y creativa y el otro
representando el complementario instinto destructivo (Freud, 1922). Eros es sólo
posible a costa de al menos cierto “filisteismo” de Kierkegaard– la cualidad de
cerrarse ante las infinitas posibilidadades de la existencia, la de no ver más allá
de las “recetas culturales”. De otra manera, estar conscientes en todo momento
de la parte “incierta y etérea” de nuestra naturaleza, como ya lo mencionaba el
filósofo danés, equivale a ser presas de la angustia (el instinto destructivo o
thanatos de Freud). Sin embargo, ¿cuánto le cuesta a la modernidad ese
filisteísmo necesario para su eros, para su fuerza vital y creativa? ¿No es esta
misma fuerza vital y creativa que no deja de procurarse el hombre a toda costa
la misma que lo consume en su thanatos? - la sobrepoblación y el consumismo,
por no hablar de la inequidad y las guerras promovidas en parte por los estilos
de vida de las regiones y sectores “ganadores”, son sin duda subproductos
(colaterales) del eros del hombre moderno. Aludiendo al “drama de la tortura”
sádica-anal explicada por Becker, ¿no estamos auto-torturándonos como
civilización, como verdugos a la vez que víctimas (y además de espectadores)
en esta lucha por vencer a thanatos, a través de thanatos mismo?

A la luz de estas consideraciones (la dualidad eros – thanatos, la dinámica de


tortura y auto-tortura tan generalizada en nuestros tiempos para ver ganar lo
corpóreo, la fuerza, lo certero), no es difícil encontrar explicación al caso de los
poderosos tomadores de decisiones que buscan desmentir el calentamiento
global citado por Chomsky en una reciente charla sostenida con los alumnos de
la Brown University sobre la naturaleza voraz de las trasnacionales. El lingüista y
pensador norteamericano refería cómo las encuestas de opinión
estadounidenses han visto decrecer significativamente la proporción de la
población que piensa que el cambio climático sea un fenómeno antropogénico
(generado por causa humana). Chomsky arguye que esto se debe al éxito de las
campañas auspiciadas por las grandes trasnacionales y que comunican que el
calentamiento global no es sino una farsa coludida por la izquierda del mundo. El
autor se adelanta a nuestra pregunta: ¿a caso no han considerado estos
poderosos directivos de empresa que si a caso ellos se salvan de afrontar las
consecuencias de un planeta inhóspito, con toda seguridad, su descendencia no
lo hará? Chomsky contesta: estos “tipos” [buddies] aceptan que en sus
campañas manejan mentiras, y que están comprometiendo el futuro de sus hijos
y nietos, pero todo esto lo saben a un nivel personal; más allá del rol personal,
para ellos se encuentra el rol institucional, con el cual deben cumplir y consiste
en la maximización del beneficio a costa de cualquier externalidad… “incluso si
en esta ocasión la externalidad resulta ser la supervivencia de la especie”
(Chomsky, 2010). En este ejemplo, el rol institucional no es sino la figura del
verdugo tomando parte en la dinámica de apalear y erradicar la blanda e
indeseable esencia etérea de lo incierto, de lo no controlable, aún si él (o parte
de su yo simbólico: su descendencia próxima) es lastimada en el proceso.

Para concluir, si bien no puedo ofrecer una respuesta generalizable sobre cómo
podemos incroporar a thanatos a nuestras vidas sin que las socave o
procurarnos un eros de formas menos feroces, y segura de que todos tenemos
formas particulares de encontrar nuestro propio equilibrio, me gustaría invitar a
la reflexión con una cita de Freud, arrancada de su pluma al presenciar el horror
que sobrevino al final de la Primera Guerra Mundial:

¿No debiéramos a caso confesar que (…) estamos viviendo


psicológicamente más allá de nuestros medios, y no debiéramos
más bien volver atrás y reconocer la verdad? ¿No sería mejor dar
a la muerte [thanatos, angustia], un lugar en la realidad y en
nuestros pensamientos y de darle un poco más de prominencia a
la actitud inconsciente hacia la muerte a la cual hasta ahora
hemos suprimido tan cuidadosamente? (Freud, citado en Lifton,
1979, p. 14).

BIBLIOGRAFÍA

Bauman, Zygmunt (1991) Modernidad y ambivalencia (2005) Anthropos, Barcelona.

Bauman, Zygmunt (2007) Vida de consumo. FCE, México.

Becker, Ernest (1997) The Denial of Death (1973) Free Press, EUA.

Becker, Ernest (1962) The Birth and Death of Meaning. Free Press, EUA.

Chomsky, Noam, en charla sobre la Ley SB1070, cambio climático y variedad de temas
con alumnos de la Brown University, primavera 2010, video disponible en línea:
http://www.youtube.com/watch?v=TBfHD2n13OA

Corral-Verdugo, Víctor (2010) Psicología de la sustentabilidad: Un análisis de lo que


nos hace pro-ecológicos y pro-sociales. Trillas, México.

Freud, Sigmund (1922) Beyond the pleasure principle (2010) Kessinger Publishing,
EUA
Kierkegaard, SØren (1978) SØren Kierkegaard’s Journals and Papers 1845-1855.
Howard V. Hong, EUA

Lifton, Robert Jay (1979) The Broken Connection: On Death and the Continuity of Life
(1996) American Psychiatric Press EUA.

Spinoza, Baruch (1667) Ethics - traducido del latín por R.H.M. Elwes (1883), disponible
en línea http://evans-experientialism.freewebspace.com/spinoza01.htm

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