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Abbagnano Nicolas Historia Filosofia Vol 3

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La filosofía de la fe puede considerarse en su conjunto como la expresión
filosófica de aquel movimiento literario-político que se llamó (del titulo de
un drama de Maximiliano Klinger, del año 1776) Sturm und Drang, es decir,
"tempestad e ímpetu". La razón contra la que lucha esta filosofía es la
razón finita, o sea, la razón cuya competencia y límites había señalado
Kant; a ella contrapone la fe como órgano capaz de captar lo que es
inaccesible a la misma.

LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO

19

Schiller y Goethe, en su juventud, se adhirieron a las ideas del Sturm und
Drang,
pero el conocimiento de la filosofía kantiana influyó en ellos de
modo positivo, inclinándolos al reconocimiento de la función de la razón
incluso en la comprensión y esclarecimiento de lo que no es razón, esto es,
de la vida, del sentimiento, del arte y de la naturaleza.

La actividad filosófica del poeta Friedrich Schiller (10 de noviembre de

1759 - 9 de mayo de 1805) se inicia con la llamada Teosofía de Julias,
expuesta en las Cartas filosóficas de 1786. En esta obra se encuentran los

temas neoplatónicos, tan queridos de los poetas y filósofos del Sturm und

Drang. El universo es la manifestación o revelación de Dios, más aún el
"jeroglífico de Dios"; la única diferencia entre Dios y la naturaleza es que
Dios es la perfección indivisa mientras que la naturaleza es una participación
dividida. "La naturaleza es un Dios dividido hasta el infinito", dice Schiller
(Werke, X, p. 190). En 1787, Schiller tuvo conocimiento de los escritos de
Kant sobre la filosofía de la historia, pero hasta 1791 no comenzó a estudiar
las obras mayores de Kant, en especial, la Crítica del juicio. En este período
se dedicaba a investigaciones estéticas que dieron sus frutos en los escritos
Sobre el fundamento del placer producido por objetos trágicos (1791),
Sobre el arte trágico (1792), Sobre lo sublime (1793). Pero el primer fruto
maduro de la filosofía de Schiller es el ensayo Sobre la gracia y la dignidad
(1793) en el cual la creencia en la unidad armónica entre naturaleza y
espíritu lleva a Schiller a modificar sustancialmente el punto de vista
kantiano que había contrapuesto la razón con el instinto. Dice Schiller: "No
tengo buen concepto del nombre que se puede fiar tan poco de la voz del
instinto que cada vez tenga que hacerlo callar ante la ley moral; más bien
respeto y estimo al que se abandona al instinto con una determinada
seguridad, sin peligro de que el instinto lo desencamine, porque esto
demuestra que en el los dos principios se encuentran ya en aquella armonía
que es señal de una humanidad completa y perfecta" (Werke, XI, p. 202). El
hombre en quien se realiza la armonía entre razón e instinto y que por lo
tanto actúa moralmente por instinto es el alma hermosa, cuya expresión
natural es la gracia, es decir, la belleza en movimiento.
En una nota a la segunda edición de la Religión en los límites de la razón
(B 10-11), Kant, respondiendo a las observaciones de Schiller, observaba que
si es imposible que la gracia acompañe al concepto del deber, a causa de la
dignidad de este último, no es imposible, sin embargo, que acompañe a la
virtud, es decir, a la intención de cumplir fielmente el deber. La gracia puede
ser, según Kant, una de las consecuencias felices de la virtud, que difunde
por todas partes la fuerza de la razón, y acaba entonces por arrastrar incluso
a la imaginación en su juego.
El tema de la unidad entre naturaleza y espíritu encuentra su mejor
expresión en la obra filosófica de Schiller, Cartas sobre la educación estética
(1793-1795). Aquí Schiller empieza discerniendo en el hombre una dualidad
que resulta conciliada-, la del hombre físico que vive bajo el imperio de las
necesidades, y en virtud de ellas se encuentra en la sociedad de los demás
hombres, y el hombre moral que afirma su libertad. Pero el hombre físico es
real, mientras que el hombre moral es sólo problemático. La razón tiende a
suprimir la naturaleza en el hombre y a sustraerle de los vínculos sociales
existentes para darle lo que él podría y debería poseer, pero que no puede

A-,

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LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO

sustituir completamente a su realidad física y social. Schiller expone los
diferentes aspectos de este contraste. La razón exige la unidad, la naturaleza
exige la variedad; y el hombre está llamado a obedecer a entrambas leyes, de
las cuales la primera le es sugerida por la conciencia y la segunda por el
sentimiento (Cari., 4). En el hombre el yo es inmutable y permanente-, cada
estado en particular es mudable. El yo es fruto de la libertad; cada estado es
producido por la acción de las cosas externas. Así pues, en el hombre hay
dos tendencias que constituyen las dos leyes fundamentales de su doble
naturaleza racional y sensible. La primera exige la absoluta realidad; el
hombre tiene que hacer sensible todo lo que es pura forma y manifestar
exteriormente todas sus aptitudes. La segunda exige la absoluta formalidad -,
el hombre tiene que extirpar todo lo que hay en él de externo y poner en
armonía sus sentimientos (Cari. ,11). Estas dos tendencias son también
llamadas por Schiller instintos-, el instinto sensible procede de su ser físico y
ata al hombre a la materia y al tiempo-, el instinto de la forma procede en el
hombre de su ser racional y tiende a hacerlo libre. Si el hombre sacrifica el
instinto racional al sensible, no será jamás un yo, porque permanecerá
esparcido en la materia y en el tiempo; si sacrifica el instinto sensible al
formal, será pura forma sin realidad, es decir, una pura nada (Cart. 13). Por
consiguiente, tiene que conciliar los dos instintos de modo que uno limite al
otro, y dar lugar al instinto de juego que introducirá la forma en la materia y
la realidad en la pura forma racional (Cart., 14). Si el objeto del instinto
sensible es la vida, en el sentido más amplio, y el del instinto formal es la
forma, el objeto del instinto de juego será la forma viviente, esto es, la
belleza (Cart., 15). Mediante la belleza el hombre sensible es conducido a la
forma y al pensamiento, mientras el espiritual es conducido de nuevo a la
materia y devuelto al mundo de los sentidos. La presencia de los dos
instintos es la condición fundamental de la libertad. Mientras el hombre
permanece sometido al instinto sensible, que es el primero que nace en él,
no tiene libertad; pero apenas el otro instinto también se afirma, uno y otro
pierden su fuerza coercitiva y su oposición da origen a la libertad (Cart., 19).
Para Schiller la libertad no es, como para Kant, el producto de la pura razón;
es más bien un estado de indeterminación en el que el hombre no está
constreñido física ni moralmente por cuanto puede ser activo de uno u otro
modo. Pues bien, si el estado de determinación sensible se llama físico y el
de la determinación racional moral, el estado de determinabilidad real y
activa ha de llamarse estético (Can., 20). El estado estético es un estado de
pura problematicidad, en que el hombre puede ser todo lo que quiera, aun
no siendo nada determinado. En este sentido se dice que la belleza no
proporciona ningún resultado intelectual ni moral, aunque sólo ella da al
nombre la posibilidad de hacer lo que quiera de sí mismo; la libertad de ser
lo que debe ser. En este sentido la belleza es una segunda creación del
hombre (Can., 21). El estado estético es el punto cero del hombre físico y
del hombre moral, pero es, al mismo tiempo, la posibilidad, la unidad y la
armonía de ambos. En él la potencia de la sensación está ya vencida y el
hombre físico resulta tan ennoblecido que lo espiritual puede fácilmente
desarrollarse según las leyes de la libertad. El paso del estado estético al
lógico o moral, es decir, de la belleza a la verdad o al deber, es infinitamente
mas fácil que el del estado físico al estético (Can., 23).

LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO

2 1

En el estado estético el hombre se separa del mundo al que permanecía

unido en el estado físico; y así el mundo empieza a existir para él como un

objeto; objeto que, en cuanto bello, es al mismo tiempo parte de su
subjetividad, y resulta, así, al mismo tiempo un estado y un acto suyos

(Cart., 25).

En el otro escrito fundamental titulado Sobre la poesía ingenua y

sentimental (1795-96), Schiller interpretaba la educación progresiva del
género humano mediante la poesía, como la reconquista de una perfección
perdida. El ensayo esboza una historia de la humanidad concebida como el
paso de una unidad armónica y original entre ideal y real a una escisión

entre estos dos aspectos y a una reconquista de la unidad. La poesía ingenua

es aquella en la que la unidad entre ideal y real se posee y se vive
inmediatamente; la poesía sentimental es la búsqueda o la reconquista de
esta unidad. El poeta ingenuo no necesita del ideal, imita la naturaleza real y
en esta imitación encuentra su perfección; el poeta sentimental trata de
llevar la realidad al ideal (Werke, XII, 126).
La filosofía de Schiller es, sustancialmente, el intento de interpretar al
hombre, su mundo y su historia en los términos de una teoría de la poesía.
La misma idea de una armonía intrínseca o sustancia entre la naturaleza y
el espíritu, entre el mundo y Dios, animó la actividad filosófica de Wolfang
Goethe (1749-1832) que, sin embargo, a diferencia de Schiller hace de ella
el punto de partida no de una teoría de la poesía, sino de investigaciones,
observaciones e hipótesis naturalistas. El tema que inspiró la reflexión
filosófica de Goethe no fue el arte sino la naturaleza misma. Goethe está
convencido de que la naturaleza y Dios se hallan estrechamente unidos y
forman un solo todo. Y afirma: "Todo cuanto el hombre puede alcanzar en
la vida es que el Dios-naturaleza se le revele." La naturaleza no es sino "el
hábito viviente de la divinidad". Por eso no se puede llegar a Dios más que a
través de la naturaleza, como no se puede llegar al alma más que a través del
cuerpo. Si Goethe es contrario a los materialistas que hacen de la naturaleza
un puro sistema de fuerzas mecánicas, es igualmente contrario a Jacobi, que
pone a Dios absolutamente más allá de la naturaleza. "Quien desea el Ser
supremo debe desear el todo; quien trata del espíritu debe presuponer la
naturaleza; quien habla de la naturaleza debe presuponer el espíritu. El
pensamiento no se deja separar de lo que es pensado, la voluntad no se deja
separar de lo que la mueve." La existencia de Dios, como la de una fuerza
espiritual, de una razón, que llena todo el universo, no necesita
demostraciones. "La existencia es Dios mismo", dice en una carta a Jacobi
(9 de junio, 1785). Dios es una fuerza impersonal y sobrepersonal que actúa
en los hombres a través de la razón y determina su destino. A este destino,
que es al mismo tiempo orden providencial, no se sustrae tampoco
Prometeo, que en su titánica rebellón contra el Olimpo encuentra en la
conciencia de ese orden su ayuda y su fuerza.
En esta concepción panteísta se inspiran las investigaciones y las hipótesis
naturalistas de Goethe, encaminadas a rastrear en la naturaleza el fenómeno
originario (Urphànomenon) en el que se manifiesta y concreta, e.i un
determinado tipo o forma, la fuerza divina que lo rige todo. Así pues, no
participa del punto de vista de Kant, según el cual la finalidad de la
naturaleza pertenece a una consideración del mundo puramente subjetiva.

22

LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO

pero no tiene valor objetivo. Para él la finalidad es la estructura misma de los
fenómenos naturales y las ideas que la expresan son sus mismos símbolos.
Arte y naturaleza se distinguen sólo por grados, no en cualidad; el fin, que el
arte o el artista persigue, actúa de una forma menos consciente, pero
igualmente eficaz en la naturaleza.
Otra expresión de la unidad entre naturaleza y espíritu, que es la fe de
Goethe, es el equilibrio, que defendió explícitamente y que constituye la
característica de su personalidad, entre sensibilidad y razón. La vida moral
no es para él, como para Kant, el predominio de la razón sobre los impulsos
sensibles, sino la armonía de todas las actividades humanas, el enlace
equilibrado entre las fuerzas contrapuestas que constituyen el hombre. Sólo
en este equilibrio reconoce la normalidad de la naturaleza humana.

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