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02 Aristóteles Antropología

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Textos sobre la antropología de Aristóteles
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Filosofía Humanista Lic.

Juan Carlos Baena

Aristóteles (384‑322)
I. VIDA Nació en Estagira (hoy Stavro), ciudad de Macedonia. Muertos sus padres cuando era niño, su tutor lo envió a Atenas, donde ingresó a la Academia de Platón (368) y permaneció en ella hasta la muerte de su maestro, en 348. En 342 aceptó la invitación del rey Filipo de Macedonia para encargarse de la educación de su hijo, el futuro Alejandro Magno (356‑323 a. de J.C.). Para ello se trasladó a Pella y Mieza. Terminada su función educadora, Aristóteles se trasladó a Atenas, donde fundó su propia escuela: el Liceo (335). El Maestro enseñaba paseando (peripatéticos) y dictaba clases matutinas para sus discípulos y vespertinas para un círculo más amplio. Al morir Alejandro (13 de julio de 323), se desencadenó la hostilidad contra los macedonios y, por tanto, Aristóteles abandonó Atenas y se retiró a Calcis (Eubea). Allí murió (322).

A. ANTROPOLOGÍA 1. RELACIONES ENTRE EL ALMA Y EL CUERPO. a) En una primera etapa (platónica) considera el alma y el cuerpo como dos substancias distintas y hasta opuestas. Puesto que las relaciones entre el cuerpo y el alma, el artesano y el instrumento, el señor y el esclavo, son semejantes entre los dos términos de cada uno de estos pares de cosas no hay afinidad ninguna, porque ellos no son realmente dos, sino que lo primero es uno y lo último una parte de este uno, no uno por sí mismo, y tampoco el bien es divisible entre ellos; sino que el de ambos pertenece al uno por cuya causa ellos existen. El cuerpo, en efecto, es el instrumento del alma nacido con ella; un esclavo es como si fuera un instrumento de su dueño; un instrumento es una especie de esclavo inanimado. (Et. Eud., VII, 9.) b) En la última etapa, el alma y el cuerpo, aunque distintos, constituyen, sin embargo, un solo y único compuesto substancial del que brotan todas las operaciones propias del ser viviente. Si, pues, hay que dar con una definición que sea aplicable a toda alma, ésta será: "la primera actualidad de un cuerpo que posea órganos". Así no es más necesario
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preguntar si el alma y el cuerpo son uno, que preguntar si la cera y la impresión que se marca en ella son una cosa. Y, poco más adelante, insiste en esta unidad del ser humano: El cuerpo es lo que existe potencialmente, pero de modo igual que la niña del ojo y la facultad de ver constituyen un ojo, así, en el otro caso, el alma y el cuerpo constituyen un ser vivo. (Del Alma, II, 1.) Todo lo cual se confirma con este análisis de la triple acepción de substancia: como materia o potencialidad (cuerpo), como forma o actualidad (alma) y el compuesto de los dos (hombre). Y el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y pensamos en su sentido primario; de manera que el alma será la noción o la forma, y no la materia o sustrato. Como hemos dicho antes, el término substancia se emplea en tres sentidos: el de forma, el de materia y el del compuesto de los dos. De éstos, la materia es potencialidad, y la forma, actualidad; y puesto que el compuesto es un ser animado, el cuerpo no puede ser la actualidad del alma, sino que el alma es la actualidad de algún cuerpo. Por esta razón opinan rectamente los que sostienen que el alma no puede existir en el cuerpo, pero que ella no es, en ningún sentido, un cuerpo. No es un cuerpo, sino que está unida a un cuerpo y, por tanto, reside en un cuerpo, y en un cuerpo de una determinada especie; no en absoluto, como suponían nuestros predecesores, quienes la unieron a un cuerpo cualquiera, sin añadir limitaciones algunas, como qué cuerpo o qué especie de cuerpo era éste, si bien es algo desconocido que una cosa cualquiera al azar admita otra cosa cualquiera también al azar. En cambio, nuestro punto de vista explica los hechos de manera completamente razonable: en efecto, la actualidad de cada ser está naturalmente inherente en su potencialidad; es decir, en su propia materia. De todo ello resulta con evidencia que el alma es una especie de actualidad o esencia de lo que tiene la capacidad de poseer un alma. (Del Alma, II, 2.)
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Con esta unión natural del cuerpo y el alma, que surgen simultáneamente, quedan excluidas las teorías platónicas e hindúes sobre la preexistencia de las almas y su transmigración. El cuerpo no es una prisión o tumba para el alma, sino que se exigen mutuamente. 2. POTENCIAS DEL ALMA HUMANA. El alma es una y en su esencia es simple. Pero esta alma única realiza múltiples funciones mediante diversas clases de potencias o principios de operación que se distinguen por sus actos y objetos propios; v: gr.: el oído se define por el acto de percibir los sonidos, etc. Ahora bien, según la posesión o carencia de dichas potencias serán los tipos de vida: 1. Vida vegetativa (nutrición, reproducción). 2. Vida sensitiva: a) conocimiento mediante los sentidos externos (vista, oído olfato, gusto, tacto) e internos (sentido común, imaginación o fantasía, estimativa y memoria); b) del apetito o afectividad sensible. 3. Vida intelectiva propia del hombre. 4. VIda volitiva propia del hombre. Veamos los textos: a) La sensación. Hemos de entender como genéricamente verdadero acerca de cada sentido que el sentido es lo que recibe la forma de los objetos sensibles sin recibir la materia, igual que la cera recibe la impresión del sello de un anillo sin el hierro o el oro y recibe la impresión del oro y el bronce, pero no en cuanto oro o bronce: así, en todo caso, el sentido es afectado por lo que tiene color, sabor, sonido, pero no por ello en cuanto ello posee una determinada entidad, sino en cuanto posee una determinada cualidad y en virtud de su misma noción; el órgano del sentido, en su significado primario, es aquello en que se halla esto potencialmente (potencialidad de cara a la impresión que pueda recibir). El órgano y la potencialidad resultan así idénticos (forman un todo dotado de unidad numérica, así como la materia y la forma constituyen las dos caras inseparables de una misma realidad), sin que sea por ello idéntica su naturaleza esencial. El sujeto
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que siente debe ser algo extenso, pero la sensibilidad y la sensación no pueden ser algo extenso: son como la noción y la potencialidad del susodicho sujeto. Por esto resulta también evidente por qué razón el exceso de la perceptibilidad de los objetos destruye los órganos del sentido, pues si la excitación del órgano del sentido es demasiado fuerte, la proporción de su ajuste ‑que, como hemos dicho, constituye la sensación‑ resulta destruida, igual que se destruyen el ajuste y el diapasón de una lira cuando las cuerdas se golpean duramente. (Del Alma, II, 12.) b) El entendimiento pasivo. Es receptor de todo lo que puede ser conocido intelectualmente, para lo cual debe ser "incontaminado" o no corpóreo. Se actualiza en el acto de conocer. Y así "se hace o conoce todas las cosas". Si este proceso es análogo a la percepción, debe ser o bien un proceso en que el alma es actualizada por lo que es pensable, o alguna otra cosa de este mismo tipo. Esta parte, pues, debe ser, aunque no sea pasiva, receptiva de la forma de un objeto; es decir, debe ser potencialmente idéntica a su objeto, aunque no idéntica a él absolutamente: lo que lo sensitivo es a lo sensible, así es la mente respecto de lo pensable. Es, pues, necesario que la mente, puesto que piensa todas las cosas, esté incontaminada, como dice Anaxágoras, a fin de que pueda estar bajo control; es decir, que pueda conocer, porque la intromisión de cualquier cosa extraña le es impedimento y obstrucción. De donde también se deduce que la mente no puede tener ninguna característica fuera de su capacidad de recibir. Así, pues, la parte del alma que llamamos mente ‑entiendo por mente aquella parte por medio de la cual el alma piensa y forma sus juicios‑ no tiene existencia actual hasta que piensa. Así, pues, no es lógico creer que está mezclada con el cuerpo, pues en este caso sería de alguna manera cualitativa, por ejemplo, calor o frío, o incluso tendría algún órgano como lo tiene la facultad sensitiva, siendo así que de hecho no tienen ninguno. Se ha dicho con razón que el alma es el lugar de las formas; sólo que esto no se aplica al alma tomada como un todo, sino tomada tan sólo en su capacidad de pensar, y las formas la ocupan no actualmente, sino tan sólo potencialmente. (Del Alma, III, 4.)
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c) El entendimiento activo. Hace cognoscibles todas las cosas "iluminándolas"; es decir, las convierte en universales y abstractas. Es "inmortal y eterno". Puesto que en toda clase de objetos, igual que en la totalidad de la Naturaleza, existe algo que es su materia, es decir, algo que es potencialmente todos los individuos y algo distinto que es su causa o su agente, con lo cual se hacen todas las cosas ‑relacionadas ambas cosas como el arte y su materia‑, estos distintos elementos deben hallarse también presentes en el alma. La mente, en su sentido pasivo, es tal porque viene a ser todas las cosas, pero la mente posee otro aspecto, según el cual hace ella todas las cosas; es éste una especie de estado positivo, como la luz, pues la luz, en algún sentido, hace actuales los colores que solo son potenciales. La mente es, en este sentido, separable; no es pasiva ni está mezclada con nada, puesto que es esencialmente una actualidad; el agente, en efecto, es siempre superior al paciente, y la causa originaria es superior a la materia. El conocimiento actual es idéntico a su objeto. El conocimiento potencial es, en el individuo, anterior temporalmente al conocimiento actual, pero considerado en general no es temporalmente anterior. La mente no piensa intermitentemente. Cuando está separada, ella es su propiedad y nada más, y solamente esto es inmortal y eterno, ‑pero no recordamos (no recordamos, a saber, su actividad o actualidad previa), porque mientras que la mente en este sentido no puede ser actualizada, la mente en su sentido pasivo es perecedera‑, y sin esto no piensa nada. (Del Alma, III, 5.) d) La voluntad o apetito intelectivo y humano. La voluntad quiere algo; es decir, tiende a un fin. Y para ello pone los medios el entendimiento práctico. Dos de esas facultades, pues, la mente y el apetito, producen el movimiento en el espacio. Pero esta mente de que hablamos es la que hace sus planes guiada por un fin; es decir, la mente práctica difiere de la mente especulativa o teorética en el fin que persigue.
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También todo apetito está dirigido un fin, porque la cosa a que tiende el apetito es el punto de partida del pensar práctico, y el último paso del pensar práctico es el comienzo de la acción. Así, pues, estas dos facultades, el apetito y el pensar práctico, parecen considerarse razonablemente como las causas del movimiento, y consiguientemente el pensamiento produce movimiento, ya que el objeto del apetito es su comienzo. (Del Alma, Ill, 10.) A veces luchan entre sí la razón que ve lo futuro y el apetito que sólo mira el ahora. La moralidad depende del entendimiento y de la voluntad. Ahora bien, los apetitos pueden entrar en colisión o conflicto entre sí, cosa que ocurre cuando y donde la razón y el deseo son opuestos, y ello ocurre en los seres que tienen sentido del tiempo. La mente, en efecto, nos mueve a resistir mirando a lo futuro, mientras que el deseo sólo mira a lo: presente, porque lo que es momentáneamente agradable parece ser absolutamente bueno, ya que el deseo no puede mirar a lo futuro. (Del Alma, III, 10.) El hombre es responsable de sus actos, del vicio y de la virtud. Es el "ser del sí y del no" personales. Es libre. Al ser el fin el objeto de la voluntad y el ser los medios que conducen a este fin el objeto de la deliberación y la elección, se sigue de ello que los actos que se refieren a estos medios se realizarán de acuerdo con la elección consciente y se llevarán al cabo con pleno agrado. En este campo se manifiesta aún la acción generatriz de las virtudes. La virtud, pues, depende de nosotros, igual que el vicio. En las circunstancias en que podemos obrar, podemos también abstenernos de hacerlo: donde nosotros decimos "no", somos también dueños de decir "sí". Así, pues, si la ejecución de una buena acción depende de nosotros, dependerá también de nosotros el no realizar un acto vergonzoso; y si podemos abstenemos de una buena acción, todavía depende de nosotros la consumación de un acto vergonzoso. Si, pues, la realización de los actos honrosos y vergonzosos está en nuestro poder, podemos
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también no cometerlos ‑y es en esto en lo que consiste la honestidad‑ depende de nosotros que seamos gentes de bien o no. (Et. Nic., III, 5.) e) Inmortalidad del alma. Es inmortal la parte intelectiva del alma, no toda. Ahora bien, hay que pensar si permanece algo, luego de la disolución del conjunto. Al menos en ciertos casos no hay nada que lo impida. Por ejemplo, nada impediría que el alma reuniera estas características, si bien no toda, sino sólo la inteligencia, pues quizá es imposible que persita toda ella. (Met., XII, 3.) En este bello texto sobre la vida contemplativa del sabio afirma de manera explícita la "espiritualidad" del alma y se entrevé su intemporalidad. Sin embargo, una existencia así podría estar por encima de la condición humana. El hombre no vive ya entonces en tanto que hombre, sino en cuanto posee un carácter divino; y en la medida en que este carácter divino aventaja a lo que es compuesto, en la misma medida esta actividad excederá a la que resulta de todas las demás virtudes. Si, pues, el espíritu, por lo que al hombre se refiere, es un atributo divino, una existencia conforme al espíritu, será, por relación a la vida humana, verdaderamente divina. No hay, pues, que prestar atención a las personas que nos aconsejan, con el pretexto de que somos hombres, no pensar más que en las cosas humanas y, con el pretexto de que somos mortales, renunciar a las cosas inmortales. Sino que, en la medida de lo posible, debemos hacernos inmortales y hacerlo todo para vivir de conformidad con la parte más excelente de nosotros mismos, pues el principio divino, por muy débil que sea en sus dimensiones, aventaja con mucho a cualquiera otra cosa por su poder y su valor. (Et. Nic., X, 7.) Aristóteles nada dice de la suerte que espera al alma en el más allá. Aún más, de paso insinúa la duda sobre la inmortalidad cuando afirma: "Podemos desear cosas imposibles; por ejemplo, la inmortalidad." (Et. Nic., HI, 2.)

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