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7. DEMOGRAFÍA SIN NÚMEROS

EL CONTEXTO ECONÓMICO Y CULTURAL DE LA MORTALIDAD


INFANTIL EN BRASIL1

Nancy Scheper-Hughes
Universidad de California, Berkeley

La investigación convencional en demografía y/o epidemiología se puede


esforzar por ser culturalmente sensible y puede iluminar, por ejemplo, la lógica
cultural y los perfiles de racionalidad alternativos que pueden gobernar la
fertilidad y la toma de decisiones sobre la reproducción de las mujeres del
Tercer Mundo, de la gente pobre, de los inmigrantes, de los refugiados, y
demás “otros” marginados. Sin embargo, a menudo, se da una chocante falta
de conciencia sobre las maneras en que la cultura de dichas ciencias
estructura las preguntas formuladas y sobre determina los hallazgos. En lugar,
de simplemente descomponer o factorizar estas realidades en algunas
variables culturales reduccionistas y no problemáticas, lo que tal como lo
expresó Kertzer (1996) en otro lugar, supone “bajarle los humos a la cultura,
ponerla en su sitio”, una demografía críticamente interpretativa tendría que
convertirse en una empresa mucho más radical, que pusiera en cuestión el
estatus neutral y objetivo de sus categorías investigadoras, así como la
adecuación de sus intervenciones.

Almeida Filho ha empezado este proceso para la ciencia de la epidemiología


(1989, 1990, 1991). Ha examinado la cuestión del objeto de conocimiento en su
campo para llevar más allá las preguntas sobre la posición dominante de la
causalidad y del riesgo tal como operan en las investigaciones convencionales
en epidemiología. Argumenta que, hasta la fecha, lo mejor que la crítica
epistemológica radical puede ofrecer a la epidemiología es el “paradigma de lo
que falta, de lo que se necesita interpretar, de lo que todavía está por llegar a
ser para poder rellenar las lagunas actuales” (Almeida Filho, 1991m pág. 6).
Tengo la esperanza de que los ensayos antropológicos incluidos en este
volumen podrían hacer lo mismo por la ciencia de la demografía, es decir,
apuntar esas lagunas, sugerir lo que falta e indicar aquello que aún se necesita
interpretar.

Recientemente, T.M.S. Evens se refirió a la antropología como la más


“implícitamente revolucionaria” de las ciencias humanas (1995, pág. 12). El
radicalismo, aún por realizar, de la epistemología antropológica deriva de “su
interés constituyente en la otredad” que la hace abierta de forma definitiva. Sin
embargo, el señuelo el empirismo fácil mina constantemente y subvierte la
promesa radical de la antropología. Lo hace cada vez que se presenta la
antropología como un “cuerpo de conocimientos acumulados, más que como
una disciplina obligada por su propio objeto de estudio a perfeccionar
1
La versión original del artículo, de la cual se ha suprimido en la presente edición un apartado por
indicación de la autora, fue publicada como “Demography, Chicago, University of Chicago Press, 1997,
págs. 201-222 (N. del campo)
2
continuamente sus contenidos al interrogar los presupuestos de acuerdo con
los cuales opera” (Evens, 1995, pág. 12).

La realidad es siempre más compleja, contradictoria y esquiva que lo que dan


de sí nuestros limitados y parciales modelos teóricos y métodos. E, incluso
aquellos que, como yo misma, cuestionamos las proclamas de verdad de la
ciencia objetivista, no negamos que haya en el mundo hechos significativos y
susceptibles de ser descubiertos. Algunas cosas son incontestablemente
factuales, y se necesita estudiarlas empíricamente. En mi propia investigación,
estoy profundamente enfrascada en el hallazgo de formas mejores formas de
acceder a datos cruciales, pero escurridizos, sea a través de unas mejores
técnicas de “cartografías”, predicción y respuesta a la epidemia global del
VIH/Sida (Scheper-Hughes, 1994), sea desenmascarando la cultura del silencio
que esconde las nuevas prácticas de “desapariciones políticas” de las favelas2
brasileñas (Scheper-Hughes, 1992, cap. 6; 1995).

Pasando a mi ejemplificación principal, y tal como he señalado en otro sitio,


entre 150 y 350 niños mueren cada año de hambre, diarrea o deshidratación en
la barriada de chabolas del Alto do Cruzeiro, y el investigador que explora la
mortalidad infantil3 está sometido a un fuerte imperativo moral y científico para
hacerlo bien (Scheper-Hughes, 1992, pág. 23).

En las situaciones del Tercer Mundo, hay muchísimas vidas y muertas que
contabilizar entre poblaciones de las que generalmente se piensa que no vale
la pena hacer ningún seguimiento. Pero investigaciones necesariamente
empíricas como ésta no tienen por qué ser empiristas, es decir, no tienen por
qué entrañar un compromiso filosófico con las nociones ilustradas de razón,
objeto y verdad. El trabajo empírico se puede guiar por intereses críticos e
interpretativos sobre la parcialidad inevitable de las verdades y sobre los
diversos y contradictorios significados que presentan los hechos y los
acontecimientos en sus sentidos existencial, cultural o político.

2
Favela, “chabola” en portugués; en plural puede aludir a barrios o ciudades enteras de chabolas (N. del
t.).
3
La autora utiliza diversas palabras para dividir en subgrupos de edad al “colectivo infantil” estudiado:
así habla de babies, que en principio no caminan y se traduce por “bebés” de toddler, -niño que empieza a
caminar, generalmente entre uno y dos años y medio-, de infant- categoría muy vaga entre los bebés y los
niños “propiamente dichos” que ha sido traducido a veces como “niñito”, pero que, en ocasiones, la
autora extiende para agrupar a los bebés (como en la expresión infant child mortality), si no la usa para
abarcar a todo el colectivo-, y de child, children –niño, niños”, con una característica indiferenciación de
género gramatical que señala la pubertad como límite de todo el colectivo-. De todas maneras, la
utilización de la autora es bastante vaga, por lo que en la traducción se ha intentado reflejar las
distinciones sólo cuando eran significativas (N. del t.)
3
DEMOGRAFRIA SIN NUMEROS: CONTANDO ANGELES

Desde el período 1964-1966 (con trabajos de campo subsiguientes en 1982,


1986-1987, 1989, 1990 y 1992), he estado trabajando en una ciudad-plantación
del noreste de Brasil, que yo llamo Bom Jesús de Mata4, para documentar,
analizar y explicar las causas, significados y efectos de la mortalidad infantil en
una población de cortadores de caña de azúcar, crónicamente empobrecidos y
hambrientos, y sus familias. Mi trabajo empezó durante la imposición de la
dictadura militar y continuó a través de los años del llamado “Milagro
Económico” hasta la democratización.

Seguir la pista de los “bebés angel” en la zona de plantación del noreste


brasileño -el sector más pobre y tercermundista de una nación por lo demás
perteneciente al Primer Mundo, y que se jacta de ser la octava economía del
mundo- es tarea de proporciones tan enormes como los intentos de los
trabajadores del censo estadounidense por contar a la gente sin hogar, los
homeless, de las ciudades americanas. Buena parte del fenómeno se esconde
al escrutinio público. La referencia a una demografía sin números es, en
primera instancia, descriptiva. Como sabe todo el mundo que trabaja en el
Tercer Mundo, las estadísticas oficiales y los informes de investigación no son
fiables. Se estima que cada año mueren en brasil un millón de niños menores
de cinco años (y más de la mitad de éstos lo hacen en la empobrecida región
del noreste). Pero las estadísticas oficiales son, como mucho, una burda
aproximación a un fenómeno sobre el que prima la desinformación. El sistema
nacional de estadísticas vitales de Brasil funciona sólo desde 1974, aunque se
pueden obtener cifras locales anteriores por lo que respecta a los municipios de
capitales de Estado y ciudades grandes. La calidad de estos datos más
antiguos es, naturalmente, muy variable.

Los demógrafos son bien conscientes de que los registros públicos –censos
oficiales, certificados de bautismo y nacimiento, registros de matrimonios y
divorcios, certificados de muerte y enterramientos- no son fuentes de
información puras, exactas u objetivas. Tampoco son neutrales políticamente,
ni siquiera científicamente los registros y archivos públicos, así como las
inferencias estadísticas basadas en ellos no son tanto espejos de las
realidades como filtros y representaciones colectivas de las mismas. En el
mejor de los casos, los registros y estadísticas públicas revelan el sistema
particular de clasificación de una sociedad, así como algunos de sus valores
sociales básicos, a través de aquello que se juzga lo suficientemente valioso
como para contarlo y registrarlo.

Los censos y los registros públicos cuentan unas cosas mejor que otras. En el
noreste rural del Brasil, la muerte de un bebé marginado en una bidonville –una
4
Bom Jesús de Mata es una ciudad de plantaciones de azúcar en el Estado nororiental de Pernambuco con
una población de aproximadamente 30.000 habitantes, es decir, un tamaño medio
4
barriada de chabolas- es un hecho que apenas merece documentación alguna
a ojos de la mayoría. La economía moral de la salud pública y de los servicios
médicos en el noreste rural de Brasil es tal que dos tercios o más de esos niños
que mueren lo hacen sin diagnóstico ni evaluación ni testimonio médicos. El
espacio destinado a registrar la causa de la muerte del niño en el certificado de
defunción se deja simplemente en blanco, un cero manifiestamente semiótico
que representa la intrascendencia del estatus civil de los niños en Brasil.
Incluso cuando se recoge la causa de la muerte, la información suele ser
descuidada, inútil y carente de significado.

De las 881 muertes de niños y bebés recogidas en la oficina del registro civil de
Bom Jesús da Mata durante los tres años de muestra escogidos (1965, 1985 y
1987), sólo en 159 casos se especificaba la causa de la muerte. Y el 35% de
éstas exhibía el incontestable pero más bien inútil diagnóstico de “paro
cardíaco” o “paro respiratorio”.
Los niños morían, podemos suponer, de haber vivido. Otras causas de muerte
comúnmente listadas: “prematuro”, “debilidad”, “hambre”, “deshidratación”,
“muerte accidental” (incluyendo a veces descripciones más específicas como
“golpe en la cabeza” “caída”, “ahogado”, “envenenamiento”, y la mito-poética,
“sufrimiento infantil agudo”. Como no había seguimiento de ningún tipo, el
Estado parecía mostrar una desoladora falta de curiosidad sobre las causas
“naturales” o “accidentales” de las muertes de tanto bebés ángeles con
“sufrimientos agudos”.

Al menos un tercio de las muertes infantiles no se registra de ningún modo.


Aunque constitucionalmente los pobres brasileños están exentos de pago por
los registros de nacimiento y defunción, en las pequeñas poblaciones rurales y
en las villas del noreste, la oficina del registro civil es a menudo una propiedad
privada y las sumas exigidas por los certificados de nacimiento, matrimonio o
defunción resultan prohibitivas para las poblaciones más pobres. En
consecuencia, muchos padres necesitados posponen el registro de nacimiento
durante años y sólo registran las muertes de los bebés que desean enterrar en
el cementerio municipal. La mayoría de los bebés nacidos muertos y de los
prematuros son simplemente enterrados en privado en el patio trasero, quintal,
o en el campo, sin el beneficio de ningún tipo de certificado. En áreas rurales
donde prevalecen viejas costumbres tradicionales, no se registran las muertes
de los niños no bautizados, independientemente de su edad, debido a que se
los considera criaturas estigmatizadas, en tanto que “paganos”. Sus padres los
entierran secretamente en cruces de carreteras y caminos, el lugar donde Exu,
la deidad afrobrasileña, y su séquito de espíritus en niños sin bautizar se
congregan para servir de mensajeros del bien y del mal en el mundo.

El 15% de los nacimientos en la bidonville todavía tiene lugar en casa,


manteniendo empleadas regularmente a media docena de comadronas ya
mayores. A diferencia de aquellas que trabajan en los hospitales y las
maternidades, estas comadronas informales trabajan en los hospitales y las
maternidades, estas comadronas informales trabajan relativamente aisladas del
personal médico y del Estado, ya que temen estar cometiendo un delito; no es
5
de extrañar que no insistan en el registro de los nacimientos –menos aún en las
muertes- en los que están involucradas. En cualquier caso, con esto no
pretendo vilipendiar la capacidad de las perteras rurales, ya que sus tasas de
mortalidad y morbilidad se defienden bien en comparación con el número tan
elevado de muertes perinatales entre los pacientes de “caridad” del único
hospital de Bom Jesús, privado, pero financiado públicamente.

Al cruzar las estadísticas oficiales de las muertes de los niños (desde el


nacimiento hasta los cinco años) notificadas entre 1984 y 1985 en Patacuba,
Ceara (noreste brasileño), con su propio sondeo puerta a puerta, con
entrevistas con las mujeres y sus sanadores locales, Nations y Amarl (1991)
hallaron que la oficina del registro civil sólo había hecho constar el 44% de las
muertes reales de niños, dejando sin registrar el 56%. También descubrieron
que el registro oficial de las defunciones y la inspección a domicilio eran menos
sensibles que los relatores de muertes y los demógrafos populares5 por lo que
respecta a la detección de los óbitos de las mujeres menos apreciadas y de los
recién nacidos de ambos sexos.

Para captar la realidad social de las muertes de bebés y niños y para destapar
las capas de significados subyacentes a las causas metafóricas de la muerte
que aparecen listadas en los certificados de defunción, se requería cruzar los
datos oficiales con la tradición oral. Esto significaba confiar en las memorias e
informes propios de las mujeres de las barriadas de chabolas en tanto que
madres, sanadoras tradicionales, figuras religiosas y comadronas. Esto
significaba, en primer lugar, dejar la oficina del registro civil para caminar a lo
largo y ancho de los pobres barrios, bidonvilles, y aldeas rurales del Brasil con
el fin de seguir embarazos, nacimientos y enfermedades –con sus tratamientos
médicos y sus curaciones culturales-, así como la muerte prematura de bebés y
niños. Significaba asistir a velatorios, ir de aquí para allá tras las procesiones
funerarias de bebés y niños, examinar tumbas viejas, nuevas y reutilizadas, y
hablar con todos aquellos involucrados en la producción, muerte y entierro de
los <<bebés ángeles>>.

Entre los demógrafos populares de las muertes de niños en Pernambuco, se


encuentran los sacerdotes y las mojas católicas que bautizaban a los niños, los
farmacéuticos que les prescribían recetas, el personal del hospital que tan
pronto los expulsaba como los atendía, los que hacían localmente los ataúdes
con pequeñas cajas de zapatos de cartón y de papel crepé, las costureras
locales que cosían las mortajas de los bebés y las pequeñas albas blancas con
sus fajas azules para los niños más mayores, y los vendedores de puestos en
el mercado al aire libre que ofrecían los otros materiales rituales utilizados en
los velatorios de niños: velas blancas, ropas blancas y azules, estrellas de plata
encoladas, medias blancas, flores, etc. Lo que no saben estas personas, lo

5
La autora utiliza a menudo la expresión folk, relacionada con folklore, sabiduría, conocimiento del
pueblo”. Se ha traducido como “popular”, ya que, aunque a veces esta traducción no es exacta, parece la
más adecuada en el presente texto, que no entra en las complejas relaciones entre las categorías folk,
<<popular>>, <<tradicional>>... La traducción <<folklórico>>, se ha descartado por estar muy connotada
en castellano en un sentido distinto al utilizado por la autora (N. del t.).
6
pueden saber los taxistas que llevan a las madres y sus niños a los hospitales
o que, ocasionalmente, pueden transportar a un padre y a su hijo fallecido al
cementerio público. Lo que los taxistas no saben, lo sabrán con seguridad los
sepultureros. Su conocimiento frecuentemente rechazado o estigmatizado
puede completar el contexto social en el seno del cual se da la muerte del niño.

Cuando se le pregunta <<¿cuántos niños pobres y cuántos niños ricos


enterraste el mes pasado?>>, Seu Chico -el sepulturero con el pie deforme de
Bom Jesús da Mata- responde sin parpadear: <<treinta y cuatro pobres y un
niño de la burguesía>>. ¿Cómo lo sabía? <<Sólo un “ángel” llegó con un ataúd
verdadero, “comprado” y solo uno fue colocado en una parcela comprada”. Las
tumbas de todos los demás pueden ser exhumadas y reutilizadas para otros
ángeles pauperizados en apenas tres meses. El dato de la clase social falta en
los certificados de defunción oficiales y, así, se borra también la cara social de
la mortalidad infantil y la magnitud del sufrimiento humano y de las pérdidas.

Obtener las historias individuales de vida reproductiva de las mujeres pobres es


un método de investigación que consume mucho tiempo, pero que resulta
necesario, no sólo para corregir el incompleto registro público oficial, sino
también para profundizar en el conocimiento del contexto y del significado de la
muerte infantil que, en el noreste rural de Brasil, se consideran de forma
alternativa como una “vida de ángel”. Mientras las estadísticas vitales oficiales
recogidas en las oficinas del registro del noreste rural del Brasil no suelen
informar sobre las causas de la muerte de niños, las madres casi siempre
pueden decir por qué murió cada uno de los niños. Pero, el Estado y los
científicos desechan generalmente estos conocimientos dado que las
explicaciones etiológicas de las madres tienden puentes entre las realidades
biológica, social, política, espiritual y mágica. Los modelos, paradigmas y
categorías asumidas por estas mujeres no encajan con las nociones –
seculares, biomédicas, epidemiológicas y demográficas- de causalidad,
racionalidad y elección racional, nociones que gobiernan la actual investigación
científica.

No obstante, las interpretaciones de las madres de la bidonville sobre la muerte


de sus niños y bebés pueden ayudar a clarificar los patógenos –tanto
microparásitos como macroparásitos- que se llevan a los niños de las chabolas
en verdaderas mortandades: agua contaminada, hambre y penuria provocadas
socialmente, recursos impredecibles, jefes exploradores, padres en los que no
pueden confiar, y sentimientos crónicos de maldad interior maternal, de
debilidad y de importancia. Tal como están prestas a reconocer las madres, las
causas de la mortalidad infantil en Bom Jesús da Mata son constitucionales,
económicas, políticas y morales/teológicas.

A las historias reproductivas de las mujeres, se pueden añadir el conocimiento,


las memorias y la experiencia de los niños como informantes potenciales,
fuentes que normalmente se han pasado por alto. Al fin y al cabo, los niños son

7
hermanos6 compañeros de juego y, no sin cierta frecuencia, los primeros
cuidadores de los bebés ángeles condenados; incluso niños muy pequeños
pueden ser “informantes” dolorosamente entusiastas sobre la cuestión de la
muerte infantil. <<China>>, un niño de la calle en Bom Jesús da Mata con
apenas doce años, defendía su conocimiento y su calidad de experto como
sigue:

Soy pequeño, Tía, pero he aprendido unas pocas cosas. Esta al cuidado de
la casa. Me tocaba a mí encargarme de todo: la cocina, la limpieza, la
compra. Podrías decir que yo era la doña da casa [el ama de casa]. Eramos
todo un manojo de criaturas y ahora sólo quedamos tres de nosotros. Si yo
no he muerto es porque yo soy el mayor y el responsable de todos.
Murieron de hambre y de gasto [debilidad derivada de una diarrea aguda].
Se suponía que yo debía salir cada día para conseguir leche para los
bebés... Cuando enfermaban, era yo quien tenía que abrigarlos y llevarlos al
hospital. Y cuando morían, era yo quien iba a pedirle un ataúd al alcalde y
era yo quien los disponía en la caja. Era yo quien conseguía las flores y
quien llamaba a otros niños para hacer una procesión al cementerio.

En definitiva, lo que resulta notable acerca de la mortalidad infantil del noreste


de Brasil es su aceptación generalizada como un hecho de la vida cotidiana, y
no sólo por parte de las mujeres de las favelas, tan acostumbradas a parir
<<bebes ángeles>>. La muerte de los niños no ha penetrado en la conciencia
pública, ni siquiera en la de los médicos rurales o de los líderes políticos de
Bom Jesús da Mata- como un problema serio sobre el que hay que hacer algo.
Se presume que los niños de las barriadas de chabolas en el Brasil rural
morirían de <<causas naturales>>, de la misma forma que lo hacían los
ancianos norteamericanos antes de la medicalización de la <<tercera edad>>.
La muerte de los niños pobres es el más natural, rutinario, ordinario e incluso
esperado de los acontecimientos.

DEJAR IR: LA ECONOMÍA DE LA MATERNIDAD

Para cuando completé mi estudio en Bom Jesús, cerca de un centenar de


mujeres de las favelas me habían contado sus historias reproductivas, así
como sus pensamientos y sus sentimientos sobre sus vidas, sus matrimonios –
en general informales- sus partos y las muertes de sus muchos hijos. La mujer
media del Alto do Cruzeiro se queda preñada 9,5 veces y da a luz ocho niños
vivos. Sospecho que estas cifras son una estimación por lo bajo, que olvida
algunos embarazos acabados en abortos, espontáneos o provocados, así
como algunos niños nacidos muertos. Esa mujer tipo experimenta 3,5 veces la
muerte de sus hijos. Este perfil se parece mucho al patrón clásico de la
transición pre-demográfica, una alta fertilidad obligada por una mortalidad
infantil <<sin domar>>.

6
La autora emplea la expresión siblings, tan cara a los antropológicos y que se suele aplicar a aquellos
niños que comparten al menos uno de los progenitores. (N. del t.)

8
Encuentro que las altas expectativas de defunción durante la infancia
constituían, en verdad, un poderoso moldeador del pensamiento y de las
prácticas reproductivas y maternales en la bidonville, tal como evidencia el
apego condicionado a los recién nacidos, a los que se trataba a menudo como
visitas, más que como miembros permanentes de la familia. Una posición de
observadora espera maternal, hasta que el bebé manifestaba que realmente se
<<agarraba a la vida>> precedía a la expresión plena del amor y del apego
materno. La predicción excesiva de muertes infantiles por parte de las madres
con su consecuente distanciamiento afectivo, podía ser a veces mortal y
contribuía a las muertes prematuras de los bebés, de los que se prensaba que
carecían del gosto (gusto) o del jeito (destreza) por la vida. Las madres
describían a dichos niños como seres que querían o incluso necesitaban morir.

Ayudadas por sus parientes femeninas, vecinas, comadres, comadronas y


sanadoras o curanderas, las madres distinguían entre aquellos niños y bebés a
los que resultaba seguro otorgar los cuidados y el cariño del que una era
capaz, y aquellos que demostraban la voluntad, el destino o la constitución
innata de los bebés ángeles. A estos últimos se les podía ayudar a morir
mediante una reducción gradual –que no se detenía hasta la retirada total- de
alimentos, líquidos y cuidado. Las mujeres buscaban así evitar el sufrimiento de
una muerte prolongada y agonizante en una <<criatura pequeña>>.

La filosofía feminista Sara Ruddick (1989) identifica una actitud femenina de


<<sostener>> de <<sujetar>>7 como un rasgo fundamental del pensamiento
maternal. Sujetar, aguantar, implica una actitud mental de conservar y agarrar,
de levantar y mantener erguido, de apretar contra sí y de mostrar cariño. Tiene
una connotación de protección maternal y de conservar y valorar lo que está a
mano. ¿Pero qué pasa con la maternidad en un entorno como el de las
barriadas de chabolas brasileñas, donde los riesgos para la supervivencia del
niño son legión? Allí, las madres deben admitir una cierta humildad, incluso
pasividad, ante un mundo que se encuentra, en tantos aspectos, más allá de su
control.

En consecuencia, entre las madres de un bidonville brasileño y recurriendo a


su propia elección de matáforas, el pensamiento y las prácticas maternales
responderían a una posición metafísica distinta y bastante opuesta: <<dejar
ir>>, <<soltar>>, <<dejar marchar>>, <<dejar partir>>.8 Entre las mujeres
mayoritariamente católicas del Alto do Cruzeiro, <<dejar ir>> implica una
actitud fundamentalmente religiosa de calma y de resignación ante los sucesos
que no se pueden cambiar o superar con facilidad. Semejante salto al vacío
implicaba una fe una confianza que no les resultaba fácil alcanzar a muchas
7
En el original inglés, holding (N. del t).
8
La expresión utilizada por la autora es letting go <<dejar ir><, <<soltar><, <<dejar marchar>>, <<dejar
partir>>; describe la relación de la madre con el <<bebé ángel>> (objeto directo del uso verbal) por
oposición a holding. La expresión se utiliza también, a menudo, en forma pronominal (traducible por
><dejarse ir><); aunque la autora no la utiliza de esta manera, también podrá describir adecuadamente el
estado de pasividad que se autoimponen las madres para poder <<dejar ir>> al <<bebé ángel>>, de tal
manera que la traducción tal vez más exacta, del espíritu que no de la letra, resultaría ser: <<dejar(se>
ir>< (N. del t).
9
mujeres pobres. Las mujeres se debatían para conformarse a las demandas
que la pobreza y la escasez imponían en la práctica y la experiencia de la
sexualidad y de la maternidad. La <santa indiferencia> frente a la terrible
adversidad es un apreciado, aunque esquivo, valor religioso. Los antropólogos
laicos hacen un flaco favor a la comprensión del fenómeno al reducirlo a
<<fatalismo campesino>>. Mientras tanto, los demógrafos, como los niños,
piden demasiado de las madres, particularmente cuando atribuyen el
pensamiento y la práctica de la maternidad a conceptos alienados de elección
racional respecto a los niños y de cálculo matemático de su valor.

Hay algo de consuelo en la noción de <<madre suficientemente buena>>


formulada por Donald Winnicot (1987): su fe, una fe de sentido común, en la
capacidad de las madres ordinarias para llevar a cabo las tareas requeridas
para sostener y apoyar una nueva vida bajo condiciones ordinarias. Sin
embargo, es seguro que esa maternidad <<suficientemente buena>> -una
noción cargada de sentimientos de perdón-depende un entorno social y
económico lo <<suficientemente bueno>>. Y, aunque raramente se acostumbra
a pensar como sigue: ¿hasta qué punto una maternidad <<suficientemente
buena>> depende de la presencia de un bebé <<suficientemente bueno>>?
Pero las mujeres de las favelas dicen a menudo que están <<defraudadas>< o
<<decepcionadas>> con sus bebes débiles y enfermizos, especialmente con
que ellos a los que parece faltar un cierto talento para la vida.

La clase de pensamiento que evoluciona de la experiencia y la práctica de la


maternidad en un contexto de hambre, penuria y muertes de niños es algo
análoga a la ética social y moral de la batalla, donde predominan la selección
por rango o capacidad,9 el pensamiento en categorías y las ideas sobre la
capacidad mágica de reemplazar o de recolocar a los muertos y
desaparecidos, así como una idea aceptable o significativa de la muerte. En un
mundo donde reina una enorme incertidumbre sobre la vida humana, las
madres se pueden acercar a cada nuevo embarazo con pena y horror. Si un
niño muere joven –antes de haber tenido una oportunidad de recibir un nombre,
de ser bautizado o de expresar su naturaleza individual-, su muerte se puede
aceptar como un acontecimiento desafortunado, pero no como una tragedia.
Como dijo un padre de las chabolas cuando una enfermera le dijo titubeante
que no todo había ido bien en el parto de su mujer. Pois menos um por meu
poquinho de angu -<<Pues uno menos para mis poquitas gachas>>- En el Alto
do Cruzeiro, el amor de las madres crece poco a poco, gradual y teme
rosamente, aumentando en fuerza e intensidad una vez que la madre percibe
que el niño no es una visita ocasional al hogar, una mera parada en su camino
hacia el otro mundo, sino que quiere quedarse y entra en la luta, en la lucha
que es su vida.

Me he encontrado con situaciones en las que algunas madres empobrecidas


de las chabolas parecían haber suspendido cualquier compasión, empatía o
9
La palabra utilizada por la autora es triage, galicismo que, utilizado en lengua inglesa, designa la
selección según criterios de calidad, particularmente en situaciones de catástrofe como las batallas, donde
se han de fijar prioridades en el orden y nivel de atención a recibir por los heridos (N. del t.).
10
cuidado hacía sus niños débiles y enfermizos, ayudándolos a morir bien y
fácilmente. Pasé varios años tratando de entender, traducir y defender la
posición de estas mujeres, que practicaban un catolicismo popular, y que,
consecuentemente, rechazaban el aborto –e incluso, en ocasiones, el control
de natalidad- por razones morales, pero afirmaban confiadamente que sus hijos
supernumerarios, sobrantes, <<querían morir>> de tal manera que otros,
incluyendo ellas mismas, pudieran vivir.

Llegué a pensar sobre los bebés del Alto do Cruzeiro que eran
<<abandonados>>, a los que se <<renunciaba>> (es decir, que se ofrecían) y
<se dejaba de tener en cuenta>, en términos de chivo expiatorio y de sacrificio,
en el sentido trabajado por Regé Girard (1987), Girard erige su teoría de la
religión alrededor de la idea de violencia sacrificial y la necesidad de una
víctima consensuada o sustitutoria –el <<chivo expiatorio generador>>- cuyos
sufrimientos o muerte –como en el caso de Jesús- ayudan a resolver
insoportables tensiones, conflictos (sociales) y dificultades de todo tipo (1987,
pag. 74). Los bebés ángel del noreste del Brasil, cedidos y ofrecidos, se
sacrificaban de manera similar ante terribles conflictos sobre la supervivencia y
la penuria. Y justo así es, de hecho, como sus madres hablaban de ellos. La
siguiente reflexión teológica tuvo lugar en una reunión de una <<comunidad
eclesial de base>> de Alto do Cruzeiro en 1990:

<<¿Qué quiere decir que un bebé “tiene que” morir o que muere porque
“quiere” morir?, pregunté
Terezinha fue la primera en hablar: <<Significa que Dios se los lleva para
salvarnos del sufrimiento>>.
<<Lo que quiere decir>>, se inmiscuyó Zephinha, <<es que Dios conoce el
futuro mejor que tú o que yo. Podría ser que si el bebé viviera, causase
mucho sufrimiento a la madre. Podría acabar siendo un ladrón o un asesino
o un cabo safado, un bueno para nada. Si fue niña podría avergonzar a su
familiar convirtiéndose en prostituta en la zona. Luego, en lugar de todo
esto, mueren como bebés y lo hacen para ahorrarnos grandes sufrimientos,
no para darnos dolor, sí hay muchas razones para alegrarse por la muerte
de un bebé>>

Luiza añadió <<bueno, yo sólo se que continúo pariendo y que los míos
continúan muriendo. Pero nunca abandonó la esperanza. Quizá los primeros
nueve tenían que morir para despejar el camino, para hacer sitio, de
manera que los últimos cinco pudieran vivir>>.

<<Yo misma >>, dijo Fátima, <<no tengo mucha esperanza en ésta><,
refiriéndose a la niña de entre uno y dos años, inquieta y enfermiza, que se
encontraba sobre su regazo. <<Si Dios la quiere, entonces, ¡estaré feliz por
ella y feliz por mí! Estaría contenta de tener un “corazoncito sagrado en el
cielo”.

<<Pero ¿por qué querría Dios que los bebés sufrieran tanto al morir?,
persistí preguntando.

11
<<A mí no me preguntes>>, dijo Edite Cosmos. <<Hice todo para
mantener a los míos sanos y vivos, pero simplemente Dios no quería que
los tuviese conmigo. Creo que El nos envía estas muertes para castigarnos
por los pecados del mundo. Y sin embargo, los bebés no merecen realmente
esto. Somos nosotros los pecadores, pero el castigo cae sobre ellos.

<<Cállate, edite>> dijo otra, <<Murieron, como lo hizo Jesús para


salvarnos del sufrimiento. ¿No es así, hermana Juliana?
Pero la hermana Juliana –una nativa del seco sertao (interior) donde, según
decía, los bebés no morían como moscas, tal como les sucedía en la zona
de plantaciones de azúcar- no estaba segura de que las mujeres tuvieran
razón en su pensamiento moral. <<No pienso que Jesús quiere a todos
vuestros bebes><, dijo, Creo que quiere que vivan, Pero, después de todo,
la hermana Juliana era una monja, y as mujeres de la bidonville no le hacía
mucho caso: ¿qué podía saber ella de bebés?

Buscando una forma apropiada y respetuosa de presentar los dilemas


existenciales en las vidas de estas mujeres desesperadamente pobres –
mujeres que podían encogerse de hombres cuando moría otro pequeño
hambriento o deshidratado, y comentar filosóficamente: MELHOR MORRER
MENINO DO QUE UM DE NOS MOURRER (<<Mejor que muera el bebé que
uno de nosotros [adultos])-, me encontré caminando en una cuerda floja, en el
ámbito de la representación y en el de la ética, una cuerda que me imagino
resulta familiar a muchos antropólogos. La lógica del superviviente que guía las
acciones de las madres de las chabolas hacia algunos de sus débiles hijos es
comprensible. Pero las cuestiones morales y políticas en juego todavía ofrecen
una razón para detenerse y dudar.

En mi renuncia a objetivar o a idealizar románticamente a la mujer del Alto do


Cruzeiro, evité el señuelo fácil de la victimología y rehusé ver a las mujeres
como meras víctimas pasivas de un destino cruel, tan cruel e inhumano como
lo eran sus realidades materiales. También me negué a verlas como católicas
adoctrinadas y adocenadas, repitiendo como loros tópicos eclesiásticos que les
caían desde Roma o desde la archidiócesis de Recife. Estas mujeres elegían
activamente, por mediatizas que estuviesen sus elecciones; de la misma
manera, escogían entre aquellos aspectos seleccionados de las enseñanzas
católicas que podían usar y con los que podían convivir, descartando al mismo
tiempo otros. Algunas de sus elecciones morales evidenciaban más que un
toque de mala fe y perdonad el juego de palabras.

Pienso, por ejemplo, en la aclaración de Doña Dora después de explicar la


creencia popular sobre los niños muertos como ángeles alados que vuelan
felices alrededor de los tronos celestiales de Jesús y María:<<Bueno, esto es
lo que decimos. Esto es lo que nos contamos las unas a las otras. Pero, para
decirte la verdad, no sé si esas historias sobre la vida tras la muerte son ciertas
o no. Queremos creer lo mejor para nuestros hijos, ¿Cómo, si no, podríamos
soportar todo este sufrimiento?>> O pienso en Xoxa, instruyéndome a sus
trece año sobre cómo había que comportarse en el velatorio de un niño
consumido cuya madre se había negado a darle pecho: <<No debes reprender

12
a la madre. Debe decir lo muy apenada que estás de que Jesús viniera a por
su bebé>>. <<Su claro>>, repliqué, <<pero tu ¿qué piensas?>> <<Oh, Nancy!
Ese bebé nunca tuvo suficiente para comer, pero nunca, nunca debes decir
eso!>>

La solución que encontré finalmente fue practicar lo que llamo antropología-pe-


no-chao, <<antropología con los pies en el suelo>>. La frase se refiere tanto a
una práctica del trabajo de campo fundamentada existencial, metodológica y
políticamente, como a la guía de la liberación, significa asumir <<una opción
preferencial>> por los pobres. Interpreto esto en el sentido de permitir que me
arrastren, de vez en cuando, a las luchas políticas locales, para acompañar a
mis amigas e informantes brasileñas en su luta diaria

LA MUERTE DE MERCEA: EL ESTUDIO DE CASO INDIVIDUAL

Para asegurar mi interpretación, la anclaré en la narración de la corta vida y la


muerte de Mercea, una niñita de tres años de barrios de favelas de Alto do
Cruzeiro en Bom Jesús da Mata. Mercea murió en casa, sola y desatendida,
mientras su madre y su antropóloga estaban fuera, bailando por las calles
durante el carnaval. Quiero ilustrar la contribución que puede suponer a la
investigación demográfica un solo ejemplo, un <<n>> igual a 1.

Generalmente se considera el estudio de caso como un método de obtener lo


general a partir de lo particular, introducido por Max Gluckman (1963) y la
Escuela de Antropología Social Británica de Manchester (Evens, 1995, págs.
17-18). Adicionalmente, un estudio de caso <<descrito pormenorizadamente>>
puede desvelar los principios fundamentales de un orden social dado, las
formas en que el pensamiento, las ideas y la praxis interactúan, pudiendo
iluminar los significados más profundos de los acontecimientos sociales y de la
economía moral que gobierna la resolución de un incidente concreto. El estudio
de caso es esencial para capturar lo situacional del conocimiento y la práctica
culturales.

Mercea, de tres años, estaba gravemente enferma en febrero de 1989 y había


estado así desde su nacimiento en el hospital de Ferreira Lima, en Bom Jesús.
Su madre, Blu, era una trabajadora de la caña de cuarenta y tres años, una
mujer dura, de complexión ligera, con brazos fuertes y un espeso pelo castaño
–su única vanidad-, que recogía en una trenza cada mañana. Se levantaba en
la oscuridad para preparar una taza de café solo antes de salir a pie hacia la
plantación local donde estaba empleada, junto con su hija de nueve años,
como jornalera no declarada, ganando menos que el salario mínimo oficial. Biu
llevaba a casa alrededor de 1,25 dólares diarios.

Dejaban a Mercea en casa junto a su hermana Xoxa, de trece años. Mercea se


sentaba en un rincón oscuro y se rascaba sin parar sus llagas y picaduras de
chinche, inevitablemente infectadas. No podía caminar y sólo emitía unas
pocas palabras, entre las cuales, se incluían incesantes peticiones de carne
fresca, sin salar. No había <<papa>> en casa desde la noche de Sao Joao
13
(San Juan), cuando Oscar –el segundo marido de Biu según el derecho
consuetudinario –se largó con el hornillo de gas y la cama de la pareja, así
como con los dos chicos más sanos de los siete hijos e hijas de Biu que habían
sobrevivido tras quince partos; Oscar se había ido a vivir con una mujer más
joven, jactándose de que su nueva compañera todavía tenía sus dientes.

<<Los niños pequeños son como los pájaros>> dijo Biu una vez, <<hoy están
aquí, mañana se han ido. Para ellos da lo mismo estar vivos o muertos. No
tienen ese cierto apego a la vida de los niños más mayores>. De todas
maneras, Mercea ya había sobrevivido más de una docena de crisis médicas,
con fiebres, dolencias respiratorias, violentas diarreas y vómitos que habían
dejado exhausto su frágil cuerpecito, habían retardado su capacidad de hablar
y la habían llevado cerca de la muerte. Cerca de la hamaca de Mercea, había
una mesa de madera con botellas de medicinas medio vacías, algunas de las
cuales habían funcionado durante algún tiempo, según Biu. Había antibióticos,
cremas antisépticas para la piel, remedios para la tos, analgésicos,
tranquilizantes y pastillas para dormir. Había incluso un estimulante del apetito,
aunque a menudo no podían ofrecer a la niña nada más que unas cucharadas
de mingau –unas gachas espesas de arroz o mandioca- durante todo el día,
con sus veinticuatro horas. Ninguno de estos tratamientos habían resuelto la
principal dolencia de la niña, que Biu describía como <<debilidad>> y
<<nervios>> -un nervoso infantil-, y que dejó a su niña incapaz de afrontar la
luta. Biu decía que Mercea nunca habia mostrado un verdadero gosto o jeito
por la vida.

Su madre informó que Mercea sufría episodios periódicos y violentos del


<<ataque de los niños>>, expresión con la que las mujeres del Alto se referían
a unas convulsiones agudas en la que los niños sacudían y golpeaban
descontroladamente sus cabezas, mientras sus ojos rodaban, les aparecían
tics y presentaban rigidez corporal. Como otras muchas mujeres del Alto, Biu
consideraba las convulsiones como un signo temprano de una debilidad
incurable, un anuncio de lo que luego se desarrollaría como locura, epilepsia,
retraso mental o parálisis. <<Esos bebes nunca están del todo bien, en su
cabeza o en su cuerpo>>. Y eso explica la medicación antipsicótica, pensada
para adultos y comprada ilegalmente, que se encontraba junto a Mercea.
Normalmente, se permite que los niños mueran rebajando gradualmente sus
raciones de alimentos y líquidos. La eutanasia está cerca de la forma en que
las mujeres de la bidonville, muchas de ellas católicas practicantes, contemplan
sus acciones. Pero Mercea era demasiado mayor para este tipo de solución.

La crisis final de Mercea tuvo lugar los días antes del carnaval brasileño,
cuando muchas tiendas y servicios públicos están cerrados. El personal del
hospital estaba en huelga y el trabajo no se reanudaría hasta el miércoles de
ceniza, Biu y yo pensábamos unirnos a los huelguistas en la primera noche de
carnaval, pero Mercea continuaba teniendo una tos asfixiante. No podía
respirar y su pequeño pecho se sacudía rápidamente con cada esfuerzo. Su
piel estaba seca como el pergamino. Biu se las compuso para que su hija de
dieciséis años cuidara a Mercea. Los trabajadores del hospital se habían
14
negado a atender a la niñita durante los días que precedieron a su muerte; el
farmacéutico local le vendió a su madre varias medicinas para la tos; y cuando
la pequeña Mercea estaba agonizando, el chofer de la ambulancia municipal
llegó demasiado tarde para ser de alguna ayuda.

Biu y yo nos volvimos a encontrar la mañana después de carnaval, cuando nos


reunimos e la casa de Antonieta, la hermana mayor de Biu, para preparar el
consumido cuerpecito de Mercea para el entierro en un pequeño ataúd pintado
de cartón y contrachapado. La única respuesta oficial, paradójicamente
compasiva, a la enfermedad y muerte prematura de Mercea llegó en la forma
de ese féretro para pobres gratuito, proporcionado por el alcalde y
confeccionado en la provisional fábrica municipal de ataúdes que está pegada
a la parte trasera de la prefeitura, el ayuntamiento. Biu estaba en estado de
sochk, apenas habíamos tenido tiempo de quitarnos nuestros vestidos de
carnaval. Dispusimos a Mercea con un traje blanco de Primera Comunión y
cubrimos sus pies descalzos y su cuerpo hasta la barbilla con flores blancas
diminutas y de dulce fragancia, como correspondía a un inocente niñito ángel.
El tío de Mercea y su designado padrino de bautismo, asperjó su cuerpo
inmóvil con agua bendita en un ritual de bautizo condicional, post mortem.
Nadie estaba seguro de si un bautizo semejante contaría en la otra vida.

Los hermanos de Mercea y sus compañeros de juegos llevaron el ligero ataúd


hasta el cementerio municipal. Los niños entierran a los niños en muchos
lugares de América Latina. Sirve, entre otras funciones para exonerar de
responsabilidad a los adultos y para socializar a los niños desde una edad muy
temprana, familiarizándolos con la <<muerte sin llanto>>. Naturalmente,
ninguna ceremonia religiosa señaló la muerte: 300 niños y bebes muertos en
una ciudad de 30.000 personas serían una carga excesiva para el única
sacerdote católico. Mientras, las hermanas franciscanas regañaban a las
mujeres que les traían bebés muertos para que los bendijesen, en lugar de
bebés enfermos que ayudar y, posiblemente, salvar. Solo una pequeña tira de
papel de la oficina del registro civil documenta la muerte. En el caso de Mercea,
la diagnosis se dejó en blanco en el impreso. No había habido examen médico.
La niña había muerto en casa, luego, de <<causas naturales>>. El sepulturero
riñó a los niños por haber dejado suelta la tapa del ataúd de Mercea. <<Las
hormigas llegarán hasta tu hermanita>>, dio a Leonardo, el hermano mayor
que lloraba en mi hombro a pesar del fuerte mandamiento cultura en contra de
verter lágrimas que podrían volver húmedo y resbaladizo el camino hacia el
cielo del bebé ángel.

Cuando Xoxa volvió de la plantación (donde la había empleado brevemente


durante las vacaciones de carnaval) y se enteró en casa de que su hermanita
se había muerto, también se entristeció profundamente. Xoxa estaba
especialmente enfadada porque habían enterrado a su hermana sin media y,
durante varias semanas, la perturbaron las visitas del espíritu de Mercea que
levitaba sobre la lona del catre de Xoxa, señalando sus magullados pies
desnudos. <<No puede hablar><, decía Xoxa, <<porque, como todos los bebes
ángeles, es muda>>. Cuando, varios meses más tarde, volvimos a la tumba de
15
Mercea para llevarle un par de medias, hallamos que el área había sido
despejada y que habían dado el espacio de Mercea a unos desafortunados
niñitos gemelos. Los restos de Mercea habían sido arrojados al profundo pozo
conocido como el <<osario>>, cerca de la pared occidental del camposanto.

Las estadísticas vitales y las técnicas de investigación de los informes y


sondeos ocultan la existencia de patrones tradicionales de negligencia selectiva
que sólo pueden sacar a la luz métodos de observación antropológica,
cualitativos, críticamente interpretativos y conducidos existencialmente;
además, dichos métodos actúan de tal manera que evitan culpar a las mujeres
por sus acciones. De todos modos, se continua convirtiendo en fetiches los
hallazgos de la investigación, objetivándolos, comparándolos y tratándolos
como si fueran representaciones adecuadas de la realidad. Peor, se los traduce
con hasta presteza en programas de salud indiferentes, si no ¡atrogénicos, y en
estrategias sanitarias basadas en soluciones tecnológicas. Citaré el programa
de Terapia de Rehidratación Oral (ORT)10 y una promoción descontextualizada
de la lactancia materna, ambas actuaciones apoyadas durante muchos años
por la campaña internacional de supervivencia del niño11 de la UNICEF.

PRIMERA MALA APLICACIÓN: ORT Y SUPERVIVENCIA DEL NIÑO

La Terapia de Rehidratación Oral –proclamada por los médicos especializado


en la salud pública como “un oasis de esperanza para el mundo en desarrollo”
y como “un milagro de la medicina moderna” (Mukkm 1984) –proporciona un
caso que viene al pelo. Se promueve la distribución de bolsitas de ORT en
comunidades con un alto riesgo de mortalidad infantil, asumiendo que, en todas
partes del mundo, los padres, en tanto que tales, comparten una serie de
objetivos, entre los cuales destacaría el valor igual que se da a la
supervivencia y la salud de todos y cada uno de los niños nacidos. El programa
de supervivencia del niño asume que, una vez se escamotea al niño
deshidratado de las fauces de una muerte inmediata gracias a la simple
aplicación de la ORT, se restaurarán la alimentación, el cuidado y los instintos
de preservación “normales” por parte de los padres. Pero, en un lugar donde la
muerte infantil se considera como una consecuencia del propio nacimiento, una
consecuencia altamente probable, esperada e incluso beneficiosa –tal como
ocurre a veces en las barriadas de chabolas del noreste rural del Brasil- y
cuando la cuarta parte de los bebés muere antes de su primer año de vida, las
mujeres pobres pueden no desear traer la vuelta a la familia a un niño que ya
habían percibido como alguien que <<habían abandonado>>, que ellas habían
dejado de tener en cuenta. En consecuencia, he tenido la mala fortuna de ver
momentos de bebés de las chabolas rescatados media docena de veces o más
por la ORT y los antibióticos durante su primer año de vida, sólo para morir de
diarrea crónica, debilidad o dolencias respiratorias tras el séptimo o el octavo
rescate.

10
En inglés ORT, de Oral Rehydration Therapy. Se prefiere ORT a las siglas españolas TRO para evitar
confusiones, ya que, siendo un término bastante especializado, no se suele traducir.
11
En inglés, child survivial (N. del t.).
16
La distribución de bolsitas de ORT no tiene en cuenta los suministros de agua
contaminada, ni anticipa los efectos de la percepción local de las sales como
poderosos alimentos medicinales para los niños, que requerirían, según esta
visión, un escaso suplemento nutritivo. Los bebés criados con ORT, como los
criados con papillas aguadas, morirán a menudo con ella. La ORT no sustituye
la leche de pecho, ni el agua limpia, ni la atención en el proceso de alimentar
al bebé, ni el cuidado médico adecuado, ni el alojamiento apropiado, ni los
salarios justos, ni la educación pública gratuita y universal, ni la igualdad de
sexos. Y, sin embargo, todos ellos son prerrequisitos para la supervivencia del
niño.

En este contexto, la intervención mediante ORT ¿reafirma la vida o alarga la


muerte?

Durante los años que observé a Biu y su familia, Mercea recibió ORT en varias
ocasiones. La llevaron a clínicas y la vacunaron contra las principales
enfermedades infecciosas. La trataron contra las lombrices, y la aparente
neumonía de la que murió en estado de aflicción aguda (el sufrimiento infantil
agudo listado en los certificados de defunción de la oficina del registro civil
empezaba a tener una cara humana), era quizá, tal como acabó por verlo Biu
con el tiempo, una bendición disfrazada. Para escapar del hambre y la
enfermedad crónicas, Mercea necesitaba mucho más de lo que posiblemente
le podía ofrecer cualquier componenda tecnológica. No se podía salvar al niño
sin hacer simultáneamente lo propio con su madre y sus hermanos. Y la
salvación de Biu y sus otros hijos dependía en parte de la del marido alienado,
Oscar, cuyo estado de humillación económica permanente le hacía correr
avergozado de hogar en hogar. La pobreza de Oscar lo convirtió en un padre
promiscuo y en un marido desastroso. La salvación de Oscar y de todos los
demás nietos de los nietos de los nietos de los esclavos de plantaciones en
todo el mundo depende de una reordenación de las relaciones Norte-Sur y de
la economía capitalista global, por ingenuo y poco intuitivo que esto pueda
aparecer a finales del siglo XX.

SEGUNDA MALA APLICACIÓN: LA LECHE DE LA MADRE Y LA MUERTE


DEL NIÑO

A través de la investigación empírica convencional, se ha establecido una


correlación bastante directa entre la supervivencia del niño y la lactancia
materna en el Tercer Mundo, así como entre su muerte y el de biberón. Sin
embargo, también está ampliamente documentado que cada generación de
nuevas madres en el Tercer Mundo tiende a dar de mamar a su prole menos
que la precedente. Hace más de una década, la UNICEF (1983) informaba que
el porcentaje de bebés criados con pecho, por el tiempo que fuese, había caído
desde el 96% en los cuarenta hasta menos del 40% en los setenta. Este
fenómeno resultaba particularmente acusado entre los inmigrantes de origen
rural en las áreas urbanas, donde el trabajo asalariado desplaza a las
economías domésticas y las industrias artesanales más compatibles con la cría

17
de pecho, e interpone una cuña de plástico entre la madre y el niño, entre el
pecho y el bebé.

El alimento básico de los bebés de las mujeres asalariadas consiste en leche


reconstituida en polvo, a la que se añade algún tipo de fécla y que se endulza
con azúcar. Muchas mujeres pobres no pueden permitirse la cantidad suficiente
de leche en polvo comercial para satisfacer el hambre de su bebé, en cuyo
caso, incrementan la proporción de fécula y azúcar, si no eliminaba
completamente la leche, y alimentan a sus hijos con unas gachas acuosas
llamadas papa d’ agua. Los bebés no tardan en enfermar y en morir a
consecuencia de dicha dieta.

¿Por qué se mantiene esta práctica irracional ante un fracaso tan gráfico? ¿Por
qué las mujeres pobres renunciaron tan fácilmente a la cría de pecho por los
comerciogénicos biberón y leche en polvo? ¿Cómo se convirtieron en
consumidoras de un producto que no necesitaban, que no podían pagar y que
contribuía tan directamente a la muerte de sus hijos? Estudios empíricos y
encuestas de investigación –incluyendo un estudio patrocinado por la OMS
sobre los patrones de alimentación infantil en nueve países (Gussler y
Briessmesiter, 1980) –indicaban que la explicación más común que aducían las
propias mujeres para dejar la cría de pecho era la falta de leche. Este hallazgo
condujo a muchas argumentaciones sin fundamento sorbe la fragilidad
biológica de la lactancia materna como practica (incluyendo afirmaciones sobre
la correlación de factores como la altura, el peso, la grasa corpórea o diversos
aspectos nutricionales con el éxito de la cría de pecho). De hecho, la lactancia
materna está protegida por mecanisos de evolución biológica: incluso mujeres
desnutridas y flacuchas –por no mencionar a las mujeres famélicas- pueden
dar de mamar adecuadamente a un bebé. En cualquier caso, afirmar esto no
debe dar a entender falta de empatía alguna con los cuerpos tan a menudo
nutricionalmente maltratados de cada una de esas mujeres.

Una cosa es cierta: la lecha de la madre asume nuevos significados culturales


y simbólicos doquiera que el trabajo asalariado sustituya a las economías de
subsistencia. En la vida de las plantaciones de azúcar del moderno noreste
brasileño, la cultura de la cría de pecho se perdió en un período de tiempo muy
corto. Lo que ha cambiado radicalmente son las creencias de las mujeres
pobres en la bondad esencial de lo que sale de sus propios cuerpos, algo que
hoy se contempla como sucio, desorganizado y susceptible de comunicar
enfermedades, frente a aquello que surge de objetos modernos, limpios y
saludables, como las latas de la fórmula para lactantes de Nestlé, las agujas
hipodérmicas o los tubos de rehidratación.

Además, en el contexto del bricolaje social que gobierna la formación de


familias en las favelas brasileñas, el ritual que crea la paternidad social hoy
reubica la lecha para el bebé y la traslada desde los pechos maternos,
desdeñados latas de las fórmulas de leche en polvo que son llevadas a las
casuchas y chabolas de las favelas brasileñas por hombres responsables y
amorosos, pese a los avisos estatales y coorporativos que ostentan dichos
18
productos acerca de sus peligros, avisos que esas mujeres analfabetas no
pueden leer. La paternidad se negocia y se trafica hoy en día a través del don
de la leche masculina, la leche en polvo de Nestlé. La leche del padre, y no su
semen, es el medio de los hombres pobres para conferir la paternidad y para
establecer simbólicamente la legitimidad del niño.

Cuando su novio aparezca en el umbral con el requisito semanal de la lata de


leche en polvo, una nueva madre del Alto do Cruzeiro dirá encantada: ¡Haz
palmitas, pequeñín! ¡Haz palmitas!, ¡Ha llegado tu leche! Y al contrario, la mujer
con los pechos repletos de leche con la que alimenta a su pequeño es,
simbólicamente hablando, la mujer abandonada y rechazada, la mujer cuyo
bebé no tienen padre. Para una mujer, declarar que no tiene leche, que tiene
muy poca leche o que su leche es débil y aguada puede ser una afirmación
orgullosa de que es una protectora madre masculina, un padre que da leche, la
reclama como suya, a ella y a su bebé, y los nutre a ambos. Todos los carteles,
las clases y los anuncios de UNICEF promoviendo los beneficios obvios de la
lactancia materna no le pueden dar la vuelta a esta nueva práctica que ha
transformado el género y la capacidad generatriz de una manera tan
profundamente moderna y tecnológica.

HACIA UNA DEMOGRAFIA MÁS ALLA DE LOS NUMEROS

En el corazón del método antropológico se encuentra la práctica del testimonio,


que requiere una inmersión comprometida, tanto como sea posible, en los
mundos fenomenológicos vividos por los objetos de estudio de la antropología.
Mirar, tocar, ver, sentir y reflexionar con la gente en las experiencias claves y
en los dilemas morales de sus vidas –y de nuestras propias vidas con ellos-, tal
como está ocurriendo sobre el terreno, constituye el método de la observación
participante, un método que es difícil de categorizar y todavía más difícil de
enseñar. Este encuentro humano, siempre imperfecto si no viciado, exige que
el investigador tome posiciones, cometa errores, avance, retroceda y avance
de nuevo. En el noreste de Brasil, significaba vivir y absorber, a guisa de
protección, la indiferencia al hambre y a la muerte hasta que no lo pude
aguantar más y permití que volviese el horror reprimido. Ser testigo quiere decir
a veces tomarse a la gente Seúl sus propias palabras y, otras, inferir a partir de
lo que dicen y hacen. Significa mantener un diálogo abierto con gente que
sencillamente padecen conflictos morales, afrontan desafíos y se horrorizan,
por turnos. Significa, sobre todo, no permanecer por encima o fuera de la
refriega, observando con frialdad y registrando hechos objetivos para
convertirlos en modelos científicos, aunque ni sean, ni nunca hayan sido, nada
semejante.

Contra esta pequeña tradición y esta práctica menor de la antropología


tradicional humanística y comprometida, se despliegan las fuerzas poderosas,
las armas de maravillosa potencia y la alta tecnología de la investigación
científica. En los años sesenta, a través de grandes donaciones de fundaciones
norteamericanas-incluyendo la Fundación Ford o la MacArthur-, se introdujeron
en Brasil los métodos básicos cuantitativos de la demografía y la
19
epidemiología. Estas donaciones han establecido departamentos académicos y
programas de formación doctoral y postdoctoral que, a estas alturas, ya han
producido una tradición casi inexpugnable de positivismo científico. La
demografía en particular ha adquirido un enorme poder e influencia en la
confección de políticas y programas sociales y gubernamentales en Brasil,
México, India y cualquier otro lugar del llamado mundo <<en vías de
desarrollo>>. Podríamos empezar por interrogarnos sobre la historia política y
económica particular que ha llevado al dominio de semejantes enfoques y
tradiciones de investigación, así como el estatus actual de sus medidas de
salud y bienestar <<objetivas>>, algo que ya han hecho autores como Arjun
Appadurai (1991) para la India colonial o David Armstrong (1986) para la
medicina de finales del siglo XIX en Gran Bretaña.

Hoy, estamos tan acostumbrados a pensar que sólo se puedan construir


políticas oficiales y gubernamentales a partir de datos duros –una acumulación
de hechos objetivos y neutrales, plasmados en cifras estadísticas y gráficos de
flujos-, que apenas podemos imaginar políticas y programas públicos serios
que broten de estudios de casos en profundidad o de análisis interpretativos y
de argumentaciones filosófico-morales. Pero, hasta muy recientemente en,
Estados Unidos y en cualquier otro lugar, se discutían las políticas y se
tomaban las decisiones al respecto apoyándose en argumentos históricos,
éticos y filosóficos, mientras que, de ser usados, los hechos, los números, las
estadísticas y otras medidas cuantitativas no eran más que evidencias que
corroboraban los procesos cualitativos mencionados, y no se esperaba, como
tan a menudo se hace actualmente, que las cantidades pronunciaran la última
palabra.

Aunque su influenciase ha atrofiado a finales del siglo XX, la investigación


interpretativa ha introducido los derechos humanos y las preocupaciones éticas
en el seno de diversos programas y agendas de investigación científica. Una
investigación etnográfica –cualitativa y culturalmente sensible- sobre las
cuestiones de población y reproducción en la India, Africa y América Latina
clarificó muy pronto la diferencia crucial entre la planificación familiar y el
control de población, revelando también las tensiones entre el bien individual y
el bien común, en tanto que construcciones sociales en el seno de formaciones
políticas12 diferentes (Polgar, 1976: Mamdani, 1967). Gracias a la investigación
interpretativa y cualitativa, se están explorando, en el lenguaje filosófico y
político-moral, las consideraciones éticas y el grado adecuado cultural de varios
tipos de intervenciones gubernamentales. Las recientes llamadas a la
investigación y las iniciativas estratégicas de la OMS, y de diversos gigantes de
la financiación de la investigación –como las ya mencionadas Fundaciones
Ford y MacArthur- están empezando a afirmar y promover los derechos
reproductivos, los derechos de las mujeres y cuestiones más amplias acerca de
la equidad política y social (Martine, 1990; Ford Foundation, 1991; Scheper-
Hughes y otros, 1991). Por ejemplo, entre 1992 y 1994, la oficina de la
Fundación Ford en Río de Janeiro patrocinó un programa de investigación
12
La autora utiliza el término polity, muy empleado también en castellano por los antropólogos políticos,
pese a no estar reconocido por la Real Academia (N. del t.)
20
sobre el sida aplicado críticamente “sida”, mujeres y derechos reproductores”
(Scheper-Hughes y otros, 1991). Este programa intentaba descubrir maneras
de llevar los temas reproductivos particulares de las mujeres que tengan que
ver con el SIDA a la educación de base y al programa de prevención de la
enfermedad, campos centrados casi exclusivamente hasta entonces hasta
entonces en la “alfabetización del condón” (Schper-Hughes, 1994; Goldstein,
1994)13

Obviamente, lo que estoy llamando “epidemiología y demografía sin números”


requiere antropólogos que sean capaces de actuar libremente, sin que se
valgan de ellos la medicina, las ciencias biomédicas olas ciencias demográficas
estadísticas, en calidad de dependientes, auxiliares o simplemente
servidores14. Realmente, no hay necesidad de más colaboración entre
antropólogos formados cualitativamente y epidemiólogos o demógrafos, si ello
requiere reducir el reino de lo social a un conjunto de variables deificadas y sin
vida. El amontonamiento de datos cuantitativos sobre el que reposan las
categorías occidentales –y, consecuentemente, las biomédicas- no va a
generar perspectivas renovadas. En su lugar, se necesita una antropología
orientada hacia la praxis, aplicada críticamente y comprometida políticamente.
Se necesita para iluminar los dilemas de las poblaciones vulnerables –
disyuntivas siempre complejas y polifacéticas, sea cual sea su carácter,
existencia, cultural, médico, moral o político-, dilemas como los que afrontan las
mujeres y niños de las favelas brasileñas. La investigación críticamente
interpretativa empieza con una serie de cuestiones negativas:¿qué esconden
las estadísticas oficiales? ¿De quiénes son los intereses económicos o políticos
que se reflejan en el tipo de archivos que se conservan? ¿Cómo se mantienen
los archivos? ¿Qué acontecimientos se rastrean? ¿Qué es lo que se considera
que apenas vale la pena contar? Y ¿Qué puede decirnos todo esto de la
invisibilidad de ciertos grupos y clases de gentes, mujeres y niños pequeños,
en particular? Sólo un giro paradigmático hacia un trabajo analítico
teóricamente guiado y crítiamente interpretativo podrá abrir nuevas áreas de
conocimiento acerca de la relación entre la manera como vive la gente y la
manera como muere.
13
Goldstein y yo tratamos de persuadir a activistas de base y trabajadores médicos de que los actuales
programas de educación sobre el SIDA –basados sobre presunciones falocéntricas y sobre naciones
bastante universales sobre lo que llamo “ciudadanía sexual básica”, eran incapaces de proteger a las
mujeres pobres, así como a otros grupos sexualmente vulnerables. Las mujeres pobres y otras “hembras
clasificatorias” (por ejemplo, los/as “pasivo/as sexuales”, en el seno del dominio brasileño de
sexo/género, como los niños de la calle o los travestidos femeninos, carecían de falo y,
consecuentemente, de la capacidad para efectuar elecciones sexuales racionales, o del poder de controlar
la autonomía transgresora de aquellos que sí lo tenían (véase Scheper-Hughes, 994). Goldstein (1994)
sugiere que la transmisión sexual del VIH giraba sobre este conocimiento hasta ahora rechazado en el
clima que domina el presente discurso de los activistas del SIDA, centrado en el macho y, exclusivamente
en el “sexo positivo”.
14
En otro lugar me extiendo más sobre esta cuestión, argumentando que la antropología médica aplicada
críticamente- y sus protagonistas, claro está- debe establecer una mayor distancia con los centros y las
fuentes de la biomedicina y del “biopoder”, asumiendo un rol de marginalidad voluntaria y la pobreza
voluntaria debería venir a continuación. La antropología médica puede proporcionar esa vocecita que
llega desde las líneas de banda, desde los márgenes, a veces burlona, a menudo irónica, pero siempre
traviesa,... afligiendo a los que viven en el confort y dejando la antropología como la “ciencia difícil”
(Scheper-Hughes, 1990, pág. 195).
21
BIBLIOGRAFIA

Almeida Filho, Naomar, Epidemiología sem Numeros, Rio de


Janeiro,Campus, 1989.

Almeida Filho Naomar, “O Problema do Objeto de Conhecimento na


Epidemiologia”, en D. Costa (comp). Epidemiología: Teoríae Objeto, Sao Paulo,
Hucitec, 1990.

Almeida Filho Naomar, “Paradigms in Epidemiology” ponencia presentada en


la mesa redonda “Theoretical Challenges for Epidemiology en la Primera
Conferencia Brasileña sobre Epidemiología, celebrada en Campinas (Brasil) en
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