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INCLUYE ARTICULO DE JON JUARISTI
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Directores Javier Pradera / Fernando Savater

DE RAZÓN PRÁCTICA

Marzo 1999 Precio 900 pesetas. 5,41 euros

N. 90 º

AURELIO ARTETA
Sobre la política lingüística vasca

MARCELO LASAGNA
Los límites de la democracia chilena

JON JUARISTI
Entre el Evangelio y la neurología
ADAM MICHNIK
Diálogo con el Dalai Lama

JUAN VELASCO ARROYO
La discriminación positiva

PERFECTO ANDRÉS IBÁÑEZ
Garantía judicial de los derechos humanos

MARZO 1999

DE RAZÓN PRÁCTICA
Dirección

S U M A R I O
NÚMERO

JAVIER PRADERA Y FERNANDO SAVATER
Edita

90

MARZO

1999

PROMOTORA GENERAL DE REVISTAS
Presidente

JESÚS DE POLANCO
Consejero delegado

JUAN LUIS CEBRIÁN
Director gerente

IGNACIO QUINTANA
Coordinación editorial

JON JUARISTI

2 10 18 28 38 45 52 57 66 72 75 79

ENTRE EL EVANGELIO Y LA NEUROLOGÍA

NURIA CLAVER
Maquetación

ITALA SPINETTI

PERFECTO ANDRÉS IBÁÑEZ

GARANTÍA JUDICIAL DE LOS DERECHOS HUMANOS

AURELIO ARTETA

‘IN PRINCIPIO ERAT VERBUM’ Sobre la política lingüística vasca

FRANCISCO RUBIO LLORENTE

EL FUTURO POLÍTICO DE EUROPA 2. El déficit democrático

Ilustraciones

PEDRO DOUGNAC (Granada, 1964) Su obra, influenciada por la escuela granadina de principios de siglo, refleja en el color y en los detalles arquitectónicos claras reminiscencias árabes; sin embargo, la composición, en la que predominan formas rectangulares y cuadradas, se rige por las pautas del expresionismo abstracto. Dalai Lama

JOAN SUBIRATS

LAS TRADICIONES DE LA IZQUIERDA Y SUS PROBLEMAS ACTUALES

MARCELO LASAGNA

LOS LÍMITES DE LA DEMOCRACIA CHILENA

Entrevista

Adam Michnik

Diálogo con el Dalai Lama Mao, los comunistas y el budismo

Historia de la cultura

Gabriel Jackson

La literatura como testimonio Cinco novelistas del siglo XX

Caricaturas

LOREDANO
Correo electrónico: claves@progresa.es Internet: www.progresa.es/claves Correspondencia: PROGRESA. GRAN VÍA, 32; 2ª PLANTA. 28013 MADRID. TELÉFONO 915 38 61 04. FAX: 915 22 22 91. Publicidad: GDM. GRAN VÍA, 32, 7ª, 28013 MADRID.TELÉFONO 915 36 55 00. Impresión: MATEU CROMO. Depósito Legal: M. 10.162/1990.

Sociedad

Juan Carlos Velasco Arroyo

Luces y sombras de la discriminación positiva

Teoría política

María José Villaverde

Cosmopolitismo y patriotismo

Esta revista es miembro de ARCE (Asociación de Revistas Culturales Españolas)
Distribución: ÍTACA LÓPEZ DE HOYOS, 141. 28002 MADRID. Para petición de suscripciones y números atrasados dirigirse a: Edisa. Torrelaguna, 60. 28043 Madrid. Teléfono 902 25 35 40

Semiótica

Jorge Lozano

Cultura y explosión

Casa de citas

Mauricio Bach

Paul Léautaud

ENTRE EL EVANGELIO Y LA NEUROLOGÍA
La cultura española a finales del siglo XX
JON JUARISTI
1. El fin del siglo XIX inventó todos los fi-

nes de siglo tras inventarse, en primer lugar, él mismo. Nunca antes había transitado por la cultura europea una categoría semejante. No puede comparársele, por supuesto, la de milenio, cargada de connotaciones apocalípticas. Milenio es término vinculado a la escatología cristiana: los mil años que durará el reino mesiánico antes del fin de los tiempos. De ese significado original nació una desviación popular y quiliástica: el año mil de la era común vería, a la vez, la Segunda Venida del Verbo y la destrucción del mundo dominado por el Mal. Pasados los terrores del año en cuestión, volvió la esperanza milenarista a nutrir los sueños de las muchedumbres empobrecidas y a catalizar movimientos colectivos que pretendían forzar la llegada del reino de los cielos, el cual, según la enseñanza evangélica, sólo por la violencia habría de ser logrado. La noción de fin de siglo nace, por el contrario, en un contexto laicista, y en el país en que había culminado, antes que en cualquier otro, el proceso de secularización iniciado en el Renacimiento. Surgió, en efecto, en Francia, bajo el más secular de los regímenes políticos de la época: la tercera República. Fin-de-siècle (la expresión se lexicalizó tempranamente, y de ahí el recurso a los guiones en aquellos países –entre otros, el nuestro– donde fue importada en su lengua original) implica una idea de discontinuidad o ruptura ausente de la fórmula inglesa que parece corresponderle: The Turn of the Century. Porque turn podría traducirse como “turno” o “sustitución”, o quizá incluso como “relevo”. Como relevo de una centuria por otra –sin que sea descabellado leer aquí centuria en su antiguo sentido militar–, pero también como “vuelta”, “regreso” o “retorno” al origen. Vuelta a empezar. En el ámbito de la cultura victoriana, reacia a la secularización, la visión
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del tiempo conservaba aún el carácter cíclico del viejo folclor agrario: el de los almanaques y menologías que todavía circulaban entre los campesinos, el de las ediciones escolares de los poemas bucólicos de autores como John Clare y, desde luego, el de las baladas tradicionales en que James Frazer encontraría abundantes alusiones a la muerte y resurrección del espíritu del grano. A este esquema, la alta cultura anglicana superponía el de la historia sagrada con su expectativa escatológica. El fin de siglo británico fue el de los “victorianos eminentes” que Lytton Strachey sometería a una inmisericorde revisión biográfica tras la Gran Guerra. El de Frazer, por supuesto. Pero también el de los grandes conversos a la Iglesia de Roma: Manning, Newman, Chesterton… No muy distinto fue el fin de siglo español. O, mejor dicho, su Zeitgeist. La traducción del nuevo marbete francés resultaba aquí inevitablemente ambigua: incluso la palabra siglo no podía menos que despertar asociaciones obligadas con la espera de la Segunda Venida, no en vano había sido El Siglo Futuro la cabecera del periódico integrista más combativo de la Restauración. Pero el matiz semántico de reversibilidad que contaminaba la visión del tiempo predominante en la España finisecular no era deudor en exclusiva de la resistencia católica a la modernidad. También las élites secularizadas jugueteaban con las grandes mitologías cíclicas del momento: con el eterno retorno del Zaratustra nietzscheano o con las concepciones religiosas orientales, brahmánicas y búdicas, divulgadas en Europa por la filosofía de Schopenhauer y por la charlatanería ocultista de madame Blavatsky y sus seguidores. Miguel de Unamuno, al que sería difícil considerar un ejemplo de laicismo pero que, no obstante, tampoco encaja en la definición de un católico a la usanza tradicional española, desafió abier-

tamente la linealidad de la historia secularizada –inseparable del mito decimonónico del progreso, del pensamiento hegeliano vulgarizado por krausistas y marxistas y del evolucionismo de Spencer y Darwin– en los primeros ensayos de En torno al casticismo (1895). Según el escritor vasco, las rupturas y espasmos revolucionarios pertenecen al orden de una historia política que en nada turba la existencia intemporal, intrahistórica, del pueblo eterno. Si, para la mayoría de los españoles, “fue el mismo sol después que el de antes del 29 de septiembre de 1868, las mismas las labores, los mismos los cantares con que siguieron el surco de la arada”, con mayor razón fueron idénticos soles, labores y cantares los de antes y después del 1 de enero de 1900 o de 1901 (según dónde se decida poner la censura entre los siglos), fechas no marcadas en España por acontecimientos de desusada relevancia. En la tarde de San Silvestre de 1900, Indalecio Prieto, por entonces un joven y prometedor periodista, se dirigió a la barbería de su amigo Julián Laiseca, miembro como él de la Agrupación Socialista de Bilbao. Encontró al barbero y a otros dos correligionarios atareados en componer, ayudándose de una guitarra, una Marsellesa de la paz para saludar la llegada del siglo XX. Concluida, con ayuda de Prieto, la labor de composición, el texto fue impreso en la prensa del semanario La lucha de clases y distribuido, esa misma tarde, por los locales de las agrupaciones obreras. Así recuerda el dirigente socialista, 65 años después y desde su exilio mexicano, la entrada del año 1901:
Mientras se acercaba la hora solemnísima en que, con indiferencia de Clío, moriría un siglo y nacería otro, el vecindario echábase a la calle, yendo desde los cuatro puntos cardinales y con hachones encendidos al paseo del Arenal, corazón de la villa. Hacia allí comenzaron a descender en masas compactas los trabajadores, cantando al unísono la Marsellesa de la paz. Yo caminé entre ellos. Otros grupos
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acompañábanse de charangas y rondallas. Más de un saludador que no se había concertado con nadie llevaba, para usarlo en el saludo, un clarinete averiado, una vieja corneta, una carraca estridente, un tambor retumbante, cualquier instrumento capaz de hacer ruido en el momento decisivo1.

Acaso baste este breve fragmento de las memorias de Prieto para imaginar cómo vivieron los españoles de 1900 la transición al nuevo siglo. La irrupción de “masas compactas” de trabajadores entonando, con nueva letra, el viejo himno re-

1 Indalecio Prieto, De mi vida, pág. 25, t. I, México, Oasis, 1965.

volucionario de los ejércitos del Rhin pone una nota militante, de seriedad casi religiosa, en el bullicio festivo de la Nochevieja popular. Tres años antes, Unamuno había descrito en su primera novela –Paz en la guerra (1897)– las formaciones “militares” de los campesinos vascos que, acaudillados por sus párrocos, bajaban de las aldeas a las villas para votar en los comicios a cortes constituyentes de 1869. Para Unamuno, estos aldeanos (que en 1872 se enrolarían a millares en el ejército carlista) representaban lo que Herbert Spencer habría llamado una militant society: una sociedad agraria movilizada de continuo para la guerra. Los obreros paci-

fistas de 1901, que descendían también hacia el centro de Bilbao desde los nuevos barrios suburbanos que se levantaban ahora en el antiguo alfoz rural de la villa, habrían podido pasar por la expresión de la utopía spenceriana: sociedades industriales, pacificadas, basadas en la división del trabajo y en la cooperación internacional. Sin embargo, el hecho mismo de que la letra del himno que cantaban hubiera salido, horas antes, de la imprenta de un periódico llamado La lucha de clases (“La chula de clases”, le llamaban por entonces Sabino Arana y los suyos) desmentía la impresión optimista que un observador ingenuamente spenceriano habría
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podido extraer de la escena festiva. En el siglo que nacía, las guerras de clases y las de naciones iban a reducir las contiendas del XIX a insignificantes escaramuzas. Unamuno tendría ocasión de comprobarlo durante los cinco últimos meses de 1936, mientras se atormentaba recordando los irresponsables elogios que había prodigado desde 1895 a la guerra civil como acicate de las energías nacionales. A su modo, los obreros socialistas de 1900 eran un avatar más de los combatientes por el reino milenario. Esperaban para muy pronto la instauración de ese reino (o de esa República) de paz y de justicia y sabían, porque así lo había asegurado Karl Marx, que sólo la guerra, partera de la historia, podría traerlo. La cultura española del fin de siglo mezcla, como en toda Europa, el imaginario religioso con el político, y los socialistas no son una excepción. Para ellos, Cristo fue, en cierta manera, un agitador condenado a muerte por los poderosos de su tiempo. Contagiados del anticlericalismo republicano, los propagandistas del ideario socialista comparan a la Iglesia con un nuevo Sanedrín que persigue a los sembradores de la buena semilla –otra metáfora evangélica que arraiga en el lenguaje del socialismo finisecular–, y cifran en la futura revolución la verdadera y definitiva redención del género humano. La simbología cristológica se instala sin embozo en la literatura militante de esos años. Así, por ejemplo, en Las almas muertas, novela folletinesca de Timoteo Orbe publicada en 1896 por La lucha de clases, de Bilbao, y que, tres años después vuelve a editarse en Sevilla con un título distinto: Redenta. Historia de una familia burguesa2. Trasunto de la Bilbao industrial, Redenta es una ciudad inicua y levítica, aplastada por un clero intolerante que dispone a su antojo de las voluntades de los grandes patronos, gracias a la manipulación de las conciencias de las esposas de éstos. Frente a la injusticia del capital, que la Iglesia alienta, se levanta un joven burgués –Pedro Ranzade–, sobrino de un empresario liberal de ideas sociales avanzadas que caerá al fin bajo la influencia del cura Santos Artola, un feroz enemigo de los socialistas. Orbe juega, como es obvio, con las connotaciones evangélicas de los nombres de los personajes centrales de la narración. Manuel Ranzade, el tío de Pedro, es un Cristo que se duerme, que fracasa en sus afanes redentores al permi-

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Sevilla, Tipografía de Francisco P. Díaz, 1899.

tir que su voluntad caiga bajo el influjo de la santurronería de su mujer y de los manejos de Artola, director espiritual de ésta. Pedro, huérfano educado por su tío Manuel, sigue las enseñanzas del empresario hasta convertirse –“a fuer de liberal”, como diría Unamuno– en un apóstol socialista. Pero pronto se percatará, con amargura, de la esterilidad de sus esfuerzos ante la implacable persecución que desata contra él la buena sociedad de Redenta, instigada por su tía Rafaela, esposa de Manuel, y por don Santos. El autor derrocha sarcasmo en la descripción de los personajes y, por supuesto, en el nombre mismo con que rebautiza a Bilbao. La paradoja de una Iglesia anticristiana y de un socialismo (o un republicanismo) crístico, rebosante de piedad hacia el prójimo sufriente –es decir, hacia el obrero–, constituye el tópico común a una novelística “comprometida”, de sesgo ideológico más republicano o radical que marxista, que tendrá abundantes manifestaciones epigonales en los primeros años del siglo. Obras como El intruso (1904), de Vicente Blasco Ibáñez, cuya acción se desarrolla también en Bilbao, reproducen la historia arquetípica de un héroe burgués, progresista y generoso, derrotado por las asechanzas de los eclesiásticos y de las mujeres que éstos controlan a través de formas de devoción aberrantes y enfermizas. El paradigma de este tipo de novela habría que buscarlo quizá en las llamadas “novelas de tesis” del Sexenio Democrático y, en particular, en Doña Perfecta, de Benito Pérez Galdós, la primera en ofrecer, en su protagonista, el ingeniero Pepe Rey, una figura de héroe positivo, combatiente contra la intolerancia y el oscurantismo, que será finalmente sacrificado a la fanática brutalidad de las fuerzas sociales más reaccionarias. Estos personajes (el Pedro de Orbe, el doctor Aresti de Blasco y otros cortados por el mismo patrón que el Pepe Rey galdosiano) son, cada uno de ellos a su modo, un alter Christus, una encarnación del ideal de un cristianismo disidente, pasado por el cedazo republicano, socialista o incluso nietzscheano, como el protagonista de La casa de Aizgorri, de Pío Baroja (1900). Caracteres fáusticos, desafían la inercia de la costumbre, el fatalismo y la hipocresía, a lo que oponen una voluntad de regeneración o, aún mejor, de redención. Ambos conceptos son equivalentes: la misión del nuevo Cristo es, ante todo, la redención de la sociedad, la lucha contra los seculares males de la patria. En algunos casos, el héroe crístico debe pasar por un proceso de conversión an-

tes de tratar de extender o realizar el nuevo evangelio del trabajo y de la justicia. Tales procesos implican una crisis de fe, un abandono subsecuente de las primitivas creencias –por lo general, el catolicismo heredado de las generaciones anteriores– y una búsqueda ascética de la luz del nuevo ideal. Este camino de perfección es común a vidas ficticias y vidas reales: el fin de siglo respira todavía romanticismo, necesidad de vivir literariamente o, mejor aún, novelescamente. De ahí el visible ingrediente autobiográfico de algunas de las novelas de la época: Nuevo mundo y Paz en la guerra, de Unamuno; Las confesiones de un pequeño filósofo y La voluntad, de Azorín, o El árbol de la ciencia, de Baroja, por ejemplo, y el correlativo carácter novelesco de ciertos episodios críticos en la vida de los autores (las sucesivas crisis religiosas de Unamuno entre 1882 y 1897, sin ir más lejos). Que este tipo de incidentes espirituales se expongan con un lenguaje tomado del evangelio o de la literatura confesional de los místicos no debería ser motivo de extrañeza: la crisis da paso a una auténtica metanoia, a una conversión a la nueva fe –laica, secular– que implica también un desasimiento del mundo y un olvido del hombre viejo (en este caso, del hombre viejo cristiano). El Pachico Zabalbide, de Paz en la guerra, descubre el sentido de la historia contemplando desde una de las cumbres que rodean Bilbao la eterna lucha del mar y las montañas, antes de descender a la ciudad –como un Cristo que vuelve del desierto– para convertirse en un luchador por la justicia social. A uno de esos montes, si no al mismo, subía a orar Tomás Meabe, compañero de primera hora de Sabino Arana Goiri, cuyos escritos autobiográficos nos revelan también algo parecido a una experiencia mística en su deslumbramiento ante la verdad socialista:
Huía al monte; me pasaba días en el monte con un cacho de pan; allí me golpeaba de verdad el pecho y me ponía en asedio de cruces el alma. Hacía con leños toscos muchas cruces, las plantaba a mi alrededor y me estaba allí, sitiado de esos leños, pidiendo de rodillas, con toda mi alma, la fe o la muerte3.

Meabe, a quien Arana Goiri había encomendado estudiar la doctrina socialista para mejor combatirla, llegó a tener un destacado papel como publicista en las filas del partido de Pablo Iglesias y fundó, en 1903, las Juventudes Socialistas. Jamás abandonaría la retórica evangélica en sus

3 Tomás Meabe, ‘Una conversión’, Obras, págs. 35-38, Meabe, Bilbao, 1920.

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JON JUARISTI

artículos, furiosamente anticlericales (“Pío X llevado a la riquísima silla gestatoria. Jesús montado en un modesto burro. Sarto rodeado de lujosos cardenales: Cristo cimentando su religión con el concurso de 12 obreros”4), ni en sus escritos memorialísticos, en los que se describe a sí mismo como un avatar de Jesús perseguido por los sucesores de los fariseos. Con todo, el nuevo Cristo no es solamente una metáfora socialista. Su figura está en el centro de los debates intelectuales del momento. Azorín pone en él las esperanzas de regeneración de España que animan a la “gente nueva”, como se desprende de este fragmento de entrevista con Unamuno:
– Sin embargo –repuse–, hay una parte de la juventud, parte pequeña, es cierto, que alienta por nobles ideales de solidaridad universal, de amor y bienestar para todos los hombres, que sueña con un Cristo nuevo…

A lo que el escritor vasco, inmerso en la devastadora crisis espiritual que siguió a la muerte de su hijo Raimundo, en 1897, replica:
– ¡El Cristo nuevo! Sí, ya sé… Usted ha hecho de eso un artículo. ¿Son esos los ideales? Usted, querido amigo, y los que como usted piensan están equivocados. Son generosas sus aspiraciones, pero no es ésa precisamente la orientación; hay algo más que eso...Cristo no puede ser viejo ni nuevo; Cristo es eterno, el Cristo verdaderamente eterno, el del Evangelio, no el visto a través de Renan5.

Pero, cualquiera que sea la interpretación del ideal cristológico, es innegable que responde a una necesidad de redención hondamente sentida en la sociedad secularizada del fin de siglo, y también a una cierta espera o temor del fin de los tiempos. Según Hinterhäuser, hay distintas fuentes de ese presentimiento difuso del apocalipsis: la esperanza milenarista y la de los socialistas, pero también “el salto brusco a la modernidad, para el que en modo alguno estaba preparada la burguesía transmisora de la cultura, formada en la tradición clásica”6. A lo largo del siglo, la industrialización había arrancado de su suelo nativo y de sus viejas culturas tradicionales a millones de campesinos de toda Europa. Hacinado en las ciudades, el proletariado industrial carecía ahora de una
4 Tomás Meabe, ‘Idólatras’, La lucha de clases, 461, 12 de septiembre de 1903. 5 Azorín, ‘Charivari en casa de Unamuno’, La Campaña, 26 de febrero de 1898. Citado en Laureano Robles, Azorín-Unamuno. Cartas y escritos complementarios, pág. 45, Consellería de Cultura, Educació i Ciència de la Generalitat Valenciana, Valencia, 1990. 6 Hans Hinterhäuser, Fin de siglo. Figuras y mitos, pág. 17, Taurus, Madrid, 1980.

cultura propia y había sufrido, en mayor medida que la burguesía, el impacto de la secularización. Newman veía en las muchedumbres obreras los futuros ejércitos del Anticristo que estaba al llegar, y no muy distinta debía ser la percepción que buena parte del clero católico tenía de la sociedad urbana en ciudades como Barcelona y Bilbao, donde anarquistas y socialistas se mostraban, en general, muy hostiles hacia la Iglesia. Los intelectuales burgueses, por el contrario, jugueteaban con formas inéditas de espiritualidad, pretendiendo marcar distancias respecto del filisteísmo imperante, que se traducía en una actualización ecléctica de todos aquellos estilos del pasado considerados como clásicos. No deja de resultar ilustrativo que las rupturas estéticas del fin de siglo, en las que se manifestaba el rechazo de un eclecticismo desencantado y la condena de un realismo más o menos inspirado en la filosofía positivista, partiesen de sectores abiertamente enemistados con la cultura burguesa y liberal, pero sustentadores de visiones del mundo antagónicas entre sí: del anarquismo y de la extrema derecha católica. Antoni Gaudí era un tradicionalista de misa diaria, y Valle-Inclán, quizá por razones de orden estético, se adhirió con entusiasmo al carlismo. Una nostalgia confusa de espiritualidad comenzó a soliviantar a escritores y artistas desde mediados de la década de los ochenta, arrastrando incluso a algún miembro descollante de la vieja generación realista, como Benito Pérez Galdós. Una de las novelas de éste, Nazarín, figura entre lo más característico del retorno al Evangelio en la narrativa de la época, no exenta, por otra parte, de matices milenaristas que contrastan con la declarada irreligiosidad de muchos de sus autores.
2. Mundus senescit. El antiguo tópico sólo consiente, en el fin de siglo, una interpretación unívoca: el mundo cae incluso por debajo de su propio estatuto de mundo caído. El género humano degenera. Degeneración es precisamente el título de un famoso ensayo de Max Nordau que fue traducido tempranamente al español y halló buena acogida entre los anarquistas. El darwinismo social, combatido tanto por los libertarios como por los socialistas (Unamuno lo rebate en varios artículos publicados en La lucha de clases), preconiza la selección de los más dotados para la lucha por la existencia y deplora que el progreso de la medicina favorezca la supervivencia de los débiles, lo que resulta un sarcasmo en ciudades y

pueblos insalubres donde la tuberculosis es aún endémica. El regreso de los soldados de Cuba, enfermos muchos de ellos de paludismo, contribuyó a reforzar el estereotipo de los españoles como población mórbida, necesitada de una regeneración que no se limitara a la economía y a las costumbres. El mito clínico de la ventilación, de las corrientes de aire puro, se vuelve metáfora política, y así Unamuno invocará en el ensayo final de En torno al casticismo el “ventarrón europeo” que ha de barrer los miasmas de una España cerrada al exterior durante siglos. No es necesario insistir sobre el particular ni traer a colación los diagnósticos de los males de España que se agolpan en la prensa de esos años finales del XIX. Baste decir que se recurre en casi todos ellos a un léxico relacionado con los campos semánticos de la enfermedad, la vejez y el vicio, cuando no se certifica tajantemente la muerte del cuerpo y, con más frecuencia, del alma de la nación. La España “escuálida y beoda” de Antonio Machado, la del “marasmo” unamuniano, el país “sin pulso” de Silvela pertenecen a la imaginería de un patriotismo dolorido que desembocará en sueños de regeneración o en la retórica de una resignada desesperanza. Sin duda, hay aspectos de la realidad nacional que avalan en parte tales visiones aflictivas, pero éstas escamotean injustamente la vitalidad del conjunto. La población crece, mejoran las comunicaciones interiores, la industrialización avanza en el País Vasco y Cataluña, se extiende la escolarización…, lo que no significa en absoluto que todos se beneficien por igual de esta situación ni que, sencillamente, la mayoría se beneficie. La electrificación de la España rural, por ejemplo, será un ideal nunca cumplido o, mejor dicho, cumplido sólo cuando la población de la España rural haya descendido en proporciones entonces imprevisibles. Tampoco la población urbana experimenta un súbito incremento de sus niveles de bienestar a la altura de 1900 (ni en España ni en Francia, dicho sea de paso), salvo quizá en un sector relativamente pequeño de las clases medias. El resto –la extensa pequeña burguesía retratada por Taboada y otros costumbristas de la baja Restauración– seguirá viviendo muchos años en condiciones bastante parecidas a las descritas por aquellos autores. Hay resignación, estoica resignación en el campo (lejos queda la revuelta de 1892 en el agro jerezano); descontento en los trabajadores de las regiones industriales, que nutren los nacientes sindicatos socialistas y libertarios, y
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ENTRE EL EVANGELIO Y LA NEUROLOGÍA

síntomas de insurrección en unas clases medias irritadas por la política oligárquica. Síntomas perceptibles no sólo en la agitación regeneracionista de la Unión Nacional de Joaquín Costa, acicate externo del “regeneracionismo” conservador de un Gobierno de Silvela que supo integrar en el sistema al potencial golpista Polavieja y puso las bases de la ulterior “revolución desde arriba” que habría de abordar Maura, sino también en las tentativas de fusión republicana en torno a Salmerón, en la disidencia radical que tiene su expresión en Lerroux y Blasco Ibáñez, en la política de Solidaridad Catalana impulsada por Cambó y en el ascenso electoral de un nacionalismo vasco todavía limitado a Bilbao. Todo esto, incluyendo el dolor silencioso de los campesinos que habían sufrido más que cualquier otro sector social la sangría humana de la guerra, muestra a las claras el vigor de un pueblo paradójicamente percibido por sus élites intelectuales y artísticas en estado preagónico. Además de la magnificación de la ya en sí misma catastrófica derrota militar de 1898, influyeron en la imagen tétrica de España que divulgaron el arte y la literatura de fin de siglo, por una parte, la extendida creencia en la astenia y el agotamiento de la raza latina, tópico que surgió en Francia a raíz de la batalla de Sedan y que fue alentado en los años posteriores por la celtomanía nacionalista contrapuesta al despertar cultural de Provenza (el Renacimiento latino auspiciado desde el movimiento felibre) y, por otra, cierta visión de lo español importado del simbolismo belga y francés. De la del belga fue máximo responsable, ya que no único, el poeta Émile Verhaeren, autor, con Darío de Regoyos, de La España negra, conjunto de impresiones de un viaje por la Península en 1888, que se publicaría, 10 años después, en una revista barcelonesa “paradójicamente llamada Luz”7. Azorín se encargaría de cimentar el culto a Verhaeren y a otros compatriotas de éste, no menos inclinados a las tonalidades fúnebres (Maeterlinck y Rodenbach, en particular). De la parte de Francia vendría inspiración abundante. Más de la que se reconoce de ordinario. Prescindiendo de Barrès, que no publicaría hasta 1912 su Greco ou le sécret de Toledo, cabe referirse también al olvidado Pierre Loti que, en 1892, escribe de la misa de gallo en Fuenterrabía:

La muerte, aquí todo está para recordarla. Y parece como si planease pesadamente por encima de estas centenas de cabezas inclinadas. Cada losa de esta iglesia es una losa funeraria, y se tiene conciencia de que este suelo sobre el que se camina está lleno de osamentas. Esta muchedumbre de campesinos y de pobres, en la que dominan los viejos, exhala un olor de cadáver que el incienso no disimula. Se oye aquí y allá toses que exageran la sonoridad de la bóveda. Y, de hecho, no es sino el terrorífico pensamiento de la muerte lo que esta noche reúne allí a todos estos seres de un día para el esfuerzo en común de una plegaria8.

el pueblo para su propia posición privilegiada y sus pretensiones al liderazgo social:
En realidad, ya no merecía ser llamado pueblo, sino masa. Su descubrimiento arrastró consecuencias decisivas para la posición asumida por el intelectual en la sociedad y frente a la política. A la vez que literatos y publicistas se comenzaban a llamar a sí mismos intelectuales, generalizaron el uso de la voz “masa” para designar a lo que hasta bien poco antes llamaban “pueblo”10.

Por toda Europa se difunde ese hálito de muerte anticipada, desde la Brujas de Rodenbach hasta la Viena de Schnitzler y Krauss, pero Francia o, más exactamente, la literatura francesa hace de España el país mortuorio por excelencia. La España negra de los que después se autodenominarán generación del 98 resulta, en tal sentido, un pleonasmo, una reescritura del tópico francés que acuñaron aquellos viajeros románticos como el anónimo corresponsal del vasco Joseph-Augustin Chaho, que comparaba a Castilla con un inmenso hospital donde agonizaba una población de enfermos terminales atendida por los curas9. Podría esperarse que los intelectuales españoles, nacionalistas al fin y al cabo, se atribuyesen una misión redentora, como desde décadas atrás lo había hecho la intelligentsia plebeya rusa, pero aquéllos se limitaron a extender la noticia de la defunción de España. “Este Cristo español como la muerte”, escribirá el umbrío Unamuno a propósito del Cristo yacente de las clarisas de Palencia, “no resucita. ¿Para qué? No espera / sino la muerte misma”. Tras una inicial “marcha hacia el pueblo”, en el que ven el depositario genuino de las esperanzas de la nación –un “profesor de energía” colectivo, para decirlo a la manera de Barrès–, los intelectuales se repliegan a unas desdeñosas soledades desde cuyas altas galerías, mejilla en mano, contemplan el espectáculo de una interminable danza macabra sobre la llanura castellana. Santos Juliá ha sostenido, con acierto, que una de las causas endógenas de la “decepción” de los intelectuales (sustantivo de origen francés reciente, con el que se autobautizan los literatos díscolos en su afán de editar una versión española de los dreyfusards) estriba en la amenaza que supone

¿A qué “descubrimiento” se refiere el historiador? Aparentemente, a la incapacidad de los privados de voz propia para mantener sus conquistas sociales y políticas, a su inhibición ante la reacción restauradora representada sucesivamente por Silvela y el maurismo. El pueblo que se somete, había decretado Unamuno en 1895, deviene “masa imponible”. Para los intelectuales sólo era pueblo el que secundase eventualmente su airada diatriba contra el estado de cosas; es decir, contra el Estado. Pero hay otro factor más profundo en ese desencuentro: lo que, retorciendo una expresión de Paul Bénichou, podría llamarse la “desacralización del escritor” como categoría social que, en la época romántica, había tomado el relevo de los filósofos en el sacerdocio laico. La nación moderna, como observa Gellner, trata de hacer extensiva a todos los ciudadanos la condición de clérigo. La escuela obligatoria crea nuevos públicos capaces de leer, de opinar sobre lo que leen e, incluso, de poner por escrito sus discrepancias con el intelectual de turno. El acceso de las clases populares a la cultura escrita desestabiliza la posición de privilegio del literato, basada hasta entonces en el monopolio de la escritura creativa. El modernismo podría ser interpretado, en tal sentido, como una reacción de los escritores al ascenso de los nuevos públicos semiletrados: una reacción defensiva que recurre a la creación de lenguas literarias neoculteranas, a la sintaxis dislocada o a poéticas simbolistas, teñidas siempre de hermetismo (en tal sentido, La lámpara maravillosa, el breve tratado estético de un Valle-Inclán versado en la tradición ocultista, representó para España lo que fueron los manifiestos del Moréas más joven para Francia o los artículos esotéricos de Yeats para la literatura inglesa). La rebelión espiritual contra el filisteísmo burgués revela también un terror filisteo a la nivelación cultural. El espiritualismo, bajo cualquiera de sus

7 Francisco Calvo Serraller, Paisajes de luz y muerte. La pintura española del 98, pág. 11, Tusquets, Barcelona, 1998.

8 Pierre Loti, Pays Basque. Recueil d’impressions sur l’Euskalleria, págs. 28-29, Calmann-Lévy, París, 1930. 9 Joseph-Augustin Chaho, Voyage en Navarre pendant l’insurrection des Basques (1835), (2ª ed.), pág. II, P. Lespès, Bayonne, 1865.

Santos Juliá, ‘La aparición de los intelectuales en España’, pág. 4, CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA, 86, octubre de 1998.

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JON JUARISTI

nombres (simbolismo o idealismo, por ejemplo), se opone tanto al materialismo de derechas –es decir, a la versión biologista del positivismo, llamada también darwinismo social– como al de izquierdas, y así, por ejemplo, Unamuno, tras sus fugaces escarceos con el socialismo marxista, combatirá a un tiempo el evolucionismo spenceriano y darwinista de su juventud (en Amor y pedagogía, su novela de 1902) y el materialismo histórico, en nombre de una concepción espiritual y poscristiana de la existencia. El pueblo, según esta concepción espiritualista, se desdobla en su visible manifestación histórica y en un pueblo eterno, una sustancia oculta que permanece, más allá de toda contingencia, como el factor de cohesión de la nación y de continuidad de la historia nacional. Pero el pueblo visible, por el mero hecho de serlo, se convierte en masa a los ojos de los intelectuales, y ello a pesar de que la masa es una idea demasiado abstracta, sin correspondencia alguna en el mundo de la experiencia cotidiana (uno puede ver multitudes, muchedumbres, pero nunca masa). Sea como fuere, ese pueblo empírico es condenado sin remisión, mientras se apela al pueblo ideal e inmutable, no histórico, depositario legítimo del alma nacional. Cabe sorprender la formación de ambos mitos en la discusión que sostienen Ángel Ganivet y Miguel de Unamuno en las páginas de El Defensor de Granada, entre junio y septiembre de 1898. Ganivet subraya los supuestos estigmas morales heredados por los españoles de los diversos invasores que se sucedieron en el suelo ibérico, desde los romanos a los árabes. Unamuno niega la importancia espiritual de las invasiones, que jamás, según él, turbaron la idiosincrasia colectiva de un pueblo arraigado en sus orígenes prehistóricos y empecinadamente reacio a cualquier mestizaje. La verdadera tradición –el alma incontaminada del pueblo– discurre por debajo de la historia de los acontecimientos y es sólo accesible al poeta o al místico. Si Unamuno inaugura un nacionalismo místico, es sin duda Ramón Menéndez Pidal –otro del 98, como él mismo gustaba definirse– el gran rastreador de la tradición poética nacional, coagulada en la épica de los tiempos heroicos de Castilla –los de Fernán González, los infantes de Lara y el Cid Campeador– y viva todavía en un romancero oral que los campesinos seguían cantando en las aldeas. Pero no serán el ensayismo y la filología las únicas vías de acceso al hontanar escondido e inagotable de la nación. La novela, la poesía, las artes
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plásticas y las incipientes ciencias sociales se suman asimismo a lo que, en la última década del XIX y, sobre todo, tras el Desastre de 1898, se perfila como la tarea prioritaria de toda una generación.
3. Imaginar la nación. Es decir, construir la nación, porque la nación es una comunidad imaginada. La disolución del imperio deja a España enfrentada a la alternativa de disgregarse o reconstruirse como una comunidad política. El imaginario de la generación de fin de siglo, tomando esta última expresión en su acepción cronológica más generosa –desde los nacidos a finales de la década de los cincuenta hasta los que llegan al mundo en la primera mitad de los ochenta, ambos inclusive–, contiene una rica variedad de enemigos internos de cualquier proyecto regenerador (la Iglesia y la monarquía, para los republicanos; la burguesía, para los socialistas; oligarcas y caciques, para Costa, o los particularismos, para Ortega y Gasset), pero no acierta a definir el sujeto agente de la regeneración. El pueblo podría ser el nuevo Cristo, pero el pueblo es también su peor enemigo: embrutecido por siglos de dominación eclesial, degenerado, envilecido por el cruce con razas decadentes, fácil presa de las enfermedades del cuerpo y del alma y carente de minorías creadoras y rectoras, este pueblo no sabría redimirse a sí mismo. La visión finisecular de España es contradictoria: idealiza y degrada a la vez su objeto. La verdadera España aguarda el momento de manifestarse. España duerme. Pero, llegado el momento crítico –por ejemplo, el de la guerra con Estados Unidos–, el viejo león dormido no despierta. El Cristo español no resucita. El pueblo vegeta en una modorra fatalista que, según el mismo Unamuno que niega la influencia deletérea de las invasiones, tiene quizá su raíz en el quietismo islámico. ¿Dónde buscar, entonces, al pueblo genuino, al auténtico pueblo que conserva las virtudes de la España indígena? No, desde luego, en las multitudes urbanas, que acuden indiferentes a los toros tras conocerse la noticia de la destrucción de la escuadra del almirante Cervera. De existir aún en algún sitio, la España latente debe hallarse en la provincia, en los alfoces de las ciudades muertas. La novela del fin de siglo es regionalista –aunque no toda ella regional, en el sentido tradicionalista y católico que había dado a este término José María de Pereda–; es regionalista sin saberlo, porque, como forma literaria de la imaginación nacionalista, trabaja con la sinécdoque pars pro toto, la región por la nación. Regionalista ha-

bía sido la novela realista del Sexenio y de la primera Restauración, y regionalista también la novela naturalista de la condesa de Pardo Bazán y de Clarín. Del mismo modo será regionalista la novela del naturalismo rezagado, bien representada por el ciclo valenciano de Blasco Ibáñez, que se inicia en 1894 con Arroz y tartana. Son regionalistas Paz en la guerra y buena parte de las ficciones modernistas de Baroja y Valle-Inclán. Por regionalismo no hay que entender aquí impulso vindicativo alguno relacionado con antiguos o recientes agravios centralistas. Nada tiene que ver este regionalismo con el de la Lliga catalana o con el fuerismo carlista. La región, en la novela del fin de siglo, es una metáfora de España. O, para decirlo de otro modo, España sólo es imaginable desde y en cada una de sus regiones. Y algo semejante ocurre en la pintura. En la década de 1890 coexisten diversas tendencias. Todavía goza del favor del público la pintura de historia (y mucho más la escultura historicista: el valenciano Mariano Benlliure, autor de buena parte de la estatuaria pública de la época, cultiva con éxito una síntesis de historicismo y regionalismo). Las fórmulas realistas, avaladas por un Estado organizador de muestras y exposiciones, van a ceder gradualmente ante el empuje de una generación de pintores, nacidos en su mayoría durante los años setenta, que combinan estilos y tendencias diversos, pero, en todo caso, nuevos. Desde el simbolismo medievalizante de algunos pintores catalanes, que acusa la influencia de los prerrafaelitas, hasta el impresionismo más o menos asimilado por valencianos y vascos. En principio, no se trata de rupturas violentas (el prerrafaelismo catalán implica cierta continuidad con la pintura de historia, y el impresionismo, como más de un crítico señaló, supone un desarrollo no demasiado heterodoxo del realismo). Con todo, hay rasgos generacionales inéditos: la recuperación de la tradición de la escuela española (Velázquez, Ribera, Zurbarán y, en particular, el Greco); el tratamiento de la luz (deliberada oscuridad y hasta tenebrismo en Zuloaga, luminosidad mediterránea en Sorolla, que llega a pintar un imposible Cantábrico griego); protagonismo del paisaje, tan olvidado por la pintura anterior. El paisaje fue, en efecto, el gran tema de la imaginación nacionalista. Si el regionalismo funcionó como sinécdoque, el paisajismo lo hizo como metonimia, como juego de contigüidades. Eduardo Martínez de Pisón ha observado que la cultura del 98 descubre el paisaje, pero no engendra
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ENTRE EL EVANGELIO Y LA NEUROLOGÍA

una geografía11 (lo que quizá sea una afirmación un tanto injusta, toda vez que implica sustraer de dicha cultura generacional al padre de la geografía española moderna, otro Martínez de Pisón, por cierto). Es verdad que la imaginación literaria y pictórica no concibe sino paisajes, y paisajes espiritualizados, dicho sea de paso. En la obra juvenil de Unamuno, la descripción paisajística forma parte inexcusable del paradigma positivista, el de Darwin o Taine, que privilegia el medio geográfico entre los factores determinantes de la evolución biológica y cultural. Pero en sus obras posteriores a 1897, el paisaje, independizado por completo de la narración, se hace prosopopeya y adquiere una dimensión moral. En rigor, el paisaje sustituye al pueblo inalcanzable por la imaginación. Los encinares machadianos son figura del alma eterna de Castilla. Son los de fin de siglo, en efecto, paisajes con alma, y el alma del paisaje se convierte en garantía de un carácter nacional, pues si los pueblos históricos pasan, el paisaje ahistórico permanece y modela el espíritu de las nuevas generaciones –o incluso de posibles nuevos pueblos– que vendrán a vivir sobre las mismas tierras. “Veréis llanuras bíblicas y páramos de asceta”, escribe Antonio Machado de esos campos quemados cuyo numen “es sanguinario y fiero”. El determinismo positivista se muda en un determinismo espiritualista, pero no menos constrictivo, no menos fatal.
4. Pero, ¿qué hay del pueblo histórico,

de los españoles que viven y mueren sobre esos paisajes del fin del siglo XIX? No están muy lejos de nosotros. Quizá nos parecemos más a ellos que a nuestros hijos. Cuando menos, nuestra lengua –aunque resulte sorprendente– es más semejante a la suya que a la que hablará la generación que ahora nace. Hablamos aún el español –o incluso el catalán– surgido de la gran revolución modernista. Nuestros clásicos se llaman todavía Juan Ramón Jiménez o Pío Baroja. Fue la suya la generación que vio, en los últimos años de la centuria, el extraordinario desarrollo de la prensa diaria, de las revistas ilustradas con fotografías, el nacimiento del alumbrado eléctrico, de los alimentos enlatados, de la cámara portátil de fotos, de la aviación y del cinematógrafo. Llegaron a la guerra civil de 1936-1939 con edades parecidas a las que hoy cuentan quienes participaron en ésta o la sufrieron cuando niños.

Antes de que su siglo terminara, ya existían en España equipos de fútbol, embrionarios sindicatos y divos de la canción ligera. Pero no se habían visto aún los primeros automóviles. Carruajes y tranvías tirados por caballos recorrían calles adoquinadas y pocos eran los españoles que podían permitirse un veraneo en la playa. Dígase lo que se quiera, había poca democracia, pese a la reciente conquista del sufragio universal masculino. El ejército culpaba a los políticos de la pérdida de las colonias y se abroquelaría contra toda crítica tras la Ley de Jurisdicciones de marzo de 1906. Casi cinco millones de españoles vivían y trabajaban en los campos, utilizando aperos de la edad del hierro, como layas o trillos de pedernal (la mecanización apenas se insinuaba y lo más avanzado era aún el arado de vertedera). La población española era, en su mayoría, católica y conservadora. Comenzaba a difundirse el uso de la bicicleta. La zarzuela y la corrida seguían siendo los espectáculos que atraían a públicos más amplios, marcado el último por la rivalidad de Lagartijo y Frascuelo. El cine era todavía curiosidad de feria, aunque cada proyección registraba grandes llenos. Compositores y libretistas nutrían el género chico, en detrimento de las formas serias del teatro. El nacionalismo musical –otra forma de imaginar España– rebasó, sin embargo, los límites de la zarzuela con Pedrell, Chapí y Vives, y, más tarde, con Albéniz y Turina, Granados y Falla, pero la tonadilla popular sufría la competencia de géneros nada autóctonos como la habanera y el cuplé. El llamado teatro de variedades, importado de Francia, ganaba a los públicos urbanos desde principios de los años noventa y se enriquecería en la primera década del siglo XX con aportaciones del music hall americano. También en los gustos populares se advierte una tensión entre lo castizo y lo cosmopolita, similar a la que caracteriza a la literatura y al arte del modernismo. Es dudoso que el pueblo histórico, el realmente existente, compartiera las ansias de regeneración o redención de los intelectuales. Pero no buscaba divertirse hasta morir. El tiempo de ocio era escaso para la población trabajadora que, tanto en el campo como en la ciudad, encontraba ocasión de esparcimiento, sobre todo, en las grandes festividades del ciclo litúrgico. Porque las formas de la temporalidad no habían cambiado gran cosa en los últimos 400 años. Casi no existían fiestas laicas,

nacionales en sentido estricto (el Dos de Mayo se celebraba en Madrid y Bilbao, pero en la primera como conmemoración de la insurrección antifrancesa y en la segunda para recordar el levantamiento del sitio carlista). Los carnavales representaban la fiesta por excelencia, con su vertiente de protesta plebeya: comparsas enmascaradas cantaban coplas alusivas a las huelgas obreras o a la guerra de ultramar. En Arroz y tartana, Blasco Ibáñez escande la historia de la ruina de la familia Pajares siguiendo el calendario festivo entre Navidad y julio (e incluyendo en el mismo, por supuesto, las fiestas locales valencianas, como las Fallas por San José y la de la Virgen de los Desamparados). Las memorias de la generación de fin de siglo se acogen a un procedimiento semejante en su evocación de la infancia (por ejemplo, los Recuerdos de niñez y de mocedad, de Unamuno, publicados en 1908), pero hay que subrayar que lo mismo rige para otras memorias españolas de nuestro siglo12. En la historia de la sentimentalidad, el fin del siglo XIX supuso una saludable reacción contra la doble moral y la hipocresía que había dominado en las relaciones amorosas desde la época moderada. Incluso podría hablarse de una cierta liberación del lenguaje, ya que no todavía de las costumbres (persistió, en la mayoría de los ámbitos sociales, la separación de sexos). La novela finisecular fustigó la moralina burguesa, como ya lo habían hecho antes Galdós, Clarín o la Pardo Bazán, y la poesía, la pintura y las artes decorativas se llenaron de un provocador erotismo. Creció el número de practicantes de algún deporte, pero el sport no salió todavía de los círculos de las clases ociosas. Faltaban aún algunos años para la aparición de los primeros clubes y federaciones populares de atletismo. No había llegado la hora de la emancipación de los cuerpos. Las dietas pecaban por exceso (véanse los menús burgueses descritos por Blasco Ibáñez) o defecto, y la formación universitaria de los médicos era, si hemos de creer a Baroja, miserable. Tanto como las condiciones materiales en que trabajaban los investigadores. Y, sin embargo, nada de eso impidió que otro del 98 y con más méritos para serlo que nadie, don Santiago Ramón y Cajal, descubriese la neurona; es decir, el sustrato de la historia y de la intrahistoria, de los intelectuales y del pueblo. n

11 Eduardo Martínez de Pisón, Imagen del paisaje. La Generación del 98 y Ortega y Gasset, pág. 16, Caja Madrid, Madrid, 1998.

Véanse, por ejemplo, las de Julio Caro Baroja (Los Baroja, Taurus, Madrid, 1972).

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Jon Juaristi es catedrático de Filología Española en la Universidad del País Vasco. Autor de El bucle melancólico.
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GARANTÍA JUDICIAL DE LOS DERECHOS HUMANOS
PERFECTO ANDRÉS IBÁÑEZ
En recuerdo de Claudio Movilla

‘Cumpleaños’ en derechos humanos: siempre poco que celebrar

Este trabajo tiene su origen en una intervención motivada por la celebración del quincuagésimo cumpleaños de la Declaración Universal de 1948. Por definición, el uso del verbo “celebrar” sugiere en el sujeto de la oración una actitud satisfecha: la propia de quien festeja. No diré que falten motivos para que quien en este caso hubiera oficiado de celebrante pudiese participar de tal estado de ánimo, pues que la Declaración Universal emergiera en el horizonte político y jurídico-cultural del mundo de finales de los cuarenta, conmocionado por la entonces reciente escenificación de la apoteosis de la barbarie que le había tocado vivir, fue todo un logro. Y que a 50 años de distancia siga siendo un punto de referencia, haya inspirado y continúe inspirando –aunque sea modestamente– prácticas de humanización de la convivencia, y sirva como autorizado paradigma para deslegitimar las que se orientan en sentido contrario, es algo que ninguna persona sensible, y más si jurista, debería dejar de valorar. Pero al mismo tiempo es obligado decir que hablar de derechos humanos y de su garantía es tratar de una frustración. Una frustración que pertenece a la misma naturaleza de la cosa, porque la categoría de referencia expresa un ideal, consagra un modelo, como tal, de imposible plena realización. Es así no sólo en virtud de consideraciones empíricas, ya que hay la suficiente experiencia acumulada como para tener por cierto que el ser humano va a seguir negándose a sí mismo en los demás, sino también por razones conceptuales, puesto que en materia de derechos fundamentales, si resulta posible estable10

cer un límite mínimo, un umbral sine qua non, el horizonte, incluso en el mejor de los casos, permanecerá siempre lejano. Y también abierto a nuevos desarrollos, a contenidos inéditos que, como ha sucedido en la parte positiva de esta historia (que es el lado positivo de la historia), podrían incorporarse merced al esfuerzo de quienes aspiran a dejar tras de sí un mundo más habitable. La afirmación de que al juez le incumbe una función de garantía de los derechos humanos expresa lo que, a simple vista, al menos entre juristas, es una obviedad. Pero se trata de una obviedad normativa, de un postulado recurrente de las cartas de derechos y del constitucionalismo actual, que podría ilustrarse, sin ningún trabajo, con un nutrido aparato de erudición jurisprudencial de todos los tribunales nacionales e internacionales. Algo a lo que renuncio de antemano. Por otro lado, es un postulado al que acontecimientos recientes han dotado de nuevos y riquísimos perfiles, a los que sí me referiré. Así, pues, el título de la intervención contiene, en realidad, una proposición prescriptiva: “El juez debe ser el garante de los derechos humanos”. Pero la obviedad del enunciado no debe tomarse como indicativa de la aproblematicidad de su contenido. De éste forma parte una compleja gama de implicaciones que expresan otras tantas exigencias, dirigidas a la política y al derecho, cuya realización aparece condicionada a la concurrencia de una articulada serie de presupuestos de diversa índole y cuya prestación exige, a su vez, un fuerte compromiso ideal incompatible con actitudes pragmáticas en favor de las que, es sabido, militan viejas y elaboradas razones de realpolitik muy asentadas en un difundido sentido común. Muy común, también entre los operadores del derecho. Con todo, lo cierto es que el imperativo deóntico que impone al juez la pres-

tación de esa relevante garantía existe como tal y es de una vigencia y de una validez indiscutibles. Hoy forma parte del deber ser constitucional del derecho, que así incorpora estructuralmente un momento de tensión, una dialéctica interna en su propia realidad normativa. Por otra parte, a estas alturas se cuenta con información suficiente y lo bastante contrastada como para sostener que la existencia de una garantía jurisdiccional de un determinado estándar de calidad es condición necesaria, aunque no suficiente, para que los derechos humanos puedan gozar de algún grado estimable de realización práctica.
Derechos humanos y ‘constitucionalismo emancipador’

Derechos humanos son hoy los derechos fundamentales, es decir, los que constituyen la condición de persona y que, por eso, corresponden universalmente a todos los seres humanos. Esta idea está –programáticamente– en la raíz del primer constitucionalismo liberal, le ha acompañado en todas sus vicisitudes posteriores y ha pasado a ser el núcleo mismo del constitucionalismo actual, que la ha dotado de consistencia positiva y de nuevos horizontes. Horizontes necesariamente abiertos, entre otras cosas, a la incidencia de la multiculturalidad, indudablemente llamada a introducir un contrapunto enriquecedor al marcado eurocentrismo de las actuales cartas internacionales de derechos. Pero lo cierto es que, por debajo de esa continuidad aparente en la materia, el constitucionalismo surgido a partir de la segunda posguerra aporta un importantísimo elemento de ruptura en positivo con la precedente forma de tratamiento de la cuestión de los derechos como objeto de regulación constitucional. Tanto es así, que Di Giovine y Dogliani se han referido a aquél como promotor de una “democracia emancipadora”, resultado de un tipo
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de textos fundamentales que no sólo garantizan, al positivizarlos, los derechos civiles y políticos tradicionales, sino que incorporan, con los derechos sociales, un proyecto que compromete a todos los poderes con la realización empírica de una sociedad tendencialmente igualitaria. Así se verifica el paso de la constitución programa o la constitución marco a la constitución ordenamiento o norma jurídica, que es también constitución-tarea (Gozzi). De este modo se pasa de un Estado legislativo de derecho a un Estado constitucional de derecho, que es Estado de derechos. En el Estado del constitucionalismo liberal el componente “de derecho” se resumía en la primacía de la ley, y el momento democrático en la omnipotencia de la mayoría u omnipotencia del legislador. En él era evidente la radical autonomía de la política y, como consecuencia, la precariedad de la garantía jurídica. No es una casualidad que el cambio de paradigma constitucional se presente en la escena histórica como una forma de reacción a la crisis de la democracia representada por la experiencia de los fascismos ni que ese constitucionalismo normativo se postule como un modo de asegurar el futuro de la democracia, precisamente, mediante el reforzamiento del componente “de derecho” que implica la rigidez constitucional. Los derechos fundamentales dejan de ser una suerte de punto de referencia externo para constituirse en “fundamento funcional de la democracia”, según señala Häberle, porque es sólo “a través del ejercicio individual de los derechos fundamentales como se realiza un proceso de libertad que es elemento esencial de la democracia”. El reconocimiento jurídico de que pasan a ser objeto hace de los derechos “la esfera de lo indecidible” (Ferrajoli), es decir, un límite de derecho democráticamente impuesto a la mayoría, o sea, a la política, en garantía de la democracia,
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rreno de la metáfora para constituirse en elemento central y fundante del Estado y del ordenamiento democráticos. Integran “la dimensión sustancial de la democracia” (Ferrajoli), dan sentido a la política y al derecho y son su paradigma de legitimación, y de deslegitimación, por tanto.
Estado constitucional de derecho y jurisdicción

que no es concebible sin el aseguramiento de una esfera de autonomía individual a sus protagonistas. Es también este autor quien se ha referido a los derechos fundamentales en esta versión como “las leyes del más débil”, y es que, por primera vez en la historia, aquéllos han salido del te-

El ordenamiento jurídico resultante del nuevo constitucionalismo experimenta cambios de relevancia en su estructura y en su dinámica interna, que afectan intensamente al papel de la jurisdicción y del juez. El primero y esencial es que la constitucionalización de los derechos fundamentales como vínculo del poder legislativo se traduce de inmediato en un nuevo sentido de la validez de la legislación ordinaria. Como ha señalado Ferrajoli, en oposición al tradicional paradigma positivista, la validez no es una simple connotación o un valor implícito en la mera vigencia de los actos normativos. La validez
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tiene que ver con el significado de éstos, es una cuestión de coherencia o compatibilidad de las normas producidas con las que disciplinan en un plano de superioridad su contenido material. La validez, en la nueva lógica del ordenamiento, no es ya un dato apriorístico, sino una cualidad sólo predicable de la norma después de un juicio que el legislador constituyente ha puesto a cargo del juez-intérprete. El patrón sustancial conforme al que se lleva a cabo el control de validez está integrado por los derechos fundamentales: parámetro de legitimidad, por tanto, del derecho aplicable, y, como luego veremos, parámetro de legitimidad, también, de la actuación jurisdiccional misma. Este paradigma implica, pues, no sólo un cambio en la relación legislador/leyjuez, sino que produce consecuencias relevantes en el plano de la legitimación de la jurisdicción y de la independencia judicial. En este modelo constitucional, puede decirse, encuentra el que hasta la fecha es su máximo de realización, el desideratum contenido en el artículo 16 de la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano, de 1789: “Toda sociedad en la cual la garantía de los derechos no está asegurada ni la separación de poderes establecida no tiene Constitución”. En efecto, mientras, por un lado, los derechos fundamentales se convierten en una esfera de derecho destinada al poder, en una suerte de derecho positivo sobre el derecho, para el legislador, por tanto, en primer término; por otro, se rediseña la institución judicial, a la que se atribuye como cometido primordial la garantía erga omnes de la efectividad de aquéllos; por eso, la independencia. En tal planteamiento hay algo de implícita redistribución de competencias y también una atribución condicionada de sentido tanto a la legislación como a la jurisdicción. Gozarán de él, es decir, de legitimidad como poderes en tanto y sólo en la medida en que cumplan con fidelidad el papel constitucionalmente asignado. Semejante criterio de legitimación a través de los derechos tiene una peculiar complejidad. De una parte, se presenta con una cierta valencia antimayoritaria: los derechos que se trata de garantizar son, por antonomasia, los de la parte débil, del individuo, del disidente, del imputado, y deben serlo frente al poder por antonomasia: el de la mayoría política. Pero, al mismo tiempo, si esos derechos se construyen como imperativo jurídico, es porque son el presupuesto de la democracia política misma. En efecto, ésta sólo puede
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existir sobre la base de una ciudadanía integrada por sujetos cuya autonomía individual esté bien garantizada, en el plano normativo y en el de la efectividad de las normas. En el modelo, con muy diversas calidades de realización práctica, el corolario de la atribución del indicado papel constitucional a la jurisdicción es un reforzamiento cualitativo de la independencia, con el correspondiente soporte institucional. Reforzamiento que, por primera vez, contempla de manera expresa la doble vertiente –externa e interna– de ese valor e implica la exigencia de rescindir la vinculación del juez al Ejecutivo, propia del sistema napoleónico de organización judicial, por lo que tiene de negación del principio de sujeción del juez sólo a la ley. Sujeción sólo a la ley (que es ley más Constitución), pero inequívocamente a la ley. Cierto que la Constitución impone una lectura crítica de aquélla, pero tal lectura deberá ser intelectualmente honesta, rigurosa en el uso de las normas del discurso racional y técnico-jurídico y dotada del máximo de transparencia en la justificación. Es, asimismo, cierto que la sujeción en exclusiva a la ley como garantía de derechos puede dar lugar a que, en ocasiones, la decisión judicial entre en colisión con posiciones políticas coyunturales de mayoría. Pero de esta posibilidad, que corresponde a la fisiología del sistema constitucional, no cabe derivar la atribución al juez de una función política de contrapeso en sentido propio. Porque el juez no es un interlocutor sistemático del poder político y tampoco su fiscalizador permanente. Sus actuaciones precisan del impulso externo y se producen caso por caso. De ahí que sólo podría hablarse de contrapeso judicial en el sentido de que el poder judicial, esto es, la jurisdicción, debe estar siempre en condiciones de enjuiciar con eficacia una concreta actuación de poder que afecte a derechos cuando concurra el supuesto de hecho legalmente habilitante y la necesaria demanda de intervención.
La garantía judicial en la economía de los derechos

Ya he señalado que los derechos fundamentales encarnan un modelo que, en cuanto tal y como abierto siempre a nuevos contenidos eventuales, está condenado a padecer un no despreciable grado de frustración. Con todo, no cabe duda que el constitucionalismo actual supone un paso significativo, en lo que se refiere a las condiciones de posibilidad de la efectividad de la garantía de aquéllos, respecto del

constitucionalismo liberal. En éste, los únicos derechos consagrados, los de la primera generación, claros en la formulación normativa, padecían seriamente por la notable precariedad de la garantía jurídica. Esto es, seguramente, lo que llevó a los teóricos y, en general, a los juristas a asimilar de manera intuitiva efectividad a existencia en materia de derechos fundamentales; a considerar que allí donde no estuviese asegurada la posibilidad de realización y la reacción frente a las violaciones, el déficit no era sólo de protección, sino, por así decirlo, ontológico: no había derecho donde no hubiera garantía institucional. Tal es el punto de vista de autor tan significativo como Kelsen, para quien no existe el derecho sin el cumplimiento del correspondiente deber por parte de quien se encuentra obligado, pues “tener un derecho subjetivo significa (…) tener el poder de tomar parte en la generación de una norma jurídica individual por medio de una acción específica: la demanda o la queja”. Y, todavía con más claridad, Danilo Zolo: “un derecho formalmente reconocido pero no justiciable –es decir, no aplicado o no aplicable por los órganos judiciales mediante procedimientos definidos– es, tout court, un derecho inexistente”. Semejante concepción ha pasado incluso a formar parte de un cierto sentido común de cultura jurídica, que incluye el cuestionamiento de la juridicidad de los derechos consagrados por las cartas internacionales como consecuencia de su imposible justiciabilidad. Déficit éste extensible a los derechos sociales, a los que de la misma manera se suele considerar también aquejados de una conocida precariedad jurídica. El planteamiento tiene una inteligente proyección en la obra de Häberle. Para este autor, la exigencia de que “el hombre (no sólo el ciudadano) debe ser tutelado de forma óptima frente a las amenazas para su libertad conduce necesariamente, en las actuales condiciones, a los derechos fundamentales como garantías procesales”. O lo que es lo mismo: “la afirmación y la tutela procesal de un derecho fundamental pertenecen a su ‘esencia’ (…) la idea de una efectiva tutela jurídica procesal se ha añadido al ‘contenido esencial’ del derecho fundamental”. La propuesta es inicialmente sugestiva y, al menos en una primera aproximación, parece la más coherente con la relevancia que la garantía jurisdiccional de los derechos adquiere en el vigente constitucionalismo. Según esto, la incorporación del momento de tutela al propio contenido del derecho objeto de ésta atribuye a la
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primera una dignidad sustancial, la calidad de verdadera condición sine qua non, y no del disfrute en los casos en que éste resulte impedido por alguna acción obtativa, sino de la propia existencia del derecho como tal. Pero, como señala Ferrajoli, en ese punto de vista del sentido común hay un engaño: lo que gana en relevancia el papel de la garantía lo pierde, paradójicamente, el derecho mismo, que será débil en su realidad normativa donde aquélla sea débil, e inexistente allí donde no se dé. Hasta el punto de que, concluye el mismo autor,
“si confundimos derechos y garantías resultan descalificadas, en el plano jurídico, las que son las más importantes conquistas del constitucionalismo de este siglo: la internacionalización de los derechos fundamentales y la constitucionalización de los derechos sociales, reducidas una y otra, en defecto de garantías adecuadas, a simples declamaciones retóricas o, a lo sumo, a vagos programas políticos jurídicamente irrelevantes”.

La crítica de este autor encuentra fundamento en la propia naturaleza del orden jurídico. En los sistemas normativos nomoestáticos como la moral, la existencia del derecho implica la de la correlativa obligación, por simple deducción racional; los sistemas nomodinámicos, como el orden jurídico-positivo, en cambio, se realizan de manera diacrónica: en ellos cada norma debe ser concretamente producida, de tal manera que la proclamación constitucional o legal del derecho lo constituye normativamente como tal, le dota de existencia, le crea como derecho. Pero sólo como derecho si no se produce, mediante otro acto normativo, la predisposición del correspondiente mecanismo de garantía. Ahora bien, tratándose de ordenamientos constitucionales de constitución rígida, como el español, el establecimiento de la garantía no queda librado al arbitrio del legislador: los derechos proclamados como fundamentales representan una obligación para él. Y esto sucede porque la enunciación normativa equivale al acto de creación de tales derechos por el legislador constituyente y a la generación del deber correspondiente a cargo del legislador ordinario. Si éste omite la actuación debida no compromete la existencia del derecho como tal, blindado por su naturaleza de fundamental, sino que –concluye Ferrajoli– abre una laguna en el tratamiento de su desarrollo. No faltará, tal vez, quien piense que al razonar así se incurre en un exceso de sofisticación, puro ejercicio teórico, sobre todo cuando se trata de derechos que en el statu quo legislativo actual gozan ya de
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la correspondiente tutela. Es el caso de los derechos civiles y políticos, respecto de los que la propuesta de Häberle parecería que produce un efecto de reforzamiento. Pero la distinción que se propugna, además del rigor teórico, tiene, en general, claros efectos prácticos, especialmente visibles en casos como el de los derechos sociales. Para éstos, la consagración constitucional, en defecto de justiciabilidad, al implicar la inexistencia, carecería de toda relevancia jurídica. O lo que es lo mismo, en términos prácticos, la asimilación de derecho y garantía no añadiría nada allí donde ésta ya concurre, mientras que cerraría el paso a toda posibilidad de garantía efectiva donde ello no sucede. En efecto, pues el juez que, en presencia de un derecho de indudable existencia normativa, aunque legalmente no garantizado de manera suficiente, tendría motivos para sentirse interpelado por una eventual exigencia de tutela, donde el derecho –por el defecto de ésta– no existiera, carecería de toda razón jurídica para sentirse concernido. De lo expuesto se sigue que la tutela jurisdiccional de los derechos no forma parte del contenido de éstos, sino que es, a su vez y por disposición constitucional, un derecho fundamental. Pero un derecho fundamental por derivación, en la medida en que resulta necesario para la efectividad de aquéllos. Y es un derecho de peculiar configuración: “derecho a organización y procedimiento”, en expresión de Alexy, puesto que su prestación eficaz requiere la predisposición por parte del Estado de una legalidad procesal y de la adecuada infraestructura burocrática de personal y medios.
Derechos fundamentales, estatuto y cultura del juez

La incorporación de los derechos fundamentales a la legalidad positiva produce efectos de singular relevancia en la esfera del juez. De una parte, como ya se ha anticipado, refuerza, en el plano de la legitimación, el fundamento de la división de poderes y de la independencia de aquél y, por otra, y correlativamente, comporta una evidente profundización del sentido de las garantías, tanto orgánicas como procesales. Las primeras son presupuesto de la adecuada prestación de las segundas, las propiamente jurisdiccionales. Unas y otras operan en niveles formalmente diferenciables del universo judicial, pero se hallan en una relación estrecha de implicación recíproca y son función exclusivamente de los derechos que se trata de tutelar.

El juez del Estado liberal, juez sin constitución, con un status de objetiva subordinación política al Ejecutivo, no necesitaba de otra legitimidad que la, apriorística, implícita en la formalidad de la investidura, y ejercía su función en un marco sin referencias constitucionales; el juez de nuestro ordenamiento debe revalidar su legitimidad –caso por caso– aplicando de manera independiente la ley válida en un contexto de precisas exigencias procesales de relevancia constitucional. Emerge así, con carácter prescriptivo, un paradigma de legitimación del juez de carácter material o sustancial que es implicación directa del rango normativo de los derechos fundamentales y que tiene proyección, al menos, en tres sentidos, con la correspondiente contrapartida de deber profesional. El primero se concreta en el aludido imperativo de lectura crítica de la ley para verificar su compatibilidad sustancial con la Constitución. El segundo lo hace en la obligación de observar escrupulosamente las garantías procesales en que se traduce el derecho fundamental a la tutela judicial, que son cautelas frente al propio juez. El tercero, en la obediencia al deber de motivar la decisión, para asegurar tanto la racionalidad en el uso del poder que mediante ella se ejerce como la adecuada comprensión de su fundamento real por terceros. Estos tres deberes constitucionales –se insiste que dados en garantía de los derechos fundamentales– operan, en caso de incumplimiento, como factores de deslegitimación. Porque la legitimidad del ejercicio jurisdiccional ha dejado de ser un a priori, una calidad formal-trascendente que acompañe siempre, para convertirse en resultado eventual, condicionado a la calidad de la actuación, y, en consecuencia, sólo predicable en virtud de una valoración ex post de ésta. La constatación de este cambio de paradigma en el orden de la legitimación plantea requerimientos en materia de independencia. Si ésta tiene toda su razón de ser en el aseguramiento de la obediencia a la ley válida, habrá de implicar –dicho con Borré– la desobediencia a todo lo que no sea el imperativo legal. De aquí se derivan precisas exigencias culturales, de actitud y de sensibilidad. Y, desde luego, la ruptura reflexiva con un viejo y actual antimodelo. El de cierto juez tan hermético y distante en sus relaciones con el justiciable como naturalmente abierto a las sugestiones políticas del establishment, sobre todo si son estimuladas mediante contraprestaciones de carrera. Ese juez al que, según Casamayor, no habría necesidad de comprar, puesto
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que bastaba con producirlo en una cierta clave. Hoy diríamos que programarlo de una determinada manera. Así, pues, la estricta funcionalidad de la jurisdicción a la efectividad de los derechos fundamentales requiere la adecuada prestación por el juez de ese deber fundamental-medio que es la tutela judicial. Hacerlo en condiciones demanda idealmente la concurrencia de esas “virtudes judiciales” a que se ha referido Manuel Atienza, de difícil plasmación normativa y más bien fruto posible y deseable de un clima cultural que habría de promoverse reflexivamente con esfuerzo sostenido. Pero requiere, asimismo, un fuerte compromiso deontológico del juez, con traducción en el cumplimiento satisfactorio de los deberes profesionales legalmente establecidos, mucho más concretos. Cuando tal compromiso no informe eficazmente la práctica del juez, el dato debería tener la necesaria repercusión negativa en las expectativas profesionales que dependan de una decisión discrecional del Consejo General. Y, en los casos graves, dar lugar a un ejercicio riguroso de la disciplina directamente orientado –diría que exclusivamente orientado– a asegurar la prestación de tales deberes. Esto último remite a un problema que no se encuentra bien resuelto ni en la legislación ni en la experiencia y que implica una delicada cuestión de límites: el hasta dónde de la intervención administrativa sobre una actividad como la jurisdiccional que debe responder al principio de independencia. Aunque hay un espacio cierto en el que debe operarse con energía cuando sea necesario, en la realidad no siempre acontece; al tiempo que no son inusuales en el órgano de gobierno de los jueces las inclinaciones a un cuestionable uso ejemplarizador de la disciplina, dirigido a incidir sobre actos o actitudes no estrictamente profesionales; sobre todo, en algunos asuntos estridentes de relevancia política y mediática. En todo caso, es evidente que el juez garante sólo puede ser resultado de la concurrencia de una doble condición de posibilidad. A saber: que él mismo se encuentre suficientemente garantizado en su independencia y que, a la vez, existan efectivas garantías frente a él en las actuaciones que protagonice. Un juzgado de ejecutorias de Madrid, hace apenas unos meses, al informar en un recurso de queja, justificaba una más que, ya a prima facie, discutible negativa a sustituir la pena de prisión, con el argumento de que la decisión correspondiente había sido adoptada en el uso de lo que constituye “una liber14

tad discrecional del juez”. El caso es singular por la franqueza y la elocuencia de la expresión. Repárese en la intolerable filosofía de la jurisdicción que subyace a ese modo de expresarse, que, a mi juicio, no permite el fácil consuelo de la hipótesis del supuesto aislado. Pues esa filosofía recurre en todas las ocasiones en que se dan motivaciones herméticas, autodefensivas, lamentablemente bien frecuentes. Por no hablar de aquéllas en los que ni siquiera se motiva. No es éste lugar para ahondar en este asunto, pero sí para decir que en medio de una cierta trivialización, por supuestamente obvio, de lo que la Constitución representa –debe representar– para el juez, discurren unas prácticas en las que el influjo de la norma fundamental, muchas veces, no se advierte fácilmente. El ideal garantista, como tal, no conoce punto de llegada. Pero, de haberlo, en hipótesis, estaríamos aún muy lejos de él. Creo que en los jueces, en general, ha calado lo bastante la conciencia del reforzamiento del propio poder que se deriva de la Constitución vigente. No estoy tan seguro de que lo haya hecho de igual forma la idea de que ese poder sólo tiene sentido como independencia de una determinada calidad y para un solo fin: dotar de eficacia a la jurisdicción –que es actividad del caso concreto– como función de garantía de derechos fundamentales. En esto, es decir, la garantía de los derechos fundamentales (prestación de un servicio público) desde la independencia (poder), se resuelve el papel constitucional de la jurisdicción.
Acerca de los derechos sociales y su problemática justiciabilidad

Para una concepción de los derechos como la que antes se ha ilustrado, los conocidos como derechos sociales –“derechos fundamentales sociales”, al decir de Alexy– serían los más típicos derechos inexistentes o no-derechos por la notable precariedad de su tutela jurídica y judicial. Ahora bien, según se ha anticipado, fuertes razones de orden teórico autorizan a sostener que el enunciado constitucional del derecho lo constituye como tal derecho, es decir, le confiere existencia como expectativa de satisfacción normativamente sancionada y, por consiguiente, genera la correspondiente obligación para el legislador. Como ha escrito Prieto Sanchís,
“todos los enunciados constitucionales, por el mero hecho de serlo, han de ostentar algún contenido o núcleo indisponible para el legislador”.

En el caso de “los principios reconocidos en el capítulo III” (del título I de la

Constitución española), que es como ésta llama a los derechos de que aquí se trata, el artículo 53.3 de la misma es claro: su alegación ante la jurisdicción ordinaria sólo podrá producirse “de acuerdo con lo que dispongan las leyes que los desarrollen”. Ahora bien, el mismo texto fundamental prescribe que tales principios “informarán… la práctica judicial”, lo que implica algo más que la mera no-indiferencia de su consagración: la producción de alguna clase de eficacia jurídica. Desde la perspectiva que aquí interesa, la de la posible justiciabilidad de los derechos sociales, se ha objetado como obstáculo insalvable que su efectividad requiere una compleja mediación estatal (legislativa, presupuestaria, organizacional) en la que el juez no podría, en modo alguno, subrogarse o actuar por sustitución, en virtud del principio de separación de poderes. Así resulta que el ámbito del discurso en la materia se encuentra circunscrito por los límites representados, de un lado, por la ineludible trascendencia normativa de todo enunciado constitucional y la necesidad de tomarse en serio al legislador constituyente, y, de otra parte, por el obstáculo fáctico en que puede erigirse la falta de voluntad política del legislador ordinario de producir el correspondiente desarrollo constitucional. La doctrina jurídica ha explorado ese territorio, con resultados de indudable interés desde el punto de vista de la jurisdicción, como han puesto de relieve Abramovich y Courtis en un detallado análisis. Para empezar, es claro que ya no resulta posible sostener que exista algún tipo de derechos fundamentales que implique para el Estado la única exigencia de no hacer o de abstenerse de actuar. No hay derecho civil y político cuya garantía no obligue al Estado a predisponer recursos y medios de diversa índole, con la consiguiente repercusión presupuestaria. Por otra parte, hay violaciones de derechos sociales que tienen su origen en el incumplimiento de obligaciones negativas por parte del Estado, en especial la de no discriminar (artículo 14.1 CE). De modo que la diferencia entre esos derechos y los económicos, sociales y culturales debe ser relativizada al tratarse de una cuestión más de grado que de naturaleza. El resultado inmediato es que, al menos en el caso del primer grupo de derechos, los civiles y políticos, su contenido –en alguna medida– prestacional no representa un obstáculo a la intervención judicial. El artículo 2 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y CulCLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 90
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turales (PIDESC) obliga a los Estados “a adoptar medidas (…) hasta el máximo de los recursos de que dispongan, para lograr progresivamente por todos los medios apropiados, inclusive en particular la adopción de medidas legislativas, la plena efectividad de los derechos aquí reconocidos”. A partir de aquí, el Consejo Económico y Social (Ecosoc) ha declarado que, si bien el logro de la plena efectividad de los derechos puede ser de realización progresiva, existen obligaciones con “efecto inmediato”, como es la de garantizar que los derechos de que se trata se ejercerán sin discriminación y la de “adoptar medidas”. De donde resulta que, si ciertamente un masivo incumplimiento de un determinado deber estatal en materia de derechos económicos, sociales y culturales sería con toda probabilidad judicialmente irremovible (se piensa en la jurisdicción no constitucional), puesto que implicaría, entre otras cosas, un defecto de ley ordinaria, en presencia de incumplimientos parciales, el citado precepto del artículo 2 del PIDESC abre un evidente espacio a la intervención jurisdiccional. Me refiero a la posibilidad de actuaciones inspiradas, aparte de en el principio de no discriminación, en el deber de progresividad y en la consiguiente obligación de no regresividad; en las que, además, dada una razonada afirmación por parte del demandante de justicia de la existencia de indicios de incumplimiento, es claro que tendría que producirse una inversión del deber de probar en perjuicio de la instancia concernida. Y, acreditada la realidad de la discriminación, correspondería ahora a esta última la carga de justificar que la regresividad de la concreta medida sería el coste necesario de una política general significativa de un avance en la perspectiva de la generalidad de los derechos previstos en el PIDESC, según la interpretación dada a éste por el Ecosoc. De lo que acaba de exponerse hay que extraer una consecuencia: el de los genéricamente conocidos como derechos sociales no es un campo vedado a la jurisdicción. Por el contrario, ésta se encuentra llamada en causa ya, al menos de entrada, por la consagración normativa de los mismos como tales derechos (“principios” en el artículo 53.3 CE) y, después, porque allí donde se dé algún grado de desarrollo legal, la actividad interpretativa –inspirada en el principio pro homine– deberá estar reflexivamente orientada a dotar al derecho de que se trate del máximo de efectividad, para lo que pueden ser de indudable ayuda los criterios a que se ha hecho referencia y los que pueden recabarse de algunos casos
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especialmente significativos de la jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH). Es bien sabido que el Tribunal Constitucional español no ha sido especialmente avanzado en el tratamiento de los derechos sociales, para los que, por lo demás, es claro que tampoco corren los mejores tiempos. Pero también lo es que, en referencia a alguno de éstos, ha reconocido expresamente la existencia de un “núcleo o reducto indisponible por el legislador” (STC 37/1994). Algo, por otra parte, implícito en la propia calidad del enunciado constitucional como creación normativa de un derecho. La jurisprudencia constitucional no puede ser indiferente para el juez que, cualquiera que fuera su sentido, no está legitimado para operar como si ésta no existiera. Ahora bien, cuando aquél encuentre motivos para la discrepancia y se halle en condiciones de argumentar de forma convincente con buen fundamento constitucional, deberá hacerlo. Creo que alimentar, con rigor y desde el caso concreto, una dialéctica de esa clase en el marco de la aplicación constitucional de la ley es un deber exquisitamente judicial. El deber de tutela de los derechos fundamentales lleva implícita la obligación de estimular –con rigor y consistencia argumental– una tensión permanente hacia la defensa/dilatación de sus límites; por la misma razón de que las prácticas político-administrativas suelen aquejar una marcada tendencia al redimensionamiento reductivo de los mismos. Proclamar ese deber no es postular una suerte de activismo voluntarista y gratuito, es contribuir a crear conciencia o a que no se pierda la memoria de que existe como tal deber para quienes –los jueces– tienen normativamente encomendada la garantía de unos derechos que cuentan con existencia constitucional-normativa. Sólo se trata, como ha escrito García Herrera, “de mantener vigente la inspiración transformadora de la Constitución y de preservar la tensión que el propio texto alienta entre realidad y proyecto”.
En las nuevas fronteras de los derechos: un plus de judicialización inevitable

con horizontes que cabe presumir amplios y muy abiertos a nuevos temas de discusión, que implicarán las correspondientes demandas de respuesta desde el derecho a cuestiones (la disposición del propio cuerpo, la identidad y la diferencia) que tienen que ver directamente con el derecho a la vida, a la salud, a la dignidad, en una perspectiva muchas veces inusual hasta la fecha. En estos supuestos, como ha escrito Rodotà, se replantea con particular intensidad la opción entre dos modelos culturales de tratamiento: el de la jurisdicción y el de la legislación. Naturalmente, no se trata de una opción radical y en términos excluyentes por uno de los integrantes del par, que no cabría en ningún caso. Ni el legislador puede dejar de sentirse interpelado y de responder a la demanda social ni su respuesta, desde la generalidad de la ley, podrá prescindir de la mediación jurisprudencial. El problema está en que, a juicio de este autor, las materias de que se trata, en buena medida abiertas y, en todo caso, muy conflictivas, no suelen ser susceptibles de un tipo de tratamiento legislativo dirigido a solventar, en cada caso, el antagonismo de las posiciones, primando unilateral y definitivamente una de ellas, que sería la forma de pacificar normativamente el conflicto con carácter general. Ahora bien, la naturaleza esencialmente pluralista de nuestras sociedades, que se refleja de forma emblemática en tales materias, tratándose de cuestiones extremadamente polémicas y con fuertes implicaciones éticas, no se acomoda bien a esa clase de técnicas de intervención, que no median, sino que cortan drásticamente. La naturaleza y el estado de la cuestión en estos asuntos, intensamente debatidos en marcos sociales pluralistas, es lo que está llevando a optar por el modelo cultural de la jurisdicción, de la decisión caso por caso, en marcos de legalidad flexible o por principios, necesariamente abierto por el propio carácter abierto y fluido de las cuestiones objeto de regulación. Según el mismo Rodotà, la decisión judicial, en esta sociedad
“caracterizada por un politeísmo de los valores (…) garantiza, además, una mayor adherencia a la situación concreta, evitando rigorizar la regla y permitiendo así una permanente adaptabilidad a una realidad en continua transformación, como es, precisamente, la que experimenta la incidencia de la innovación científica y tecnológica”.

Hay una esfera –semillero de serios problemas– de reciente emergencia desde el plano de la especulación ética al de la política del derecho y de la legislación. Es la esfera de la bioética, que ha acentuado el estatuto del cuerpo humano como zona de conflicto. El asunto tiene viejos antecedentes, como lo prueba la cuestión del aborto. Pero ahora surge con renovados perfiles y

Salta a la vista que estamos en presencia de un espacio para la jurisdicción en gran medida nuevo, con fuerte implicación en materia de derechos fundamentales y con serias exigencias en tema de responsabilidad y de bagaje cultural.
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GARANTÍA JUDICIAL DE LOS DERECHOS HUMANOS

Por una nueva geografía en la garantía de los derechos humanos fundamentales

La pretensión de universalidad en la garantía de los derechos que expresa la Declaración de 1948 ha encontrado el mayor obstáculo para su realización en el viejo concepto de soberanía como suprema potestas superiorem non recognoscens, atributo de un poder legibus solutus. Semejante concepción del poder estatal ha experimentado una relevante pérdida de vigencia en el orden jurídico merced a la implantación –con todas las limitaciones que se quiera– del Estado de derecho; desde luego, en los países del llamado “primer mundo”, aunque no sólo. Pero, por desgracia, la soberanía de modelo Wesfalia permanece con notable vigor en el mundo de las relaciones internacionales, que, salvo en lo que se refiere a la economía, hoy globalizada, siguen dándose entre naciones soberanas al viejo estilo. Éstas suelen ser llamativamente respetuosas de sus ámbitos de autonomía en la cuestión del tratamiento de los derechos humanos. Aquí, en la práctica, y a despecho de los pactos internacionales, prevalece en la mayor parte del mundo una perspectiva de derecho interno, que ha demostrado ser en muchísimas ocasiones garantía de no-derecho, de manos libres para poderes salvajes y de impunidad para sus políticas homicidas. De este modo, y todavía en la segunda mitad del siglo que concluye, hemos asistido al desarrollo a gran formato de una lacerante paradoja: mientras el Estado de derecho conocía un sensible afianzamiento en el orden estatal, la escenificación del modelo, presupuesta simbólicamente en la institucionalidad y el marco de relaciones derivados de la Carta de la ONU, tiene traducción en lo que Rigaux ha descrito como una “caricatura de Estado de derecho”. En efecto, la idea de límite y contrapunto de la política democrática representada por la dimensión de derecho del Estado, bastante afianzada en el plano interno de los Estados constitucionales, está prácticamente ausente de las relaciones entre Estados. En el espacio interestatal reina el dogma de la soberanía, “máximo instrumento de la ideología imperialista del derecho contra el derecho internacional”, según Kelsen. La experiencia de lo que significa en términos prácticos ese terrible reinado, enriquecida por algunas emblemáticas actuaciones judiciales de tribunales españoles y por el perfil no menos emblemático de miseria moral y jurídica de muchas de las actitudes de oposición a las mismas, hace pertinente la evocación de la
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propuesta de avanzar hacia La paz por medio del derecho, que el mismo Kelsen expresó dando este título a una de sus obras, en la que desarrolla el proyecto kantiano de “despolitizar” las relaciones internacionales por la vía de la “juridificación”. Naturalmente, no es una propuesta planteada en términos de sustitución. Tan sólo postula que en las relaciones interestatales se dé a la política lo que es de la política y al derecho la garantía de los derechos. Sobre todo, la garantía jurisdiccional, la garantía en última instancia. Del mismo modo que en la historia el Estado se constituye progresivamente a partir de la jurisdictio, o “modo judicial de gobernar” (Anderson) y que la centralización de la función de aplicar la ley precedió a la centralización de la función de producirla, Kelsen entendió que la creación de una jurisdicción internacional podría desencadenar un proceso similar de articulación político-jurídica de la sociedad internacional en torno a los valores del derecho como garantía de convivencia pacífica. Mi perspectiva aquí es mucho más reducida. No cabe duda de que el avance imparable de la globalización económica hacia una preocupante sociedad-mercado internacional sin Estado hace cada vez más perentoria la necesidad de un proceso de constitucionalización e institucionalización a esa misma escala si se quiere preservar con un mínimo de eficacia los derechos. Pero sin renunciar a ese ambicioso horizonte necesario, lo cierto es que hoy ya se dispone de unos instrumentos de legalidad y jurisdicción que permiten un nivel de respuesta a las más graves violaciones de los derechos que no debería dejar de darse en todas las ocasiones que ello fuera posible. El caso de los procesos judiciales seguidos en España y otros países contra las dictaduras del Cono Sur es paradigmático al respecto y pone de relieve que una parte del vacío de persecución de los crímenes de aquéllas que se denunciaba estaba siendo en la práctica una forma, siquiera implícita, de renuncia a la persecución por la no utilización de instrumentos legales y procesales ya disponibles para las jurisdicciones nacionales. En esa interesantísima y fundamental experiencia en curso, que ha tenido su punto álgido en la petición de extradición de Pinochet y que está generando un consenso prácticamente universal, hay, a mi juicio, algo de anticipación más que simbólica –modesta si se quiere, pero cierta– de ese orden jurídico universal que con tanta urgencia se necesita. En tal consideración, debe ser objeto de refle-

xión en una triple perspectiva, que cabe concretar en tres afirmaciones. La primera es que ha de quedar definitivamente claro que no habrá derechos suficientemente garantizados, si no lo están, tanto en el ámbito internacional como en el orden interno, sobre todo, frente a quienes se han manifestado como sus primeros y más acervos infractores, los propios Estados; y mientras el sistema de límites y las acciones de restauración y, en general, de tutela no se encuentren jurídicamente predispuestos erga omnes, de forma rígida y eficaz, a salvo de cualquier derogación por razones de oportunidad política. En este punto, no hay duda de que la jurisdicción y la independencia judicial tienen que jugar un papel esencial. Será la jurisdicción del país de que se trate, obviamente en primer término, cuando esté en condiciones de hacerlo con eficacia. Pero, en su defecto y en defecto de una instancia judicial internacional realmente operativa, y preventivamente, en cualquier caso, se impone dotar de eficacia al fuero universal del juez nacional para que exista una auténtica alternativa a la impunidad de los crímenes de lesa humanidad, que ha estado siendo la regla y que tiene tantos partidarios. En la conocida fábula del molinero y Federico II, rememorada por Radbruch, la garantía de su derecho estaba en que hubiera “jueces en Berlín”. Ahora, es más claro que nunca, sólo puede radicar en la previsión cierta de que existirá un juez para cualquier crimen contra los derechos humanos, sea cual fuere el lugar donde se produzca. Lo que hasta aquí ha sido garantía de impunidad debe traducirse en garantía judicial de tales derechos. La segunda es que la preservación hacia el futuro de ese riquísimo pero frágil patrimonio, que tiene adecuada expresión normativa en la Declaración Universal y en los textos complementarios, exige un urgente desarrollo legislativo internacional que se traduzca en la pronta publicación del Código Penal de ese ámbito, en el que la ONU está desde hace tanto tiempo trabajando, y en la consiguiente puesta a punto de un verdadero Tribunal Penal Internacional realmente accesible a todas las víctimas de crímenes de lesa humanidad. La tercera es que no cabe engaño: la elaboración jurídico-cultural de los derechos humanos y su garantía es una tarea permanentemente inacabada, incompatible con actitudes conformistas y burocráticas. Cierto que en marcos constitucionales no ha de ser cosa de aventureros y que no puede discurrir al margen de las reglas de
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la democracia política ni de las jurídicas del juego. Pero no es casualidad que, de Ihering a Bobbio, se haya hablado de ella en términos de “lucha¨, vocablo que en este contexto carece de cualquier connotación agresiva. Aquí lucha sólo denota esfuerzo o, mejor, sobreesfuerzo constructivo y reconstructivo, tensión ideal, compromiso con los valores más altos del ordenamiento. Esto quiere decir también apertura cultural, porque el derecho no se nutre de su propia sustancia, pues, como dice el viejo maestro de Turín en las líneas finales de su hermoso prólogo a Derecho y razón, el libro de Ferrajoli: ni siquiera el más perfecto sistema del garantismo puede encontrar en sí mismo su propia garantía. n

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[Este texto es la amplia reelaboración de una intervención oral en las jornadas organizadas por el Consejo General del Poder Judicial, con ocasión del 50º aniversario de la Declaración Universal de Derechos Humanos, los días 27 al 30 de octubre de 1998].

Bibliografía
ABRAMOVICH, V., y COURTIS, C.: ‘Hacia la exigibilidad de los derechos económicos, sociales y culturales. Estándares internacionales y criterios de aplicación ante los tribunales locales’, en M. Abregú y C. Courtis (compiladores), La aplicación de los tratados sobre derechos humanos por los tribunales locales. Centro de Estudios Legales y Sociales/Ediciones del Puerto, Buenos Aires, 1997, págs. 283 y sígs. También en Contextos. Revista crítica de derecho social, núm. 1, págs. 3 y sigs., 1997. ALBERTI ROVIRA, E.: La protección judicial de los derechos y libertades. Barcelona, 1986 (versión mecanográfica). ALEXY, R.: Teoría de los derechos fundamentales, trad. de E. Garzón Valdés. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1993. ANDERSON, P.: Transiciones de la antigüedad al feudalismo, trad. de S. Juliá. Siglo XXI, Madrid, 1979. ANDRÉS IBÁÑEZ, P.: ‘Impunidad y protección de los derechos humanos’, en El otro derecho, núm. 20. ILSA, Bogotá. –– ‘La impunidad no es sólo cuestión de hecho. Sobre la persecución en España de los crímenes de la dictadura militar argentina’, en Revista IIDH, Instituto Interamericano de Derechos Humanos, núm. 24, julio-diciembre de 1996. –– ‘Contra las inmunidades del poder: una lucha que debe continuar’, en Revista Española de Derecho Administrativo, núm. 93, págs. 5 y sigs. ATIENZA, M.: ‘Sobre el control de la discrecionalidad administrativa. Comentarios a una polémica’, en Revista Española de Derechos Administrativo, núm. 85, págs. 5 y sigs. –– Virtudes judiciales, CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA, núm. 86, octubre 1998. págs. 32 y sigs. BOBBIO, N.: El tiempo de los derechos, trad. de R. de Asís Roig. Editorial Sistema, Madrid, 1991.
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Perfecto Andrés Ibáñez es magistrado. Autor de Justicia/Conflicto y coautor de Poder judicial. 17

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Sobre la política lingüística vasca
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e principios viciados se siguen, por lo general, nefastas consecuencias. Para venir enseguida al caso, no acierta uno a calcular el grado de confusión mental y moral, de molestias de todo género, de disimulo en las conductas privadas y de ficción en las públicas, de tensión y enfrentamiento permanentes, de injusta discriminación en múltiples actos de gobierno, de falseamiento de las necesidades sociales verdaderas, de atribución de falsos derechos y no menos absurdos deberes… se han derivado en España a partir de la irracionalidad fundante y creciente (así como crecientemente consentida) de las políticas lingüísticas nacionalistas. Pero los desmanes están ahí y no abundan los ciudadanos dispuestos a denunciarlos o impedirlos.

Una cuestión de legitimidad

Son muchos los teóricos que sólo desde la consideración de la naturaleza de la lengua niegan ya que una política lingüística tenga algún sentido razonable. Para ser más exacto, los que sostienen que toda política sobre una lengua constituye un abuso intolerable, un intento a un tiempo injustificable e inútil de imponer normas a lo que no las acepta y de transformar en arma hostil lo que es un medio para el entendimiento. El recientemente desaparecido profesor Alarcos Llorach repetía con insistencia:
“Ninguna institución humana posee sobre sí misma la autonomía y el poder decisorio de las lenguas (…). La lengua va por donde inconscientemente quieren sus hablantes. Pero jamás por donde pretenden los dirigentes que convierten la lengua en instrumento de acción”1.

1 E. Alarcos: ‘El español: multinacional lingüística’ en Las lenguas de España, págs. 295-296. Fundación El Monte, Sevilla, 1995. Cfr. El destino de las lenguas. Discurso de investidura doctor honoris causa, págs. 15 y sigs. UNED, Madrid 1998.

Y, mientras escribo esto, Noam Chomsky acaba de decir en la Universidad de Tarragona (27 de octubre de 1998) que ni científicos del lenguaje ni políticos poseen autoridad alguna para delimitar las lenguas llamadas nacionales ni para establecer su normativa. Pero, entre nosotros, si las políticas lingüísticas las han comerciado y dictado los políticos, antes las han fraguado filólogos exquisitos e historiadores de las glorias pasadas, las han apuntalado antropólogos de los hechos diferenciales y sociólogosencuestadores al servicio del poder local, las han aplicado funcionarios obedientes a quien manda. Todos menos los que, por su saber particular, hubieran podido introducir los criterios más pertinentes al caso: supongo que serían los pensadores de la política y del derecho. Digo “pensadores” del derecho, y no esos meros técnicos de la ley a los que ordinariamente se recurre para encauzar unos conflictos lingüísticos que arraigan fuera y en zonas mucho más profundas que la ley. Para éstos, como afirma el dicho, “lo que no está en el código no está en el mundo”, y lo que está en la letra del decreto, por fuerza ha de plasmarse en la realidad. Pero la máxima más apropiada diría que lo que no debe estar en el mundo tampoco debe figurar en el código. Pues la primera y más crucial cuestión a la que debe responder toda política lingüística es la del porqué. No, según es habitual, la del cómo (inmersión, zonificación, otros modelos educativos) ni la del cuándo (ritmos de aplicación, plazos de ejecución) ni la del cuánto (ya sea el número de funcionarios que es preciso alfabetizar o la cantidad de millones anuales que cuesta el esfuerzo). Las reales o ficticias bondades del bilingüismo para el aprendizaje o, mejor, de este corto bilingüismo del que se trata están aquí fuera de lugar. Todas estas cuestiones son me-

nores, secundarias y dependientes de la primera, y sólo cabe plantearlas, o pierden del todo su sentido, una vez respondida aquella inicial. O, lo que es igual, la pregunta clave de una política lingüística, como de toda política, es la de su legitimidad, la de los títulos que la justifican. La política lingüística, antes que probar su eficacia (aunque sin desdeñarla), debe someterse a la prueba de la justicia distributiva. Ahora bien, para un nacionalista, la mera invocación crítica de esa legitimidad suena ya a un agravio escandaloso: hasta tal punto parece (o se simula que parece) una política obvia, natural e indiscutible que la erige en indiscutida. Se acude para ello al plano de la simple legitimación, o de la mera creencia social en aquella legitimidad, porque nada más fácil que propagar entre las gentes falsos sentimientos y conceptos erróneos acerca de la lengua. O se arguye sin más, a falta de argumento mejor, desde la pura y dura legalidad; como si la ley en litigio no fuera ya el producto de la hegemonía nacionalista local, como si la regla de la mayoría agotara el principio democrático o como si la norma fuera intocable. Lo que es más: se llega a mantener la legalidad a costa de y contra la realidad misma; si ambas se oponen, tanto peor para la realidad. La deficiencia real no es indicio de la arbitrariedad de la ley, sino prueba fehaciente de la nueva injuria sufrida y una razón más para exigir el cumplimiento a rajatabla de la ley2. El Plan General de Promoción del Uso del Euskera, aprobado por el Consejo de Gobierno

Un ejemplo entre un millón: “El Gobierno incumple la ley del euskera al traducir apenas el 16% de sus documentos” (El País del País Vasco, 22 de octubre). Y eso no se airea para proponer una reflexión sobre el fundamento de esa ley, sino para advertir del “grave riesgo de invalidez” de la actuación administrativa.
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del Gobierno vasco el 28 de julio pasado (al que en adelante me referiré a menudo), confiesa que “en la mayoría de los casos, el amparo legal va por delante de la realidad” (pág. 26), pero unas páginas después no tiene reparo en dejar sentado: “Todavía queda una gran labor a realizar para cumplir lo recogido en la normativa vigente” (pág. 34). La ley sería el lecho de Procusto, en el que ha de tenderse la sociedad vasca para ser recortada o estirada conforme al patrón establecido. Todo antes de atreverse a poner en cuestión el punto de partida legal y, por qué no, tal vez a desandar lo mal andado. Menos estricto que los profesores Alarcos o Chomsky, sin embargo, no me atrevería a rechazar de antemano la posibilidad de alguna circunstancia pública más o menos excepcional que pudiera justificar una intervención política en esta materia. En principio, cabe admitir una política lingüística legítima. Por ejemplo, en el caso hipotético de los hablantes de una lengua minoritaria, miembros de una comunidad más amplia y de otro idioma, que fueran perseguidos por usar aquella lengua minoritaria e impedidos de enseñarla. O bien la que sirviera para poner fin a una situación en que una lengua extendida en el uso de la población no tuviera presencia en las instituciones. Aunque en ambos casos, más que ante un problema de política lingüística, estaríamos ante otro de simple protección de las libertades individuales. Podríamos hablar tal vez de un país cuya lengua, viva hasta hace poco, hubiera sido después despóticamente machacada por un invasor extranjero o un régimen dictatorial; parece justificado que, tras reconquistar la libertad y mediante el suficiente consenso, se fomentara una política de incentivos especiales con vistas a recuperarla o siquiera a conservarla. Ésta sería una política de discriminación positiva seguramente justa.
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Pero, a mi juicio, ninguno de estos requisitos concurren en las situaciones a las que se aplican las políticas lingüísticas nacionalistas en España. No hay una lengua mayoritaria en su particular comunidad que se vea negada por la común lengua española, sino una lengua que es de conocimiento y uso minoritario incluso en el seno de su propia comunidad. No ha habido “genocidio lingüístico” impuesto por un poder invasor. Hubo, desde luego, una dictadura que, sobre todo en sus primeros años, reprimió la expresión de esas lenguas minoritarias; pero de unas lenguas que, al menos en el caso de la vasca, venían retrocediendo desde muchos siglos atrás. En definitiva, aquellas políticas se aplican porque hay poder político dispuesto a aplicarlas, no porque haya razones fundadas que las legitimen. En realidad, como se ha de ver, apelan a unos fundamentos e introducen unas medidas discriminatorias que, en lugar de reparar alguna presunta injusticia, la crean.
Desde Euskadi, con temblor

1. Pero es hora de decir que estas reflexiones se inspiran sobre todo en la política lingüística puesta en práctica en la comunidad autónoma vasca (y en Navarra), por más que sostengan la presunción de que, en sus premisas y conclusiones, valen también para las implantadas en otras comunidades españolas. Eso sí, se revelan a este propósito dos diferencias decisivas entre el País Vasco y Cataluña. La primera estriba en el mismo punto de partida real. En Cataluña florecía y florece un bilingüismo real (al menos, una suficiente comprensión de los dos idiomas) bastante extendido y cotidiano, sea por la conservación efectiva de su lengua, por su cercanía gramatical al castellano o por su rica producción literaria. En la comunidad autónoma vasca, en cambio, el bilingüismo efectivo era y es muy reducido, limitado a ciertas áreas rurales y costeras, seguramente por las razones contrarias a las anteriores. De manera que la abusiva meta de la política nacionalista en esa primera comunidad se presenta como el monolingüismo catalán, mientras en la otra el nacionalismo vasco (con la importante excepción de HB) se contente de momento con un bilingüismo del castellano y euskera, no menos abusivo. ¿Y para qué referirnos a Navarra, donde tan sólo un 9% de sus habitantes es de lengua materna euskaldún (a los que hay que sumar los alfabetizados en tiempos recientes), en la que rige una muy generosa Ley Foral del Vascuence que hoy mismo cier20

tos grupos políticos –y no sólo nacionalistas– pretenden modificar con vistas en último término a implantar la cooficialidad del euskera? Pero la segunda distinción es más grave todavía: en Euskadi esa política no ha sido ajena al terrorismo de ETA. De una parte, la política lingüística llama a la violencia cuando la lentitud en el cambio de los hábitos lingüísticos de la población o el forzoso incumplimiento de una ley incapaz de acomodarse a la realidad sin forzarla… induce a algunos a reclamar el recurso a métodos más expeditivos. Todo crítico de la política lingüística nacionalista recibe sin más el apelativo de “enemigo del euskera”3, la amenaza consiguiente y la condena de expulsión del país. Ahí está, para no ir más lejos, el conflicto suscitado –por parte de una asociación de abogados abertzales– a cuenta del rechazo de la traducción en las vistas orales, la amenaza nada velada contra la seguridad personal de los jueces en el País Vasco y el consecuente ascenso de su demanda de euskaldunización… Pero, del otro lado, se repara menos en que ya la mera violencia engendra –y no sólo por el miedo que propaga– una disposición inconsciente favorable a esa euskaldunización. Y es que unos crímenes tan feroces han creado en bastantes la impresión de que semejante desmesura sólo puede entenderse como la represalia proporcional a alguna injuria previa no menos inicua y brutal. No es, como suele creerse, que unos medios tan ilegítimos invaliden unos fines que por sí mismos serían honorables. Ocurre, al revés, que objetivos tan infundados requieren instrumentos así de drásticos; o sea, que sólo medios tan bestiales pueden legitimar o hacer creíbles fines de por sí ilegítimos. Este mecanismo lo ha expuesto como nadie R. Sánchez Ferlosio:
“La función de la sangre es la de provocar una íntima y pública convicción de realidad (…) Para dar realidad a la Causa y hacer verdadero a su dios, nada mejor que una buena carga de muertes. Tal es el principio. Y ciertamente, ¡mucho ha matado Euskadi para que pueda dudarse ya de su existencia!”4.

duro de escuchar, digamos al menos que se ha asesinado por idénticas razones y objetivos de los que se reclama abiertamente la política lingüística vasca. Es ETA la que escribe en su comunicado de septiembre de 1998:
“El euskera es la manifestación primera e imprescindible del carácter vasco. Aquello que da personalidad y unidad a Euskal Herria. Suele decirse repetidamente que ‘sin euskera no hay Euskal Herria’ (…). El euskera, además de ser la mayor manifestación del carácter vasco, también es un elemento fundamental de la construcción como pueblo vasco (…) El futuro de Euskal Herria vive en euskera”, etcétera.

O para dudar de la existencia del euskera y de su opresión secular, habrá que añadir, pues aquí se ha matado también en nombre de esta lengua; y, si ello resulta

3 J. Torrealdai: El libro negro del euskera. Ttarttalo, San Sebastián, 1998. En un comunicado de septiembre de este mismo año, ETA sentenciaba: “Los enemigos del euskera no tienen derecho a vivir en nuestro pueblo”. 4 R. Sánchez Ferlosio: Ensayos y artículos, vol. I, págs. 216-217. Destino, Barcelona, 1992.

Pero no dice otra cosa el organismo oficial de alfabetización, así como tampoco el mencionado Plan General de Fomento del Uso del Euskera aprobado por el Gobierno Vasco. Por ejemplo, que “tenemos el convencimiento de que nuestro patrimonio cultural más importante es el euskera” (pág. 19); o, en política cultural, que “si los caminos de profesionalización se desarrollan en castellano, estamos condenados a ser esclavos” (pág. 29); o, en fin, que el objetivo fundamental de ese plan consiste en garantizar esta alternativa “a quienes pretenden vivir en euskera” (pág. 42). Se dirá que un objetivo no deja de ser legítimo o simplemente deseable por el hecho de que unos salvajes propugnen alcanzarlo mediante la violencia armada; replico que alguna sospecha de ilegitimidad debería cernirse sobre un objetivo que se viene a propugnar por las mismas razones que exhiben quienes lo intentan conquistar por la fuerza. Algunos ingenuos todavía repiten angélicamente el sonsonete de que no hay que politizar el euskera, como si la política lingüística resultara cualquier cosa menos política. Los terroristas, en cambio, aciertan al recordar que “el euskera no está fuera de la política”; y también cuando proclaman que el euskera se ha convertido en “campo de batalla entre dos proyectos políticos contrapuestos”. Pero mienten o se engañan cuando definen esa batalla como la que enfrenta al pueblo vasco contra los defensores del proyecto español o francés; se trata más bien del combate entre un proyecto nacionalista y otro no nacionalista o, para ser del todo precisos, entre un espíritu y modo totalitario y otro democrático. Y si últimamente la barbarie etarra ha podido desacreditar un tanto –según lamentan los nacionalistas– la causa sagrada de la lengua, ésta se ha beneficiado durante décadas de la existencia de ETA, lo mismo como amenaza que como estímulo. La sociedad vasca, con el apoyo de parte de
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la española, ha alimentado un descomunal síndrome de Estocolmo, un enorme e infundado sentimiento de deuda que había de satisfacer a ETA por su resistencia antifranquista. ¿Aún no se ha visto que, en su lucha contra la dictadura, ETA no defendía los derechos reales de las personas, sino los imaginarios derechos de su pueblo? 2. A nadie extrañará, por tanto, que me anime –y no pienso disimularlo– una fuerte dosis de indignación; pues ésta, ya saben, es una pasión de tristeza que acompaña a la virtud de la justicia. Toca indignarnos, en primer lugar, de que a la política lingüística nacionalista los adversarios no le hayan reconocido su importancia capital. Porque no es sólo algo provisto de dimensiones cuantitativas, sino sobre todo cualitativas; no es una cuestión que afecte tan sólo al presente, sino en mayor medida al futuro; no admite un tratamiento partidario, sino que demanda un enfoque político general; no constituye ya un grave problema político, sino que rebasa con creces los límites de la política para convertirse en problema ético o moral, en tanto que formador del ethos y de las mores de las gentes. Y eso sin contar que aquello mismo que se considera un derecho incuestionable tiene que convocar a una violencia liberadora en caso de ser vulnerado. Aún no se ha comprendido bastante hasta qué punto la supervivencia y expansión de su “lengua nacional” es el proyecto medular de la política nacionalista. In principio erat verbum. Cuando Pujol advierte que “la lengua tiene una importancia primordial. Si la lengua se salva, se salvará todo”; cuando Arzalluz truena que prefiere a un negro que hable euskera a un vasco que no lo hable, para contrarrestar su énfasis anterior en el RH como factor diferencial de la raza vasca…, no están expresando su gusto por la boutade o cediendo a sus manías personales. Están expresando el núcleo mismo del credo independentista que, en forma de silogismo, dice que toda nación es hija de una lengua; toda nación tiene derecho a constituirse en Estado; luego hemos de poseer una lengua para ser una nación que llegue a erigirse en Estado. Y tal silogismo de hecho funciona, por más que sus premisas teóricas sean notoriamente falsas y forzosamente errónea su conclusión práctica. Herder, Fichte, Mazzini lo habrían aplaudido con entusiasmo, pero no hay demócrata de nuestros días que pueda aprobarlo.
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Por eso resulta más indignante todavía el absurdo y cobarde entreguismo de los demás partidos en este punto a los reclamos nacionalistas. Al menos aquí esos partidos han desoído el mandato constitucional de concurrir “a la formación… de la voluntad popular” (artículo 6 de la CE), si en un sentido básico entendemos esa formación como educación de tal voluntad. De manera especial alcanza la responsabilidad a los partidos sedicentes de izquierda, y en particular al PSOE, que en Euskadi y Navarra (y en la medida que sea, en Cataluña) han sido corresponsables de una política lingüística de cuyas numerosas concesiones ahora ciertos altos dirigentes, en privado, se confiesan arrepentidos. Se han rendido, desde luego, por falta de principios y de unas mínimas ideas claras, pero también por temor a enfrentarse al eventual desconcierto de sus militantes y hasta de su base electoral. Aún es peor que sus continuas concesiones hayan venido a menudo como contrapartida del más turbio tráfico de votos o apoyos parlamentarios. Pero resulta el colmo que estos partidos llamados de izquierda hayan actuado así bajo la arraigada confusión de que su “progresismo” naturalmente demandaba secundar las propuestas euskaldunizadoras (o catalanizadoras). Han compartido las premisas de la política lingüística y, claro está, sólo se han atrevido a moderar levemente los más patentes de sus atropellos. Ni que decir tiene que, siendo el nacionalismo de esencia integrista y conservadora, tales formaciones han llevado aquí una política netamente de derechas. Seguramente sus cabezas pensantes no han leído a Hobsbawn:
“El proyecto político de la izquierda es universalista: es para todos los seres humanos (…). Y la política de identidad no se dirige a todos, sino únicamente a los miembros de un grupo específico. Esto es perfectamente evidente en el caso de movimientos étnicos o nacionalistas (…). Éste es el motivo por el cual la izquierda no puede basarse en la política de identidad”5.

causa de un socialismo democrático de izquierdas, se han pasado al campo de la derecha”6.

Y así es como este estrambótico derechismo de la izquierda ha contribuido a mantener el artificio lingüístico y la tensión social correspondiente, amén de desviar la atención pública y las mejores energías respecto de los verdaderos problemas de la sociedad. Claro que hay que descender más a fondo todavía y alcanzar en lo posible ese inconsciente colectivo en que se asienta la incultura democrática (o política, a secas) de muchos que se tienen por modelos de ciudadanía. Para el progre, por lo visto, España es un concepto de derechas y hasta franquista, de suerte que toda derecha autonómica que se oponga a la derecha estatal se convierte sólo por eso en casi revolucionaria. Desde un anarquismo infantil, sostendrá asimismo la maldad del Estado y la bondad de todo lo que le debilite, así como la creencia en la inocencia inmaculada de la sociedad civil (o sea, mercantil). Llamará tolerancia a la cómoda indiferencia, cuando no a la cobardía moral y a la pereza mental. Entenderá por solidaridad la defensa acérrima de quienes son “de los suyos”, y simplemente por serlo, aunque ello conlleve la más feroz insolidaridad con el resto. Estará dispuesto a jurar que, en democracia, cualquier deseo más o menos colectivo equivale sin más a derecho incontestable. Y sostendrá tan satisfecho esa enorme y peligrosa necedad de que, al igual que las ideas, también todos los sentimientos son respetables; pongamos por caso, que tan decente es la compasión como la venganza. Pues bien, todo esto ofrece el más idóneo caldo de cultivo para sembrar los propósitos nacionalistas en relación con la lengua.
La manipulación de lenguaje y sentimientos

A lo mejor debían ponerse a meditar esta reflexión de M. Viroli:
“La necesidad de enfrentarse en serio al nacionalismo tanto intelectualmente como políticamente es ante todo urgente para la izquierda democrática. La retórica nacionalista ha sido y aún es muy influyente con respecto a los pobres, los desempleados, los intelectuales frustrados y la clase media en declive (…). El resultado de ello es que fuerzas sociales importantes, que deberían contribuir a la

1. El lenguaje de que se sirve la ideología nacionalista para referirse a su lengua está, como no podía ser menos, cuajado de trampas. Una argucia recurrente estriba en llamarla lengua propia y dar al adjetivo un significado que no tiene. Pues, en un sentido, “propia” es la lengua peculiar, distinta, original o exclusiva de un territorio cualquiera; en otro, denota que es la lengua materna de la mayoría en ese territorio, una lengua efectivamente poseída. Pero el fanático de la recuperación lingüista deduce que si es la lengua distintiva de su

5 E. Hobsbawn, ‘Izquierda y políticas de identidad’, El Viejo Topo, 107, págs. 26-27, 1997.

6 M. Viroli: Por amor a la patria, págs. 31-32. Acento, Madrid, 1997.

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tierra (porque allí tuvo su cuna, y no en otro lugar), entonces tiene que ser la lengua real de sus hablantes; por ejemplo, como se le llamó lingua navarrorum, algunos navarros se sienten impelidos a aprender y usar el vascuence. Y si es propia, pero sólo poseída por una minoría, entonces ese mismo fanático obtiene dos conclusiones inapelables: primera, que la ha perdido o le ha sido arrebatada; segunda, que el castellano, o sea, su lengua en verdad propia, es para él una lengua ajena. Se repite hasta la saciedad, por ejemplo, que el euskera es un patrimonio cultural que debemos recobrar. Pero, además de que en la Euskadi actual (y hace ya siglos) el primer y más rico patrimonio lingüístico es el castellano, gracias al cual hemos entrado en posesión de otros patrimonios universales…, se pasa por alto que no vale igual un patrimonio vivo que otro para la mayoría muerto, que a menudo perdemos patrimonios que nos pertenecían para así ganar otros que nos son más útiles, que unos patrimonios llaman como mucho a su conservación y otros a su restauración. Y, last but not least, que el patrimonio es un objeto y no un sujeto o, lo que es igual, que nosotros somos dueños de éste como de cualquier otro patrimonio, y no el patrimonio dueño nuestro. A no ser que el legado de los antepasados (los más remotos, porque los recientes en buena parte ya lo habían abandonado) deba imponerse sobre la voluntad de los ciudadanos presentes. Aquel plan general hace sólo meses aprobado por el Gobierno vasco no duda en reconocer:
“Durante siglos, prácticamente el único medio existente para aprender a leer en euskera han sido las catequesis y los rezos y cánticos litúrgicos” (pág. 54).

minorizada, no ya minoritaria7. Es decir, según el diccionario en su término más próximo (“minorar. Disminuir, acortar o reducir a menos una cosa”), una lengua hecha menor, aminorada, venida a menos…, en virtud de las perversas maquinaciones de algún enemigo que la ha abocado a su actual postración. Que haya múltiples causas estructurales del permanente retroceso del vascuence en la edad moderna (su casi exclusiva oralidad, ruralismo, localismo, etcétera, frente al industrialismo, la inmigración, el mercado mundial o la invasión tecnológica, etcétera), eso no cuenta; lo que cuenta es detectar al responsable del expolio. ¿Y qué decir, por último, de ese paradójico nombre de normalización lingüística? Debería avergonzarnos haber dejado correr sin rechistar una expresión según la cual la lengua socialmente normal se condena o margina como políticamente (y moralmente) anormal y, en sentido contrario, se decide que lo anormal se transfigure porque sí en normal; esto es, que la norma lingüística se convierta en excepción y la excepción se eleve a norma. A propósito de la política sobre el gallego, alguien ya escribió que “la normalización lingüística es una anormalidad democrática”8.
“En sentido estricto”, escribe F. Ovejero, “normalizar una lengua es un desatino. Si algo es normal, común, no hace falta normalizarlo; si ha de ser normalizado, es que no es normal”9.

“enormes conglomerados de la humanidad unidos por un sentimiento común de resentimiento contra los que suponen (acertada o equivocadamente) que les han agraviado o humillado (…). El nacionalismo de los dos últimos siglos prende de este sentimiento”10.

Así las cosas, ese particular sentimiento nacionalista se traduce aquí en la emoción de la culpa ante una lengua propia y patrimonio irrenunciable que nosotros (o nuestros padres) hemos dejado por desidia perder. No anda muy lejos del sentimiento de melancolía que Jon Juaristi descubre en la entraña de ese nacionalismo. Conciencia culpable o melancólica, lo cierto es que enseguida adopta la forma de un deber moral, individual y colectivo, de restitución, de reparar semejante desidia y recuperar cuanto antes lo perdido. Pero, con mayor exactitud, el resentimiento lingüístico del nacionalismo vasco aflora ante la representación de una lengua propia minorizada, de una propiedad que injustamente, y sin duda por la fuerza, nos han arrebatado. Y así, ésta de la lengua es una de las ocasiones privilegiadas para ejercer el victimismo, hasta el punto de que el plan tantas veces citado no desdeña poner a su servicio incluso el precepto evangélico:
“Quien desee cumplir el mandato evangélico de solidarizarse con los necesitados y los débiles, también puede fácilmente adoptar la postura favorable a las lenguas débiles y minoritarias” (pág. 8).

Según eso, ¿en qué consistía ese patrimonio y cómo, cuándo y en cuánto cifrar su pérdida? Pero es un patrimonio de la humanidad, se dirá. Sin ninguna duda, pero, ¿con qué derecho hablaremos en nombre de la humanidad y de una humanidad que en su historia ha contemplado ya, y seguirá contemplando, la desaparición de múltiples lenguas y el nacimiento de otras nuevas? Se extiende también en el lenguaje común la insidia de que el euskera es –y aquí viene el neologismo– una lengua

Naturalmente, hay demasiados hechos por desgracia “normales” que no deben ser respetados y que justifican su transformación, como la pobreza, lo mismo que hay otros en los que lo inmoral radica en violentarlos. Pero la política lingüista que más me atañe no se esmera precisamente en dar razones explicativas de la presunta anormalidad social del castellano ni razones justificativas de la normalidad deseada del euskera. Más bien se diría que estamos ante un programa a medio plazo de “limpieza étnica” en su versión lingüista. 2. Ese tramposo lenguaje se orienta en primera instancia a hacer brotar los afectos más favorables al cambio lingüístico. Isaiah Berlin ha dejado escrito que el nacionalismo ha enraizado en

Es una nueva figura de la perversa doctrina de la socialización del sufrimiento: si sufrimos por esta pérdida, es justo que todos sufran para su recuperación; el sufrimiento de los menos se atenúa por el sufrimiento de los más. Al fin y al cabo, la impostura de la falsa víctima llega hasta hacerle pensar que si se ha cometido una injusticia con ella, también ella puede cometer injusticia con cualquiera. “Pretenderse perseguido se convierte en una manera sutil de perseguir a los demás”11.
Las dos cuestiones capitales

7 Uno recuerda cómo lo que en ciertas declaraciones internacionales figuraba bajo la rúbrica de langues minoritaires o languages less used se convertía en la versión española para Euskadi en “lenguas minorizadas”.

8 M. Jardón: La ‘normalización lingüística’, una anormalidad democrática. Siglo XXI, Madrid, 1993. 9 Igualdad de las lenguas, igualdad de los ciudadanos. Trabajo inédito. 10 I. Berlin: ‘Logros y crímenes de los nacionalismos’. Recogido de El País, 25 de octubre de 1998 (Babelia, pág. 5). El sentido de la realidad. Sobre las ideas y la historia. Taurus, Madrid, 1998.

1. Sea la primera la relativa a la naturaleza de una lengua. Que uno sepa, la lengua no implica por sí sola una cosmovisión. Lo siento por Fichte y sus bellos Discursos a la nación alemana, pero sujetos hablantes de la misma lengua acostumbran tener concepciones del mundo francamente diferentes y aun opuestas. La famosa hipótesis de Sapir-Whorf está ampliamente desacreditada: el pensa-

11 P. Brückner: La tentación de la inocencia, 2ª y 3ª partes. Anagrama, Barcelona, 1996.

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miento del hablante no está determinado por sus categorías lingüísticas12. En cambio, lo que sí suele contener ya una predeterminada manera de entender la vida y las relaciones entre los hombres, en especial las políticas, son ciertos usos ideológicos (oficiales o reivindicativos) que se hacen de una u otra lengua en el simbolismo que le acompaña, en el modo de su educación o en su simple empleo. Creo que es Fernando Savater a quien he oído decir que el euskera es una lengua “que viene con los contenidos puestos”. Hasta tal punto transporta una carga afectiva y simbólica de carácter partidario, que el nacionalista resulta incapaz de aceptar a quien exprese en euskera (y cuanto más perfecto sea ese euskera, tanto peor) su antinacionalismo o sus reservas críticas. Hágase la misma encuesta sobre actitudes sociales, políticas o morales entre alumnos (y profesores) de la rama vascófona y de la castellana en cualquier nivel de enseñanza; compárense las respuestas y se comprenderá lo que digo. Pese a los gritos horrorizados del nacionalismo llamado moderado, analícese la segura correlación entre los chicos protagonistas de la kale borroka y los matriculados en (o procedentes de) las ikastolas, y sáquense las consecuencias de rigor. Tampoco ha de reducirse, por tanto, la lengua a una hipotética función de otorgar identidad. Mejor dicho, o por decir una tautología, la lengua es signo de identidad lingüística, pero de ninguna más. Como se sabe, tenemos múltiples propiedades y, si se quiere, gozamos de otras tantas identidades, y entre ellas la lengua ni siquiera es el signo incontrovertible de nuestra identidad cultural, sino un signo entre otros varios. Menos aún cuando se pretende, no ya que la lengua manifieste nuestra identidad, sino que ya ella misma forje o coincida con esa identidad. Aún menos cuando se trataría en todo caso de una identidad propia de algunos, en modo alguno la pretendida de casi todos, a no ser –como quiere todo nacionalismo– que nuestra identidad personal coincida con la colectiva y, todavía mejor, esta identidad platónica nos precediese y nos agotase. Pero ésta no sólo es la doctrina hegeliana del Volkgeist ni la de ETA, como antes se expuso. Aquel plan del Gobierno vasco, y a propósito de la política euskaldunizadora en relación con

el tiempo libre, dice también así:
“Mediante simples actos en favor del euskera, ofrecer servicios de tiempo libre en el ámbito educativo: uniendo el pueblo, la identidad, la igualdad, la historia y la lengua” (pág. 54).

Pero la lengua, nada más obvio, es ante todo y sobre todo un medio de comunicación, y cualesquiera otras tareas que se le impongan, cualesquiera otros fines que se le atribuyan la desnaturalizan y corrompen. Esto le trae sin cuidado al nacionalismo exaltado, para quien su lengua es precisamente el instrumento de clausura de toda comunicación incluso con el otro nacional; la lengua que les comunica ha de subordinarse a la lengua que les incomunica y les vuelve hostiles. En el caso vasco, para mayor despropósito, el euskera en curso ni siquiera serviría para comunicar con gran precisión o riqueza de matices a sus hablantes, si es cierto, como reitera el Gobierno vasco, que en el depósito de tal lengua “es muy grande la escasez terminológica” y se dispone a crear en lo posible todo el léxico necesario (págs. 33, 34, 35, 51 y 55), o, de ser verdad, y no hay que ponerla en duda por venir de quien viene, que “la calidad general de la lengua es preocupante” (pág. 31 y también págs. 30 y 35). En este terreno, pues, no hay deber más alto y mayor sensatez que los expresados por Arcadi Espada: “Convendría empezar a pensar lo que decimos, después de tantos años pensando en qué lengua lo decimos”13. En cambio, un Gobierno nacionalista, que reconoce una comunicación general francamente deficiente a resultas de un extendido uso lingüístico incorrecto, supedita aquel deber y aquella conducta racional del ciudadano a un objetivo político más elevado: “De todos modos, la cuestión de la corrección, adecuación, etcétera, en gran medida, está subordinada a la misma normalización” (pág. 35). Pues ese Gobierno ha decretado que los individuos son para su lengua y no la lengua para los individuos. 2. La otra cuestión central de este debate es la que atañe a la lengua como derecho. Su enunciado extremo y más irracional, pero nada infrecuente, formula

nada menos que el derecho de la lengua misma14. En línea directa con la concepción de la lengua como identidad supraindividual, aquí se atribuyen derechos a un ente abstracto y superior a cada uno de los hablantes. Algo así como si “el fútbol” fuera sujeto de derechos, más allá y por encima de los derechos que puedan corresponder a los futbolistas, socios de los clubes, directivos, aficionados, publicitarios o espectadores… No es sino producto de una particular “alienación lingüística”, muy parecida a esa construcción especulativa que Marx denuncia en Hegel, un “fetichismo” o personificación de la lengua que invierte las relaciones entre el sujeto y su objeto o predicado; de ella procede que se pueda tildar de “enemigos del euskera”, por ejemplo, a quienes ponen en cuestión su política lingüística, como si tal enemistad fuera siquiera pensable y tal expresión guardara sentido. Salta a la vista que si la lengua (en puridad, la Lengua) tuviera derechos, sería a costa de desposeer de ellos a los individuos y los ejercería sobre y contra los individuos mismos, tanto si son hablantes de ella como si no. Éstos –repito: hablantes y no hablantes, propios y extraños– se habrían vuelto los objetos de los derechos de la lengua, de las libertades que se toma la lengua a mayor honor y gloria de la lengua misma. Háblese entonces mejor del derecho a la lengua. Ahora bien, entre los nacionalistas (y los muchos necios culpables que les secundan), este derecho se interpreta casi sin excepción como un derecho colectivo, como un derecho del pueblo (en este caso, del pueblo vasco). Monseñor Setién, por ejemplo, remite en todas sus pastorales y alocuciones a este sujeto, y argumenta una y otra vez desde tales derechos colectivos15. Pero quienes no creemos que pueda haber más sujetos que los singulares, nos adscribimos más bien a tesis como la del profesor Nino, para quien hay que
“excluir que puedan ser titulares de los intereses que son objeto de derechos y, por tanto, que puedan ser personas morales las entidades colectivas o supraindividuales (…). Por tanto, si bien, por supuesto, es legítimo hablar de los derechos y deberes de un Estado, de una asociación, de una corporación de personas, ellos no son derechos y deberes morales irreductibles, sino que la referencia a ellos es una manera conveniente y simplificada de

12 S. Pinker: El instinto del lenguaje, págs. 59 y sigs. Alianza, Madrid, 1995.

A. Espada: Contra Cataluña. Dos muestras recientes entre mil: J. Torrealdai, op. cit., pág. 9. Henrique Knörr, ‘La lengua denostada’, El País, 8 de octubre de 1988. Este último es el vicepresidente de la Academia de la Lengua Vasca y miembro del Consejo Asesor del Euskera del Gobierno vasco.
14

13

15 Pueden repasarse sus Obras completas. I. Dios: política-paz. Idatz, San Sebastián, 1998. Para su defensa de los derechos colectivos, cfr. ‘Savater y Setién. Un diálogo sobre la Ética’, Talaia 1, 1997. 16 C. Nino: Ética y derechos humanos, pág. 364. Ariel, Barcelona, 1989.

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aludir a un complejo de derechos y deberes de individuos”16.

Los mismos derechos “por pertenencia a grupo”, a los que Kymlicka se refiere en su Ciudadanía multicultural, son también derechos individuales. Pensar otra cosa sería fabricar de nuevo un fetiche y adorarlo. Si antes era la lengua, ahora es el pueblo, y lo que se decía de la primera habrá que decirlo del segundo17. Pues los derechos individuales a la lengua sólo serían derechos ficticios, sometidos a los derechos de esa entidad separada que es el pueblo; se trataría en verdad no de derechos, sino de obligaciones para con aquella cosa suprapersonal. Al final, resultaría que no nos dotamos de derechos entre nosotros y por el ejercicio de nuestra razón práctica; esos derechos emanarían de aquella voluntad preexistente. En definitiva, ese pretendido sujeto político, el pueblo (como trasunto de la sociedad de los verdaderos sujetos), y sus derechos son categorías no sólo enfáticas sino predemocráticas. A ese sujeto sagrado le convendrían, por cierto, los recientemente renacidos derechos históricos. Históricos, todos los derechos lo son, puesto que sólo tienen su origen en la historia y no en alguna imaginaria transcendencia. Pero, en su uso nacionalista, los derechos serían históricos como si fuera la historia misma, y no los hombres en cada caso, quien los hubiera engendrado y transmitido. He ahí otro nuevo ente metafísico, la historia, a la que los sujetos históricos no tendrían más remedio que rendirse. Unos derechos lingüísticos nacidos de (y no en) la historia, además de ser privilegios, serían desde luego anteriores a la conciencia y voluntad de los individuos presentes; o sea, pre y antidemocráticos. El derecho a la lengua, en suma, sólo puede ser un derecho individual. Es un derecho del hablante, una libertad que asiste a toda persona de usar privada y públicamente su lengua materna; Ahora bien, creo que el contenido de ese derecho varía según la realidad sociolingüística de la comunidad política en cuestión. Se trata de un derecho incondicionado, si esa lengua materna es además la lengua mayoritaria, y por ello mismo (porque el mandato constitucional se limita a refrendar esa realidad), lengua oficial del Estado. El Estado, o el cuerpo político del que tales hablantes son miembros, respeta este derecho cuando garantiza su uso, la educación de y en esa lengua y su empleo en las relaciones entre tales ciudadanos y la Administración Pública. Se trata de un derecho condicionado, en cambio, si se re24

fiere a una lengua minoritaria entre la población, ya sea la lengua materna y usual de esa porción de ciudadanos, ya sea la que otros hablantes de distinta lengua materna han adquirido por libre elección o conveniencia y se sirven de ella en su vida ordinaria. Así las cosas, el reconocimiento público de esta lengua minoritaria estará en función tanto del número de sus hablantes, como del grado de su concentración o dispersión en el territorio, del peso de otras necesidades colectivas o del volumen de recursos públicos disponibles. En virtud de tales criterios de justicia, el Estado o la comunidad política respeta el derecho de estos últimos hablantes, en ciertos casos, cuando eleva su lengua al rango de cooficial; en otros, limitando esa cooficialidad (y, por tanto, los compromisos públicos que conlleva) tan sólo al espacio territorial donde sea de uso efectivo y, en otros casos todavía, negándose a otorgarle tal carácter. Y otro tanto cabe decir sobre el derecho a la educación pública en o de esa lengua, al monolingüismo o bilingüismo de los servicios, actos, documentos o rótulos públicos, y así hasta donde se quiera. Pero ya es un derecho más que dudoso, por no decir simplemente infundado, cuando se trata sólo de un simple deseo de aprender esa nueva lengua por parte del ciudadano. No es que éste carezca del derecho a expresar su demanda ni a estudiar ésa como cualquier otra lengua, pues no faltaba más; lo que no tiene es un derecho neto a que ese aprendizaje corra a cargo del Estado o de los fondos públicos de su comunidad, ese voceado derecho no

crea semejante deber a la Administración. De modo paralelo, podrá esta Administración –por razones que tocará debatir– proponer ciertos estímulos al aprendizaje de y hasta en esa lengua minoritaria, podrá destinar ayudas especiales para su libre recuperación…, pero en modo alguno imponerlo (ni siquiera indirectamente, porque caería en discriminación ilegítima) como una obligación general. Y, a mi parecer, se incurre en esta virtual imposición cuando se eleva a la lengua minoritaria en una comunidad –con desprecio de su realidad, es decir, de las condiciones arriba mencionadas– al rango de cooficial, al mismo nivel de la lengua más común. Aunque sólo fuera por uno solo de los resultados que trae consigo: la inmensa ficción o impostura que así se instala en esa comunidad. En ella casi nadie o nadie lee su boletín oficial en euskera, pero está mandado que se edite en las dos lenguas. En ella, abogados y fiscales, encausados y testigos –en abrumadora mayoría–, hablan y entienden y escriben mejor el castellano que el euskera, pero desde el principio de cooficialidad cabe exigir como derecho el juicio oral en euskera. En ella, el común de sus habitantes llama a sus calles como siempre las ha llamado y acude a los edificios o servicios públicos guiándose por su nombre, generalmente español, pero impera por todos lados la rotulación en ambas lenguas18. Y así sucesivamente. Se suele repetir la falacia de que estamos ante un derecho cuyo ejercicio es opcional y no conlleva obligaciones para quienes decidan no hacer uso de él. Mas, primero, se instaura ya un gravísimo principio al invocar, solicitar, otorgar o ejercer como derecho lo que está lejos de serlo o resulta muy improbable que lo sea. Segundo, su ejercicio será ciertamente voluntario –como todo derecho–, pero inmediatamente discrimina oportunidades dispares (para empezar, laborales) entre los sujetos que lo usan y los que no. De suerte que, además, son derechos que engendran a continuación otros falsos derechos en cascada: el escolarizado en euskera exigirá como derecho disponer de médico, sacerdote y guardia municipal que le atiendan asimismo en euskera. Y, tercero, como es natural, esos derechos vienen acompañados de sus respectivos deberes:

18 El último episodio conocido es la sarta de disparates que la Comisión de Toponimia del Ayuntamiento de Pamplona presenta al Consistorio para renovar el callejero de la ciudad (30 de octubre de 1998).

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AURELIO ARTETA

para todos los ciudadanos, el de respetar su ejercicio; para las instituciones públicas, además y en particular, el de poner a disposición las partidas presupuestarias que aseguren ese ejercicio, unos medios que habrá que detraer de un fondo común que atiende la satisfacción de otros derechos, éstos sí, incuestionables.
Las falsas razones de la ‘normalización’

der modelar la política lingüística acorde al ritmo aceptado por la mayoría…” (pág. l3).

De un modo más implícito que expreso, aunque a la menor acaben asomando, la política normalizadora vasca se apoya en unos supuestos últimos comunes a todo nacionalismo y que ya conocemos. Para resumir, algunos de ellos son argumentos míticos o metafísicos (el pueblo y su destino, el prestigio sagrado de los orígenes, la lengua como identidad); otros, invocaciones para borrar la historia efectiva (el valor del pasado, los derechos de los ancestros, la lengua más antigua); y las hay también de carácter netamente sentimental (la agonía de esa lengua, el vasco auténtico como euskaldún), etcétera. Pero hoy expresamente, y aparte de las razones estrictamente legales, el tantas veces mentado plan invoca estos fundamentos:
“La política lingüística de la comunidad autónoma vasca está basada en tres criterios o pilares básicos: en la democracia, la política positiva y en la complementariedad de la iniciativa social” (pág. 13).

No hará falta subrayar el empobrecimiento y degradación del concepto de democracia que aquí se maneja. Pues ésta, como aquí tiende a creerse, no se confunde con el gobierno de las encuestas ni en ella los deseos, hasta los mayoritariamente expresados, obligan a los gobernantes a satisfacerlos. Hay deseos, incluso multitudinarios, que son irracionales, injustos o abusivos. Y se olvida que el momento clave del proceso democrático es la deliberación pública que sopesa las razones o sinrazones que avalan esas voluntades y deseos ciudadanos y, con vistas a una decisión justa, clarifica y ordena las necesidades expuestas según su grado de amplitud, gravedad o urgencia. Pero hoy, en las comunidades vasca y navarra el argumento más socorrido para justificar (o ampliar, acelerar, etcétera) esas medidas lingüísticas es, como parecen revelar las encuestas sociológicas, o bien la conformidad de buena parte de la población o bien la demanda creciente de matriculación en el modelo D (en euske-

Dejemos este último y vayamos brevemente a los otros dos. 1. Cumplir ese criterio democrático significa para este Gobierno que la planificación lingüística
“se ha de adecuar a la voluntad y deseos de la mayoría de los ciudadanos. Para ello han de conocerse las posturas de los mismos, con el fin de po-

19 En el estudio Bilingüismo y rendimiento académico en la Comunidad Autónoma Vasca, dirigido por Hernán Urrutia, catedrático de Lengua Española en la Universidad de Deusto, se concluye que los escolares vascos del modelo D presentan el peor rendimiento entre todos. Al parecer, no ocurre lo mismo en Navarra, donde los alumnos de tal “modelo milagroso” aprueban regularmente en las pruebas de selectividad en un porcentaje superior (que oscila entre un 10% y un 15%) al resto de compañeros. Mi hipótesis acerca de tan excepcional rendimiento es sencilla: la complicidad entre unos profesores, que en buena parte proceden de unos cursos intensivos de reciclaje en euskera, y unos alumnos en quienes se valora más su estudio en euskera que lo que aprendan con él.

ra) de enseñanza primaria19. Ahora bien, esa conformidad aparente contrasta con lo no menos sabido: que incluso los ciudadanos que han aprendido el euskera “no perciben como valioso sustentar el conocimiento y el uso de esa lengua” (pág. 40); que “la mayor parte de los vascófonos piensa que el euskera es únicamente una lengua de uso familiar o entre amigos” (pág. 34); en definitiva, que en casi todos los ámbitos de su vida, hasta los ciudadanos más euskaldunes entablan sus relaciones en castellano (págs. 27-35). ¿Acaso se puede confesar más paladinamente el clamoroso fracaso de una política lingüística tras 20 años de implantación? Se diría, por tanto, que esa demanda social tan jubilosamente constatada y pregonada no acaba de ser demasiado fiable: tal vez porque la demanda misma es nada más que superficial e inducida (los sentimientos que la arropan, el peso de lo “políticamente correcto”, las expectativas laborales, el temor a la exclusión social, etcétera), o tal vez porque las encuestas y estadísticas que la miden resultan técnicamente deficientes (por afán de contentar al organismo público que la encarga, por un sesgado planteamiento del cuestionario, por mala correlación de las variables significativas, etcétera). Pero, aun en el caso de que las encuestas fueran irreprochables, habrá que recordar lo esencial: una cosa es el derecho a la demanda y otra el derecho al objeto demandado. 2. Por “política positiva” el Gobierno vasco entiende lo siguiente: “No se puede aplicar una misma política lingüística a lenguas que se encuentran en situaciones diferentes, siempre que el objeto no sea in-

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crementar el desequilibrio entre ellas. Abandonarlas a su suerte, dejarlas tal y como están, aumenta la diferencia entre las lenguas, en detrimento de la más débil y menos extendida. Por tanto, la política lingüística ha de ayudar a la más débil y menos extendida, sin vulnerar los derechos básicos de los ciudadanos” (págs. 13-14). Y este aserto desemboca, por cierto, en el objetivo de lograr una cierta igualdad entre las lenguas del lugar, porque la situación real del euskera “no es con nada (sic) similar a la del castellano” (págs. 42 y 48). Una vez más, he aquí la lengua como un fetiche, pues la cuestión a considerar no es el “detrimento” o el “desequilibrio” del euskera o del castellano, sino el detrimento o discriminación ilegítimos de sus hablantes. No todas las igualdades son posibles ni aún menos todas las igualdades son deseables. ¿Tiene sentido la igualdad lingüística? Más que la de las lenguas, tiene sentido la de las personas:
“La igualdad que podría interesar es la de –oportunidades entre– los individuos para realizar sus planes de vida. Cuando se discrimina a alguien por razones de lengua (peso o edad), sí hay que pensar que algo que tiene que ver con la igualdad ha sido incorrectamente maltratado. Pero sin perder el sentido de la medida. Al otorgar una beca para una universidad de Estados Unidos, parece razonable discriminar a quienes desconocen el inglés. Algo parecido sucede en la vida cotidiana, en el trato con las instituciones. Por razones de elemental economía, hay que echar la cuenta sobre el número de hablantes (…). Al final, como en muchas situaciones de justicia, aquí hay un problema de escasez”20.

euskera, pág. 57), deporte (al contratar trabajadores o empresas, pág. 54), servicios básicos (pág. 51), actos religiosos (págs. 54-55), empresa y mundo laboral (págs. 24 y 53), publicidad (págs. 2223)…, en todos y cada uno de los espacios principales de la vida pública o social el euskera debe ser el elemento discriminador por excelencia. Son aplicaciones como ésta a la política lingüística las que hacen del principio de discriminación inversa o positiva algo sumamente sospechoso, cuando no repudiable. Ya sería francamente costoso probar que la situación actual de esta lengua en la comunidad autónoma vasca haya de considerarse como discriminada o fruto de una anterior discriminación indebida que ahora exigiera justicia; más aún, en este último supuesto, determinar qué o quién es el responsable y en qué consiste el daño causado o sufrido, no vaya a ser que se intente reparar una injusticia pasada con una injusticia en el presente. Pero la objeción capital en situaciones de responsabilidad objetiva o sin culpa es que no cabe premiar a los que no lo merecen a costa de castigar a quienes no son culpables.
“Suponiendo que las personas a las que se favorece mediante una medida de discriminación inversa sean las mismas que han resultado previa y efectivamente discriminadas, lo que es muy difícil y no debe darse por descontado, más difícil todavía resulta que las personas excluidas por la medida de discriminación inversa sean efectivamente responsables o, en todo caso, las favorecidas voluntariamente por la discriminación previa”21.

na peyorativamente “inercia”, esto es, una pasividad indebida, una resistencia culpable ante un progreso considerado necesario o una transformación de la conducta que se pondera como justa o más apropiada. Así que el texto tenía que continuar y culminar en la pura aberración: porque aquella inercia de las instituciones a seguir usando el castellano era “para adaptarse mejor a las necesidades de las nuevas generaciones, en lugar de modificar su comportamiento lingüístico [cursiva mía]”. ¿Se puede ser más claro? La conveniencia de que las instituciones se adapten a los ciudadanos se invierte, y ahora los ciudadanos y sus necesidades se han de adaptar a las necesidades de sus instituciones. Éstas no tienen ya el deber de respetar el comportamiento lingüístico de los individuos, sino el de transformarlo al servicio de los fines de la política lingüística. Y es que nada debe asombrarnos si, como dice el plan, su objetivo fundamental
“consiste en decidir y promover las medidas de política lingüística necesarias para garantizar este tipo de alternativas a quienes pretenden vivir en euskera, habida cuenta de que tan sólo de esa manera se garantizará la pervivencia y normalización de la lengua vasca” (pág. 42).

Ahora bien, entendida su presente desigualdad frente al castellano como un caso flagrante de discriminación negativa hacia ella misma (o efecto de una discriminación negativa en el pasado), entonces se predica con absoluta naturalidad el principio de discriminación positiva en favor del euskera. Y así se proponen, como rebosantes de justificación, una ristra de medidas discriminatorias lingüísticas que vulneran a las claras “los derechos básicos de los ciudadanos”. En la enseñanza (trasladar de lugar a los profesores no euskaldunes o adelantar su jubilación, pág. 47), en la Universidad (qué carreras han de tener prioridad, págs. 27-28 y 51), en la Administración (al contratar servicios, conceder licencias, convocar subvenciones, etcétera, págs. 50-51), en la política del tiempo libre (pág. 54), cultural (pág. 30), televisión (ETB-1 debe dirigir las relaciones con el mundo de la creación en

Este argumento da en la línea de flotación de la política lingüística discriminadora. Pero no hay argumento lo bastante potente como para atravesar la coraza de un nacionalismo capaz de todo por “su” lengua. Éste comienza por quejarse de que la realidad lingüista no sea lo que debe ser y, a renglón seguido, por culpar a sus sujetos (públicos ¡y privados!) de no hacer todo lo que esté en su mano por cambiarla. Por ejemplo, cuando señala como una “amenaza” para la implantación del euskera… la lamentable tendencia general a hablar en español, es decir, una penosa inercia:
“La inercia de seguir bajo la norma social en favor de las lenguas distintas al euskera que tienen las instituciones públicas y privadas…” (pág. 40).

Pues entonces la inversión entre el individuo y su lengua, entre el sujeto y su medio, es completa; el euskera, por sí sólo, es “criterio básico de calidad” (pág. 41) de la vida. Que la lengua viva, aunque sus hablantes (y, desde luego, sus no hablantes) sólo vivan a su servicio. Ya no se trata de vivir bien o mal, en la riqueza o con pobreza, con libertad o sin ella, sino de vivir en euskera. Ya no importa qué y cuánto nos comunicamos, sino que el euskera se comunique y se expanda. La lengua es el ídolo al que, según sus sacerdotes, hay que ofrecer en sacrificio a sus fieles y a los infieles. n

[Intervención en el seminario Lenguas, política y derechos, organizado por el Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de las Casas y celebrado en la Universidad Carlos III de Madrid. Días 3-5 de noviembre de 1998).

A la propensión natural de hablar la propia lengua el redactor del plan la denomi-

20

F. Ovejero: ‘Igualdad de las lenguas…’, cit.

21 A. Ruiz Miguel: ‘Discriminación inversa e igualdad’, en A. Valcárcel (comp.), El concepto de igualdad, pág. 82. Fundación Pablo Iglesias, Madrid, 1994.

Aurelio Arteta es catedrático de Ética y Filosofía Política en la Universidad del País Vasco.
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EL FUTURO POLÍTICO DE EUROPA
2. El déficit democrático de la Unión Europea*
FRANCISCO RUBIO LLORENTE

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a literatura sobre el déficit democrático de la Unión es tan frondosa que resulta imposible resumirla y, menos aún, analizarla con algún detalle en un estudio como éste. Por lo demás, los juicios críticos, en los que con frecuencia aparecen mezcladas y confundidas las dos perspectivas, la puramente jurídico-normativa y la político-sociológica, presentan un grado de coincidencia tan elevado que parece razonable entenderlos como simple reflejo de una convicción generalizada entre todos los estudiosos y quizá incluso entre los propios actores de la integración. En lo que sigue, me limitaré a ordenar los distintos aspectos de este déficit de acuerdo con un esquema que resultará útil, creo, para el análisis de las distintas propuestas encaminadas a corregirlo1. El aspecto más obvio de la relación entre integración europea y democracia es naturalmente el que viene determinado por la inescindibilidad de las dos caras de la soberanía nacional: toda transferencia de poder del Estado soberano a una instancia exterior implica necesariamente una reducción del poder del pueblo soberano para decidir sobre lo que le atañe dentro de su propio territorio. Se produce con el acto mismo de la transferencia y con independencia de que el método adoptado para la formación de la voluntad de la instancia que recibe el poder transferido requiera la unanimidad de to* La primera parte de este artículo fue publicada en el número 89 de CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA con el subtítulo Espacio, fines y método. 1 Para una descripción más pormenorizada del déficit, vid. D. Curtin, Postnational Democracy. The Europea Union in search of a political philosophy (Kluwer Law. International, 1997), págs. 41-48, y J. H. H. Weiler, The State ‘über alles’. Demos, Telos and the German Maastricht Decision., en European Law Journal (1995). En la edición de la Colección de Working Papers de la Universidad de Harvard, que es la que utilizo, la descripción “resumida” del déficit está en páginas 16-22.

dos los Estados miembros o sólo de la mayoría. En este último caso, uno o varios de los pueblos implicados en el proceso pueden verse obligados a aceptar decisiones o normas que explícitamente han sido rechazadas por sus representantes, pero también en el primero ningún pueblo puede dotar de validez a una norma que querría crear si uno sólo de los demás partícipes se opone a ello2. Esta merma del poder del pueblo, que es una limitación del ámbito abierto a la decisión democrática en cada uno de los Estados miembros es, sin embargo, no sólo inevitable sino deliberada. Constituye la finalidad inmediata del proceso mismo y, por tanto, no puede ser entendida como un “déficit” de éste. El déficit que en este plano existe no viene por eso directamente de las transferencias de poder en favor de la Unión, y en especial de la Comunidad, sino de la muy defectuosa manera en la que esa traslación, calificada unas veces de limitación de la soberanía y otras de cesión de competencia o de soberanía, se ha formalizado en las constituciones de los Estados miembros. Como éstas siguen basadas en la idea pura de soberanía nacional, la existencia de la Unión pone en cuestión su auténtico valor normativo, y no sólo el de la propia Constitución, sino el de una buena parte de las reglas que disciplinan el modo de aplicación del Derecho. En aquellos países en los que, como sucede en el nuestro, la legitimidad democrática del sistema se apoya fuertemente en la autoridad de la Constitución, en el sentimiento constitucional, esta erosión del valor de la norma fundamental puede ser considerada como

un verdadero déficit de la Unión. Como del tema me he ocupado en algún otro trabajo3, no insisto ahora más. En la misma línea, aunque no exactamente por las mismas razones, la pertenencia a la Unión genera un déficit en las democracias nacionales al alterar el equilibrio entre poderes que la idea democrática impone. Como la relación con la Unión es asumida por los Gobiernos, el poder creciente de aquélla se proyecta en un continuo incremento del poder de éstos frente a los respectivos parlamentos. Del mismo modo, como las relaciones exteriores son competencia de las instancias centrales del Estado, el poder de éstas restringe en mayor o menor medida la libertad de acción de los entes territoriales. El aumento de la distancia entre el poder y los sometidos, lo que Weiler llama “regionalismo invertido”, no se produce sólo en la relación entre la Unión y los Estados, sino también en el interior de éstos. Por último, no hay que olvidar que, junto a estos déficit manifiestos, existe otro menos visible pero en absoluto menos grave y tal vez más: con el relajamiento en la fuerza de las normas internas y la frecuencia de los contactos internacionales que son consecuencia de la Unión, los aparatos administrativos e incluso judiciales de los Estados traban por encima de las fronteras lazos que incrementan su autonomía y acentúan el fraccionamiento de la unidad del poder estatal y su alienación respecto del pueblo. El tercer aspecto del déficit democrático de la Unión y el más frecuentemente aludido es el que viene de la escasa acomodación de la organización y el funcionamiento de la Unión a las exigencias

2 En la literatura sobre la integración europea hay análisis muy agudos de esta limitación en la libertad de decisión de los actores nacionales por obra de la llamada “trampa de la decisión conjunta”.

3 Así en ‘El constitucionalismo…’, citado en nota 1 de la primera parte, CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA, núm. 89, enero-febrero 1999.

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Lo grave no está, sin embargo, en el peso que esta poderosa máquina burocrática tiene en el funcionamiento de la Unión, pues también la de cada uno de los Estados deja sentir su fuerza en el interior de éstos5. Lo que hace de la burocracia europea un peligro para la democracia viene de la debilidad de los controles que sobre ella operan, de una parte, y, de la otra, de la inexistencia de canales eficaces a través de los cuales puedan los intereses difusos articularse y equilibrar la influencia de los organizados. Los tribunales contenciosoadministrativos de los Estados no tienen equivalente dentro de la Unión; ni la función de control que en ellos desempeñan los parlamentos, por pobre que sea, puede ser comparada con la del Parlamento Europeo, que ni tiene competencias eficaces para ello ni es adecuado para esta función, por la que sus miembros dan pocas muestras de sentirse interesados. Las esperanzas que en esta institución se han puesto para remediar el déficit democrático de la Unión no se han visto cumplidas hasta el presente. Las sucesivas reformas de los tratados han ampliado significativamente sus competencias, pero éstas quedan aún muy lejos de las propias de los parlamentos nacionales propias de las estructuras democráticas. El hecho de que el órgano supremo de la Comunidad sea un Consejo integrado por representantes de los Gobiernos que deliberan en secreto y en secreto adoptan decisiones que se imponen a sus propios parlamentos y a sus propios pueblos, ante los que sin embargo no han de responder por ellas, con ser grave, no es más que la punta de un iceberg cuya parte sumergida es aún más negativa4. De hecho, los autores reales de las decisiones no son ni siquiera los ministros de los Estados miembros, sino el Comité de Representantes Permanentes (CoreNº 90 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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per), y más aún, cualquiera de los centenares (¿o millares?) de comités integrados por funcionarios de los distintos Estados y de la Comisión que se mueven en la sombra, en un espacio intermedio entre el Consejo y la Comisión propicio a la acción de los grupos de interés organizados.

4 Vid. Deirdre Curtin, op. cit. pág. 45. En este excelente trabajo, que fue su discurso de toma de posesión de la Cátedra de Derecho Internacional de la Universidad de Utrecht, la profesora Curtin establece una distinción entre efectos outside-in y inside-out que se corresponde aproximadamente con la que en el texto utilizo.

5 Es evidente que, si bien desde el punto de vista ético, el análisis crítico del déficit democrático de la Unión ha de partir, sin duda, de una concepción normativa de la democracia, el valor político de este análisis no puede prescindir de las conclusiones que arroje un análisis del mismo género referido a la realidad de los Estados miembros. Como se ha dicho más de una vez (así, por ejemplo, Weiler, en su respuesta a Mancini), resulta injusto y casi grotesco imputar a la Unión, más precisamente a la Comunidad, defectos que están bien presentes en el seno de los Estados, como, por ejemplo, el del poder de la burocracia. Es cierto que las decisiones del Consejo de la Comunidad están predeterminadas frecuentemente por el Coreper y por el cuasi secreto mundo de la comitología. Pero ¿quién podría decir que las decisiones de los Gobiernos nacionales no están predeterminadas por las burocracias ministeriales?

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EL FUTURO POLÍTICO DE EUROPA

por la simple razón de que no representa, como éstos, al titular de la soberanía, sino a los pueblos de los Estados. De ello se sigue también el escaso relieve político de los parlamentarios europeos, cuya elección no despierta generalmente más interés que el que le viene de servir como indicador de los cambios operados en la opinión interna después de las última elecciones generales6. Si a esto se añaden la lejanía respecto de los electores y las dificultades materiales para llevar a cabo un trabajo continuado y eficaz, como consecuencia de la trashumancia de la institución y de su complejidad lingüística, se comprenderá que, sea cual sea, el grado de dedicación y la idoneidad de sus miembros, la capacidad del Parlamento Europeo para controlar a las restantes instituciones comunitarias o para dar presencia a los intereses difusos de los europeos no está a la altura de las necesidades. A estas manifestaciones del déficit democrático de la Unión desde la perspectiva jurídico-normativa podrían añadirse al menos otras tantas desde la perspectiva político-sociológica (inexistencia de partidos políticos y sindicatos europeos, etcétera), pero no es necesario y resulta casi tautológico. En definitiva, como ha dicho Habermas, el problema de la construcción de Europa no viene tanto del insaciable apetito de soberanía de los Estados como del hecho de que los procesos democráticos, mal que bien, sólo funcionan dentro de sus fronteras o, dicho de otra forma, de que el espacio público sigue estando fragmentado nacionalmente7. La exposición que precede deja de lado muchos matices y no toma en consideración el argumento de quienes, sin negar la existencia del déficit, sostienen que la integración también contribuye a mejorar el funcionamiento de la democracia en el interior de los Estados miembros8. Para el propósito que aquí se persigue, que es simplemente el de describir la situación a

fin de situar mejor las propuestas encaminadas a mejorarla, no es necesario sin embargo entrar en un análisis más detallado.
El ‘demos’9 de la democracia europea

En lo que toca a su contenido, estas propuestas no son una novedad absoluta nacida después de Maastricht. Lo que me parece radicalmente nuevo es la forma en la que se ofrecen, como enunciados abierta y declaradamente normativos. Los mismos contenidos aparecen ya mucho antes, como pronósticos acerca del futuro de la Unión, en la obra de muchos científicos sociales, pero es ahora, al pasar al primer plano de la escena, cuando el giro se produce. Quizá porque la necesidad se ha hecho más acuciante, pero quizá también por la simple razón de que frente a los juristas no opera el tabú de las teorías normativas o prescriptivas que obliga a los científicos sociales a expresar como pronósticos sus propias preferencias. Aunque estas propuestas no atienden sólo a la necesidad de remediar el déficit democrático de la Unión y toman también en cuenta la de fortalecer su presencia en el escenario mundial, tanto político como económico, esta última aparece, cuando aparece, en un segundo plano, subordinada a la primera y en cierto sentido como un efecto derivado de su satisfacción. Como la condición de posibilidad de la democracia es la existencia de un sujeto colectivo, de un demos, sin el cual las instituciones representativas no pasan de ser sino el disfraz democrático de un poder despótico, carente de legitimidad, el debate entre ellas se reduce en último término a una disputa sobre qué es lo que por demos debe o puede entenderse, pues sólo a partir de ahí cabe determinar cuál debería ser la forma política de la Unión para atender las exigencias de su relación con el resto del mundo.

El punto de partida del debate puede situarse en Alemania y más precisamente en la sentencia con la que su Tribunal Constitucional resolvió los recursos presentados contra el Tratado de Maastricht. Recursos de amparo, en nuestra terminología, porque lo que a través de ellos reivindicaban los recurrentes no era la soberanía del Estado alemán como ente abstracto, sino sus propios derechos como ciudadanos, como miembros del pueblo soberano; no el aspecto “objetivo” de la soberanía nacional, sino su vertiente “subjetiva”, la democracia. La sentencia rechaza los recursos; pero su construcción, que recoge, aunque en forma atenuada, las ideas que como profesor había expuesto mucho antes quien como juez actuó de ponente, traslada al campo del deber ser las conclusiones de las teorías llamadas neorrealistas en el ámbito de las ciencias sociales y tiene por eso, pese a sus defectos o en razón de ellos, el mérito de lanzar un debate de fondo en el que participan no sólo quienes directamente critican la decisión o la aplauden, sino también otros muchos10. De manera muy esquemática, lo que el tribunal alemán dice es que la Unión Europea es una unión de Estados soberanos, que son por eso dueños o “señores” de los tratados en los que la Unión se basa. Sus instituciones, que ejercen un poder cedido por los Estados, no tienen una legitimidad propia sino derivada de la de éstos, pues la democracia requiere la existencia de un pueblo, de un demos, y no existe todavía un pueblo europeo sino diversos pueblos de Europa, organizados como Estados. Mientras esa situación no cambie, mientras no exista un pueblo europeo, el Parlamento Europeo, sean cuales sean sus poderes, no basta para asegurar el funcionamiento democrático de la Unión. Ese cambio no es quizá imposible, pero ni puede tenerse por dado ni parece estar en el horizonte11. Por ello, los

La interpretación de las elecciones europeas como mid term elections no es una peculiaridad española, sino común a todos los Estados miembros, sobre cuyos sistemas parlamentarios produce también los efectos que, con relación a España, he comentado en algún artículo de prensa. La participación en las elecciones al Parlamento Europeo es, por lo demás, igualmente decreciente en todos los países miembros desde que, en 1979, se celebraron por vez primera. 7 Habermas, Staatsbürgerschaft und nationale Identität, incluido ahora en Faktizität…, citado supra, pág. 645. 8 Un argumento de ese género he encontrado en un brillante trabajo no publicado del estudioso portugués Miguel Poiares Maduro (‘Institutional Choice,

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Institutional Discourse and Competing Polities’) que he podido conocer gracias a la amabilidad de José María de Areilza. De acuerdo con la idea de democracia con la que opera, el argumento de Maduro está basado, en definitiva, en el hecho de que la integración, en cuanto que obliga al legislador nacional a tomar en cuenta intereses extranjeros, lo libera, por así decir, de las garras de los intereses organizados a nivel nacional y en consecuencia le permite (o le lleva a) atender al interés de la mayoría. El razonamiento es sugerente, pero, como es obvio, no puede ser trasladado fácilmente a ámbitos que no sean el de las regulaciones económicas y, como el mismo autor precisa, no puede ser aceptado sin una investigación empírica de una complejidad casi insuperable. 9 La utilización del término griego no es una pedantería inútil. Se trata de evitar las connotaciones que tiene el término “pueblo”, aunque no sean tan fuertes como las del alemán Volk.

10 La versión castellana de esta sentencia famosa de 12 de octubre de 1993, que ha dado lugar a una verdadera avalancha de estudios, fue publicada en el Boletín de Legislación Extranjera de las Cortes Generales. Ponente fue el profesor Paul Kirchhof, cuya concepción del proceso de integración puede verse, entre otros lugares, en el trabajo ‘Der deutsche Staat im Prozess der europäischen Integration’, incluido en el volumen VII del Handbuch des Staatsrechts (C. F. Müller, Heidelberg, 1992), del que es editor el mismo Kirchhof, junto con el profesor Josef Isensee. En el mismo volumen aparece también un muy importante trabajo de Ipsen sobre el tema ‘Die Bundesrepublik Deutschland in den Europäischen Gemeinschaften’. 11 En el pasaje decisivo [BVGE, 89, 155 (185)], el tribunal afirma que para que la democracia no sea

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Parlamentos nacionales han de conservar en sus manos, sin cederlo a la Unión, el poder necesario para que los respectivos pueblos sigan siendo dueños de su propio destino; dicho de otro modo, para que la democracia siga siendo real, sustancial, no una mera denominación sin contenido. La garantía de la democracia siguen siendo las instituciones estatales: en el caso de Alemania, el Bundestag y el propio Tribunal Constitucional. Éste se reserva, en particular, la potestad de juzgar en última instancia sobre el respeto por los órganos de la Unión de los límites inherentes a las cesiones de poder hechas en su favor por Alemania y de negar en consecuencia la aplicabilidad en territorio alemán de las normas europeas que vayan más allá. Aunque la decisión del tribunal alemán afirma la constitucionalidad del Tratado de Maastricht y no exige la introducción de cambio alguno en las normas existentes, el razonamiento que conduce hasta ella, y en particular la reserva que el Tribunal hace de su propia competencia, es expresión de un cambio de doctrina que lleva a incrementar el poder de los Estados y a frenar el de la Unión, sobre cuya existencia, tal como hoy la conocemos, hace pender una peligrosa espada de Damocles. La potestad que el tribunal se atribuye respecto de las normas europeas tiene probablemente una sólida base en la Constitución alemana, pero es incompatible con la doctrina que el Tribunal de Justicia ha construido y ha considerado hasta ahora esencial para el funcionamiento de la Unión. Tal vez esa amenaza no se materialice nunca, como nunca se ha puesto en práctica la competencia que el mismo tribunal ha reivindicado siempre para controlar los actos de la Unión desde el punto de vista de los derechos fundamentales, pero basta su existencia teórica para perturbar el funcionamiento del proceso de integración. Sobre todo si, como es perfectamente posible, el ejemplo del tribunal alemán es seguido por los de otros Estados, y ya lo ha sido por el Tribunal Supremo danés12.
una mera imputación formal es necesario que exista una opinión pública en la que se debatan los fines de la acción política y que los electores puedan discutir con los titulares del poder en su propia lengua. La creación de ese espacio público requiere una acción decidida de los partidos y de los medios de comunicación. 12 Sentencia de 6 de abril de 1998 (I 361/1997). Una construcción alternativa a la del Tribunal Constitucional Federal sobre la relación entre las jurisdicciones nacionales y la de la Unión Europea puede verse en Mattias Kumm, ‘Who is the final arbiter of Constitutionality in Europe?’, en Harvard Jean Monnet Working Paper 10/98.

De otro lado, en esa postura hay también, en cierto modo, una resignada aceptación del déficit democrático de la Unión, que difícilmente podría ser remediado con una intensificación de los controles a nivel estatal. También, aunque tal vez sus críticos hayan exagerado ese rasgo13, una idea de nación muy romántica, muy herderiana, y una concepción de la relación entre nación y Estado muy anclada en el pasado. Incluso una cierta contradicción, pues si la realización de la democracia sólo es posible en el seno de una comunidad política nacional muy cohesionada, no tiene fundamento la esperanza que la propia sentencia pone en el gradual incremento de la capacidad del Parlamento Europeo para asegurar el funcionamiento democrático de la Unión. En el extremo opuesto de esta postura realista14 se encuentra aquella otra que ve en la sustitución de la unión de Estados por una federación la única solución posible, tanto para el problema ético que plantea el déficit democrático de la Unión como para el problema puramente pragmático que suscita la incapacidad de ésta para actuar en una economía globalizada y, en general, en el ámbito de las relaciones internacionales, con la enérgica eficacia con la que podría hacerlo un Estado que aunase las fuerzas de todos los que ahora la integran. Es una postura que se encuentra también en el campo de las ciencias sociales15 y que, a juzgar por lo que dicen en sus intervenciones públicas, tiene un apoyo significativo entre muchos de nuestros políticos. Una buena e incluso brillante exposición de esta tesis puede encontrarse en un reciente trabajo del juez del Tribunal de Luxemburgo, Federico Mancini, desgraciadamente empañado por algunas desafortunadas consideracio13 La crítica muy dura que Weiler ha hecho de esta decisión (en ‘The state über alles…’, antes citado) acentúa los rasgos irracionales del concepto de Volk y no concede el peso que a mi juicio tiene un componente perfectamente racional, la existencia de una lengua común. El demos que sirve de base a la democracia ha de constituir una comunidad de comunicación, sobre todo en la concepción habermasiana de la democracia deliberativa que el propio Weiler parece aceptar. En este punto, la queja de Grimm (en ‘Does Europe need a Constitution?’, también ya citado) parece justificada. Sobre la cuestión se volverá más adelante en el texto. 14 La oposición se produce, sin embargo, sólo en lo que toca al tema central, el de la existencia o inexistencia de un demos específicamente europeo. Como se señala en el texto más abajo, la postura de los federalistas duros coincide con la realista en la idea de que la realización política de un demos requiere necesariamente la creación de un Estado propio. 15 Vid., por ejemplo, John Pinder, European Community. The building of a Union. especialmente páginas 216-8, Oxford University Press, 1991.

nes sobre las motivaciones personales interesadas que imputa a los enemigos de la federalización de Europa16. Mancini es autor de talante polémico que no sólo ataca con energía tanto a los neorrealistas al estilo alemán como a los supranacionalistas en la línea de Weiler o Curtin, cuya tesis se analizará después, sino que comienza su discurso con una enérgica crítica al Tratado de Amsterdam, incapaz de dotar a la Unión de un contrapeso político eficaz frente a un todopoderoso Banco Central, ridículamente cicatero en la ampliación de poderes del Parlamento Europeo y decididamente cínico al negarse a dar a los derechos de los ciudadanos europeos un contenido sustancial que haga de ellos algo más que los simples “espejuelos y abalorios para engañar a los indígenas” que actualmente son17. Pese a las críticas dirigidas contra los “supranacionalistas” al estilo de Weiler o Curtin, la argumentación de Mancini coincide con la de ellos en un punto central. Cabe concebir un demos cuya cohesión interna y cuya capacidad para percibirse y actuar como un sujeto colectivo no esté basada en la tradición, la lengua o el origen común, sino en la adhesión a unos mismos valores y principios, al modo del “patriotismo constitucional” de Habermas, con cuya cita inicia su discurso. Aunque el razonamiento no resulta del todo claro, parece que es un patriotismo de este género el que explica, a su juicio, no sólo la existencia de Estados multiculturales, que, como Estados Unidos y Australia, tienen pese a todo una lengua común y un grupo nacional dominante, sino decididamente multinacionales, plurilingües e incluso multirraciales como Bélgica o Canadá, la Unión Surafricana o la India. Su divergencia con los autores citados viene del hecho de que, frente a ellos, ni ve en la forma estatal (menos aún en el caso de Estados multiculturales o multinacionales) un mal a evitar ni cree que la realización política del demos pueda prescindir de ella. Es un patriotismo de este género el que puede servir de base

16 F. Mancini: Europe: the case for Statehood. Este texto, que es el del discurso pronunciado por Mancini al recibir el título de profesor en la Universidad australiana de New South Wales (Sidney), ha sido publicado, junto con la respuesta de Weiler, en la colección de Working Papers de la Universidad de Harvard (núm. 6/98). 17 Esta dura expresión, que aparentemente acepta sin reservas, la toma Mancini de D’Oliveira (‘Union Citizenship: Pie in the Sky?’, en Rosas y Antola eds., A Citizens’ Europe in Search of a New legal Order, 1995).

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a una Federación Europea que si en razón de ello es posible, es también sin duda deseable. De una parte, porque sólo dentro de ella, es decir, dentro de un Estado configurado conforme a las pautas adecuadas, puede realizarse la democracia, y, de la otra, porque sólo constituyéndose como Estado podrá Europa hacer frente a las consecuencias negativas que, junto con las positivas, entraña la globalización de la economía; llevar a cabo una política inmigratoria, que sólo como política única cabe concebir en un mercado único, y jugar el papel que debe en un mundo que sigue siendo un mundo de Estados: un mundo que gira en torno a los principios de la soberanía y del poder. La postura de Mancini, por tanto, aunque enfrentada con la realista de impronta alemana, coincide con ésta en la convicción sobre la imprescindibilidad del marco estatal, si bien, a diferencia de la anterior, la conclusión a la que llega no sea la de mantener y reforzar el control de los Estados sobre la Unión sino, por el contrario, la necesidad de transformar ésta en un nuevo Estado que absorba a los actuales. La argumentación en la que apoya la posibilidad de la federación es, sin embargo, más bien apodíctica, y la dirigida a sostener su deseabilidad manifiestamente débil. Está construida, como acaba de decirse, en torno a dos tipos de razonamiento, uno pragmático y otro ético. En lo que se refiere al primero, su análisis pasa por alto la situación real de Europa en ese mundo de Estados guiado por la lógica de la soberanía y el poder; y aunque las necesidades que señala son probablemente reales, la tesis de que se verían mejor satisfechas por una Europa federal que por la simplemente comunitaria es por lo menos discutible18. En lo que toca al argumento ético, toda la construcción está basada sobre el postulado, acríticamente asumido, de que la federación es la vía más eficaz para remediar el déficit democrático de la Unión. La afirmación de que este déficit subsistirá mientras el funcionamiento de la Unión se base en las técnicas propias de las relaciones internacionales es irrebatible si la democracia se identifica con el aparato institucional típico de los Estados democráticos, pero por eso es también tautológica: hace supuesto de la conclusión que pretende demostrar. De otro lado, hecha esta afirmación de

principio, como no ofrece ningún indicio sobre cuál podría o debería ser la estructura institucional de la federación, se ahorra el análisis de todos los problemas que suscita la realización de la democracia en un Superestado de tales dimensiones y tan enrevesada complejidad. La tercera de las posturas es la que sostiene que la Unión debe dar lugar al surgimiento de una forma política absolutamente nueva: la primera forma política de la posmodernidad, como dice la profesora Deirdre Curtin, uno de sus principales abanderados19. Junto a ella, y quizá antes que ella, el gran paladín de esta concepción es el profesor Weiler, cu-

yas ideas sirven de base a la exposición que sigue. He de advertir, sin embargo, que Weiler presenta estas ideas con un estilo de una potencia expresiva realmente excepcional, que inevitablemente perderán quienes se contenten con la versión resumida y traducida que está a mi alcance20. Sin buscar en ello una excusa, también tengo que precisar que cualquier re-

sumen será en este caso más incompleto y defectuoso de lo que los resúmenes suelen ser. Resulta punto menos que imposible dar cuenta abreviada de una concepción como ésta, no sólo por sus muchos matices, sino sobre todo porque, al proponer una forma política nueva, elude el empleo de las categorías habituales y rehúsa de antemano las críticas que desde ella se le dirijan. El punto de arranque no es, contra lo que pudiera pensarse, la hostilidad contra la nación o contra el sentimiento nacional. Una y otro son indispensables para satisfacer dos necesidades básicas del ser humano: la de pertenencia y la que Weiler llama de originalidad, que tal vez en castellano debería llamarse de identidad. Pero si la nación es una estructura natural de la humanidad y ha de ser preservada, no es natural ni indispensable la identificación entre nación y Estado, que a la larga resulta destructora para aquélla. Aunque originariamente debía servir de instrumento para su afirmación, el Estado ha terminado por subyugar a la nación, poniéndola a su servicio y violando las fronteras entre ambos. Este desacoplamiento de nación y Estado que Weiler propugna no debe ser entendido, sin embargo, como apelación a la destrucción de los Estados europeos sino a la necesidad de concebir de manera distinta y menos absorbente la relación entre nación y Estado. De una parte, la nación, el sentimiento nacional, debería encontrar en nuestro tiempo medios de expresión más eficaces y menos destructores que el Estado y acentuar su componente específicamente cultural. De la otra, y éste es el elemento central del razonamiento, hay que poner término a la identificación entre nación y demos, a la confusión entre nacionalidad y ciudadanía. Acabar así con la idea de que el demos ha de ser necesariamente una comunidad de cultura y origen, una entidad cerrada, excluyente de cualquier otra de la misma naturaleza; que nadie puede ser al mismo tiempo ciudadano de dos comunidades políticas distintas, que la lealtad política no puede orientarse simultáneamente en diversos sentidos. Una vez abandonada esa concepción es perfectamente posible en cualquier lugar del mundo, pero especialmente en Europa, que los hombres se sientan miembros de diversas comunidades polínity Legal Order: Throug the Looking Glass’, en colaboración con Haltern, en Harvard international Law Journal, núm. 37 (1996). Probablemente hay publicaciones posteriores que no he podido ver.

Weiler la critica enérgicamente en la respuesta al discurso de Mancini (The Case against), publicado en el mismo número de los Working Papers.

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Op. cit., pág. 61. Aparte de las obras citadas supra (notas 9 y 13) y de los trabajos recogidos en el volumen Europa, fin de siglo (CEC, Madrid, 1995), pueden verse, entre otros, The selling of European Citizenship in the IGC 1996 (W. P, 3/96) y ‘The Autonomy of the Commu20

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ticas imbricadas entre sí, componentes de demoi, por así decir, superpuestos. Junto a los diversos demoi nacionales, propios de cada uno de los Estados, surgirá así un demos europeo común, compatible con la diversidad de aquéllos (y, por tanto, también con la diversidad de culturas y lenguas y sentimientos nacionales) que no podrá ser considerado como una nueva nación ni mucho menos servir de base para la creación de un nuevo Estado. El demos europeo no puede ni debe servir de base a la creación de un Estado nuevo, de una poderosa federación que sume un actor más a ese juego basado en la soberanía y el poder que sigue siendo el de nuestro mundo. Esta creación sería sencillamente la reversión de la idea original, la perversión idolátrica del ideal que impulsó el proyecto de construcción de una nueva Europa, y por eso Weiler combate ardientemente la tesis de Mancini y de quienes piensan como él. La Unión Europea, basada en una pluralidad de demoi, uno común y otros particulares, es mucho más que una simple confederación unión de Estados, pero no entraña la abolición de los existentes. Ha de ser concebida como una forma política nueva, que sin duda limita el poder de los Estados actuales pero que tiene también como finalidad esencial justamente la de preservarlos, la de mantener la diversidad del continente; no sólo la diversidad cultural, sino también la política. La novedad de ideas de esta concepción, el admirable impulso ético que la anima e incluso su capacidad para describir la situación actual de la integración, muy superior a la de las visiones alternativas, no permiten ignorar, sin embargo, las dificultades que encuentra para dar respuesta satisfactoria a dos cuestiones esenciales. De una parte, la imprecisa determinación de cual sea lo que podríamos llamar el sustrato de ese nuevo demos europeo, que por definición no hay que buscar, como el de la nación, en el pasado, sino en el presente y, sobre todo, en el futuro. Algún sentimiento de comunidad ha existido siempre entre los europeos y quizá sea actualmente más vivo que en el pasado, pero del hecho de que hoy nos parezca difícilmente imaginable una guerra entre Estados europeos a que los habitantes del continente se consideren miembros de una comunidad política diferenciada hay un largo trecho, que sólo un impulso nuevo permitiría recorrer. Los imaginativos y plausibles esfuerzos para ofrecer a los ciudadanos medios de manifestar su opinión sobre los asuntos euroNº 90 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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peos, aunque tal vez puedan contribuir a la creación de una opinión pública continental, no bastan para crear un demos europeo, e incluso pueden servir, en manos de intereses nacionalistas o de otro género, para obstaculizar su aparición. La erección de un ágora cibernética sirve de poco mientras no exista entre los ciudadanos europeos un sentimiento de comunidad que les haga percibirse miembros de ella21. A diferencia de Curtin, Weiler no considera que baste para ello el célebre “patriotismo constitucional” habermasiano, en lo que sin duda tiene razón; pero tampoco la referencia que, para sustituirlo o complementarlo, hace a unos indefinidos valores comunes, a la idea del Estado de bienestar o a otras ideas nobles pero difusas, ofrece una base firme para el surgimiento de una comunidad política diferenciada de las nacionales y compatible con ellas. El otro gran problema o conjunto de problemas aún sin resolver, en directa conexión con el anterior, es el que viene de la necesidad de ofrecer una construcción teórica adecuada para explicar las relaciones entre el poder de la Unión y el de los Estados mientras aquél no pueda ser referido directamente a un demos europeo que dote de legitimidad democrática a las instituciones que lo ejercen y haga comprensible (y compatible con los principios sobre los que se sustentan las constituciones nacionales) esa transformación de los tratados fundacionales en un orden constitucional nuevo que el TJE ha dado por hecha hace años como supuesto necesario de toda su doctrina. Los esfuerzos por construir una nueva idea del Derecho Constitucional, una Teoría de la Constitución adecuada a la integración, son admirables y quizá prometedores, pero to21 Tanto Curtin como Weiler sugieren la conveniencia de recurrir a las nuevas tecnologías, en concreto, a Internet, para crear un “espacio público europeo”, y Weiler ha hecho algunas propuestas concretas en este sentido en un trabajo para el Parlamento Europeo, en el que, a la que se menciona en la nota anterior, agrega las de abrir una página en Internet para cada iniciativa normativa de la Comisión y otorgar a todos los ciudadanos europeos una especie de iniciativa legislativa que podría ejercerse simultáneamente con la elección de los miembros del Parlamento Europeo. Curtin a su vez preconiza la conveniencia de hacer una especie de ley europea de asociaciones, que haga posible la creación de éstas al margen del derecho de los Estados miembros y, por tanto, sin nacionalidad propia. Las propuestas de Weiler pueden verse en ‘The selling of European Citizenship’ cit., supra. Una versión resumida de las mismas en castellano fue publicada en el diario El País el 18 de diciembre de 1996. La propuesta de Curtin la conozco sólo a través de la referencia que a ella hace en The Postnational Democracy, citada antes.

davía no han producido resultados que puedan ser asumidos sin grandes reservas22.
Observaciones finales: el regreso a Westfalia

Con la exposición que precede podría darse por finalizada mi tarea, puesto que, como al comienzo dije, mi propósito era simplemente el de dar cuenta de los términos y el sentido de un debate crucial para nuestro futuro. Al llegar a este punto, y aunque bien consciente de mis limitaciones, me siento moralmente obligado, sin embargo, a tomar postura en él e incluso a añadir alguna reflexión personal, cuya pertinencia y utilidad habrán de juzgar otros. Antes de ir a ello, debo comenzar, sin embargo, por introducir una corrección en los términos que he utilizado al comienzo e incluso en el título con el que este texto se ofrece a los lectores. Al hablar de unas propuestas sobre el futuro de Europa, o de un debate crucial para nuestro futuro, puedo haber inducido a pensar que esta discusión carece de influencia sobre nuestro presente. Naturalmente no es así: el debate sobre nuestro futuro es también el diálogo sobre nuestro presente y las diversas concepciones sobre lo que la Unión debe ser sirven de fundamento y justificación a las posturas que ahora mismo se están adoptando sobre lo que cada día, inaplazablemente, ha de hacerse. Seguramente hay medidas que aisladamente consideradas son compatibles con cualquiera de ellas, pocas que lo sean cuando se las considera en su relación con otras y algunas que decidida-

22 Aunque no he podido dedicar al tema el estudio que requiere, tengo la impresión de que la empresa desborda con mucho los límites de esas disciplinas. El Derecho Constitucional y la Teoría de la Constitución dan por supuesta la existencia del “sujeto colectivo”; pueden (y a mi juicio deben, pero la cuestión es desde luego polémica) ocuparse del problema de la legitimidad de los poderes constituidos, pero no del problema que implica el hecho de que una determinada parte de la humanidad se perciba a sí misma como sujeto diferenciado. Sin embargo, es un problema de este género el que la teoría de la integración debe resolver para explicar (e incluso impulsar) el surgimiento de un sujeto colectivo nuevo y complejo. De otra parte, y sin entrar en el arduo problema del utilitarismo, también me parece dudosa la utilidad que una concepción de la democracia construida a partir de la noción de la acción racional puede tener para dar respuesta a las críticas dirigidas contra el déficit democrático de la UE. La utilización del criterio propio del sistema económico (relación coste-beneficio) para dar respuesta al problema específicamente jurídico de la validez, como hace, por ejemplo, M. P. Maduro en el brillante trabajo antes citado, implica, me temo, un error metodológico grave, un desconocimiento de la imposibilidad de operar dentro de un sistema con categorías y gramáticas propias de otro distinto.

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mente sólo desde una de estas concepciones encuentra justificación. Es claro, por ejemplo, que la empecinada resistencia de los Gobiernos a conceder poderes más amplios al Parlamento Europeo se explica fácilmente desde la posición llamada “realista”, pero no encaja ni con la federalista ni con la supranacional. Por lo demás, los ejemplos, que podrían multiplicarse, no se encuentran sólo en el ámbito de las decisiones sobre el sistema institucional. Hecha esta aclaración, apenas necesaria, pasemos a precisar mi propia postura, que también lo ya dicho permite adivinar. Y por fin, para concluir, mi propia opinión sobre el futuro de la Unión, es decir, sobre el proyecto de Unión que ya ahora deberíamos adoptar. De las tres concepciones en presencia, la “supranacional” es, a mi juicio, la única adecuada a nuestro presente y al futuro previsible, y por eso seguramente la más realista. Más, por supuesto, que la así llamada, que a fuerza de atenerse a lo real termina por dejar de lado uno de sus componentes y sólo logra preservar (y aun eso, de manera más bien precaria) la democracia interna mediante mecanismos que amenazan la continuidad de la Unión, sin aportar nada a su democratización. Y mucho más que la federalista, que, precisamente porque tiene algún sentido como utopía23, ha de incorporar elementos utópicos al ofrecerse como proyecto realizable en el presente. Su falta de realismo no viene sólo del olvido en el que deja la previsible resistencia de los Estados a aceptar que el término necesario de la empresa en la que están empeñados sea su propia destrucción, sino también de que da por lograda la existencia de un demos lo bastante denso para soportar un Estado de ámbito continental24 y supone, contra todas las enseñanzas de la historia, que la afirmación de esa nueva federación podría lograrse sin poner en riesgo la paz del continente25. Por lo demás, también creo que

23 Su valor en este sentido está en función de las consideraciones acerca de su deseabilidad, entre las que no pueden olvidarse, como se ha apuntado antes en el texto, las que resulten de la relación que habrá de establecerse entre estos Estados Unidos de Europa y Estados Unidos de América. 24 Sobre la problemática adecuación de este demos federal a la idea germinal de la integración me remito a las observaciones de Weiler antes apuntadas. 25 Generalmente se pasa por alto el hecho de que ni en Estados Unidos ni en Suiza, los dos ejemplos favoritos de los defensores de esta tesis, logró imponerse la federación sin guerra. Sobre el ejemplo suizo, el último trabajo llegado a mis manos es el de Jean Blondel, ‘Il modelo svizzero: un futuro per l’Europa?’, en Rivista italiana di scienza política, Año XXVIII, núm. 2 (agosto de 1998).

es la concepción supranacionalista, la de una Europa que refuerza, mediante la unión, el poder real de los Estados miembros sin convertirse en un nuevo Estado o Superestado, la que mejor se adecua a la situación real de Europa en el mundo, es decir, en lo esencial, a su situación respecto de Estados Unidos. Robert Dahl dijo, hace ya algunos años, que todos los Gobiernos del mundo se están convirtiendo en Gobiernos municipales26. Él llega a esta conclusión al término de un razonamiento sobre el peso creciente de las fuerzas transnacionales y la consiguiente reducción del ámbito de libertad de los Estados nacionales, entre los que están, por supuesto, también los europeos, aunque la capacidad de éstos para resistir la presión de estas fuerzas sea quizá mayor que la de los situados en otras partes del mundo. La municipalización de nuestros Estados tiene, sin embargo, otra causa específica que no viene de su relación con las fuerzas transnacionales, sino del hecho de que, desde el término de la Segunda Guerra Mundial, éstos son parte de una configuración política más amplia, cuya política exterior está determinada en gran medida por la potencia hegemónica. En la medida en la que el mundo sigue siendo un mundo hobbesiano, que funciona de acuerdo con la lógica del poder, la abrumadora superioridad económica y militar de Estados Unidos condiciona decisivamente la actuación de los Estados europeos, separadamente o en unión, y por tanto elimina, o cuando menos reduce, mucho el peso de algunas de las razones que se aducen para propugnar la conveniencia de transformar la Comunidad en una federación poderosa. También, dicho sea de paso, priva en buena medida de justificación al temor de que ese Superestado federal pudiera reproducir algunas de las perversiones en las que incurrieron nuestros Estados nacionales en los tiempos en los que éstos partían de la idea de que el destino del mundo era, en todo caso, cuestión a decidir entre ellos27.

La superioridad ética y política del proyecto supranacional sobre los otros dos futuros posibles no permite ignorar las debilidades que antes se señalaron, pero obliga a colaborar al esfuerzo de superarlas. Como modesta colaboración a ese esfuerzo, me atrevo a proponer una reflexión que tal vez sea sólo un espejismo generado por este año de aniversarios que vivimos, pero que en todo caso creo obligado a someter a la crítica. Las insuficiencias democráticas de la Unión son innegables, pero también lo es, creo, que la integración ha incrementado la capacidad de las democracias nacionales para enfrentarse con un riesgo que se había hecho cada vez más grave. En Estados cuya legitimidad depende esencialmente de su capacidad para asegurar con recursos públicos el bienestar de las respectivas sociedades y que se ven obligados por eso a operar como si el sistema económico pudiera ser indefinidamente manipulado por el poder, pero que al mismo tiempo pretenden asentarse sobre una economía de mercado, la racionalidad política y la racionalidad económica estaban, desde hace tiempo, en un curso de colisión. Estuviera o no entre las finalidades que llevaron a poner en marcha el proceso de integración, la de ayudar a los Gobiernos a enfrentarse con el riesgo que implicaba la crisis fiscal del Estado social28, parece innegable que la integración ha sido cuando menos un punto de apoyo importante para lograrlo. Gracias a ella, actuando en común y a través de la Comunidad, los Gobiernos de los Estados han podido adoptar actitudes y tomar medidas que, por separado, sometidos a presiones de todo género, tal vez no estaban a su alcance. Naturalmente, esa independencia mayor o menor que merced a la integración han ganado de los Gobiernos en su relación con las respectivas opiniones públicas, puede ser entendido como una reducción del grado de democracia existente en los países miembros si la democracia se identifica con la obligación de los gobernantes de seguir los dictados de la ma-

26 Robert A. Dahl: Democracy and its critics, pág. 319 (Yale University Press, 1989). Por Gobierno (Government) debe aquí naturalmente entenderse Estado, pero la aclaración apenas parece ya necesaria. 27 Para quienes reflexionan sobre el futuro de Europa desde un punto de vista más político que académico, la relación con Estados Unidos es frecuentemente el factor fundamental. Vid., por ejemplo, J. Attali, Europe(s) (Fayard, París, 1994), especialmente págs. 12-17 y 179-199. Dos de las cuatro alternativas que Attali cree posibles son estructuralmente adecuadas a la concepción supranacional, aunque una de ellas, la que él defiende, exige también una construcción a dos niveles, más que a dos velocidades.

28 Utilizo deliberadamente esta expresión, cada vez más en desuso, para recordar que la finalidad asignada al Estado por el pensamiento político dominante en Europa hasta ahora (ahora quizá ya no), no era sólo la de dotar de bienestar a los ciudadanos, protegerlos contra la adversidad, sino también la de favorecer la integración de la sociedad. La construcción de las obligaciones del Estado como un modo de dar satisfacción a los derechos sociales del individuo deja en la sombra este aspecto de la cuestión y ayuda a sustituir la idea de Estado social por la de Estado de bienestar.

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yoría, sean cuales fueren sus contenidos, pero ese entendimiento puramente rousseauniano ha dejado de ser hace mucho el nuestro. El mismo Dahl que he citado poco más arriba explica que el paso de la democracia antigua, la de las ciudades clásicas, a la democracia representativa en grandes Estados territoriales trajo consigo, al mismo tiempo que una ampliación enorme de las sociedades gobernadas democráticamente, una no menos enorme reducción en la capacidad del demos para influir directamente sobre el gobierno de la comunidad29. En un razonamiento paralelo, podría pensarse también que el mero cambio de dimensiones, el paso de una democracia nacional a una democracia europea, ha de traer consigo una reducción en nuestra propia capacidad para determinar o condicionar el ejercicio del poder. Una modificación en el modo de concebir la democracia tan profunda como la que significó el paso de la democracia directa a la democracia representativa. Es una vía de razonamiento posible pero que sólo cabría seguir si existieran instituciones europeas que fueran, o se pretendieran, al tiempo democráticas y no representativas. En la propia obra de Dahl hay, sin embargo, otra pista que vale la pena seguir, aunque para ello hay que comenzar por hacer explícito lo que está implícito en su construcción. Entre los rasgos propios de las democracias modernas, de las que denomina “poliarquías”, incluye el de la expansión de los derechos individuales, cuya existencia es indispensable para satisfacer los criterios que permiten calificar de democrático a un sistema dado30. Tanto la inclusión como la razón que la abona son sin duda inobjetables: sin derechos no cabe hablar de democracia. Pero, aunque manifiestamente sin derechos no cabe hablar de opinión pública libre y, por tanto, tampoco de democracia, no es esta relación instrumental la única que fundamenta la obligación de respetar31, ni la relación de instrumentalidad es tan simple que al aceptarla quede intacto el nú-

cleo mismo de la noción de democracia. Al menos en su concepción actual, los derechos fundamentales como positivización de los derechos humanos son generalmente entendidos como un límite al legislador, como una barrera infranqueable a la voluntad de la mayoría. Un ámbito indisponible para la voluntad popular y, por tanto, una limitación necesaria de la democracia como dominación de la mayoría. Para seguir esta pista basta quizá con tomarse en serio, y no como una mera figura retórica, la afirmación generalizada de que hemos salido del sistema de Westfalia. En los célebres tratados de Münster y Osnabrück se fijaron fronteras territoriales, se hizo el mapa político de Europa; pero el sistema de Estados, lo que se entiende por sistema de Westfalia, no es una constelación concreta de Estados, que después ha cambiado mucho, sino el modo de entender el Estado. La consagración de la ruptura de la unidad religiosa del continente y la consiguiente atribución al Estado de la capacidad potencialmente ilimitada para ejercer su poder en relación con cualquier asunto, respecto de cualquier materia. Este entendimiento, que no sólo no cambió sino que incluso recibió una justificación ética importante con el paso del absolutismo a la democracia, es la que llevó a una concepción del poder político según la cual éste no puede ser definido en razón de los fines perseguidos, que potencialmente son todos los imaginables, sino sólo en atención al medio específico a su disposición. Lo que distingue el poder político de cualquier otra forma de poder es su instrumento, la violencia física legítima, que el Estado monopoliza dentro de su ámbito territorial. Lo requerido de legitimación es por eso el monopolio de la violencia32. La legitimidad es, en primer lugar, legitimidad de origen, pero, como antes he recordado, la legitimidad del poder de los soberanos se hizo depender también en los años que siguen a la Paz de Westfalia de una condición en cierto sentido contradictoria con el principio cuius regio…33 que en ella se consagró.
32 Vid. Max Weber, Economía y sociedad, vol. I, págs. 43-44, trad. española a partir de la cuarta edición alemana (Fondo de Cultura Económica, México, 1964). 33 Un curioso tratamiento de este principio como categoría general, en A. J. Toynbee, A study of History, vol. I, págs. 549-66, edición abreviada por D. C. Somervell (Laurel edition, Dell Publishing House, 1965).

R. Dahl, op. cit., pág. 30. Ibíd., págs. 219-222. 31 Una fundamentación puramente instrumental es, sin embargo, en cierto sentido, la que intenta Habermas al justificarlos como condiciones de posibilidad del diálogo entre iguales. Como es lógico, no cabe entrar aquí en la discusión de esta construcción monumental, con la que el autor pretende ofrecer una alternativa a las doctrinas tradicionales, a fin de liberar el derecho positivo de toda dependencia del derecho natural o de la moral.
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Precisamente el respeto a la libertad de conciencia y tras ella al resto (en expansión hasta nuestros días) de los derechos individuales. Esta erosión del sistema de Westfalia no se detuvo ni cambió de signo cuando el principio monárquico dejó paso, tras muchos años y muchas luchas, al principio democrático y en el pensamiento occidental la idea de una democracia totalitaria se ha entendido siempre, no sólo como una amenaza para la libertad, sino, más simplemente, como una negación de la democracia. Y si en este plano de los derechos como limitación necesaria del poder hace ya mucho que el sistema de Westfalia quedó atrás, tal vez no sea irrazonable ver en el proceso de construcción europea un paso más en ese camino, el establecimiento de una nueva condición limitativa al poder del soberano, cuyo origen democrático no basta para dotarlo de legitimidad. Con la diferencia de que en este nuevo tramo del camino de regreso, la limitación no opera sólo hacia dentro, en la relación del poder con los individuos o, si se quiere, de la nación con sus miembros, de la libertad colectiva con la individual, sino también hacia fuera, en la relación de los Estados entre sí. En Maastricht, para identificar también este suceso con una ciudad próxima a las de Westfalia, se habría reconstruido así en cierto sentido la unidad rota en ellas. Aunque este paralelismo no puede ser llevado muy lejos sin olvidar muchas diferencias significativas e incurrir por eso en el puro disparate, no me parece que la esencia del razonamiento sea cuestionable. La Unión Europea implica la reconstrucción de una cierta unidad política de Europa, quizá tan tenue como la que Westfalia destruyó, pero que en todo caso, como aquélla, hace de Europa una comunidad, no un simple sistema de Estados soberanos. No sólo sustrae a la libre decisión de cada uno de ellos determinadas cuestiones, sino que impone límites incluso a su acción conjunta, a las que los Estados han de resolver “mediante la puesta en común de sus soberanías”. A partir de este supuesto, es claro que la cuestión de la legitimidad democrática de la Unión Europea plantea un problema radicalmente distinto del que suscita la pregunta acerca de la legitimidad del poder de los Estados, aunque los términos sean los mismos, por la pura y simple razón de que la Unión Europea no dispone del uso de la violencia ni en monopolio ni en competencia con otros
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EL FUTURO POLÍTICO DE EUROPA

poderes. Ese uso sigue estando, ahora como antes, en manos de los Estados. Es cierto que el uso que éstos hagan o puedan hacer de él está condicionado (raramente determinado) por las decisiones de la Unión; pero entonces de lo que se trata no es tanto de la aparición de un poder nuevo y libre como de la creación de un límite a los poderes existentes. Esa creación necesita ser justificada o, si se quiere, legitimada, pero se trata ya de una necesidad nueva: no de la necesidad de legitimar democráticamente un nuevo poder, sino de la de fundamentar la existencia de unos límites a la democracia34. Desde este punto de vista, parece claro que al ocuparse del problema de la insuficiencia democrática de la Unión, incluso los autores más resueltamente “supranacionalistas” y que más se esfuerzan por alejarse de las categorías tradicionales son víctimas de un prejuicio estatista. Plantean el problema de la legitimidad democrática de la Unión casi en los mismos términos que se utilizan para analizar la de un Estado cualquiera y para resolverlo apelan a un demos europeo que abarca un ámbito territorial más extenso que el de los demoi nacionales, a los que se superpone, pero que aparentemente ha de tener la misma consistencia que éstos, su misma densidad, como si la estructura de poder que sobre él se sustenta fuese del mismo género que la estatal. En la perspectiva que propongo, el poder requerido de legitimidad en el caso de la Unión no es un poder nuevo y libre, susceptible de perseguir cualquier finalidad imaginable y de utilizar como instrumento la violencia física legítima, sino un poder que, paradójicamente, no dispone del instrumento típico de lo político ni puede perseguir cualquier finalidad, sino actuar sólo como límite de los poderes (políticos) de los Estados. Por eso no tiene sentido tampoco intentar fundamentar la cohesión del demos con la idea del “patriotismo constitucional”35 o mediante la adhesión de sus miembros a unos valores específicamente europeos, cuya determinación no es nada fácil. Si el poder que se ha de legitimar carece de fines generales y actúa sólo como límite
34 En el sistema categorial de Max Weber, se trataría quizá de la legitimidad de un orden, no de la legitimidad de una dominación. 35 La célebre, y manoseada, construcción de Habermas me parece sumamente útil para reducir la tensión del nacionalismo herderiano y librarlo de sus efectos nocivos. Mucho menos, y quizá nada, para servir de base a la construcción de un nuevo demos que no esté ya previamente definido.

de los existentes y, en lo esencial, sin otra función que la de regular el mercado, sustrayendo esta regulación del campo de acción del legislador democrático nacional, hay que concluir que es únicamente la adhesión a esa finalidad precisa, a esa limitación, la que determina la existencia del demos europeo. Una determinación por así decir funcional y por eso menos fuerte que la construida por la historia, pero quizá la superposición de demoi diversos sólo sea posible si éstos son de distinta naturaleza, de diferente densidad36. No es fácil, sin embargo, sustituir la religión por el mercado como fundamento de la unidad europea ni cabe fantasear un proceso de separación entre política y economía que de ningún modo pueda compararse con el proceso de secularización del poder típico de Occidente. Entender la Unión37 como una estructura que limita el poder de los Estados en un ámbito concreto, sólo es posible si ese ámbito está claramente definido y esa definición, que hoy no existe, no es fácil de hacer y quizá imposible de preservar. La necesidad de definir por referencia a los objetivos las competencias de una estructura que sólo existirá realmente cuando los alcance es incuestionable, pero ni esa necesidad es permanente ni puede imputarse sólo ella la potencialidad expansiva de las competencias de la Comunidad. La tendencia expansiva, que se ve también favorecida por los términos, igualmente procedentes del espejismo estatista, que frecuentemente se utilizan para definir o caracterizar la Comunidad38, recibe su fuerza casi incontenible; sin embargo, no tanto de la imprecisión de las fórmulas de los tratados

o del juego de estos espejismos como de la estrecha relación existente entre el sistema económico y los restantes ámbitos de actividad social. La regulación comunitaria del mercado condiciona la política general de los Estados integrados, e incluso los ha obligado a abandonar algunos de los instrumentos que tradicionalmente utilizaba en los más diversos sectores. Este condicionamiento, que por lo demás, a juicio de algunos, no produce efectos muy diferentes a los que en todo caso se originan en la globalización39, resulta tolerable para la democracia, en el esquema que propongo, mientras las instituciones comunitarias se mantengan dentro de sus límites propios y resistan la tentación de transgredirlos. Una tentación que es intrínseca a toda situación de poder, pero que también puede venirles del deseo de los Gobiernos de utilizar la acción común para eludir el control de sus propios parlamentos y de la presión de los intereses organizados, que cada vez más frecuentemente se dirigen a Bruselas para tratar de conseguir allí lo que no han logrado de las autoridades nacionales40. Llegados a este punto, quienes me hayan acompañado a lo largo del discur-

36 Por ello también parece razonable diferenciar el significado que respecto de cada uno de ellos tiene la comunidad comunicativa y la unidad lingüística. El latín como lengua culta pudo sustentar durante mucho tiempo una unidad espiritual compatible con la diversidad de las culturas y las lenguas que ahora llamamos nacionales. El papel de la unidad lingüística en la formación de los Estados territoriales y, por tanto, en la creación de un demos, en el surgimiento de la democracia, parece incuestionable. Como el caso español demuestra, una vez lograda, esa unidad lingüística del conjunto no es incompatible con la existencia de una variedad de lenguas, incluso con carácter oficial, en ámbitos territorialmente delimitados. 37 Rectius, la Comunidad. Los otros dos pilares, basados esencialmente en la cooperación, requieren otro tratamiento. 38 Así, por ejemplo, al definirla como “Comunidad de derecho”, para establecer un paralelismo entre esta noción y la de “Estado de derecho”. Una cosa es, sin embargo, que la Comunidad haya sido creada por instrumentos jurídicos y se sirva del Derecho como instrumento y otra, bien distinta, que tenga como fi-

nalidad propia la realización del Derecho (en realidad de los Derechos), que es el criterio que, desde Kant, suele utilizarse para distinguir el Estado de derecho del que no lo es. La limitación de los fines de la Comunidad opera, por lo demás, sobre la esencia del Derecho creado por ella, que difícilmente se podría caracterizar como medio de relación entre diversos subsistemas, que es una de las funciones que, para volver a Habermas, realiza el Derecho dentro de las sociedades definidas por el Estado. 39 Desde este punto de vista, la creación de la unión monetaria no implica quizá, en contra de lo que suele decirse, ni un cambio trascendental ni una amenaza grave para las democracias nacionales. Al fin y al cabo, la capacidad de las democracias occidentales para disponer libremente de sus monedas se produjo sólo con la desaparición del patrón oro e incluso, más recientemente, con el abandono del sistema de Bretton Woods. 40 Como ejemplo puede servir una información aparecida en el diario El País el mismo día (13 de noviembre de 1998) en el que se pronunciaba esta conferencia, acerca de un intercambio de cartas entre el comisario Europeo de Empleo y Asuntos Sociales y el presidente de la CEOE, en la que aquél invitaba a éste a aceptar la nueva regulación de los contratos a tiempo parcial hecha por el Gobierno de acuerdo con los sindicatos y el presidente de la Confederación Empresarial le pedía al comisario que recordase al Gobierno español la necesidad de ser sensible a las necesidades de las empresas. La cita no tiene más justificación que la coincidencia temporal. Los ejemplos pueden multiplicarse y los grupos de interés que invocan la intervención de las autoridades europeas, o la aplauden sin reparar mucho en lo que significan de restricción del poder interno del Estado y de la democracia: no son sólo económicos, sino de muchos géneros distintos.

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so podrán seguramente pensar que las consideraciones que en él se hacen, al margen de su exactitud o su problemática novedad41, no ofrecen fórmula alguna para resolver el problema que plantea la insuficiencia democrática del proceso de integración. Sin duda tienen razón al pensar así, pero tampoco soy yo tan iluso que en ningún momento tuviera ese propósito. Sí me atrevo a pensar que algo pueden ayudar en la determinación de los objetivos a cubrir e incluso en la elección de los caminos para alcanzarlos. La definición clara de los límites competenciales de la Unión y la garantía eficaz de su respeto, difícilmente podrán lograrse sin establecer en el texto de los tratados y de las constituciones nacionales cambios sustanciales y una coordinación que hasta ahora no ha existido. Reformular aquéllos para dar una defini-

41 En la obra de Weiler queda claro de que para él una conditio sine qua non de una Unión “supranacional” es el mantenimiento de sus competencias dentro de límites estrictos. Su propuesta de crear, para asegurarla, un tribunal especial, con participación de los tribunales constitucionales o supremos de los Estados me parece, sin embargo, de dudosa eficacia y problemática aceptación.

ción de los objetivos de la Unión menos retórica y menos potencialmente expansiva que la actual, y reflejar en las constituciones nacionales la existencia de las limitaciones que la integración opera en el ámbito abierto al poder del Estado, a la política42. Este cambio debería ir acompañado, claro está, en los Estados y en la Unión, de reformas institucionales, tanto para dotar de mayor transparencia a los procesos de decisión como para asegurar, en lo posible, la responsabilidad de los titulares de las instituciones europeas ante los representantes de los diversos demoi. Ampliar seguramente los poderes del Parlamento Europeo, pero también, tanto en las constituciones como en los tratados, las de los parlamentos nacionales. Quizá no sería imposible, para terminar con una propuesta arbitrista, que la representación de los Estados en los consejos de la Unión, al menos en el de Asuntos Generales, se encomendase a un órgano distinto del

Gobierno, designado por el respectivo Parlamento y responsable ante él. Con ello se lograría al menos quebrar la conexión que hoy existe entre el interés orgánico de los Gobiernos en liberarse del control parlamentario y la tendencia a una expansión incesante de las competencias de la Unión. n

Es sorprendente que las campañas electorales y el debate político en general en nuestros Estados siga produciéndose como si la política económica continuara siendo aún un campo totalmente abierto a las decisiones del poder.

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Francisco Rubio Llorente es catedrático de Derecho Constitucional y ha sido vicepresidente del Tribunal Constitucional. Autor de La forma del poder.

LAS TRADICIONES DE LA IZQUIERDA Y SUS PROBLEMAS ACTUALES
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Los componentes tradicionales de la izquierda

Si quisiéramos hacer caso de Bobbio, diríamos que en el binomio igualdad-desigualdad encontramos aún el fundamento de la división entre derecha y izquierda. Esa distinción nos explica cosas pero nos sumerge en nuevos interrogantes. ¿Qué quiere decir hoy luchar por la igualdad? Deberemos reconocer que la idea de igualdad no alcanza en la actualidad el consenso que había alcanzado hace apenas unos años. El concepto contemporáneo de igualdad se fundamenta en la creencia de que las personas, como seres humanos, con independencia de su mérito, de su esfuerzo o de las condiciones naturales, tienen derecho a una satisfacción igual de sus necesidades esenciales. Eso no quiere decir eliminar las diferencias, ni tampoco que se deba considerar que la idea de igualdad es de por sí “natural”. En la historia de la humanidad más bien ha predominado la concepción de que la gente ocupa el lugar que tiene asignado en un orden o en una jerarquía que se conciben como naturales. La modernidad incorporó, en un binomio complicado (libertad-igualdad), la posibilidad de romper estos designios y trabajar por la igualdad desde la capacidad individual, desde la libertad. Libertad quería decir la posibilidad que se abría a cada individuo de trabajar a fin de reducir las desigualdades, para salir del rígido esquema de estructuración estamental característico de la premodernidad. La izquierda fue surgiendo precisamente claramente vinculada a los movimientos antiabsolutistas y liberales, en los que fue desarrollando una cierta reacción ante un nuevo estado de cosas en el que si bien se proclamaban derechos y libertades, su realización práctica era mucho más dudosa. Los diggers y levellers de la revolución inglesa del XVII o los “iguales” de Babeuf en la Francia revolu38

cionaria del XVIII son un ejemplo de ello. No es, pues, extraño que las raíces históricas de los movimientos de izquierda más importantes a lo largo de los siglos XIX y XX fueran fuertemente influenciadas tanto por los principios de la Ilustración como por una tradicional desconfianza o recelo frente a las instituciones liberales. La constatación del peso que ha tenido la tradición ilustrada en el pensamiento de izquierdas es lo que nos permite enten-

der las raíces de la creencia de que es posible cambiar la sociedad desde un diseño racional fuertemente estructurado, surgido de la mente privilegiada de los que saben lo que conviene al pueblo. De esta manera, el culto a la razón, el culto al progreso, lo justificaría todo. Así, se tiende a desconfiar de la libre interacción social, o de los mecanismos de intercambio mercantil, y se apuesta por estrategias más planificadas y dirigistas de organización social. Desde

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el mencionado recelo ante la denominada democracia formal surge un notable equívoco sobre los sacrificios de libertad que conviene aceptar o tolerar a fin de conseguir alcanzar la “verdadera” democracia. Los movimientos de izquierda lucharon por la democratización del Estado liberal. Lucharon por la extensión del sufragio. Lucharon por el aumento y la profundización de los derechos civiles. Y presionaron con éxito por la incorporación a las decla-

raciones de los derechos y libertades de un conjunto de derechos sociales y económicos que llenasen de contenido una libertad y una igualdad formalmente proclamadas pero realmente vulneradas. Pero lo cierto es que a lo largo de decenios, con los matices que sean necesarios hacer en una explicación como ésta forzosamente simplificadora, la izquierda fue manteniendo fuertes equívocos sobre su grado real de adhesión estratégica a los principios liberal-democráticos. A partir de consideraciones como las realizadas será quizá más comprensible el tipo predominante de organización política que ha caracterizado a la parte más significativa de la izquierda en estos últimos cien años. El partido se convertía en la encarnación de la racionalidad absoluta desde la que todo podía justificarse. El partido era el intelectual orgánico colectivo que sabía qué convenía hacer y cuándo y cómo convenía hacerlo. El partido era quien tenía la misión de “convencer” a la sociedad de lo que le convenía. Fuera a través del proselitismo y de la persuasión, fuera a través de la educación forzosa, si así se consideraba necesario. El camino era la conquista del poder para desde “arriba” conseguir transformar la sociedad. Las instituciones democráticas y la participación electoral eran sólo una de las alternativas de acceso al poder pero no agotaban las posibilidades tácticas del movimiento. Ilustración, jacobinismo, blanquismo, hegelianismo son componentes diferentes que van conformando el combinado ideológico que nutre a la izquierda más potente de primeros de siglo. La revolución rusa, las dos grandes guerras, cambiaron muchas cosas en la configuración ideológica de las izquierdas europeas pero, aun a riesgo de simplificar, diríamos que en el grueso del movimiento socialista y comunista se mantuvieron ciertos patrones mentales comunes a lo largo de gran parte

de este siglo. Esta especie de despotismo ilustrado implícito, esta tendencia a confundir sociedad e individuos que la componen con movimientos sociales (o partidos), o esta tendencia a vincular el proceso de transformación social a aquello que se pueda hacer desde el poder, son algunos de los elementos que atraviesan el continuum de la izquierda organizada europea hasta finales de los ochenta. La caída del muro en 1989 es sólo el episodio final del derrumbe de la concepción más extrema y antiliberal de la tradición que describimos. Pero también ha entrado en crisis la visión más incardinada en los principios demoliberales, y que en buena parte ha liderado el consenso socialdemócrata (y democristiano) que ha construido las estructuras de bienestar en la Europa de la posguerra. La construcción y desarrollo del Estado de bienestar ha tenido ventajas evidentes: cohesión social, reducción de las desigualdades, mejora general de la calidad de vida… Probablemente hemos de atribuir a la izquierda en su conjunto buena parte del protagonismo en la conquista de un welfare, que puede ser considerado, junto con la consolidación de las libertades fundamentales, la característica más significativa del avance de la civilización en Occidente. Pero el welfare ha generado asimismo algunas consecuencias no tan positivas; o si más no, no previstas, y que podemos atribuir tanto a los grandes cambios de todo tipo de este final de siglo como a ciertas concepciones de la izquierda tradicional sobre las relaciones Estado-sociedad. Esta visión de que la responsabilidad de todo lo que pasa es de los poderes públicos o debería serlo ha provocado al mismo tiempo tanto un grado de intervencionismo probablemente injustificable en ciertos casos como una tendencia peligrosa al desarme civil, o por decirlo de otra manera, una creciente desrresponsabilización social. Si “ellos”
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son los que saben lo que nos conviene, que lo hagan. No hemos de esperar entender lo que sucede “allá dentro”; “nosotros” simplemente pedimos y se nos da. De esta forma, la política se ha ido aislando de la sociedad. Se ha profesionalizado y tecnificado; se ha ido haciendo extraña, y como corolario se ha ido “librando” de los ciudadanos. La potencia de los medios de comunicación ha acabado por llevar esta forma de hacer política, cada vez más próxima a un ritual representativo y una ficción ideológica, hacia algo de lo que dependemos pero que no comprendemos ni controlamos: un espectáculo más. Por otro lado, la izquierda tradicional no se ha sentido nunca cómoda en la problemática nación-estado-internacionalismo. El modelo liberal, que sirvió primero de elemento unificador contra el absolutismo y que después sirvió de marco de refugio para el desarrollo del movimiento popular, incorporaba un modelo de nación jacobino entendido como el único modelo capaz de asegurar un mercado y un Estado unificados ante la fragmentación clerical y ruralista del Antiguo Régimen. La izquierda llega, pues, a posiciones centralistas, tanto desde la perspectiva de alternativa liberal como desde la posición racionalista e ilustrada antes mencionada. El problema es que este Estado es rápidamente hegemonizado por las fuerzas conservadoras; y la izquierda ha de refugiarse en el internacionalismo (que acaba demostrando sus debilidades en la votación de los créditos de guerra en los inicios de siglo) o en una alternativa centralista regeneracionista. La construcción del Estado de bienestar ha apuntalado las ideas del centralismo de izquierdas al conectar las viejas tradiciones reformadoras de tipo jerárquico con la voluntad homogéneamente igualadora de las políticas sociales; de hecho hay quien considera que si bien las políticas de bienestar impulsadas después de la segunda gran guerra resultaban coherentes con las necesidades objetivas de contar con un Estado homogéneo y con una capacidad mínima de compra, hoy, desde posiciones económicamente influyentes y dominantes, se podría perfectamente prescindir de estas políticas al disponer ya de un mercado global y homogéneamente accesible.
Problemas de adecuación

Este conjunto de concepciones que de forma harto simplificada hemos aquí resumido han ido conformando el pensamiento de izquierdas a lo largo de muchos decenios. Y sobre todo en los últimos cuarenta
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años han tendido a identificar a la izquierda con la defensa del intervencionismo creciente de los poderes públicos y de su capacidad de gasto; y, por tanto, la han identificado también con una cierta desconfianza en relación a la iniciativa individual y colectiva. Sobre todo cuando esta iniciativa no estaba estrechamente ligada o subordinada a la intervención pública, la única que asegura la defensa de unos supuestos intereses generales que eran interpretados y protagonizados por el partido o los partidos correspondientes. Los cambios tecnológicos y la mundialización económica, con lo que significan de superación de fronteras y de límites institucionales y con lo que suponen de reforzamiento de las capacidades individuales y colectivas fuera del marco de las instituciones tradicionales, juntamente con la obsolescencia del modelo de planificación central, han comportado un fuerte impacto en las convicciones más tradicionales de la izquierda. La izquierda se ha ido identificando con el “problema social” generado por la revolución industrial y la economía de mercado. Los trabajadores eran los portadores de una modernidad superior, que sería capaz de gestionar tanto un nuevo desarrollo de las fuerzas productivas, como un nuevo gran desarrollo humano y social, mientras que sindicatos y partidos se constituían en los delegados sociales de estos trabajadores de fábrica. En esta nueva modernidad se aboliría la división capitalista del trabajo tanto en sus aspectos sociales (propiedad privada, mercado, explotación) como en sus aspectos productivos, gestionando las fuerzas productivas colectivizadas mediante un plan explícito y formalizado. Es cierto que esta concepción maximalista de buena parte de la izquierda a lo largo de muchos decenios ha ido dejando ver sus debilidades y sus fracasos en los últimos tiempos; y que se ha ido constatando que sin mercado y propiedad privada resulta difícil funcionar; y que la planificación centralizada no es superior a la economía de mercado ni desde el punto de vista económico ni tan sólo desde el punto de vista ético-político. A estos factores, que ponen en crisis las concepciones centrales de la izquierda y el protagonismo histórico de la clase obrera en su proceso de liberación, ya que las contradicciones se multiplican como se multiplican los agentes de transformación posibles, deberemos añadir los fuertes impactos de los últimos y trascendentales cambios que hacen pensar en el final de un ciclo, el final del ciclo socialdemócrata. Las sociedades avanzadas de este final

de siglo se caracterizan por la gran transformación productiva en un marco en el que las grandes plantas industriales desaparecen en medio de fenómenos de outsourcing (deslocalización y diversificación territorial de partes del proceso productivo). Se puede ganar dinero sin necesidad de concentrar trabajadores. La aplicación de nuevas tecnologías permite incluso saltarse etapas enteras de un hipotético proceso de desarrollo consideradas como inevitables hace tan sólo unos años. Puede llegar a pasar, o ya está pasando, que en países en los que el desarrollo económico y productivo “salte” la etapa taylorista-fordista, el hasta ahora considerado natural surgimiento de la izquierda, ligado a esta particular fase de evolución del sistema productivo, no tenga porqué darse. En esta línea, pierde asimismo valor el territorio y su característica vinculación al poder; se puede producir en alta mar, en aguas internacionales, o si hablamos de control del Estado en un territorio, la difusión de los instrumentos de comunicación informática permiten superar fácilmente las constricciones normativas de un país determinado: ejemplo, el libro del médico de Mitterrand, que vio prohibida su difusión por el juez y al día siguiente se podía leer tranquilamente en una web cualquiera de la red, o la reciente difusión vía Internet de las encuestas electorales en Francia en un periodo en el que la ley prohíbe su difusión por cualquier medio. Y pierde sentido, sobre todo, la vieja lógica representativa en la que decisiones y territorio parecían indisolublemente unidos. Así, desde un punto de vista más estrictamente político, se plantean problemas de gobernabilidad y de atribución de responsabilidades. Crecen los espacios de autonomía de los colectivos y de los individuos. Las decisiones se diversifican y se cruzan, creciendo la complejidad y la divergencia. Para “dirigir” el conjunto resultante, los mecanismos tradicionales de “decisiónmando-control” resultan del todo insuficientes. Decía hace poco el catedrático de Derecho Constitucional que fue recientemente primer ministro en Italia, Giuliano Amato, que un Gobierno, por muy eficientemente que hiciera funcionar su aparato de gobierno, llegaría como máximo a “gobernar” un 20% de los asuntos del país (puedes aspirar a dirigir más o menos efectivamente a 30.000 trabajadores encerrándolos en una fábrica; pero distribuidos de forma difusa, el sistema de gobierno ha de cambiar muy notablemente). Las interdependencias aumentan y cada vez más se necesita más autogobierno, una mayor
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asunción compartida de responsabilidades, para evitar que la fragmentación resulte excesiva. Podríamos decir, por tanto, que las variables más significativas que fueron constituyendo año tras año los estilos de hacer política de las izquierdas han ido cambiando. Y, sobre todo, en los últimos años lo han hecho de forma tan significativa, cuantitativamente como cualitativamente, que obligan a replantearse fuertemente las señas de identidad de eso que denominamos izquierda y que como concepto aún pervive en la batalla política diaria.
Recomposición de las izquierdas

a) El debate sobre la igualdad El mensaje de Bobbio con el que abríamos estas reflexiones continúa siendo válido. Pero la lucha por la igualdad ha de cambiar hoy como ha ido cambiando a lo largo de los años. En los siglos XVII y XVIII la “izquierda” de entonces luchaba por conseguir la igualdad ante la ley. A mediados del XIX y hasta inicios del XX, exigía participar como iguales en la formación de la voluntad estatal. A lo largo de este siglo se ha mantenido la idea de que no existía libertad real sin unos mínimos vitales garantizados. Así, en los últimos años se han utilizado tres instrumentos básicos para favorecer un nuevo equilibrio social. Por una parte, se han utilizado sistemas impositivos progresivos que extraen renta de los sectores económicamente más favorecidos. Por otra parte, se ha construido un sistema complejo de transferencias hacia los sectores de población de rentas más bajas. Y, finalmente, se ha creado una red de servicios públicos también de carácter progresivo que amplían el bienestar de esos mismos sectores de población. Este conjunto de medidas nos ha conducido a la situación actual. El problema es que últimamente han crecido las dudas sobre si los efectos redistributivos y equilibradores que se perseguían con todo ello se han producido realmente o no. ¿Se ha reducido realmente la desigualdad en la distribución de la renta? Y, por otro lado, ¿no está siendo un handicap para el desarrollo de un país el seguir o mantener estas políticas de igualdad? En buena lógica, podríamos esperar que frente a estos interrogantes las conocidas posiciones de derecha e izquierda se mantuvieran sin fisuras. Desde la derecha se objetaría que estas políticas no han alcanzado los objetivos perseguidos, ya que las bases de la desigualdad son más naturales que sociales. Y desde la derecha se añadiría también que este tipo de políNº 90 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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ticas son cada día más difíciles de defender en un entorno de economía global y muy competitiva. Desde la izquierda, en cambio, la respuesta debería ser la contraria. La distancia social se ha reducido y, por otro lado, no es posible establecer un trade-off negativo entre protección social y crecimiento económico. La realidad nos dice que las políticas aplicadas en cada país explican muchas cosas. Así, en Estados Unidos o en el Reino Unido las desigualdades han aumentado; y eso parece coherente con estrategias tendentes a frenar el intervencionismo estatal. Pero la cosa no acaba de cuadrar en Japón, un país con relativamente escasas desigualdades sociales, a pesar de tener porcentajes de gasto público similares a los de Estados Unidos o claramente más bajos que los del Reino Unido. En este caso parece que la explicación la tendríamos en las estructuras sociales y familiares de ese país, y en su capacidad de protección independiente de los fondos públicos, más que en el análisis de las políticas aplicadas desde el Gobierno. Por otra parte, cada sociedad ha ido consolidando una manera particular de entender las creencias, los ideales, las normas o las tradiciones de su vida política. Desde este punto de vista, es interesante constatar cómo en países como Estados Unidos la proposición que dice que es el Gobierno quien, sobre todo, ha de pelear para reducir las desigualdades sociales sólo recibe el apoyo de un 29% de la población, mientras que la misma proposición en el Reino Unido o en Alemania obtiene el 60% o el 70% de adhesión, llegando en Italia o Austria a un 80% (The Economist, 5-XI-94). Aquí tampoco el binomio derecha-izquierda lo explica todo. Son más bien las tradiciones culturales de autoorganización social, las tradiciones religiosas, etcétera, lo que probablemente influye más en el momento de valorar positiva o negativamente el papel del Estado. Pero, al margen del debate sobre el nivel de intervencionismo del Estado, se discute también si desde el punto de vista de favorecer la competitividad de un país conviene luchar por conseguir una mayor igualdad. Desde una visión estrictamente eficientista, puede considerarse un riesgo para la mejora del desarrollo el hecho de destinar recursos a paliar las diferencias; pero cada vez hay más expertos que consideran que precisamente son las diferencias las que pueden poner en peligro el crecimiento sostenible. Por otro lado, parece evidente que ciertas políticas, como las que propugnan mejorar el acceso a un

buen sistema educativo para todos, consiguen al mismo tiempo hacer prosperar la igualdad e impulsar el crecimiento económico, sobre todo en momentos en que los cambios tecnológicos y la competición incrementan la distancia entre los trabajadores más bien preparados y los que poseen unas habilidades obsoletas o muy poco adecuadas. Ciertamente, los profundos cambios que se han producido en las formas productivas, los cambios en la localización industrial, la obsolescencia de ciertos procesos y productos, han hecho crecer el número de “perdedores” o de “damnificados” en los países más desarrollados. La tensión social aumentará, y cada vez será más urgente encontrar mecanismos que consigan distribuir de manera más amplia los beneficios de una mejor eficiencia económica. Si a este panorama que acabamos de describir añadimos la situación de los países menos desarrollados, con sus especiales condiciones de dependencia, entenderemos por qué se habla de que se está gestando una auténtica “bomba social”, que cuestiona permanentemente la viabilidad del modelo de crecimiento económico que es hoy predominante. Por una parte se constata una tendencia a la baja estructural de las materias primas, hasta el punto de que en los últimos informes del Fondo Monetario Internacional se aconsejaba “resignación” a los países productores. En muchos de los países de Latinoamérica se observa la ruptura de los vínculos de la estructura familiar, que durante muchos siglos se había conseguido mantener estructurándose como una verdadera red de protección social. La polarización social aumenta, a pesar de que los planes de ajuste económico puedan considerarse satisfactorios en muchos países del área. Todo hace pensar a muchos de los observadores del momento social en Latinoamérica que sin un concepto mundial de “crecimiento económico compartido” que tenga como objetivo evitar el peligroso binomio “más riqueza a cambio de más polarización”, la situación desembocará, en relativamente poco tiempo, en tensiones insostenibles. También en el ámbito mediombiental se plantean fuertes interrogantes sobre cómo establecer medidas de protección que aseguren el desarrollo sostenible cuando las condiciones de desigualdad entre países son bien evidentes. Holanda o Singapur trasladan su producción de carne de cerdo fuera de sus fronteras para evitar el fuerte componente tóxico de sus residuos. La igualdad de condiciones entre generacio41

LAS TRADICIONES DE LA IZQUIERDA Y SUS PROBLEMAS ACTUALES

nes nos obligaría a mantener ciertas restricciones en nuestro desarrollo, pero las futuras generaciones no están hoy presentes en los mecanismos decisionales que utilizamos. ¿Podemos legítimamente obligar a países en vías de desarrollo a que ajusten su crecimiento a las restricciones ecológicas cuando nuestros países no lo han hecho en su momento? Quizá la complejidad de la situación exige encontrar mecanismos de compensación, como los iniciados por Noruega al “comprar” los derechos de uso de una parte de la selva tropical de Costa Rica para evitar su explotación y contribuir así a políticas de equilibrio ecológico global. b) El debate sobre la gestión Encontramos, pues, nuevas y más complejas exigencias de igualdad. Estos nuevos impulsos nos llevan a considerar que la tensión igualdad-desigualdad continuará formando parte de nuestro panorama ideológico y político. No obstante, no podemos seguir creyendo que ello ha de comportar una mera continuidad en las formas de intervención de los poderes públicos frente a los problemas sociales planteados. Las necesidades sociales se presentan hoy de manera mucho más heterodoxa que antes. Los poderes públicos, si bien han universalizado sus prestaciones, deberán ahora conseguir diferenciar y flexibilizar sus modalidades si lo que quieren es no sólo ganar la batalla de la cantidad sino también la batalla de la calidad de los servicios públicos. La izquierda ha presentado siempre como una de sus señas de identidad la defensa a ultranza de lo público. Como ya hemos visto, detrás de esa bandera se pretendían recoger las mayores garantías posibles para las políticas y las iniciativas tendentes a evitar las desigualdades que el mercado genera o atenuar sus efectos. En esa defensa no se hacían muchas distinciones entre ámbitos a regular, ámbitos a financiar y ámbitos en los que la gestión tenía que recaer en manos y en empleados públicos. Después de años de confusión, de ofensiva neoliberal y privatizadora pero también de creciente preocupación desde sectores de izquierda por los costes de esa defensa numantina de lo público, hoy empezamos a estar en condiciones de distinguir entre lo principal y lo accesorio en esa polémica. Y lo estamos, curiosamente, porque la sensación de que no es posible mantener simplemente el continuismo y el incrementalismo en las políticas sociales tradicionales ha puesto de relieve lo relativamente accesorio de la polémica sobre las
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nuevas formas de gestión pública en momentos en que los interrogantes no se refieren ya al “cómo” se gestiona sino que se dirigen más arriba, a “qué” debe regularse y financiarse desde el sector público y “quién” ha de asumir esa obligación en caso de que exista. Desde posiciones de defensa del patrimonio de las políticas sociales de estos años, hemos de aceptar que ha pasado la época del monopolio público en lo referente a la regulación, el financiamiento y la prestación de los servicios públicos. La defensa de la equidad en las prestaciones no puede implicar su simple pura y dura estandarización, ni que los servicios públicos se consoliden como rutinarios, despersonalizados e indiferentes. La única manera de evitar que los servicios públicos se acaben convirtiendo en periféricos, entendidos aquí como sinónimo de beneficencia pública, es asegurar su diferenciación y flexibilización, sea en las formas de regulación y financiamiento, sea sobre todo en las formas de prestación. La descentralización de las prestaciones, la capacidad de compartirlas con asociaciones y entidades privadas, de voluntariado o de base social, extender la participación de los usuariosciudadanos en los servicios o bien mercantilizar ciertas prestaciones, aun manteniéndolas bajo el control público, son diversas fórmulas y posibilidades que, con la experimentación que sea necesaria, deberíamos probar si es que queremos mantener el máximo consenso posible en torno de lo esencial, es decir, del mantenimiento del núcleo esencial de las políticas de igualdad en este fin de siglo. Y para ello conviene asimismo ir difundiendo una filosofía de corresponsabilidad que margine situaciones de fraude o reduzca corporativismos sin sentido. Un fin de siglo que mantiene la tensión por evitar desigualdades extremas pero que asimismo es un fin de siglo que, para los que defienden la plena singularidad de todos y cada uno de los individuos, de los ciudadanos, se nos presenta pletórico de fuerza. c) El debate sobre la democracia representativa ¿Tiene sentido, desde posiciones de izquierda, seguir manteniendo las reticencias tradicionales sobre las promesas incumplidas de la democracia, criticando su visión estrictamente ritual-formalista? La izquierda no puede hoy expresar duda alguna sobre las reglas democráticas como los instrumentos fundamentales de autogobierno de una comunidad. Lo que sí conviene hacer es poner de relieve los peli-

gros que comporta la combinación de política-espectáculo y de política profesionalizada. El espacio público se ha ido convirtiendo en un espacio monopolizado por los políticos. Un espacio donde reinan las reglas de los medios de comunicación masivos, que unidimensionalizan a los personajes, ya que la única cosa que acaba contando es la capacidad de cada quien de penetrar, de hacerse un sitio en la batalla mediática. Un espacio que ha sufrido y sufre un condicionamiento dramático por parte del poder económico y de esa racionalidad (económica) que se nos presenta como omnicomprensiva. Poco a poco, la política ha ido convirtiéndose en un poder de alguna forma autorreferencial, blindado en relación al control de los ciudadanos. Como dice Flores D’Arcais, la privatización de la política (una política cada vez más sometida al doble mercado económico y televisivo) es la otra cara de la privación que ha hecho la política en relación a los ciudadanos (alejándolos del poder y de un concepto completo de ciudadanía). Esta privación se hace cada vez más de forma “voluntaria”. La manera de hacer política aleja a los ciudadanos, los hace más pasivos; y esto, en un círculo vicioso, hace más “libres” a los políticos, convirtiéndolos cada día en más arrogantes y más susceptibles de ser corrompidos. La democracia aumenta su carga de ficción, de espectáculo al que se invita a los ciudadanos de tarde en tarde (elecciones) vía campaña publicitaria, a fin de mantener las apariencias. Se van perdiendo, pues, los nexos originales, las conexiones entre democracia representativa y representantes, sin que surjan alternativas creíbles. Pero esta distancia comporta también una menor fiabilidad en la implementación real de las decisiones políticas de las instituciones. Las desautorizaciones populares ante decisiones tomadas sólo por “ellos” son cada vez más frecuentes. La gente tiende a desrresponsabilizarse de los asuntos públicos, y esto crea numerosos problemas: no asunción de la propiedad pública como propia; ningún sentido de culpabilidad ni de autocontrol ante la defraudación fiscal o el fraude en las prestaciones sociales; ningún tipo de vergüenza en pedir soluciones públicas ante problemas estrictamente privados… ¿Cómo se puede pensar en reformar el sistema de welfare vía modificaciones o recortes técnicos sin rehacer el círculo derechos-deberes, poder-responsabilidad, que hoy esta visión cerrada y monopolística de la política ha ido despedazando? La izquierda ha de buscar mecaCLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 90
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JOAN SUBIRATS

nismos para ampliar esta “democracia a tiempo parcial”, contribuyendo a encontrar espacios de participación ciudadana en las decisiones colectivas que vayan más allá de la información sobre “lo que hemos pensado hacer” (“lo que hemos pensado que os conviene”) y sin confundir tampoco participación ciudadana con mecanismos de colaboración-consociación con los grupos de intereses. d) El debate sobre la forma partido En relación a las estructuras organizativas, la recomposición de las izquierdas deberá, sin duda, comportar un replanteamiento de la forma partido tal como la hemos ido entendiendo. De hecho, estamos cada vez más en una época en la que los partidos se difuminan. En los medios de comunicación de masas no aparecen “partidos”: aparecen “dirigentes de partido” o conflictos congresuales de partido. Se habla de la política sin partidos; pero no hemos encontrado aún mecanismos alternativos para mantener viva la expresión del pluralismo social sin los partidos. ¿Podemos continuar manteniendo la ficción de que a los partidos sólo les interesa lo que dicen sus afiliados y cargos públicos? ¿O deberíamos aceptar sin remedio que la única cosa que cuenta es lo que asegure la ampliación del impacto mediático y el hacer creer que el partido funciona sin fisuras? Si nos referimos a lo que caracterizaba tradicionalmente a los partidos de izquierda, deberíamos referirnos a un ámbito en el que se elaboran estrategias, se forman dirigentes, se articula la conexión partido-sociedad. ¿Continúa todo ello siendo verdad? La inmediatez de la acción política, la constante retransmisión en directo del debate entre partidos y del debate en el interior de los partidos no permiten mantener figura alguna lejanamente parecida a la democracia interna ni tan sólo al centralismo democrático. Los partidos se hablan y hablan con su militancia vía “media”. Si combinamos lo que decíamos en relación a la democracia y lo que ahora manifestamos sobre la forma organizativa partido, deberíamos concluir que hemos de buscar formas como mínimo complementarias en la relación partido-sociedad. Deberíamos, para empezar, renunciar a los exclusivismos. No hay fuerza política alguna que pueda pretender ser o expresar al mismo tiempo a la izquierda socialdemócrata, a la izquierda comunista, a los nacionalistas de izquierda y a esa cuarta izquierda inquieta, transversal, difusa y a veces refractaria (o incluso hostil) frente a las izquierdas organizadas y sin duda muNº 90 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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chas veces desilusionada. ¿Puede la izquierda organizada prescindir de esta especie de izquierda sumergida? Se trata, probablemente, del sector social que más decisivamente es preciso implicar en aventuras políticas que comporten una recuperación de la política, de una política “visionaria”, ilusionadora. ¿Qué es lo que explica que esta gente se sienta de izquierdas y no se sienta hoy día atraída o ilusionada por ninguna formación política en particular? Si averiguamos algo más sobre sus características, podríamos quizá también avanzar en las dinámicas organizativas a impulsar. En los últimos estudios de la sociología electoral realizados en Italia o Suiza se pone de relieve que la tradicional conexión trabajadores dependientes-izquierda tiene hoy día poco sentido. Si hasta hace unos años la izquierda era vista como un instrumento de mejora económica, como una garantía para alcanzar unos derechos sociales que asegurasen mínimos vitales, hoy parece que estas conexiones cambian. La mayoría de la gente ve a la izquierda más conectada a procesos de emancipación civil y cultural. Elementos como “seguridad”, “trabajo”, “ocupación”, “coste de vida” forman parte cada vez más en el imaginario colectivo de elementos conectados con la derecha, mientras que la izquierda se liga más estrechamente a “libertad”, a “derechos civiles”, a “participación”, a “derecho de expresión”, a “defensa del medio ambiente”. Y sobre todo entre los más jóvenes, “izquierda” es sinónimo de gente que valora la comunicación personal, las diferencias de género, las actividades culturales. Neomaterialismo de derechas y posmaterialismo de izquierdas parecen iconos detectables en las percepciones hoy emergentes. La derecha parece garantizar más seguridad; y este es un valor nada despreciable en esta sociedad de incertidumbres en la que nos movemos. Inestabilidad del mercado, difusión de fenómenos de criminalidad, crisis de los bloques y de las ideologías, flujos migratorios en ascenso (con la dosis de incertidumbre y de inseguridad que acostumbran a comportar). Los privilegiados tradicionales tienen miedo a perder aquello que siempre han tenido; y los que han llegado hace poco a una cierta y quizá pasajera seguridad aún se muestran más intolerantes, ya que son también los más vulnerables. Ante este panorama, la derecha siempre tiene respuestas. Respuestas quizá moralmente inaceptables, por lo que suponen de cerrazón e intolerancia, pero respuestas (recordemos el “teníamos un pro-

blema, ya no lo tenemos” de Aznar en el incidente de los inmigrantes sedados, atados y repatriados ocurrido en el verano de 1996). La izquierda ha encontrado dificultades de adaptación en estos nuevos escenarios. Su fuerza igualitarista no encuentra fácil acomodo en sus estratos naturales, los trabajadores, que tienen ya algo de lo que precisaban y que ahora, frente a las amenazas existentes, se giran hacia otros portadores de seguridad. La fuerza igualitaria de la izquierda se mueve mejor en temas como identidad, autorrealización, lucha frente a las diferencias no estructurales. Se trata de una nueva izquierda, surgida en plena edad de oro del welfare, que florece en medio de grupos más secularizados e instruidos. No es, pues, extraño que la izquierda tenga hoy problemas de identidad, ya que sus bases naturales se alejan de esta tradición, buscando en la derecha orden, autoridad, intolerancia étnica, nacionalismo simple. Mientras, la izquierda mantiene un discurso que podríamos caracterizar como de más a la “contra”: desconfianza ante instituciones y fuerzas de orden, cosmopolitismo y defensa de los nacionalismos minoritarios, tolerancia étnica…, en vivencias y sensibilidades que se definen, por tanto, más por estar planteadas en oposición que por estar expresadas en positivo. De este conjunto de elementos podemos ir configurando una concepción de izquierdas que debe alejarse de los componentes más racional-integradores (clasesindicato-partido) y más racional planificadores (programa, conquista del poder, planificación jerárquica). Tiene que buscar su fuerza en la recuperación de los ideales comunitarios (¿parecidos quizá a aquellos calificados hace ya tiempo como utópicos?). Deberá partir de la hipótesis de que en la sociedad existen soluciones. Deberá evitar caer en los corporativismos que sin duda secularizan (fidelizan), pero que restringen capacidad de adaptación y flexibilidad, encorsetando los márgenes de maniobra. Y tendrá que lograr recuperar para la política espacios propios, los espacios de una ciudadanía reconstruida. Por otro lado, el conflicto parece hoy desplazarse hacia terrenos que eran considerados como prepolíticos, como el que podríamos denominar de ámbito de la legalidad, de la justicia. No es, pues, extraño que cada día oigamos hablar más de jueces enfrentados a políticos y grandes financieros. Reivindicar que se cumpla la legalidad es hoy curiosamente el arma de los que no tienen poder frente a aquellos
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LAS TRADICIONES DE LA IZQUIERDA Y SUS PROBLEMAS ACTUALES

que se saben lo suficientemente poderosos como para saltarse las reglas. Reconstruir o reinventar la democracia representativa quiere decir trabajar para superar la distancia, las desconfianzas, los escepticismos y la “comodidad” de “dejarles hacer”, pero con la condición de que tanto “ellos y nosotros haremos lo que queramos”. Construir partido de izquierdas quiere decir seguramente hoy construir partido en las fronteras de los sin partido, con los movimientos, con las asociaciones, con los grupos informales, con los individuos, en una visión de organización-red de la que tanto se habla y tan poco se practica. Hoy día todo el mundo habla de la necesidad de caminar hacia organizaciones más horizontales, que permitan más contactos saltándose niveles, ya que se piensa que de esta forma se aminora el riesgo harto frecuente de que donde hay poder no hay información y donde hay información no hay poder. Pero, en política, los sistemas de organización y relación entre niveles continúan siendo sumamente arcaicos. Se envían cartas, se filtran llamadas telefónicas en emisoras de radio y televisión, etcétera. Si no rompemos estas distancias, los políticos continuarán pensando que controlan y la gente continuará sintiéndose desrresponsabilizada. e) La izquierda: nacionalismo e internacionalismo Sin entrar a fondo en este tema, sí quisiera introducir algunos elementos al respecto de la relación izquierda-nacionalismo-internacionalismo. Uno de los aspectos más evidentes de la rápida evolución de los últimos años, y que ya hemos comentado aunque fuera de pasada, es la globalización económica, comunicativa y cultural que ha potenciado el gran cambio tecnológico. Por otra parte, la dimensión y la complejidad de los problemas, sus interconexiones, la dificultad en aislar unos temas de otros, unos factores de otros, está comportando una tendencia, parece que irrefrenable, a la globalización de problemas y de respuestas. Pero, a pesar de la simultaneidad de procesos económicos y sociales a escala mundial, y a pesar de muchos elementos que nos hablan de homogeneización política y cultural en el mundo, lo cierto es que aún pesan mucho las diferencias. En uno de los últimos filmes de Tarantino se caracteriza Europa como un espacio en el que lo que sorprende son las diferencias (aunque sólo sean las idiomáticas y de gastronomía). Lo que podría ser considerado como obsoleto o retardatario
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(ante la fuerza globalizadora, ante la fuerza y la dimensión de problemas que parece que sólo podrán ser abordados desde la globalidad) puede llegar a ser, de hecho, el gran valor de la construcción transestatal europea. Será en el respeto a estas diferencias desde donde se podrá construir, por mencionar temas de actualidad, con garantías de factibilidad unas políticas de la Unión Europea que lleguen a ser sentidas y entendidas como propias por las diversas “partes” de este todo. Las multinacionales hace tiempo que trabajan bajo el lema: “Pensar globalmente, actuar localmente”. Desde nuestras dimensiones de análisis, deberíamos invertir o completar esta idea con la frase “pensar localmente, actuar globalmente”, ya que de esta forma se pone de relieve la necesidad de enraizar los discursos globalizadores en realidades locales o en realidades más revestidas de sentido, de comunidad percibida como propia. Sólo así la viabilidad de los proyectos quedará garantizada. Muchas veces desde una visión de izquierdas se nos habla de la obsolescencia de una excesiva atención a la realidad local o nacional, frente a la dimensión de los problemas globales; y se hace asimismo referencia a la tradición del mensaje progresista, vinculada a la visión racional-vertical aquí ya comentada. Es desde arriba, dicen, desde donde será más fácil determinar problemas y proponer soluciones. Pero la desventaja es la posición de jerarquía con la que inevitablemente los sujetos de la decisión contemplan esta política. En política, como ya hemos dicho, la jerarquía cada vez servirá de menos. Sólo desde posiciones más simétricas entre los actores podremos garantizar procesos que ostenten legitimidad y que se asuman responsablemente. La recuperación de la comunidad, la recuperación de la idea de capital social o cívico, la construcción de partidored, puede tener mucho más sentido y enraizarse mejor si lo hace en una realidad en la que el binomio comunidad-organización política se presente como vínculo natural y no artificial. La solidaridad, la dimensión transnacional, encontrarán su fuerza propulsora en el enraizamiento comunitario y ciudadano en una pluralidad de realidades de articulación política que tienen hoy su gran oportunidad en el espacio europeo.
Más allá de la gestión: la política como visión

contenida de la guerra fría, ha dejado paso a una omnipresente preocupación por las formas de gestión, por las alternativas de acción ante problemas que cada día parecen resistirse más a ser paliados o solventados. Pero, al mismo tiempo, ha ido desapareciendo la “visión” de la política. Parecemos más preocupados por cómo abrir la lata que por discutir si es esa la lata que hemos de abrir. La teoría política se ha caracterizado siempre por pensar en cómo la sociedad debería ser. Precisamente porque describía a la sociedad de forma exagerada, “irreal”, la visión política era un componente imprescindible de la acción diaria. Eso no quería decir desentenderse de lo que sucedía. Precisamente, su constante confrontación con la realidad, su constante acción política, requería perentoriamente una perspectiva de futuro. En estos últimos tiempos, la política ha ido disolviéndose. La política ha ido fragmentándose. La sociedad ha ido convirtiéndose en islitas que tienden a autoexplicarse. Y entonces, ante la pérdida de sentido general, la gerencia y la responsabilidad gerencial aparecen casi como las únicas perspectivas posibles. La ciudadanía, el ciudadano, queda entonces disuelto en sus múltiples identidades, perdiendo significación general. Pero cada vez más empezamos a echar en falta esta perspectiva integradora en la que cada individuo reúna las múltiples funciones de la persona contemporánea y pueda por tanto ser objeto y sujeto de un nivel mayor de responsabilización. La política volvería a tener entonces una capacidad integrativa (no controladora, no jerárquica) de dirección, de estrategia social. La política volvería entonces a ser el marco de participación comunitaria de los ciudadanos. Es en este marco en el que las izquierdas han de reencontrar sus nuevos fundamentos. Reconstruyéndose desde la aceptación que la lucha por la igualdad, por un mundo mejor, más justo y solidario, continúa teniendo sentido, a pesar de todas las transformaciones producidas. n

El marco de la política se ha ido estrechando. El gran conflicto ideológico de la primera mitad de este siglo, o la tensión

Joan Subirats es catedrático de Ciencia Política en la Universidad Autónoma de Barcelona. Autor de Análisis de Políticas Públicas y Eficacia de la Administración.
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LOS LÍMITES DE LA DEMOCRACIA CHILENA
MARCELO LASAGNA

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n este trabajo analizaremos las características del proceso de transición a la democracia en Chile y su impacto sobre la capacidad de los Gobiernos posdictadura para avanzar en la democratización del país. Durante la transición a la democracia se dan multiplicidad de eventos e iniciativas que parecen obedecer a una lógica y, en los cuales, además pueden llegar a intervenir una multiplicidad de actores conocidos y no conocidos. Este proceso, y la forma e intensidad que adopte, condicionará la política del régimen emergente (Sorensen, 1993). Las nuevas reglas del juego, fruto de los pactos, imposiciones y rupturas entre los actores contendientes, serán las que modelarán el proceso político en el régimen entrante. Cómo se produce o qué características adopta este proceso fragmentado y limitado en el tiempo es lo que nos interesa desvelar para el caso chileno. En éste, claramente las condiciones de la transición han limitado la capacidad de los Gobiernos democráticos para transformar el orden institucional heredado del régimen militar.
La modalidad de transición y la autonomía de los Gobiernos democráticos

La transición a la democracia se inicia a partir del triunfo de la opción no en el plebiscito de 1988 sobre la prolongación del régimen de Pinochet por otros ocho años. Cuando la opción no ganó en octubre de 1988, y las elecciones generales fueron convocadas para diciembre de 1989, se inició un diálogo delicado y dificultoso, así como una serie de negociaciones entre el Gobierno militar y las fuerzas opositoras. Con la derrota de Pinochet la oposición consiguió romper la doble legitimidad legal que ostentaba éste como jefe de las Fuerzas Armadas y presidente de la República. Y más importante aún, el
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plebiscito consiguió unificar a la oposición en torno a una táctica precisa de enfrentamiento con el régimen que, en definitiva, llevaría a la democratización del país: la derrota política, deshechándose definitivamente como alternativa viable el derrocamiento del régimen vía desobediencia civil. En 1988 se creó la concertación de partidos por el no, que constituyó el abanico más amplio de fuerzas políticas opositoras hasta entonces alcanzado. La inevitabilidad del plebiscito forzó a las fuerzas opositoras a alcanzar un acuerdo para buscar la derrota del régimen en su propia legalidad (Garretón, 1990). El Partido Comunista y los grupos de izquierda más extremistas se autoexcluyeron al rechazar la estrategia de la derrota política del régimen. La tarea que se impuso por delante la concertación fue in-

mensa. Desde asegurar la inscripción en el registro electoral de millones de chilenos, pasando por obtener del régimen las mínimas garantías para un plebiscito limpio, acceso igualitario a la televisión, control de los resultados con un sistema de cómputo paralelo, hasta la exigencia de poner fin al exilio. Todo ello en un ambiente de cierta tensión por el miedo de que un eventual triunfo de la oposición desencadenara un autogolpe. Consumada la derrota de Pinochet, que obtuvo un 43% de los votos frente al 55% de la oposición (opción no), se desencadenó la transición, que se desarrolló dentro de los plazos y condiciones establecidos por el régimen, aunque parcialmente modificados por la oposición, y que daría lugar a unas elecciones generales en diciembre de 1989. El no despreciable porcentaje obtenido por Pinochet hizo temer alguna reacción negativa de los militares; sin embargo, ello no ocurrió debido principalmente a que el sector privado y la comunidad internacional eran fuertemente reacios a un fraude electoral u otra práctica involucionista (Arriagada y Graham, 1994). La estabilidad macroeconómica que disfrutaba Chile estaba vinculada con el mantenimiento del orden constitucional democrático; y además, la democracia se había convertido en prerrequisito para la incorporación plena de Chile al sistema financiero internacional. Asimismo, no se puede despreciar el argumento de que la arraigada tradición legalista en Chile hizo menos probable que las Fuerzas Armadas desconocieran el resultado electoral1.

1 Los militares, además de tener una fuerte lealtad a Pinochet, también sentían como suya la Constitución de 1980, por lo que le debían una profunda fidelidad. De hecho, los militares argumentaban que el resultado había sido una derrota de Pinochet, pero no del sistema político y económico que ellos habían creado (Arriagada y Graham, 1994).

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LOS LÍMITES DE LA DEMOCRACIA CHILENA

Como señala Garretón (1990), la derrota de Pinochet trajo consecuencias de índole diversa para el régimen. En primer lugar, se inició un retiro gradual de las Fuerzas Armadas del poder político, especialmente del Ejército, que fue la institución que participó más activamente en las tareas gubernativas2. En segundo lugar, el régimen saliente intensificó la consolidación de enclaves autoritarios3 con la finalidad de constreñir la acción del futuro Gobierno democrático entre ellos; promulgación de las leyes orgánicas sobre partidos políticos; control político de la Administración pública; mantenimiento del funcionariado de la Administración, especialmente de los alcaldes; el Poder Judicial, el control del Consejo Nacional de Televisión; la automatización de las Fuerzas Armadas como poder de seguridad; la política de privatizaciones de empresas públicas estratégicas, etcétera. Finalmente, se produjo también una cierta descomposición del bloque civil de apoyo al régimen, lo que luego se materializó en la presentación de dos candidaturas presidenciales en 1989. La candidatura derechista con más posibilidades, la encabezada por el entonces ministro de Hacienda, Hernán Büchi, no logró expresar a aquellos sectores de la derecha que buscaban distanciarse del régimen para asegurarse un papel de derecha democrática en el futuro4. Por el lado de la oposición también se produjeron cambios importantes. En primer lugar, se impuso la necesidad de buscar un acuerdo con los sectores aperturistas del régimen para desmontar el marco institucional ultra-presidencialista y de democracia tutelada que consagraba la

Constitución de 19805. Los acuerdos entre la concertación, que estaba en una posición política fuerte después de la victoria en 1988, con Renovación Nacional (RN)6 llevaron a cambios significativos en la Constitución, que serían aprobados por una amplia mayoría en un nuevo plebiscito en julio de 1989. El ministro del Interior, Carlos Cáceres, condujo las negociaciones con el representante de la Concertación, Patricio Aylwin, y los líderes de RN y la UDI sobre el paquete de 54 cambios constitucionales. Las reformas redujeron el poder del presidente en tres áreas. Primero, la autoridad del presidente para designar, promover y llamar a retiro al personal de las Fuerzas Armadas fue reducida. Segundo, el poder de colegislador del presidente fue retirado. Tercero, el derecho constitucional del presidente de disolver la Cámara de los Diputados también fue excluido. En compensación, la oposición ganó algunas ventajas. Los negociadores acordaron aumentar el número de senadores electos de 26 a 38 en orden a mitigar la presencia de los 9 senadores designados por la Constitución de 19807. A pesar de ello, si se examinan los resultados de la elección de 1989 (ver tabla núm. 1), los senadores designados sirvieron para garantizar una mayoría de la derecha en el Senado. Con el Senado en manos de la derecha, gracias a la presencia de los senadores designados, la legislación, así como todos los esfuerzos del Gobierno democrático para reformar la Constitución, pueden quedar bloqueados. Precisamente, como señala Rabkin (1992-1993), la institución de los senadores designados es una de las restricciones más importantes para conseguir la democracia plena en el caso chileno. El cambio más destacado, si cabe, fue la pe-

queña modificación del extremadamente rígido procedimiento de reforma constitucional, aunque la presencia de los senadores designados continúa actualmente haciendo difícil deshacer los enclaves autoritarios. Desde una perspectiva políticoideológica, otra importante modificación fue la supresión del artículo 8, tras cuya invocación se amparaba la proscripción de los partidos de orientación marxista. Textualmente, este artículo rezaba:
“Todo acto de persona o grupo destinado a propagar doctrinas que atenten contra la familia, propugnen la violencia o una concepción de la sociedad, del Estado o del orden jurídico, de carácter totalitario o fundada en la lucha de clases, es ilícito y contrario al ordenamiento institucional de la República… Las organizaciones y los movimientos o partidos políticos que en sus fines o por la actividad de sus adherentes tiendan a esos objetivos son inconstitucionales”8.

2 Para muchos autores, aunque en el régimen militar participaron activamente miembros de las Fuerzas Armadas, esto no puede llevarnos a pensar que en el caso chileno se trataba de un Gobierno de las instituciones armadas. En Chile estamos más bien ante el caso de un Gobierno personalista apoyado por las Fuerzas Armadas. Éstas no asumieron como un compromiso corporativo la actividad gubernamental, sino que quienes se dedicaron a ella lo hicieron a título personal y por deseo expreso de Pinochet. 3 El concepto enclaves autoritarios como uno de los elementos explicativos de la transición chilena fue introducido a ese análisis por Manuel Antonio Garretón. 4 La victoria de la oposición en 1988 desencadenó una intensa discusión entre las distintas fuerzas de la coalición de apoyo al régimen militar. Renovación Nacional (RN), el sector más aperturista y dialogante, quiso procurar un candidato que no representara tan claramente los intereses del régimen saliente. Sin embargo, la Unión Demócrata Independiente (UDI), el partido más comprometido con el Gobierno militar, junto con sectores militares buscaron un candidato que representara vivamente el significado del régimen.

5 Sobre el concepto de democracia tutelada aplicado al caso chileno, véase a R. Rabkin (1992-1993). 6 Renovación Nacional (RN) es el principal partido de la derecha y el que encarna más vivamente los valores de la derecha tradicional chilena. Si bien estuvieron al lado del régimen militar, su compromiso fue menor que el del otros partidos de la derecha, la Unión Demócrata Independiente (UDI), cuyos dirigentes se convirtieron en los ideólogos del proyecto político y económico del régimen. Uno de sus dirigentes, Jaime Guzmán, fue el principal mentor de la Constitución de 1980. 7 La forma de elección de los senadores designados, que ejercen por un periodo de ocho años, es como sigue: el presidente de la República tiene derecho a elegir a un ex rector de universidad y a un ex ministro; la Corte Suprema elige tres senadores de entre los ex jueces de la misma corte y contralores generales de la República; los militares eligen cuatro senadores de entre ex comandantes en jefe de cada una de las ramas: Ejército, Armada, Fuerza Aérea y Carabineros.

Como G. Arriagada y Graham (1994) apuntan, fue en el ámbito de las relaciones cívico-militares donde la Concertación hizo más concesiones. Es decir, en las normas constitucionales que regulan las Fuerzas Armadas. Con todo, los términos de los artículos 95 y 96 fueron suavizados de manera que el rol del Consejo Nacional de Seguridad se hizo más consultor que deliberante. Se añadió otro miembro civil al Consejo, el contralor general, de manera que, contando el presidente, los cuatro comandantes en jefe de las Fuerzas Armadas y de orden podían ser contrapesados por cuatro civiles. Las negociaciones igualmente no llegaron a alterar el alto grado de autonomía que la Constitución de 1980 atribuyó a los militares. Por el contrario, este grado de independencia se elevó. Si bien se equilibró la representación civil con la militar en el Consejo de Seguridad Nacional y se le asignaron a éste funciones más de carácter consultivo, en otros campos hubo retrocesos. Los comandantes en jefe de las Fuerzas Armadas y de Carabineros pudieron permanecer en sus cargos durante ocho años más, sin posibilidad de ser removidos. Además de designar cuatro senadores institucionales y cuatro de los ocho miembros del Consejo Nacional de Seguridad, los militares también pueden nombrar a dos de los siete miembros del Tribunal Constitucional. En la versión de 1980 los civiles conservaban el control sobre el nombramiento de los oficiales y sobre el presupuesto de defensa. Sin embargo, en sus días finales, el Gobierno mi-

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Constitución de la República de Chile, art. 8,

pág. 9.

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litar dictó una ley orgánica que regulaba no sólo el nombramiento y jubilaciones de este colectivo, sino también muchas otras materias entre las cuales estaba el presupuesto de defensa. Estas reformas, que tendieron hacia la mayor autonomía del poder militar, fueron motivadas por el temor de Pinochet de ser objeto de alguna clase de “revancha” de los civiles; de ahí que buscara una forma de protección para los militares, tanto como institución como individuos. El segundo nivel de acuerdo que se hacía necesario fue asegurar entre las fuerzas de oposición un Gobierno democrático mayoritario que completara la transición y empezara la consolidación. Ello implicó transformar la coalición ganadora del plebiscito de 1988 en una coalición de Gobierno con candidato único, programa consensual y pacto electoral parlamentario. Este último extremo fue forzado por el sistema electoral de tipo mayoritario binominal impuesto por el Gobierno militar9. Este sistema electoral poco se aviene, en primer lugar, con la tradición multipartidista chilena y, en segundo lugar, genera una fuerte distorsión entre las preferencias de los votantes y los escaños. Empero hasta ahora este sistema se ha mostrado eficaz en una consecuencia no prevista ni deseada por Pinochet: el fuerte estímulo a la cooperación entre los partidos democráticos. El sistema sumió a los partidos en tensas negociaciones para formalizar el pacto electoral, con la dificultad que después de 17 años de autoritarismo ninguno sabía realmente qué peso electoral tenía. El efecto demostración del caso coreano contribuyó a persuadir a la oposición para no enfrentarse dividida al régimen. En las elecciones de 1989 el candidato de la Concertación de Partidos por la Democracia, Patricio Aylwin, fue elegido presidente de la República con un 55,2% de los votos (ver tabla núm. 1), y las fuerzas opositoras al régimen militar en su conjunto alcanzaron el 60% de la Cámara de los Diputados (ver tabla núm. 2). En el Senado la mayoría conseguida en las urnas fue alterada por la existencia de 9 senadores designados por Pinochet.

TABLA NÚMERO 1 Resultados elecciones presidenciales, 1989
Candidato y partido Oposición Patricio Aylwin (Concertación) Derecha Hernán Büchi (Democracia y Progreso) Francisco J. Errázuriz (Unión de Centro-Centro) Porcentaje de votos 55,18

29,39 15,43
Fuente: Diario ‘El Mercurio’.

TABLA NÚMERO 2 Resultados elecciones parlamentarias, 1989 (escaños)
Partido C. y coalición Senado Diputados Concertación de Partidos por la Democracia 22 72 Partido Demócrata Cristiano (PDC) Partido Socialista (PS Almeyda) Partido Por la Democracia (PPD) Izquierda Cristiana (IC) Partido Radical (PR) Partido Radical Socialista Democrático (PRSD) Partido Social Demócrata (PSD) Partido Alianza de Centro (PAC) Partido Humanista (PH) Independientes Democracia y Progreso Renovación Nacional (RN) Unión Demócrata Independiente (UDI) Independientes 13 1 4 0 2 1 1 0 0 0 16 6 2 8 38 6 17 2 5 0 1 1 1 1 48 29 11 8

Fuente: Elaboración propia a partir de información electoral del Diario ‘El Mercurio’.

9 Sobre el peculiar sistema electoral chileno y su incidencia sobre las estrategias de los partidos, véase el excelente trabajo de Rabkin (1996). Esta autora plantea la interesante tesis que el sistema binominal ha contribuido a incentivar la competición política centrípeta en Chile, lo que a su vez ha ayudado a la estabilidad democrática.

Con el triunfo electoral de las fuerzas opositoras la transición democrática no llegaba a su punto final: estaba incompleta. Una de las principales tareas que debió, por tanto, asumir el primer Gobierno y Parlamento democrático fue concluirla. La realización de esta meta, sin embargo, no podía conseguirse a través de la acción unilateral del nuevo Gobierno democrático, ya que la mayoría conseguida no fue suficiente para realizar cambios en ciertas leyes de rango constitucional, para cuya reforma el quórum requerido es muy elevado. Esta circunstancia llevó a la necesidad de buscar acuerdos con la derecha moderada, con la cual ya se habían conseguido importantes acuerdos en el

plebiscito de reforma constitucional de julio de 1989. La alta legitimidad democrática conseguida por el nuevo Gobierno ayudó a generar un clima favorable de entendimiento. La transición fue conducida a través de una serie de negociaciones y pactos sucesivos –aunque limitados– dentro de la institucionalidad heredada. Cabe destacar algunos elementos importantes de esta transición, por ejemplo, el hecho de que los militares chilenos, a diferencia de lo ocurrido en otros países latinoamericanos, dejaron el poder con una economía en buen funcionamiento. Esto les dio cierta fortaleza en el momento de negociar. Los militares continuaron teniendo un fuerte apoyo de los partidos de la derecha y de los empresarios; sobre todo, lo más evidente es el apoyo que estos sectores manifiestan hacia la institucionalidad política y económica establecida por el régimen militar. En general, a pesar de que los partidos miembros de la Concertación provenían de tradiciones ideológicas diversas, y en algunos casos habían sido parte de viejas pugnas de poder, el comportamiento en este proceso fue bastante consensuado. El primer nivel del entendimiento se reflejó en las negociaciones para reformar la Constitución. Aunque la transición no se apartó en forma radical del camino trazado por los militares, esas reformas conformaron una suerte de transacción que dio lugar a una transición competitiva pero pactada. Además de las citadas reformas constitucionales, hubo otros ámbitos de negociación. Como señalan Arriagada y Graham (1994; 243), los acuerdos se desarrollaron en cuatro áreas fundamentales: modelo económico, sistema político, relaciones cívico-militares y relaciones Estado-sociedad. La tarea prioritaria de la transición fue construir un consenso sobre estas cuatro áreas directamente vinculadas con los enclaves autoritarios (Garretón, 1990). Los enclaves institucionales que heredó el primer Gobierno democrático se refieren, en primer lugar, al procedimiento de reforma de la Constitución. Para el nuevo Gobierno se hizo imposible introducir reformas en áreas tan sensibles como las Fuerzas Armadas, el Consejo de Seguridad Nacional y el mecanismo de reforma de la Constitución. En segundo lugar, el sistema electoral, diseñado para permitir una sobrerrepresentación en el Parlamento de la derecha en relación a sus votos. En tercer lugar, la autonomía de los militares respecto al poder civil. La institucionalidad de Pinochet asignó a las
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Fuerzas Armadas atribuciones desmedidas. En cuarto lugar, la Corte Suprema, a la que la institucionalidad heredada le asigna capacidad para hacer nombramientos en el Tribunal Constitucional, en el Consejo de Seguridad Nacional y en el Senado. El problema estriba en que Pinochet, antes de dejar el Gobierno, nombró a 9 de los 17 miembros de esa Corte en un procedimiento más que dudoso (Arriagada y Graham, 1994). El sistema presidencial heredado por el Gobierno de la Concertación estaba desmantelado. Los poderes generalmente atribuidos al presidente quedaron confiscados por las instituciones arriba señaladas. La existencia de estos enclaves autoritarios exigió que la transición se hiciera de una manera consensuada. Quizá el proceso de negociación en sí mismo ha jugado un rol importante en el mantenimiento de la confianza de los militares y la derecha en el sistema. Con todo, si en el futuro se quiere profundizar el sistema democrático estos enclaves tendrán que desaparecer. Un tema importante de la transición fue el mantenimiento del modelo económico. Tanto el Gobierno de Pinochet como el sector empresarial mayoritariamente estaban profundamente comprometidos con la continuidad de ese modelo. ¿Por qué el Gobierno de Aylwin mantuvo en líneas generales la política económica de Pinochet? En primer lugar, durante el régimen militar la oposición tenía un equipo de economistas formados en universidades extranjeras, algunos de ellos en Chicago, que se encargaron de evaluar críticamente la política económica del Gobierno y de preparar el programa económico del futuro Gobierno democrático. Esos economistas, principalmente socialistas y demócrata-cristianos, que trabajaban en diferentes think tank vinculados a la oposición, constituyeron un grupo muy cohesionado y tecnocrático. Ese trabajo conjunto fue muy provechoso por dos razones. Primero, morigeró los temores históricos y prejuicios existentes entre los dos sectores. Segundo, la existencia de equipos técnicos multipartidistas facilitó la formulación de un programa coherente para las elecciones. En segundo lugar, entre los economistas socialistas hubo un cambio radical en el pensamiento económico (P. Silva, 1991). La experiencia del fracaso del programa económico de la Unidad Popular contribuyó a que los economistas y políticos socialistas se abstuvieran de recomendar la aplicación de un enfoque similar. El fracaso de las economías de los países del
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Este, junto con la experiencia del exilio, desdemonizó en la izquierda a la economía de mercado. En el ámbito de toda la oposición se admitía que la economía durante los últimos años del régimen de Pinochet, a pesar de las críticas hacia los aspectos negativos del modelo neoliberal, había funcionado relativamente bien. Finalmente, en la izquierda socialista chilena se aceptó la idea de que el crecimiento económico y el mantenimiento del equilibrio macroeconómico constituyen una precondición para mejorar los niveles de vida de los sectores más desfavorecidos de la población. En tercer lugar, una vez aceptada la economía de mercado en el programa de Gobierno, la Concertación siempre tuvo el temor de que los sectores empresariales no confiaran en que mantendría los lineamientos básicos de la política económica del régimen saliente. Sin embargo, había razones para que los empresarios confiaran en Aylwin. Primero, la Concertación tenía un equipo económico altamente calificado. Fernando H. Cardoso, actual presidente de Brasil y un analista político y social de primer nivel, tuvo la ocurrencia de bautizar al equipo económico del Gobierno como los Cieplan monks, en contraposición a los Chicago boys de Pinochet10. Segundo, había una casi total congruencia de opinión en la Concertación acerca de la necesidad de mantener una economía eficientemente administrada. Tercero, no es menos cierto que la presencia de los militares en el sistema posautoritario dio garantías a los empresarios de cierto control sobre las decisiones políticas del Gobierno. La pregunta que flota en el aire es si la Concertación tenía un modelo económico alternativo que fuese diferente del legado de Pinochet. La Concertación no tuvo un modelo radicalmente alternativo. Patricio Silva (1991) explica que el equipo económico de la Concertación, y posteriormente del Gobierno de Aylwin, provenía fundamentalmente de tecnócratas formados en Estados Unidos que no tenían una visión demasiado diferente de la economía; incluso entre círculos de izquierda, se pudo observar una creciente aceptación de algunos postulados defendidos por los Chicago boys bajo el Gobierno militar. Con todo, la Concerta10 Cieplan es un centro de investigaciones económicas donde trabajaron la gran mayoría de los miembros del equipo económico del Gobierno de Aylwin. Patricio Silva (1991) cita la autoría de esta frase en su artículo.

ción, desde mediados de los ochenta hasta finales de esa década, tuvo un proyecto de modificación de la ortodoxia neoclásica que puso el acento en la introducción de una política industrial que llevara mayor valor agregado, mejores remuneraciones y elevara el nivel de calificación de la mano de obra y que impulsara la innovación tecnológica11. Ese programa no pretendía partir de cero, sino profundizar la estrategia de liberalización basada en la exportación de bienes de escaso valor agregado, por lo que el cambio no hubiera sido radical. Quizá un tema más conflictivo hubiera sido la sujeción de la estabilidad macroeconómica a la ejecución de políticas sociales muy costosas. Aunque no podemos decir que la Concertación haya seguido sin ajustes sociales la política económica de Pinochet, la no aplicación de este modelo fue producto de la incapacidad de la oposición al régimen militar, de derrotarlo en el momento de la crisis económica de comienzos de los ochenta. Esa incapacidad para cambiar los términos de la transición estipulada en la Constitución de 1980 llevó a que la Concertación tuviera que aceptar con cierto conformismo, debido a las condiciones y exigencias del proceso transicional, la continuidad de la política económica del régimen militar12. Como se ve, por tanto, el modelo económico del Gobierno militar se mantuvo –con algunos ajustes– a pesar de los cambios en la estructura del régimen político. Ello se debió a que la coalición empresarial que propugnaba ese modelo salió fortalecida en el proceso de transición a la democracia. El Gobierno democrático tuvo que contar con ella por la inviabilidad de llevar a cabo la transición en un clima de inestabilidad política y económica (Loveman, 1991). Y, como argumenta Silva (1996), el problema de la Concertación fue cómo mantener la confianza del inversor y evitar unas relaciones antagónicas con los empresarios. En el nuevo ordenamiento institucional democrático, las Fuerzas Armadas pasaron a ocupar su lugar tradicional. Sin embargo, hay que hacer algunos importantes matices a esta afirmación. La acep-

11 Véase programa de la Concertación y, sobre todo, de su predecesora, la Alianza Democrática (AD). 12 En torno a la idea de si había un modelo económico alternativo y las razones de su no aplicación, soy deudor de los comentarios siempre muy pertinentes del profesor Eduardo Silva, de la Universidad de Misuri.

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tación por parte de la Concertación de la legitimidad de la Constitución de 1980 como parte de la transición proveyó a las Fuerzas Armadas, la derecha política y al sector empresarial de un conjunto de normas que fortalecieron su poder político. Ese poder permitió a la nueva oposición retrasar, impedir o vetar las iniciativas de políticas democratizadoras de los Gobiernos de Aylwin y Frei, limitando con ello su autonomía. Los militares, especialmente Pinochet, fueron capaces de imponer importantes limitaciones al proceso de transición a pesar de la derrota en el plebiscito de 1988. En primer lugar, Pinochet obtuvo un importante apoyo de sectores económicos de clase media, algunos de los cuales se habían beneficiado directamente de las reformas económicas poscrisis 1983 (Haggard y Kaufman, 1995). La Constitución de 1980 aseguró algunos puntos de acceso de los militares al proceso político, como por ejemplo su presencia con cuatro de los ocho miembros del Consejo de Seguridad Nacional, la designación de cuatro senadores designados y dos de los siete miembros del Tribunal Constitucional y, sobre todo, la continuidad en sus cargos de los comandantes en jefes de las distintas ramas de las Fuerzas Armadas hasta 1998 13 (Arriagada y Graham, 1994). Además, las Fuerzas Armadas consiguieron, a través de algunas leyes orgánicas aprobadas en las postrimerías del régimen militar, mayores niveles de autonomía del poder político. Se garantizó un mínimo nivel del presupuesto de las Fuerzas Armadas: por ley, éstas tienen derecho a percibir el 10% de los ingresos por exportaciones de cobre de la estatal, Corporación del Cobre (Codelco). Y el presidente de la República tiene un poder limitado para nombrar y remover a oficiales de las Fuerzas Armadas (Loveman, 1991). Antes de dejar el poder, el Gobierno de Pinochet creó las bases de apoyo para los cambios institucionalespolíticos y económicos iniciados durante el periodo autoritario. Así, las Fuerzas Armadas se convirtieron durante la transición en un verdadero punto de veto, no tan sólo corporativo como en el pasado, sino en relación con aquellos temas más sensibles para los creadores de la nueva institucionalidad política y económica.

13 Pinochet, como comandante en jefe del ejército, es el único de los que terminaron el periodo del régimen militar que continúa en el cargo, los otros han renunciado “voluntariamente” después de algunas acciones seguidas por los Gobiernos democráticos.

Aparte de las tensiones generadas por las investigaciones sobre la situación de los derechos humanos durante el régimen militar y de algunos escándalos financieros que implicaban a miembros de las Fuerzas Armadas vinculados a la privatización de empresas públicas, cuando el Gobierno anunció su propósito de modificar la Constitución, leyes orgánicas u otros estatutos que implicaban disminuir las prerrogativas de las Fuerzas Armadas, éstas manifestaron su abierta disconformidad, máxime cuando se sienten las garantes del orden constitucional por ellos establecido. Las intervenciones de los militares en el debate político durante la transición fueron importantes, llegando incluso a producirse dos movilizaciones de efectivos militares: en 1990 la llamada operación de enlace y el boinazo en 1993, donde los militares protestaron por el curso de las investigaciones sobre los derechos humanos. Las relaciones cívicomilitares estuvieron marcadas por la institucionalidad legal y política heredada del régimen anterior y por la estrategia gradualista adoptada por el Gobierno de Aylwin. Esta última fue también un resultado de la primera. El Gobierno de Aylwin tuvo como prioridad lograr la estabilidad política, que pasaba por no provocar a las Fuerzas Armadas. Esta estrategia tuvo como beneficio el asentamiento de un patrón de gobernabilidad. Sin embargo, sus costos estuvieron precisamente en la falta de capacidad del nuevo Gobierno democrático para implementar muchas de las reformas de políticas constitucionales, legislativas y judiciales que estaban en el programa de la Concertación. En medida importante, por tanto, las Fuerzas Armadas limitaron la autonomía de los Gobiernos democráticos no sólo a través de los poderes conseguidos de los enclaves autoritarios, sino por medio de la presencia de un miedo ambiental vinculado al pasado reciente. Un importante obstáculo a la transición fue lo que Garretón (1990) llamó el enclave de los actores políticos y sociales. Además de las Fuerzas Armadas y los empresarios, a los cuales ya hemos hecho referencia, está la derecha, sobre todo el sector más identificado con el régimen, a la que debió hacerse entrar en el juego democrático para evitar las posibilidades de regresión. Esto se consiguió con los múltiples acuerdos suscritos con la derecha moderada (RN). La UDI, por su parte, no implicó tampoco, a pesar de los temores, un riesgo de involución. Por otro lado están los actores de la izquierda radical,

que no aceptaron el proceso consensual y gradual por el cual se transitó a la democracia. Con todo, estos actores parecen estar aislados de la sociedad. La legalización del Partido Comunista contribuyó a restar fuerza a esta opción insurreccional.
A modo de reflexión final: las elecciones de 1997 y el ‘caso Pinochet’

Como hemos visto, la transición democrática en Chile se caracterizó por su talante moderado y posibilista. Fue un proceso en el que se privilegiaron los acuerdos sobre los desencuentros como una forma de sostener las necesidades del nuevo régimen sin producir enajenaciones en los opositores. De esta forma se pretendió que el cambio evitara las confrontaciones y con ello las estrategias involucionistas en los actores menos partícipes del proceso democratizador. Además, se aspiró a que el proceso fuera soportable para quienes resultaron desplazados de las esferas del poder. Muchos analistas y actores gubernamentales han denominado a la transición chilena como la “democracia de los acuerdos” (Garretón, 1995; Wilhelmy e Infante, 1993, y Rabkin, 1992-1993). Las condiciones que permitieron el cambio de régimen fueron adversas a cualquier proyecto maximalista de democratización. La voluntad ha estado comprometida con un proyecto conciliador que evitara sobresaltos que comprometieran la estabilidad democrática14. Se produjo una dinámica dialéctica entre la necesidad de democratizar la institucionalidad heredada y la exigencia de estabilidad y gradualismo para emprender dicha tarea. El corolario fue que los Gobiernos democráticos tuvieron una capacidad reformadora limitada por los variados enclaves heredados del régimen autoritario. La Constitución, a través de la cual el Gobierno de Pinochet quiso institucionalizar el autoritarismo, fue diseñada para encorsetar al futuro régimen democrático. En esta perspectiva los acuerdos han sido parte fundamental del proceso. En efecto, en muchos aspectos de la vida política, los Gobiernos democráticos introdujeron la práctica de crear comisiones multipartidistas para abordar diversos problemas nacionales. La naturaleza de la transición política chilena puede considerarse –en el contexto latinoamericano– como un caso más cercano al brasileño

14 Acerca del objetivo prioritario del Gobierno de Aylwin de consolidar la estabilidad política, véase Rabkin (1992-1993).

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que al argentino, en cuanto los militares chilenos propugnaron un proyecto de institucionalización bajo un esquema de democratización incompleta basado en un pluralismo limitado y un desequilibrio de poderes favorables al Ejecutivo en detrimento del Poder Legislativo; todo ello bajo la atenta vigilancia del poder militar, que se autoasignó un rol tutelar en todos los aspectos de seguridad del sistema político15. El ámbito de seguridad era definido, desde luego, por los propios militares, aunque el régimen autoritario no entregó el poder en las condiciones exactas estipuladas en su proyecto institucional contenido en la Constitución de 1980, debiendo aceptar reformas importantes –aunque parciales– en 1989, que moderaron el rigor de la “democracia tutelada” auspiciada por el general Pinochet. Con todo, el hecho más significativo es que la oposición democrática llegó al Gobierno y al Parlamento en marzo de 1990 en un cuadro de condiciones que, si bien han permitido un cambio efectivo de régimen, está lejos de un proyecto radical de redemocratización, excluyendo medidas como la pronta remoción de los comandantes en jefes de las Fuerzas Armadas. Menos aún se pudo plantear un cambio drástico de la política económica, ya que el éxito relativo del Gobierno militar en este plano en los últimos años venía creando fuertes expectativas de continuidad básica de esa política en diversos sectores empresariales y políticos nacionales y sobre todo en el exterior 16. El pacto del Gobierno de la Concertación fue mantener los aspectos básicos del modelo neoliberal pragmático a cambio de que los empresarios, militares y la derecha política aceptaran un cambio político limitado y, sobre todo, renunciaran a estrategias desestabilizadoras (E. Silva, 1996, y Arriagada y Graham, 1994). Con ello, el nuevo marco institucional

15 Para el análisis comparado sobre las transiciones y los problemas de la consolidación democrática en América Latina, véase la obra clásica de O’Donnell, Schmitter y Whitehead (1988), el libro de Mainwaring, O’Donnell y Valenzuela (1992) que da una perspectiva tanto teórica como empírica de los problemas de las nuevas democracias latinoamericanas, y los trabajos de Smith, Acuña y Gamarra (1993), Solà (1993), Haggard y Kaufmann (1992 y 1995) que analizan los problemas económicos de las transiciones. 16 Las grandes organizaciones internacionales de finanzas, como el FMI y el Banco Mundial, y la banca privada internacional estaban muy interesados en la continuidad de la política económica de Pinochet por el Gobierno democrático como una garantía del pago de la deuda externa y por lo ejemplificador que el exitoso modelo chileno podía ser para otros países en desarrollo.

estrechó el rango de opciones de políticas de los Gobiernos de Aylwin y Frei. Una transición desde las élites, como fue el caso chileno, siguiendo la idea de Sorensen (1993), conduce a una democracia restringida, que crea constricciones al nuevo Gobierno en sus capacidades para emprender reformas de políticas que vayan contra los intereses de las élites. Si bien el Gobierno de Aylwin tuvo la habilidad de conducir la transición conforme la prosecución del objetivo de garantizar la estabilidad política, el coste que debió asumir fue el de las limitaciones a la capacidad gubernamental para innovar políticas e imponer pérdidas a los grupos de interés. La presencia de grupos estratégicos –Fuerzas Armadas y empresarios– en la transición supuso obviamente algunas interferencias en el proceso democrático. En este sentido, la transición fue un producto de la negociación y la aceptación de un conjunto de arreglos o pactos que definieron las áreas vitales de interés para las élites (empresarios, militares, políticos). En Chile estos pactos no tuvieron como consecuencia un neoclientelismo, esto es, el acceso privilegiado al Estado de las élites que apoyaron la democracia, ya que los circuitos de acceso se institucionalizaron formalmente. Los acuerdos básicos entre las élites sobre las reglas del juego llevaron a una democracia limitada pero condujeron a una transición gradual y ordenada. Con ello se consiguió despejar y controlar en cierta medida la incertidumbre. Lo negativo de esta forma de transición es la restricción de la democracia. Los enclaves autoritarios sólo podrán deshacerse en la medida en que se consolide una mayoría parlamentaria que así lo posibilite. Esa mayoría podría conseguirse por dos vías. La primera, que la Concertación llegara a obtener suficiente apoyo en las urnas que se expresara en una inmensa mayoría parlamentaria, cosa difícilmente lograble dado el sistema electoral prevaleciente. La segunda, que creemos más viable aunque no menos dificultosa, sería conseguir un gran acuerdo democratizador con la derecha más aperturista. Hasta ahora esta vía se ha mostrado como efectiva, toda vez que muchas de las reformas llevadas a cabo han sido acordadas con un sector de la derecha (RN). ¿Por qué –entonces– no explotar más este camino para avanzar en la democratización de la institucionalidad vigente? Las últimas elecciones legislativas de diciembre de 1997 (ver tabla núm. 3), donde se renovó la totalidad de la Cámara de los Diputados y parte de la de sena-

dores, dejó un resultado adverso para la consolidación de esta segunda vía. La derecha moderada y aperturista, representada en RN, experimentó un importante retroceso en las urnas en favor de la derecha más apegada al ideario del régimen militar. El electorado derechista interpretó los pactos entre RN y la Concertación como renuncia expresa de ese partido al ideario pinochetista. El traspié electoral llevó a RN a realizar una fuerte reestructuración interna y un importante giro estratégico hacia posiciones más duras con el Gobierno de la Concertación. Con ello, las posibilidades de generar un acuerdo parlamentario se han hecho muÚLTIMAS ELECCIONES Elecciones legislativas del 11 de diciembre de 1997
Partido Diputados Senadores 20 14 2 4 16 7 5 4 1 10 48 Concertación de Partidos por la Democracia (CPPD) 69 n Partido Demócrata Cristiano (PDC) 38 n Partido por la Democracia (PPD) 16 n Partido Socialista de Chile (PS) 11 n Partido Radical Socialdemócrata (PRSD) 4 Unión por Chile (UPC) n Renovación Nacional (RN) n Unión Demócrata Independiente (UDI) n Partido del Sur (PDS) n Independientes Unión de Centro-Centro Progresista (UCCP)2 Independientes Senadores institucionales y vitalicios Total 47 23 17 1 6 1 2

120

Elecciones presidenciales del 11 de diciembre de 1993
% de Candidato votos válidos votos Eduardo Frei Ruiz-Tagle (Concertación de Partidos por la Democracia, CPPD) 58,0 4.044.112 Arturo Alessandri (Unión por el Progreso, UPP) 24,4 1.703.070 José Piñera, (Independiente) 6,2 431.176 Manfred Max-Neef (Independiente) 5,5 387.361 Eugenio Pizarro (Movimiento de Izquierda Democrática Allendista, MIDA) 4,7 327.404 Christian Reitze (Partido Humanista Verde, PHV) 1,2 81.814

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cho más difíciles. La única alternativa viable para desmantelar la institucionalidad autoritaria es la que se basa en el entendimiento de la Concertación con una parte de la derecha; ahora que esa derecha ha interpretado la pérdida de votos como consecuencia de su actitud pactista con el Gobierno, esa posibilidad se ha alejado. Si las elecciones de 1997 dejaron un panorama sombrío para las reformas políticas necesarias para la democratización, creemos que, tal como se está desarrollando el caso Pinochet en Londres, se abren algunas oportunidades para que el Gobierno chileno retome la iniciativa para completar la transición política. Poco se ha hablado de las consecuencias políticas internas del enjuiciamiento de Pinochet. O si se ha hecho, los medios de comunicación principalmente se han centrado en lo más visible: las expresiones callejeras de satisfacción y repulsa que la detención de Pinochet produce entre los chilenos. Sin embargo, en Chile durante las últimas semanas se están produciendo importantes movimientos, luego de la perplejidad en que muchos se sumieron –incluso el Gobierno– por la imprevisibilidad del suceso, que podrían (y remarco podrían) resultar en un gran acuerdo –o en un acuerdo holgadamente mayoritario– para reformar la institucionalidad heredada. ¿En qué nos basamos para hacer este aserto? Principalmente, en que no pocos dirigentes de la derecha han caído en la cuenta de que el factor Pinochet genera una honda división entre los chilenos que podría conducir al país a una situación de inestabilidad imprevisible. De ahí que en algunos sectores de la derecha se escuchen propuestas tendientes a retirar a Pinochet de la vida pública. Otros, aún los menos, hablan de crear las condiciones idóneas para una verdadera transición política. ¿Qué puede ganar la derecha con esto? En primer lugar, quizá la repatriación de Pinochet, habida cuenta que el mundo vería con buenos ojos que en Chile se creen las condiciones que permitan la no impunidad de Pinochet. En segundo lugar, la derecha ganaría credibilidad democrática. Linz señala como uno de los prerrequisitos de la consolidación democrática cuando “ninguno de los actores políticos principales, partidos, o intereses organizados, o instituciones consideran que hay una alternativa a la demo-

cracia para ganar el poder, y que ninguna institución o grupo político tiene un poder de veto sobre los formuladores de decisiones democráticamente elegidos”17. La derecha hasta ahora ha aceptado el juego democrático, pero una parte importante de ella se ha opuesto a la plena democratización. La convicción democrática de la derecha está actualmente en la encrucijada de mantenerse aferrada a las instituciones construidas para garantizar el predominio de una minoría o contribuir decisivamente a construir un país verdaderamente democrático. Con todo, aún es demasiado pronto para valorar en qué medida el enjuiciamiento de Pinochet puede ayudar a crear el clima necesario para generar un gran acuerdo nacional entre los partidos para modificar la institucionalidad heredada. n

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Citado en Sorensen (1993). Juan Linz (1990), Transitions to Democracy, Washington Quarterly 13, núm. 3, pág. 156.

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Marcelo Lasagna es profesor de Ciencia Política en la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona), investigador-colaborador del Instituto Internacional de Gobernabilidad (IIG) de Barcelona. 51

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ENTREVISTA

DIÁLOGO CON EL DALAI LAMA
Mao, los comunistas y el budismo
ADAM MICHNIK

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l XIV Dalai Lama nació el 6 de julio de 1935 en Amdo, provincia del noroeste del Tíbet. Su madre tuvo 16 hijos, de los que sobrevivieron sólo 7. El propio Dalai Lama afirma que fue un niño normal; pero algunos de sus comportamientos son interpretados como signos de lo que sería en el futuro. Le gustaba mucho meter sus cosas en una bolsa y gritar: “Me voy para Lhassa”. Cuando cumplió los cinco años, ya identificado como la encarnación del XIII Dalai Lama fallecido, fue llevado al palacio de Potala en la capital del Tíbet y oficialmente proclamado líder espiritual. Estudió todo lo que tiene que saber un monje para conseguir el doctorado del budismo y, sobre todo, filosofía budista, lógica, arte y cultura tibetanos, sánscrito y medicina. Estudió también inglés. Le apasionaba la técnica y una de sus aficiones era reparar relojes. Tras la invasión del Tíbet por el Ejército chino en 1950, el Gobierno lo entronizó, a sus 15 años, el 17 de noviembre de ese mismo año. Durante mucho tiempo confió en conseguir una solución pacífica del conflicto. Visitó China, ingresó en el partido y se entrevistó con Mao. Luego envió una tras otra numerosas delegaciones a Pekín hasta que una de ellas fue obligada a firmar un acuerdo de 17 puntos que equivalía a la capitulación del Tíbet. La parte china jamás cumplió sus compromisos de respetar la propiedad, la religión y la cultura tibetanas. En marzo de 1959 el Dalai Lama fue invitado al cuartel general del Ejército chino en Lhassa. Debía personarse sin escolta. La
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población, temerosa de que los chinos pudiesen secuestrarlo y llevárselo a Pekín, rodearon su residencia. Estallaron disturbios antichinos. El Dalai Lama, queriendo evitar el derramamiento de sangre, abandonó la ciudad disfrazado y, tras recorrer durante dos semanas los desfiladeros y valles del Himalaya, llegó a la India. Aunque ese país no reconoció al Gobierno que creó en la emigración, Jawãharlãl Nehru le concedió el asilo. La ocupación china ha costado la vida a un quinta parte de los seis millones de tibetanos y seis mil monasterios budistas han sido arrasados. El número de refugiados asciende a unos 100.000. Los chinos, que han saqueado la riqueza forestal tibetana, han desarrollado una política de colonización del país que ha convertido a los tibetanos en minoría étnica en su propio país. En diciembre de 1989 el Dalai Lama recibió el Premio Nobel de la Paz que, según dijo, le convenció aún más de que con la verdad, el valor y la determinación como armas los tibetanos conseguirán liberar su patria.
Adam Michnik. La agresión

china contra el Tíbet y su ocupación han costado ya la vida a un millón de tibetanos. Yo tengo la impresión de que los chinos practican la misma política que los bolcheviques rusos contra las repúblicas bálticas. Dalai Lama. Los comunistas son ateos y por eso consideran que la cultura tibetana, todo lo que es tibetano, es reaccionario y debe ser eliminado. Entre 1950 y 1955 mantuvieron una actitud menos hostil, pero desde 1956 po-

demos hablar de una guerra abierta. Nos sublevamos porque éramos víctimas de la opresión. Además, somos un pueblo distinto, con otras costumbres y con otra cultura, por cierto, muy antigua, que los chinos consideran una amenaza para ellos. A. M. Eso explica que destruyan la cultura tibetana. D. L. Sí, aunque son conscientes de que el espíritu del Tíbet seguirá vivo mucho tiempo. Eso explica que, al mismo tiempo, traten de convertirnos en una minoría étnica en el Estado chino. A. M. En su autobiografía reconoció que en la juventud se sintió fascinado por el comunismo chino e incluso escribió poemas dedicados a Mao Zedong. D. L. No escribí el poema en honor del tovarishch, Mao, por mi propia voluntad, pero confieso que, efectivamente, entonces el marxismo y la idea del socialismo fascinaban. Además, reconozco que sigo compartiendo muchas de las ideas de Marx sobre la economía. Pienso que en la teoría económica marxista hay un contenido moral muy importante. En el capitalismo lo único que importa es ganar dinero. No hay preocupación alguna sobre cómo ha de ser gastado. El marxismo, el socialismo, se interesan tanto por la manera de ganar dinero como por la forma de repartirlo. La revolución marxista, la bolchevique, significó la abolición del poder de una clase que se dedicaba a explotar a la gente. La revolución tenía como objetivo la abolición de un sistema injusto. A veces yo me defino como medio marxista y medio budista. A. M. Es usted una especie de centauro mitológico. Pero sus palabras me obligan a hacer una

reflexión. La economía capitalista genera riqueza y la reparte de manera injusta, mientras que la economía socialista genera miseria, que también divide sin justicia. D. L. (Se ríe). El sistema rígido, desconfiado y despiadado que surgió no era auténticamente marxista. Lo pusieron en práctica Lenin, Stalin y el presidente Mao. En el caso de Lenin las circunstancias hicieron que se impusiesen la desconfianza, el odio y la crueldad. En definitiva, esas tres lacras se convirtieron en elementos del sistema marxista. A. M. ¿Cómo caracterizaría a Mao? D. L. Cuando nos encontramos me causó una enorme impresión. Me parecía que era un gran revolucionario, un gran líder. Luego llegaron los acontecimientos de 1957, la Revolución de las Cien Flores el año 1964, en el que se deshizo del ministro de Defensa Peng Dehuai; el comienzo de la crítica contra Li Shaoqi y el inicio de la revolución cultural. A todo eso hay que añadir lo que reveló en su libro el médico personal de Mao. Pienso que al principio pudo ser un honesto revolucionario, pero su naturaleza era demasiado retorcida y, cuando conquistó el poder, fácilmente se corrompió. Vi un programa de la BBC sobre una subasta de objetos que pertenecieron a Ceausescu. Un comunista que se presentaba como líder del proletariado pero que vivía en la opulencia: una sorpresa muy desagradable. A. M. A nosotros esas cosas no nos sorprendieron porque vivíamos en un país comunista. D. L. Yo añadiría que al marxismo le falta el espíritu humano, le falta el espíritu de la piedad.
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Ése es el motivo de todas las desgracias. Incluso cuando la clase explotadora ya estaba desbancada se siguió practicando el odio. No se aplicó la piedad y, por eso, la gente siempre fue desgraciada. A. M. ¿Hay diferencia entre el fascismo y el comunismo? D. L. Pienso que el comunismo obliga a pensar en el trabajo desde el punto de vista del provecho para la clase obrera. Es un intento de implantación de la igualdad. Al menos así debería ser. El fascismo, mientras tanto, es sinónimo de opresión y crueldad. Pero los Estados comunistas poco a poco van asemejándose a los fascistas. Yo no soy un experto en estos asuntos, pero el marxismo no establecía diferencias entre los pueblos, las razas, etcétera, mientras que en la Alemania fascista se trataba de la raza, del nacionalismo. A. M. Pero somos testigos de cómo el comunismo chino se va transformando en un chauvinismo étnico. D. L. Eso es verdad. A. M. ¿Cree usted en la sinceridad de las declaraciones de Jiang Zemin? Yo he llegado a la India de una visita a China. Hablé con comunistas chinos y cuando oían la palabra Tíbet se endurecían y repetían invariablemente que la intervención había sido indispensable porque el régimen que imperaba en el Tíbet era injusto. Yo les respondía que luego, durante la revolución cultural en China, ocurrieron cosas 100 veces peores que en toda la historia del Tíbet, pero que en el mundo a nadie se le ocurrió liberar a China de los chinos. Mi pregunta es: ¿qué es lo que realmente quiere Jiang Zemin si rechaza todas las ofertas que usted le hace?
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D. L. Pienso que Jiang pertenece a una nueva generación. Cuando se produjo la crisis de Tiananmen era líder en Shanghai. En esa ciudad también se produjeron grandes manifestaciones de protesta, pero él resolvió el problema de manera pacífica. Proviene de la China meridional, habla el inglés y, por consiguiente, tiene un acceso más fácil a lo que pasa fuera de China. Hay muchos libros sobre Tíbet escritos en lenguas extranjeras y, sobre todo, en inglés, mientras que muy pocos en chino. Así están las cosas. Los comunistas siguen en el poder y se preocupan, ante todo, de los intereses de China. En ese contexto a mí me parece que Jiang es la persona más adecuada de cuantas podríamos tener como interlocutores. Yo trato de entablar el diálogo con el Gobierno chino. La situación en el Tíbet es grave. Tanto la cultura tibetana como el budismo y el ambiente natural corren un serio peligro. Además, la cuestión del Tíbet es sumamente irritante para los chinos, porque siempre es un riesgo para la unidad y la estabilidad de su Estado. Nosotros estamos interesados en mejorar las relaciones con China para el bien de nuestra cultura, del budismo y del ambiente. Esa mejora sería también buena para los chinos, que podrían asentar la unidad y estabilidad de su Estado sobre bases mucho más sólidas.

Precisamente por todo eso trato de evitar toda actitud radical. Soy consciente de que la principal preocupación de los chinos es mantener al Tíbet dentro de su Estado. Precisamente por eso no exijo la separación. Creo que de esa forma ayudo a los chinos a

alcanzar una unidad y estabilidad verdaderas. Si el Gobierno de China nos diese un mínimo de autonomía tendríamos la garantía de que la cultura tibetana sería salvada. A. M. ¿No le parece que los chinos se asemejan a un enorme

Dalai Lama
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DIÁLOGO CON EL DALAI LAMA

elefante indio, que se moja las patas en noviembre pero no tiene catarro hasta abril? ¿No le parece que lo hacen todo demasiado tarde? ¿No abordan acaso las reformas indispensables cuando ya tienen el agua al cuello? Pero ocurre que en situaciones tan forzadas las reformas ya no son reformas sino destrucción. Fíjese usted en el ejemplo de Rusia y Chechenia. Si los rusos hubiesen negociado antes con los chechenos y les hubiesen dado la autonomía que hoy tienen, no hubiese habido guerra. Si los rusos no hubiesen invadido Afganistán, ese país no estaría hoy castigado por los integristas. ¿No piensa usted que una variante igual de nefasta puede relacionarse con el Tíbet? D. L. No descarto esa posibilidad. Si la política de China no cambia, en los tibetanos crecerán el sentimiento de hostilidad y el rencor. Si el apogeo de esos sentimientos coincidiese con mi muerte, los tibetanos podrían sentirse desesperados y optar por la violencia. Todo es posible. Si hay algún buen amigo a la vez del Tíbet y de China, debería interceder ahora, mientras yo vivo. A. M. Imaginemos ahora una evolución positiva. Supongamos que Tíbet ya es libre. ¿Piensa usted que habría que tratar de marginar a los comunistas de la vida pública? ¿Sería conveniente dedicarse a la caza de los colaboracionistas que sirvieron al poder chino? En Polonia y en otros antiguos países comunistas la discusión en torno a ese problema sigue siendo muy viva. D. L. Sí, conozco el problema y sé que existe en la Alemania Oriental y en la República Checa. Yo creo que la solución mejor es la que se ha dado al asunto en la República de África del Sur. Una Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Durante el encuentro que tuvimos los premios Nobel hablé de ese asunto con el obispo Desmond Tutu. No hay que olvidar el pasado, pero hay que perdonar. A. M. Yo suelo decir: amnistía sí, amnesia no.
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D. L. Me parece muy acertado.

En el Tíbet es muy fácil distinguir a las víctimas de sus perseguidores. Aunque son varios miles los tibetanos que pertenecen al Partido Comunista de China, uno de los dirigentes de esa organización confesó públicamente que podía confiar solamente en dos tibetanos. Yo pienso que incluso esas dos personas llevan muy dentro su espíritu tibetano. A. M. ¿Pero no cree usted que esa certidumbre de que, en tanto que colectivo no se es culpable es muy peligrosa? Yo creo que la enfermedad más grave del poscomunismo es la que hace pensar a las personas que ellas mismas son inocentes y carecen de toda culpa. Cuando ocurre así renunciamos a buscar la responsabilidad en nosotros mismos y nos lanzamos a la caza de brujas. Para mí, en la Europa poscomunista lo peor de todo es esa tendencia a achacar la culpa a los demás. La mayoría piensa: “Yo soy inocente, los culpable son otros”. Sólo Vaclav Havel, el presidente checo, exhortó a todos a buscar su propia responsabilidad por el pasado, su propia culpabilidad. La inocencia colectiva se consolida hoy en Letonia y Estonia y sirve para discriminar a la población rusa. Los que fueron víctimas con demasiada facilidad se transforman en verdugos. D. L. Lo que usted me está diciendo es para mí algo totalmente nuevo, algo muy útil, porque amplía mis conocimientos. Tendré que reflexionar sobre ese fenómeno. A. M. La India era un país que solía asociarse con la filosofía de la no violencia. Hace poco, sin embargo, llevó a cabo varios ensayos nucleares. ¿Cómo explicarlo? D. L. Se trata de algo evidentemente negativo, porque las armas nucleares, todas, deberían de ser prohibidas. Pero el mundo acepta que los grandes pueblos tengan privilegios y uno de ellos es disponer de armas nucleares. La India tiene un gran pueblo. Por eso yo siempre defiendo la idea de la

prohibición total de las armas nucleares. A. M. ¿Y le parece realista esa reivindicación? D. L. Bueno, ya sé que es algo que no se conseguirá de un día para otro, pero habría que recalcar con absoluta claridad que ése es el objetivo final. A. M. ¿No le parece que más fácil será que nos toque vivir en un mundo en el que todos los países tendrán sus propias bombas atómicas? D. L. Yo pienso que hay que optar o por permitir que todos dispongan de esas armas o por que no las tenga nadie. Creo que no hay duda de que la única solución sensata es la prohibición total. Es ilógico que haya cinco países con derecho a tener esas armas y otros, como Irak, controlados por los inspectores. Si se prohibiesen totalmente las armas nucleares estarían más que justificados los bombardeos contra aquellos que las fabricasen. A. M. Es cierto, pero no se conseguirá porque Estados Unidos jamás aceptará esa solución. D. L. Eso no significa que debamos guardar silencio. En Estados Unidos también hay mucha gente que no apoya la política del Gobierno. A. M. Es verdad, pero pese a todo Estados Unidos es un país democrático, aunque su democracia no sea perfecta. D. L. ¿Conoce usted algún país con una democracia perfecta? A. M. No. Yo soy de la opinión que sólo las dictaduras son perfectas. China es un país totalitario, no del todo ni en todo, pero totalitario. La diferencia consiste en que cuando Estados Unidos dice que no hará uso del arma nuclear, podemos confiar en que mantendrá la palabra porque es un país democrático. D. L. Eso es verdad. A. M. Cuando los chinos dicen que no usarán el arma nuclear podemos estar seguros solamente de que lo han dicho. Por eso yo pienso que la consigna del desarme general y total es dar cartas de triunfo a los embusteros. Ahora fíjese: si es tan difícil controlar los arsenales de

Sadam Husein, ¿cómo controlar los de Pekín? D. L. Sin embargo, mantengo que en la situación actual enviar inspectores a Irak es injusto. La mayoría de los Estados árabes está descontenta de lo que hace Sadam Husein, pero también lo están de la política de Estados Unidos y de los actos de la organización de las Naciones Unidas. Si Norteamérica aceptase la prohibición total de las armas nucleares habría fundamentos para enviar inspectores también a Rusia o China. A. M. Hay que admitir que el mundo es injusto, y al mismo tiempo no aceptarlo y preguntarse qué hacer para que sea más justo. D. L. ¿Por qué luchasteis vosotros, Solidaridad, por la independencia de Polonia a pesar de que la Unión Soviética era una potencia tan enorme? ¿No parecía acaso que vuestros objetivos eran inalcanzables? Sin embargo, triunfasteis. A. M. Yo siempre estoy a favor de escoger objetivos irreales. Soy de la generación del 68 y sé que ser realista es tratar de conseguir lo imposible. Pero no tengo la menor duda de que nosotros, solos, jamás habríamos vencido a la Unión Soviética. Empleamos el mismo arma que usted, la no violencia, actuamos como Martin Luter King, pero confieso que de nuestra debilidad hacíamos una virtud. Sabíamos que éramos demasiado pocos para ganarle la guerra a pedradas a la Unión Soviética. Pienso que por eso optamos por la no violencia. Pero al mismo tiempo pensábamos que nuestra estrategia podría resultar eficaz porque existía Estados Unidos, que chantajeaba a Moscú con la guerra de las galaxias. Nosotros estábamos en conflicto con los pacifistas de Europa Occidental porque ellos decían que era mejor ser rojos que muertos, mientras que nosotros decíamos que no queríamos matar a nadie pero no queríamos ser esclavos. Por eso defendíamos la idea de que la única vía existente para llegar al desarme es desmantelar
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primero las dictaduras y los totalitarismos. Sadam Husein es uno de los que jamás se desarmará porque así se lo exija una resolución de la ONU. De no haber sido por la guerra del Golfo seguiría ocupando Kuwait sin intención alguna de abandonarlo. Lamentablemente, los dictadores entienden únicamente el lenguaje de la fuerza. D. L. Eso es cierto. A. M. Si Pekín se ve obligado a tener en cuenta lo que usted dice es porque usted es fuerte. No hay que tener aviones y tanques para ser fuerte. Por otro lado, con la razón no basta. No hay resolución de la ONU que obligue a Husein a obrar de acuerdo con la justa razón. ¿Por qué tiene encima a los inspectores? Porque agredió a Kuwait. Antes los inspectores no le molestaban. Pero permítame que le haga otra pregunta: ¿por qué hay hoy tanto odio étnico y religioso? En Yakarta, en esta zona del mundo, la muchedumbre asesinó a un cristiano. ¿Por qué hay tanta violencia vinculada a lo étnico y lo religioso? D. L. Todos los indonesios sufrieron por culpa del régimen de Suharto. En sus entrañas llevan mucho rencor y resentimientos. La situación económica del país es precaria. Pienso que las causas de la violencia son, principalmente, de índole económica. Por avaricia y envidia las muchedumbres atacaron a los núcleos de hombres de negocios chinos adinerados. Pienso que en una situación tan tensa incluso un motivo insignificante puede ser la causa de que la muchedumbre agreda a la Iglesia. A. M. Las postrimerías del siglo XX han acarreado una nueva ola de odios y fanatismos étnicos y religiosos. En la India los hindúes destruyen las mezquitas. D. L. Pero al mismo tiempo crece la armonía entre las diferentes religiones. Ésa es al menos la sensación que yo tengo. Lo que pasa es que de eso no se escribe, no se habla. A. M. ¿Dónde crece la armonía? D. L. Creo que eso sucede en Europa y en América. Desde hace
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un cierto tiempo el Vaticano habla de distintas religiones y no solamente de una. Sé de sacerdotes, monjas y frailes católicos que no solamente se interesan por el budismo sino que aplican también las técnicas budistas. Por eso pienso que la comprensión mutua crece entre las religiones. A. M. ¿Pero no le parece que las religiones son utilizadas cada vez más como armas en las guerras políticas? En Estados Unidos hay enemigos del aborto que disparan contra los médicos ginecólogos que lo practican; en Israel un fanático religioso asesinó al primer ministro Rabín porque desarrollaba una política pacífica. D. L. También hay musulmanes fanáticos, ciudadanos de la India que son hindúes fanáticos y tibetanos que son budistas fanáticos. El fenómeno del sectarismo afecta a todas las religiones. A. M. Pero mi pregunta es: ¿presenciamos un fenómeno del pasado o, por el contrario, se trata de algo nuevo? D. L. Tradicionalmente, el mundo de la religión es el mundo de una verdad única. En un mundo así es muy difícil aceptar los valores de otras religiones. En el pasado la gente tenía menos contactos con los fieles de otras religiones y, por consiguiente, no se trataba de un problema tan grande. Ahora la circulación de la información, así como los contactos humanos, han hecho que nos rocemos constantemente con otras religiones. Pero pienso que la gente que vive en un mundo de una sola religión se siente insegura. Ésa es la razón de que vean un peligro en los extraños, fieles de otras religiones, que entran en su mundo y ésa es una de las causas del integrismo. Pero por otro lado, gracias a un mejor acceso a la información y del aumento de los contactos, cobra fuerza el modelo del pluralismo. Los integristas y la gente de mente abierta tienen que andar paso a paso, unos junto a los otros. Hay una contradicción interna entre el pluralismo y la idea de que hay sólo una religión verdadera, un pensamiento único. Pa-

ra poder superar esa contradicción es menester, a mi modo de ver, que aceptemos que la religión, cualquiera, y también el modelo de razonamiento, pueden ser verdaderos y únicos solamente para el individuo. Yo soy budista y el budismo es para mí la mejor de las religiones. Pero para mis hermanas y hermanos cristianos la mejor es el cristianismo. Cuando nos encontramos mi hermano cristiano y yo surge el mundo del pluralismo. Por eso pienso que para las comunidades humanas, para los pueblos, nada hay mejor que el pluralismo. A. M. Los líderes religiosos suelen tener problemas no solamente con las demás religiones sino también con la democracia, porque la fe se remite a lo absoluto mientras que la democracia, por su naturaleza, es una noción relativa y de ahí que no sea perfecta. Usted es atacado por los comunistas chinos como símbolo de la teocracia. Mientras tanto, precisamente usted es el único líder religioso del mundo que de manera consecuente se pronuncia a favor de la separación de la Iglesia del Estado. D. L. Pienso que las instituciones religiosas y las políticas deben estar separadas. Es mejor, no obstante, que los líderes políticos, en tanto que individuos, sean fieles a alguna religión. Yo preferiría que el Tíbet, su Estado y su pueblo, fuesen laicos. Si el Tíbet fuese gobernado por una jerarquía religiosa, la budista, por ejemplo, los musulmanes y cristianos que viven hoy en él y los ateos que puedan aparecer en el futuro tendrían problemas. El gobierno debe estar en manos laicas. A. M. ¿Piensa lo mismo la mayoría de los monjes tibetanos? D. L. Es probable, porque la religión budista no se remite a lo absoluto; no hay un Dios creador de todas las cosas; es un poco distinta. A. M. Hay mucha gente que teme que la globalización pueda destruir las culturas nacionales. Otros dicen que las protestas contra la globalización están animadas por los brotes de

chauvinismo étnico. Leí la conversación que tuvo con usted el periodista francés Jean-Claude Carriere. Le aterroriza la americanización de Francia. A mí me parece que se trata de una pura obsesión francesa. Yo no temo la americanización de Polonia, porque creo que allí donde no hay violencia ni policía practicándola no hay nada malo en la interpenetración de las culturas. Pienso que la India seguirá siendo la India por muchos McDonalds que se construyan en ella. D. L. Yo pienso que la globalización es, ante todo, un problema económico. En lo que concierne a la economía vemos que las fronteras ya no tienen importancia alguna. Junto con la globalización económica se produce la propagación de los valores culturales; por ejemplo, de la música, del rock. Y creo que cuando una persona tiene auténticos valores culturales propios, el contacto con otros valores sólo puede darle alegría. Lo que se tiene en propiedad no se pierde. Otra cosa es cuando se carece de un acervo cultural propio, porque entonces la cultura mejor desplaza a la peor. En esos casos la cultura ajena triunfa. Yo acepto que la gente cambie su cultura, que asimile nuevos valores, siempre y cuando lo haga por su propia voluntad. Pienso que se trata de un proceso natural de evolución. De la misma manera que cambian los hábitos en la alimentación y en el vestir, también cambian, aunque en un grado menor, en el pensar. En el caso del Tíbet tengo que decir que parte de su acervo cultural es el sistema social tradicional, que también cambia. Otros elementos son valores más profundos como la calma interior y la actitud amistosa frente al mundo. Esos valores son buenos; son la parte buena de la cultura y, por eso, creo que habría que conservarlos. A. M. Hablemos también de los medios. Hay mucha gente que tiene miedo a una colonización llevada a cabo con ayuda de los medios de difusión. Su interlocutor francés comparó la inva55

DIÁLOGO CON EL DALAI LAMA

sión de los medios norteamericanos en Europa con la invasión de los medios chinos en el Tíbet. Yo creo que esa comparación es absurda porque en el Tíbet detrás de la televisión china hay un gendarme. ¿Piensa usted que debería existir algún tipo de censura en los medios? D. L. No, ninguna. A. M. ¿No hay valores que deberían de ser protegidos con ayuda de la censura? Su actitud es sumamente rara entre los líderes religiosos y creo que me estoy acercando cada vez más al budismo. Entre la juventud tibetana hay síntomas de impaciencia. Usted siempre exhortó a luchar sin recurrir a la violencia. D. L. Así es. A. M. ¿Dónde están los límites de la paciencia? Gandhi decía que la frontera está allí donde tenemos que elegir entre la violencia o la cobardía. Decía que en situaciones así había que optar por la violencia. ¿Cuál es su opinión? D. L. ¿Qué significa la no violencia? Desde el punto de vista del budismo es muy difícil discernir entre la violencia y la falta de violencia. Si tienes una sincera convicción fundada en la compasión o la preocupación, aunque hagas uso de palabras duras e incluso golpees no estás recurriendo a la violencia. Si alguien tiene la intención de estafar o de explotar a otro, aunque emplee para conseguir su objetivo las palabras más dulces, aunque haga regalos y tenga una radiante sonrisa, está haciendo uso de la violencia. No es la violencia física, porque sus métodos son pacíficos, pero es violencia. El ánimo que tiene la persona es lo que determina si actúa o no con violencia. El budismo enseña que si el objetivo que se persigue es adecuado, la violencia física es lícita. A. M. Entonces, de acuerdo con esa definición, el sindicato Solidaridad hacía uso de la violencia, aunque sin la fuerza física. D. L. Vosotros luchabais por vuestros derechos y ése era un objetivo justo. Si la intención de Solidaridad hubiese sido destruir a la
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Unión Soviética la cosa sería distinta. A. M. Confieso que algo de eso también había. D. L. (Ríe a carcajadas). Uno de vuestros objetivos es la democracia y eso puede significar la destrucción del régimen totalitario chino. Pienso que la solución adecuada tendrá que ser hallada en común por los tibetanos y los chinos. El apoyo del pueblo chino disminuiría si fuese derramada la sangre. A. M. ¿Y no teme usted que la juventud tibetana pueda pensar que va usted demasiado lejos en el intento de conseguir un compromiso? D. L. Sí, efectivamente, las organizaciones juveniles son muy críticas en cuanto a mi posición. Yo trato de conseguir una autonomía auténtica. Ahora bien, coincidimos en cuanto a los métodos a emplear en la lucha. A. M. Hoy en Occidente, en Europa, el budismo vive un periodo de auge. ¿Qué es lo que propone el budismo a los europeos y que no les da el cristianismo? D. L. Yo no pienso que se trate de que el budismo responde a preguntas a las que el cristianismo no consigue contestar. La humanidad tiene muchos gustos y para muchos la idea mejor es la del Creador. Pero hay otros que prefieren la idea de la autocreación. Entre los muchos millones de seres humanos hay también gente que se identifica con las concepciones del budismo. Yo opino que todas las grandes religiones del mundo tienen el mismo potencial. Independientemente de sus distintas filosofías, todas tienen el mismo contenido: amor, compasión y perdón. Ésa es la esencia de la religión. Sólo los ritos son distintos. Por eso yo suelo decirle a la gente que es mejor que sea fiel a su propia religión, a su tradición. Cambiar de religión no es fácil. A los que se han convertido al budismo en Europa y en América yo suelo decirles que es probable que sientan en sí mismos la necesidad de justificarse por decisión. Y les digo también que, a la hora de hacerlo, traten de no ser de-

masiado críticos con su fe anterior y no busquen en esa crítica su justificación por haberse pasado al budismo. A. M. ¿Qué opinión le mereció el capítulo consagrado al budismo en el libro del Papa Superar los límites de la esperanza, que tantas protestas provocó en Sri Lanka? D. L. Define el budismo como una religión pasiva que no se preocupa de la sociedad. Los monjes realmente han de aislarse de la sociedad, pero el budismo es una concepción que ayuda a entender no solamente a otras personas sino a todas las criaturas vivas. Precisamente para poder ayudar a todos los seres se tiende a alcanzar la ilustración, el estado de Buda. Yo creo que un razonamiento así no puede ser calificado de pasivo. Un observador superficial podría tener esa impresión, pero dimana del desconocimiento. A. M. Usted en su libro se manifiesta a favor del control de los nacimientos. ¿Eso quiere decir que acepta los anticonceptivos? ¿Cuál es su posición frente al aborto? D. L. Sí, claro que acepto los anticonceptivos, pero no el aborto. Opinamos que abortar equivale a matar y por eso hay que tratar de evitarlo. Estoy a favor del control de los nacimientos. En realidad el budismo opina que la vida es algo muy valioso y no es demasiado lógico que queramos limitar algo que vale mucho. El problema consiste en que actualmente, en la situación en que nos encontramos, hay demasiados seres humanos. Nuestra supervivencia está en peligro. Por consiguiente, para garantizar una vida mejor a los que existan tenemos que limitar los nacimientos. Es indispensable. Ahora bien, de ninguna manera se puede hacer semejante cosa con el uso de la fuerza. A. M. Sí, pero en Irlanda se castiga con la cárcel a quienes practican el aborto, en la India se permite el aborto y en China, en determinadas condiciones, es obligatorio. ¿Cuál de esa soluciones es la mejor? D. L. La que aplica la India. Las

autoridades hacen llamamientos en contra del aborto, pero no leyes. A. M. Y la última pregunta. Usted escribió que la vida es la preparación de la muerte. ¿Cómo hay que aprender a vivir para morir dignamente? D. L. Hay que vivir en paz con la propia conciencia y servir a otros todo cuanto se puede. A. M. Muchas gracias. n

[Esta entrevista se realizó en diciembre de 1998]. Traducción: Jorge Ruiz Lardizábal.

Adam Michnik es director del periódico Gazeta Wyborzca.
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HISTORIA

DE

LA

CULTURA

LA LITERATURA COMO TESTIMONIO
Cinco novelistas del siglo XX
GABRIEL JACKSON la vista de la inmensidad del campo de la literatura creativa durante el siglo XX, que comprende narrativa, teatro y poesía, e incluye importantes subgéneros como la novela de espionaje, el relato de misterio y la ciencia-ficción, quiero aclarar desde el comienzo que sólo voy a tratar sobre la novela tradicional, siendo ésta una forma de literatura que he leído con asiduidad y que en muchos casos constituye una sustancial contribución al conocimiento de la historia y la cultura europeas. Pero, algo más importante que las cuestiones de forma, los novelistas de todas las lenguas europeas han aspirado siempre a estudiar los problemas espirituales de su época. Los mejores –como Jane Austen, las hermanas Brontë, George Eliot y Thomas Hardy en Inglaterra; Stendhal y Flaubert en Francia; Galdós y Emilia Pardo Bazán en España; Manzoni en Italia; Storm y Fontane en Alemania; Tolstói, Dostoievski y Gogol en Rusia– ofrecieron, explícita e implícitamente, una crítica filosófica de la vida humana que se reflejaba en sus novelas. Ni siquiera las mejores versiones cinematográficas o televisadas de estas novelas pueden sustituir la lectura reflexiva (meditada) que pone al lector individual en contacto directo con el mundo mental del escritor. Esta función sigue siendo hoy tan importante como en el pasado. Sin deseo alguno de propugnar una jerarquía de colosos canónicos de la creación (algo para lo que, en todo caso, no estoy en modo alguno cualificado), voy a examinar una serie de novelas importantes, elegidas por su relevancia para la expeNº 90 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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riencia histórica de los pueblos de Europa en el siglo XX más que por su originalidad formal o su excelencia estética.
Thomas Mann

En La montaña mágica, publicada en 1924, seis años después de finalizar la I Guerra Mundial, y mediada la vida de la inestable y constantemente atribulada República de Weimar, Thomas

Mann estudió la totalidad del paisaje espiritual de la Europa de comienzos del siglo XX. La montaña mágica es un ejemplo estelar del tipo de novela particularmente cultivada por los alemanes, el Bildungsroman, o novela que se centra en la educación que proporciona la vida a la figura central del relato. El joven Hans Castorp, primogénito de una familia comerciante

Thomas Mann

hanseática, está destinado, con su consentimiento pasivo, a convertirse en ingeniero y administrador de la empresa familiar. Esta preparación convencional para una vida convencional se ve interrumpida por lo que en principio es una visita de tres semanas a un primo suyo en un sanatorio para tuberculosos en los Alpes suizos. Al fin, ésta se convierte en una residencia educativa de siete años en el Berghof, con menos requisitos que una beca Erasmus o Fulbright hoy día; más bien como un periodo de meditaciones intelectuales indefinidas, sin responsabilidades y sufragado por su próspera familia. El regreso del joven Hans Castorp a la “tierra llana” no se produce hasta que toma la decisión de presentarse voluntario para el servicio a la patria en agosto de 1914. El lector es informado con abundantes pormenores sobre las rutinas y la vida médica y social del Berghof; se le ofrecen datos enciclopédicos sobre la historia y tratamiento de la tuberculosis, la enfermedad que en efecto más preocupaba a la Europa anterior a 1914. A través de observaciones y conversaciones, el lector se entera de las circunstancias económicas y sociales precisas de los múltiples pacientes, y de cómo la enfermedad, la amenaza de muerte y la experiencia de sufrimiento intenso y de muerte afectan a la perspectiva y la conducta de los diversos individuos. El héroe se enamora perdida, pero silenciosamente, de una seductora dama rusa que llega tarde a las comidas y permite que la puerta del comedor se cierre de golpe tras de sí. Sus ojos “kirghiz” le recuerdan a un compañero de
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LITERATURA COMO TESTIMONIO

colegio al que había idolatrado a distancia y al que en una ocasión memorable había pedido prestado un lápiz. Su obsesión con madame Chauchat le induce a profundas meditaciones sobre la ambigüedad y la extremada inhibición de sus impulsos sexuales, sobre la relación entre enfermedad y amor, sobre las diferencias culturales entre la disciplinada y ordenada Alemania y Rusia, “indómita y primitiva”. Pero, con respecto al tema de este libro, las partes más extraordinarias de La montaña mágica son los debates políticos en que el liberal anticlerical italiano Settembrini y el jesuita fanático Naphta compiten por dominar a su discípulo Hans Castorp, inteligente y bien dispuesto pero reciamente independiente. Settembrini es republicano, admirador de la ilustración y de la tradición jacobina de la Revolución Francesa. Es un combativo defensor de la democracia laica, las plenas libertades intelectuales y el Gobierno constitucional. Desprecia lo irracional, incluidos los aspectos irracionales de los tratamientos médicos al uso, las ideas psiquiátricas y psicológicas vagamente definidas (o, aún peor, pretenciosas), propugnadas en las conferencias del director del Berghof, y las emociones “dudosas” inducidas por los ojos kirghiz y por la música. Para Settembrini, la ignorancia y la injusticia están tipificadas por los imperios austrohúngaro y ruso. La esperanza de la humanidad reside en las tradiciones de Locke y Voltaire, en la presunta claridad racional de los pueblos latinos (franceses e italianos en particular), en el desarrollo de la tecnología y el comercio al servicio (como servidoras) de la libertad y en la acción internacionalista y republicana de la masonería y otras organizaciones democráticas laicas1. Naphta no siente sino desprecio hacia toda la ilustración

laica. Los hombres son débiles e ignorantes por naturaleza; necesitan autoridad y jerarquías, y la fe debe siempre dominar sobre el intelecto. Los ideales de Naphta son los que atribuye a san Bernardo: “el molino” y “el campo arado” del trabajo terrenal en pro de la mayoría; la vida contemplativa, la oración devota y la disciplina penitencial para la élite intelectual. Naphta afirma con vehemencia que la excomunión y la quema en la hoguera en la Edad Media, y el uso de tortura y la pena de muerte en la Edad Moderna se han practicado en realidad por el bien del alma pecadora del hombre. El pasado idealizado era el predominio sin resistencia de la Iglesia medieval sobre una sociedad predominantemente rural. Este ideal quedó destruido por la aparición de la burguesía; y Naphta asocia todos los pecados del codicioso capitalismo con el triunfo de la democracia laica. Así, predice que la era burguesa pronto será destruida por una revolución en que se unirán comunismo económico y terror político2. Esta novela culta y fuertemente intelectual fue creada a intervalos entre 1914 y 1924. La figura de Settembrini está en gran parte inspirada en la personalidad del hermano mayor de Thomas Mann, Heinrich, que se atrevió a ser profrancés durante la guerra y con quien Thomas había discutido acremente por su propia adhesión a las posturas conservadoras y patrióticas. La figura de Naphta debe mucho a la amistad de Mann con Gyorgy Lucacs, un destacado marxista húngaro, hombre de cultura enciclopédica y destreza dialéctica que, a comienzos de los años veinte, era probolchevique entusiasta. El propio Mann, después de la derrota
Fischer Taschenbauch Varlag, 161-170, 259-266; y en inglés, A. A. Knopf Vintage pb., 156-164, 244-250. (Versión española: La montaña mágica, Plaza y Janés, Barcelona 1979). 2 Para la ideología de Naphta, Fischer ed., 393-408, 414-428, 474-486; Vintage ed., 372-386, 393-405, 450-462.

Para los fragmentos principales en los que Settembrini expone sus convicciones, Thomas Mann, Der Zauberberg,

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alemana de 1918, evolucionó sostenidamente hacia posiciones prodemocráticas y antinazis. Es esencial recordar que Settembrini y Naphta son creaciones ficticias, por muy inspiradas que estuvieran en las impresiones de Mann de su hermano y de Lucacs. Pero el poder de una imaginación creativa dio a La montaña mágica la fuerza de una profecía involuntaria, pues en 1924 Hitler era poco más que un poco conocido orador verborreico y Stalin una figura destacada pero en modo alguno máximamente poderosa de la nueva Unión Soviética. Pero todos los horrores de las posteriores dictaduras nazi y estalinista (el odio homicida a la burguesía, el odio a los intelectuales, la justificación “racional” de las confesiones arrancadas por la fuerza y las penas de muerte, la “salvación” de almas mediante torturas inquisitoriales, la insistencia en la jerarquía y la fe ciega, el trato a los seres humanos como receptáculos desechables), todas estas características comunes al nazismo y el estalinismo fueron imaginadas y dramatizadas con antelación a los hechos en la figura de Naphta. Simultáneamente, la figura rival, Settembrini, muestra muchas de las debilidades del típico intelectual liberal: subestimación de los elementos irracionales de la naturaleza humana, tendencia a suponer que las proclamas virtuosas serán seguidas por conductas virtuosas, que todos los problemas de una sociedad compleja pueden solucionarse con legislaciones racionales aplicadas por medio de persuasión jacobina (en su mayoría pacífica). En cuanto a Hans Castorp, “delicada criatura de la vida” como su creador le denomina repetidamente, él está dispuesto a aprender de todas sus experiencias: de los debates entre sus tutores rivales, de su pasión por madame Chauchat, del honorable e idealista prusianismo de su primo militar al que ha venido a visitar, de la retórica en ocasiones culta y en otras de pacotilla de los médicos

directores del sanatorio Berghof, de escuchar discos de música clásica, de la compañía de un plantador colonial holandés ya jubilado con una personalidad “apabullante” y de las sesiones de espiritismo con sillas levitantes y todo. La montaña mágica no ofrece precisamente una visión optimista del destino de Europa (o humano). Dos de los principales personajes se suicidan. Así, no obstante su inmensa vitalidad, su riqueza y sociabilidad, y la facilidad con la que domina todas las conversaciones y disfruta del amor protector de madame Chauchat, el propietario de plantación holandés, Mynheer Peeperkorn, decide suicidarse con un veneno rápido antes que soportar el lento deterioro de la vejez. Y no obstante la aparente certidumbre de sus convicciones políticas y las múltiples comodidades materiales que la proporciona su Orden, el jesuita Naphta también se quita la vida. El motivo es el duelo con él que, en un momento de incontrolable pasión política, ha provocado Settembrini. Naphta rechaza todos los esfuerzos de sus amigos mutuos para evitar el fatal resultado. Cuando los dos hombres se encuentran cara a cara a tres pasos de distancia, Settembrini, que se niega a matar por principio, dispara al aire. Naphta, con un grito de “cobarde” a su enemigo, se dispara un tiro en la cabeza. Éste es el final temporal de toda esta experiencia intelectual y emocional que prefigura de manera extraordinaria los fines espirituales no resueltos de la vida europea en el siglo XX. La I Guerra Mundial, mayoritariamente imprevista en el Berghof al igual que entre la mayoría de los ciudadanos europeos, estalla, y Hans Castorp, el joven alemán obediente, pese a ser intelectualmente independiente, regresa a la “tierra llana” para incorporarse al ejército alemán. Lo encontramos por última vez avanzando pesadamente en una de esas aterradoras batallas de infantería que caracterizaron el Frente
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GABRIEL JACKSON

Occidental. El autor no nos dice si Hans ha sobrevivido a la guerra, ni considera que ésta sea una cuestión importante. Con todo, no sería enteramente exacto decir que siete años de Bildung no habían producido otra cosa que lúgubres pronósticos políticos y el derroche de una educación magníficamente rica en una carnicería militar. Dos elementos hacen soportable lo que sería de otro modo una lectura densa y pesimista. Uno es la sensibilidad de Mann para el lenguaje hablado y la otra su sentido del humor, irónico y en ocasiones literalmente fantástico. El ingenio y la capacidad para describir las tramas interiores de la personalidad sugieren que la vida merece ser vivida y estudiada simplemente por su infinita variedad, porque es divertida y es dinámica. Pero hay también un incidente significativo en que el autor plantea la posibilidad de un ideal positivo. El joven Hans se ha ido a esquiar, se ha perdido, corre el riesgo de morir congelado y tiene una serie de sueños. En ellos ve imágenes de la belleza racional e inundada de luz de la escultura y la danza griegas, a la par que imágenes horripilantes de brujería, tortura y sacrificios humanos. Al final de esta serie de sueños de duermevela, y cuando ha recobrado fuerzas para volver esquiando al hotel, se dice, en palabras destacadas en cursiva por el autor: “En aras del bien y el amor, el hombre no ha de permitir que la muerte se enseñoree de sus pensamientos”3. Y, sin embargo, si ésta fue la valiosísima lección aprendida por Hans Castorp en estos siete años, ¿no cabía un final mejor que el servicio en uno de los ejércitos que estuvo a punto de destruir la civilización europea en la Gran Guerra? La pregunta sigue siendo pertinente, mal que nos pese, 70 años después. Probablemente se haya llegado a una paz permanente entre los

Boris Pasternak

protagonistas de aquella guerra: Inglaterra, Alemania y Francia, pero las culturas avanzadas vigentes de todo el globo ofrecen altas oportunidades educativas y alto nivel económico a personas que van a dedicar su vida profesional a “mejorar” armas nucleares, químicas y biológicas.
Boris Pasternak

3 Fischer ed., 516-525; Vintage ed., 490-498.

Al comienzo indicaba que en el siglo XX la novela ha cedido mucho terreno como descripción de la vida ante otras fuentes de entretenimiento e información: el cine de ficción, el cine documental, las series de radio y televisión, las novelas de detectives y espionaje. Esto es sin duda aplicable a Occidente y también a los primeros años de la revolución rusa, pues, en un principio, los bolcheviques acogieron todas las tendencias vanguardistas del arte y la literatura europeos;

se preciaron mucho de proteger la libertad artística y consideraron la radio y el cine como medios excelentes para entretener y educar simultáneamente a toda la población de la futura sociedad políglota, multinacional y desclasada. Pero cuando se hizo rápidamente evidente que sus ideales y sus lemas no se correspondían con la experiencia real de la gente sobre la que gobernaban procuraron establecer fuertes controles ideológicos sobre publicaciones, teatro y cine. Estas tendencias dogmáticas se manifestaron con claridad en la década de 1920 y quedaron firmemente codificadas bajo la dictadura de Stalin. La literatura publicada en los años treinta tenía que ajustarse a los ideales “proletarios” y “socialistas” expuestos por el partido. El dogma pareció ablandarse un tanto durante la guerra de defensa contra

los nazis pero, inmediatamente después de la victoria Stalin reimplantó estrictos controles ideológicos. Boris Pasternak gozaba ya de reconocimiento por su talento poético en el momento de la revolución. Entre 1917 y 1929 publicó varios volúmenes de poesía y una cantidad menor de prosa literaria y autobiográfica. El talante de Pasternak no era político. Aceptaba, más que aprobaba, la revolución. Su técnica y su estética le relacionaban estrechamente con la vanguardia occidental pero amaba a Rusia como patria, así como la lengua rusa y sus modos de expresión. Durante la época de las purgas (1936-1939) quedó milagrosamente excluido de los arrestos y, quizá debido a su fuerte prestigio literario y a que se había mantenido firmemente al margen de políticas de partido o literarias, también logró no denunciar a ninguno de sus compañeros o ser fatalmente denunciado por ellos. Durante los años treinta y los de guerra no intentó publicar relatos de ficción, ganándose la vida con traducciones de los grandes clásicos europeos, Shakespeare y Goethe en particular. En la relajación ideológica que se produjo en los años de guerra Pasternak inició el proyecto de una gran novela relativa a la revolución. Durante toda la década de 1946-1956 trabajó en ella de manera más o menos clandestina. En el “deshielo” que siguió al discurso de “desestalinización” de Jrushov, se anunció que dicha novela sería publicada en breve pero lo cierto es que su publicación no obtuvo jamás autorización de Moscú. Esta obra apareció en 1957, en italiano primeramente y después en muchos otros idiomas europeos, basada en una copia que Pasternak había permitido que se llevara con él el editor italiano. En 1958 Pasternak recibió el premio Nobel de Literatura, honor que rehusó para evitar ser encarcelado o expulsado de su amada Rusia. Doctor Zhivago no se publicaría legalmente en Rusia hasta 1988, du59

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rante el breve periodo de liberalización de la Unión Soviética bajo el Gobierno de su último líder, Mijaíl Gorbachov. Desde el punto de vista de la contraposoción entre civilización y barbarie, existen al menos tres razones importantes para leer esta novela detenidamente. Una es por los pormenores biográficos íntimos de una decena de personajes convincentemente descritos, y debido al rígido dogma impuesto por Stalin y sólo ligeramente aflojado por Jrushov, la literatura oficial soviética no podía tratar francamente sobre la extraordinaria variedad del pensamiento humano. A mediados de siglo, en Occidente la novela tenía sin duda valiosos competidores en esta labor; pero debido a la censura en la Unión Soviética dependemos prácticamente de los escritos clandestinos de un puñado de valientes poetas, filósofos y escritores de literatura. La segunda razón es considerar la interpretación de la revolución que hace Pasternak como fenómeno continuo, que ve como algo inevitable a causa de la prolongada historia de opresión zarista y de no haberse cumplido las promesas de reforma hechas a finales del siglo XIX. No obstante las enormes diferencias de nivel de vida entre la gran mayoría de la población y el pequeño contingente de la aristocracia y la burguesía urbana, los obreros, criados, pequeños tenderos y funcionarios rusos individualmente se expresaban con frecuencia de manera muy franca e inteligente. Pasternak tenía buen oído y simpatía personal suficientes para dar vida a estas personas en las páginas impresas. Claramente, Pasternak se sintió entusiasmado por las primeras etapas de la revolución de 1917. La libertad había aparecido (según el doctor Zhivago) como un regalo accidental e inesperado de los dioses, no a consecuencia de prédicas y panfletos. La libertad se había producido a medias como resultado de la guerra y a medias como producto de la autoliberación
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revolucionaria de la gran mayoría de la población. En diversos puntos de la novela, tanto Zhivago como otros personajes cuyas opiniones reflejan las del autor alaban la redistribución de la tierra, las iniciativas de los sóviets locales en educación y sanidad, las nuevas leyes que protegían a los obreros y las madres, el castigo de las operaciones especulativas y la presunta reorientación de la riqueza nacional hacia las necesidades materiales de la largamente sufriente población. En este sentido, las revoluciones (la revolución parlamentaria de marzo y la revolución bolchevique de noviembre) eran absolutamente únicas en la historia humana. Después, durante la guerra civil, Zhivago, aunque ha sido forzado a entrar en filas por un destacamento de partisanos bolcheviques, y pese a sus simpatías hacia determinadas personas que sirven a las órdenes del general Kolchak, considera que en términos generales los bolcheviques han sido menos destructivos y menos arbitrariamente crueles que la Guardia Blanca. Al mismo tiempo, sin embargo, la revolución no ofrece ninguna solución válida a largo plazo a la cuestión de los ideales y la finalidad de la vida. Los eslóganes de odio, de unificación de clases o naciones bajo banderas militares, el ejercicio del poder arbitrario de la vida y la muerte, le recuerdan al doctor las guerras tribales del Antiguo Testamento, no esperanzas revolucionarias. Y con esto llego a la tercera razón importante para leer esta novela: una interpretación de la cristiandad que se entrelaza silenciosamente con los hechos violentos de la revolución y que es muy claramente el mensaje personal de Pasternak a lectores presentes y futuros. Estos pasajes reflexivos sobre la cristiandad son a menudo reacciones a algún incidente antisemita entre las tropas o los lugareños. Pasternak, por su parte, era un converso a la Iglesia ortodoxa que al mismo tiempo admiraba la larga contribución judía a las profesiones liberales,

las artes y las ciencias en Rusia y que consideraba la propaganda y la violencia antisemitas como uno de los aspectos más vergonzosos de la cultura popular rusa. Varios de sus protagonistas, y por consiguiente, podemos suponer que el propio Pasternak, se preguntan también por qué no había más judíos conversos. Estos personajes se preguntan por qué los que desarrollaron las grandes doctrinas de la cristiandad y que han hecho también sobresalientes contribuciones a los movimientos de emancipación del mundo moderno se empeñan en mantener una identidad religiosa-nacional separada. Dispersos por toda la novela hay breves análisis de temas religiosos. Algunos de ellos se adentran en pormenores teológicos que probablemente no interesen a la mayoría de los lectores contemporáneos pero algunos implican una visión del mundo hondamente hermosa. Para Pasternak hay tres grandes religiones monoteístas. Los judíos, al liberarse de la esclavitud en Egipto, fueron guiados por un príncipe (oculto entre los juncos al nacer, pero príncipe al fin). Moisés, que no pudo llegar en persona a la Tierra Prometida, dio unidad nacional y sentido de finalidad a su pueblo, cuya función fue la de difundir por toda la humanidad el conocimiento de un solo Dios supremo y justo. Al mismo tiempo, los judíos permanecerían siempre como pueblo diferenciado en el mundo grecorromano. El fundador del islam era un mercader y practicaba la poligamia, lo cual era parte normal de la cultura árabe. La pertenencia al islam estaba abierta a toda persona sin distinciones nacionales o tribales; pero su universalismo era limitado, al menos en símbolo e imagen, por la poligamia, por la riqueza relativa del profeta y por la clara subordinación de las mujeres que implicaba la poligamia. El fundador de la tercera gran religión monoteísta (aunque cronológicamente fuera en realidad la segunda) nació en un pesebre, hijo de refugia-

dos sin poder y sin riqueza. Su Iglesia estaba abierta a todas las naciones y a todas las clases; y las circunstancias de su nacimiento no sólo simbolizaban esta inclusión, sino el énfasis en la salvación de la mayoría de los pobres y los explotados. Para Pasternak, lo que le hacía falta al mundo era que las fases iniciales de la revolución, generosas, liberadoras y no nacionalistas, estuvieran seguidas por el universalismo internacionalista y desclasado del Evangelio cristiano. Donde la revolución se había malogrado había sido en su progresiva rigidez, en la insistencia en manipular a los seres humanos con fines que sólo comprendían los máximos líderes, en su sustitución del derrocamiento de la explotación económica capitalista por la coerción pura y dura. Parte esencial de su ideal religioso es una visión acaso “anticuada” de la función de la mujer. Cuando el doctor Zhivago observa la mirada de concentración interior en el rostro de su esposa encinta, y cuando observa la atención total y la alegre disposición al sacrificio en la conducta de las madres más sencillas y menos cultas hacia sus hijos, se dice: éste es el verdadero significado de la “Inmaculada Concepción”, que el nacimiento y primera crianza de los hijos es una función sagrada para las mujeres, hasta el punto de que el padre llega a sentirse casi como un extraño, como el perplejo y amante José, según es representado en muchas esculturas medievales. Sea como fuere, lo que toda sociedad necesita, sean cuales sean sus condiciones materiales prácticas, es una atmósfera de amor en las relaciones humanas cotidianas. Para Pasternak, dicho amor lo proporciona principalmente, si bien no exclusivamente, la mujer, y el principio humano máximo es la sacralidad de la vida humana: toda vida humana, sin preferencias ni privilegios para las diversas naciones, sexos, movimientos políticos o clases.
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GABRIEL JACKSON

L.-F. Céline Louis-Ferdinand Céline

El tercer escritor creativo que deseo analizar, Louis-Ferdinand Céline, fue autor de una serie de novelas y memorias vívidas y polémicas, pero en particular de una novela singularmente conmovedora sobre un “antihéroe”: Voyage au bout de la nuit (Viaje al fin de la noche), publicada en 1932. Esta novela comienza con las experiencias en la I Guerra Mundial del personaje central, Bardamu, un sargento de reconocimiento del cuerpo de caballería. Bardamu no tiene pretensión alguna de superlativos patrióticos. Teme a los alemanes y odia a los generales franceses, cuyas tácticas están diezmando a miles de soldados de infantería en insensatos asaltos sobre la artillería alemana y los puestos de ametralladoras. Bardamu sueña con ser hecho prisionero, pero, en lugar de esto, es herido en acción. La novela prosigue con su convalecencia y sus amores con
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una enfermera voluntaria norteamericana y una artista de club nocturno parisina; y después con su breve periodo como empleado de una compañía comercial en las colonias africanas, unos cuantos meses de aventura en Estados Unidos y unos cuantos años trabajando como médico de éxito más bien mediocre, con una clientela mayoritariamente de clase obrera y del pequeño comercio, algunos de los cuales pagan las facturas y otros no. La fuerza de esta novela estriba en la autenticidad de los múltiples y breves diálogos, dibujos y bocetos de los personajes. Céline poseía una memoria fotográfica tanto para escenas como para lo que decía la gente. Además, en contraposición con sus sentimientos extremadamente negativas hacia la autoridad, hay simpatía hacia la gente trabajadora, ordinaria, inculta y sin pretensiones; una simpatía que muchos escritores han afirmado te-

ner, pero pocos han sentido auténticamente y menos aún han demostrado. Este mismo hombre era también antisemita, colaborador literario durante la ocupación nazi, un hombre que huyó a Alemania con el ejército alemán en retirada y que, para evitar su probable encarcelamiento y posible muerte, vivió en Dinamarca hasta ser oficialmente amnistiado en 1951. Parece ser también cierto que sus pecados de guerra fueron literarios. Una prolongada investigación sobre su conducta no encontró prueba ninguna de que hubiera delatado a nadie ante la Gestapo. Pero sus escritos estaban llenos de veneno nazi, y se trataba abiertamente con los invasores. Una hipótesis indulgente respecto a su indignante comportamiento en los años 1941-1945 podría ser que se veía como una especie de bufón de corte, inmune a toda responsabilidad política debido a esta función. El enigma y el quehacer interesante, en términos de civilización y barbarie, es comprender a Céline como gran escritor a la par que como colaborador literario nazi. Céline, como su héroe de ficción, Bardamu, fue sargento de caballería destacado en las fuerzas de reconocimiento. En octubre de 1914 fue gravemente herido en el brazo y levemente en el cráneo. La herida del brazo necesitó una larga y dolorosa convalecencia. Nunca se supo claramente la trascendencia de la herida de la cabeza, pero durante el resto de su vida sufrió insomnio, oía ruidos dentro del cráneo y soportó prolongados periodos de extrema sensibilidad nerviosa. Cuando estaba finalizando sus estudios de medicina en 1923 escribió una tesis sobre el doctor húngaro-judío Ignaz Semmelweis, que había descubierto el origen de las fiebres puerperales de las que tantas mujeres morían al parir. Los consejos de Semmelweis de que se desinfectara todo el instrumental y se lavaran las manos antes de un parto no fueron apreciados por el establishment

médico de Viena en su época. Perdió su puesto en el hospital y murió poco después, en estado de alienación mental. Céline, evidentemente, sentía empatía con Semmelweis en tanto que genio no reconocido y maltratado por sus colegas. A Céline mismo le interesaba la salud pública y durante cuatro años sirvió en la Organización de la Salud de la Sociedad de Naciones. Le gustaba el buen sueldo que recibía y los frecuentes viajes relacionados con el puesto; pero no escribir informes sobre temas como organización de intercambios entre el personal de servicio sanitario de las colonias británicas, francesas y portuguesas de África, o las visitas de médicos latinoamericanos a diversos hospitales municipales de Estados Unidos. En 1928 dimitió de su puesto en la Sociedad de Naciones y abrió consulta en Clichy, el distrito de París donde se había criado. Sus ingresos no bastaban para mantenerse y pagar además sus considerables deudas del periodo pasado en Ginebra. Así pues, en 1931 ocupó dos puestos de trabajo a tiempo parcial: uno como escritor-asesor de una empresa farmacéutica y el otro como médico de medicina general de una clínica municipal de Clichy. Las experiencias dramáticas y melodramáticas de “el médico” (refiriéndose a menudo a él con un “yo”) en la novela son las del propio Céline, contadas con un tanto de licencia poética pero esencialmente verídicas. Por los problemas de su vida profesional, y por sus cartas y escritos publicados, es evidente que Céline se sintió siempre incómodo, cuando no claramente hostil, con la autoridad política y la profesional. Su superior inmediato en la Sociedad de Naciones era un médico polaco judío, con el que mantenía una relación normal, y aun cordial, y del que recibió ayuda profesional y también financiera. Pero en sus escritos caricaturizó despiadadamente a este doctor Rajchman, describiéndole como un funcionario diestro en “tratos
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bajo cuerda”, que combinaba sus viajes profesionales por todo el mundo con propósitos personales, y otorgando y negando su simpatía para utilizar de la forma más ventajosa a burócratas y gobernantes. Unos años después, los superiores de Céline en la empresa farmacéutica eran también judíos; por tanto, en cierta medida, su antisemitismo es explicable por el frecuente estereotipo europeo de clase media del judío como personaje “prepotente”, con excesiva influencia en el ámbito del negocio y de las profesiones liberales, que suscita la envidia de compañeros menos enérgicos o menos listos, etcétera. No creo que el colaboracionismo de Céline haya de explicarse principalmente por una coincidencia con el antisemitismo racial nazi. Por un lado, muchas de sus referencias a los negros de las colonias francesas muestran simpatía hacia los mismos. Por otro, sus caricaturas de los mandarines franceses del ejército, las colonias y las ciencias son tan brutales como todo lo que escribió sobre el doctor Rajchman. Hay en Céline una tendencia constante a atribuir las intenciones más aviesas a los detentadores de la autoridad. Tienen que ser tramposos e hipócritas, alega Céline, o nunca habrían triunfado. Dejando a un lado por el momento el caso individual de Céline, en los intelectuales fascistas y nazis se unía muchas veces un rencor generalizado contra todo el que hubiera alcanzado éxito en los negocios o en las profesiones liberales y un deseo de acceder a esa “masculinidad” autoritaria y violenta predicada por Mussolini. La Falange española, la Croix de Feu y los Cagoulards franceses, los Rexistas belgas, los partidarios de Mosley en el Reino Unido y muchos abogados y profesores alemanes que sirvieron como Gauleiter compartían todos ese talante “de puños cerrados y mangas remangadas”. Céline no parece un matón pero compartía plenamente la tendencia de los intelectuales fascistas a sentirse extremadamente
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inseguros sobre su propia valía. En la década de los treinta, muchos de ellos debían su promoción profesional a la proscripción de hombres que eran intelectual y éticamente superiores a ellos: los artistas, científicos e intelectuales de Italia, Alemania y España. Si el Céline de los años veinte se sentía inseguro en su relación con la autoridad profesional, el Céline de 1933 después sentía un odio enconado hacia el establishment literario francés. Entre 1928 y 1932 había trabajado intensamente en su novela Voyage au bout de la nuit. El manuscrito había recibido grandes alabanzas de importantes críticos y editores. Hacia 1932 Céline y su editor estaban convencidos de que iban a ganar el prestigioso Premio Goncourt. Pero cuando se llevó a cabo la votación en diciembre sus ilusiones de varios meses se vinieron abajo. Muchos intelectuales han tenido que encajar el hecho de no haber ganado un premio merecido, pero con Céline esa decepción se convirtió en una obsesión que pudo haber exacerbado sus sentimientos de inseguridad frente a toda autoridad y los efectos físicos a largo plazo de la herida recibida en la cabeza durante la guerra, además de los recurrentes ataques de malaria a raíz de su estancia en África. Viaje al fin de la noche es un ejemplo supremo de la forma en que la desgracia personal puede transmutarse en gran arte. El inválido sargento Bardamu se defiende como puede y disfruta de los placeres que están a su alcance. Mientras está hospitalizado, mantiene relaciones íntimas con una enfermera norteamericana cuyas ideas le parecen absolutamente ridículas pero cuyo cuerpo y ademanes le encantan. Trasladado a África en compañía de unos militares que proyectan victimizarle por “civil” y cobarde, suelta un montón de palabrería patriótica que desarme del todo la hostilidad de los otros. Una vez establecido como médico es incapaz de exigir el pago de sus servicios a los pacientes, y

con frecuencia amontona un consejo tras otro, mientras abandona el piso de un paciente no habiendo sido capaz de traer a colación la cuestión de sus honorarios. Cuando se dirige a un famoso instituto de investigación médica, con esperanza de obtener información sobre una forma atípica de tifoidea que está destrozando a un niño por el cual siente gran cariño, el especialista al que consulta resulta no serle de ninguna utilidad en absoluto. El doctor es regalado con una charla totalmente egoísta sobre la infecta política interna del instituto y sobre el plan de su interlocutor de “estudiar la influencia comparada de la calefacción central sobre la incidencia de hemorroides en los países del Norte y del Sur”. El gran hombre cree que semejante tema será de interés para los señores que van a juzgar su trabajo; en su mayoría, de edad avanzada. Cuando se refiere brevemente al asunto de la tifoidea, es para decir que hay muchas opiniones encontradas y que el doctor habrá de emplear su intuición. Momento en el cual el investigador muestra una inexplicable prisa en marchar a cierto café, y ambos hombres llegan allí cuando las adolescentes del lycée de la acera de enfrente se han marchado ya. “Demasiado tarde”, dice el gran hombre, “me conozco sus piernas de memoria”4. Acaso sea innecesario añadir que el niño muere. Ésta fue la experiencia de Céline como médico de los pobres. Como escritor unía una prosa expositiva clara y rítmica a un oído afinado para el habla popular, una fantástica imaginación y un sentido del humor rabelesiano. Su capacidad de afecto se volcó en el cariño a los gatos y a sus parejas femeninas, a

las que valoraba tanto o más por la compañía como por la relación física. A Céline le dolía el sufrimiento de sus pacientes y mantuvo siempre la esperanza en una mejora del sistema de salud público. Sentía una enconada aversión por las personas de éxito y por las poderosas, especialmente si eran judíos. Es éste un síndrome cuyas características se dan con frecuencia en todos los países europeos. Céline dio expresión a toda la rabia, el humor tosco y la solidaridad de los perdedores eternos, muchos de los cuales –si no habían sido ganados por el marxismo– se hicieron fascistas.
Alexander Solzhenitsin

4 Para ver los problemas del doctor, Voyage au bout de la nuit, Collection Folio, Gallimard, págs. 315-349; para su infructuosa visita al instituto, págs. 354-364 (ed. española, Viaje al fin de la noche [Edhasa, Barcelona, 1983, trad. de Carlos Manzano])

El novelista e historiador ruso Solzhenitsin fue otro gran escritor que transmutó su sufrimiento personal en literatura de gran calidad, y que tendió a resistirse a todo tipo de autoridad política y profesional, pero sin la paranoia de Céline. Nacido en 1918 y educado en la ciudad meridional rusa de Tostov, Solzhenitsin fue un polímata que cursó satisfactoriamente las carreras de matemáticas y física y encontró tiempo también para los estudios literarios. En el momento de la invasión alemana, en junio de 1941, esperaba con ilusión iniciar una vida dedicada a la enseñanza y la escritura. Durante la guerra fue dos veces condecorado por sus servicios en la artillería de campaña durante la larga marcha desde las afueras de Moscú hasta Berlín. Aunque debía saber, como cualquier soldado, que los censores leían toda su correspondencia, al parecer hizo algunos comentarios poco halagadores sobre el mariscal Stalin, crimen por el que fue sometido a consejo de guerra y condenado a ocho años de trabajos forzados, seguidos por el destierro permanente en Asia Central. Solzhenitsin pasó cuatro años trabajando en matemáticas aplicadas en uno de los institutos científicos habitado por científicos presidiarios cerca de Moscú (El primer círculo de un infierno dantesco) y otros cuatro en un camCLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 90
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GABRIEL JACKSON

po de concentración siberiano. Liberado del campo en 1953, esperaba poder pasar el resto de su vida “libre”, aunque en exilio, como profesor en una pequeña ciudad de Kazajistán. El “deshielo” de Jrushov de los años 1955-1964 le permitió regresar a Rusia y empezar a publicar obras literarias, así como llevar a cabo largas entrevistas con objeto de preparar una historia oral de los campos de concentración soviéticos, el llamado gulag. En 1962 su primera novela, Un día en la vida de Ivan Denisovitch, recibió permiso de publicación nada menos que del propio Nikita Jrushov. En la parcial restauración estalinista tras la retirada forzosa de Jrushov (1964), a Solzhenitsin le resultó imposible publicar sus siguientes dos novelas; pero desde 1968 El primer círculo y Pabellón de cáncer circulaban clandestinamente en Rusia y se publicaron traducidas en Europa occidental y Estados Unidos. Hombre tenaz y valeroso (que había sobrevivido al gulag y al cáncer), Solzhenitsin siguió trabajando desafiantemente en una novela documental e histórica, Agosto 1914, y en la historia oral Archipiélago Gulag. Ninguna de estas dos obras pudo editarse en la Unión Soviética, pero ambas circulaban clandestinamente en Rusia. En 1974 la publicación del Gulag en Occidente le valió la expulsión de Rusia, después de lo cual vivió en Estados Unidos (en aislamiento relativo y autoimpuesto en una finca de Vermont) y regresó triunfalmente a Moscú poco antes de la disolución de la Unión Soviética. Para fines del presente capítulo voy a concentrarme en Pabellón de cáncer. Tanto Agosto 1914 como El archipiélago Gulag tienen un inmenso valor informativo e interpretativo; y El primer círculo es una novela fascinante, al igual que Pabellón de cáncer. Pero hay un número considerable de memorias de científicos e intelectuales supervivientes que describen la vida en los institutos científicos dotados de personal penitenciario, mientras que PaNº 90 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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bellón de cáncer, como Doctor Zhivago, constituyen un testimonio único sobre algunos aspectos de la vida soviética totalmente ocultados por siete décadas de censura. Hasta la creación de intercambios científicos internacionales en los años setenta, los ciudadanos occidentales no podían ir a ningún punto de la URSS, salvo Moscú y Leningrado (ciudades en las que eran sometidos a estrecha vigilancia policial en todo momento). En febrero de 1955, el antiguo prisionero y exiliado inte-

rior A. Solzhenitsin llegó más vivo que muerto al hospital oncológico de Tashkent, capital de Uzbekistán. A través de la persona de su contraparte de ficción, el sargento Oleg Kostoglotov, nos enteramos con minucioso detalle sobre cómo es la vida del hospital y, en cierta medida, la vida de una capital provincial soviética habitada en gran parte por uzbecos musulmanes. En cuanto a la calidad de la medicina soviética, Kostoglotov –dubitativo y cuestionador sempiterno, así como desterrado de por

A. Solzhenitsin

vida– se siente renuentemente satisfecho. Los médicos vigilan cuidadosamente frente a los peligrosos efectos secundarios de sus tratamientos de rayos X y radiación. No hay camas suficientes, pero la higiene es excelente, la comida tolerable y las transfusiones de sangre y las inyecciones de fármacos se aplican de forma competente. Las estadísticas internas –y por ello razonablemente exactas– del hospital muestran muy pocas curaciones, pero también muy pocas muertes. Este último dato se debe parcialmente al hecho de que, por pura humanidad, así como por control del volumen de trabajo, a los casos auténticamente sin remedio se les suministra todos los calmantes posibles y se les envía a casa. Pese a sufrir constantemente de excesos de trabajo, los doctores y enfermeras son sumamente corteses con su políglota congregación de pacientes, y no muestran prejuicios políticos de ninguna clase en su trato con Kostoglotov ni con otros ciudadanos soviéticos menos distinguidos. Instruyen a las enfermeras y personal sanitario uzbeco y de otras repúblicas asiáticas sin la más mínima condescendencia étnica. Leen los últimos artículos en las revistas médicas, consultan de forma habitual a sus mejores colegas de Moscú y no escatiman gastos ni esfuerzos personales para garantizar un alivio considerable del sufrimiento y una proporción considerable de remisiones. Las conversaciones de Kostoglotov con una estudiante de medicina y enfermera coqueta e inteligente indican la lamentable ignorancia de los ciudadanos soviéticos “libres” sobre el gulag. Zoya quiere saber por qué Kostoglotov no ha venido a someterse a tratamiento antes de estar al borde de la muerte y se sorprende de que no haya medio de transporte; ¿no hay avión ni camiones?, ¿por qué tantas copias de permisos diferentes para salir del pueblo? Y, por cierto, ¿es que no había médicos en ese pueblo? Sí, dice Kostoglotov, había dos, ambos obstétricos, “excedentes”
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LITERATURA COMO TESTIMONIO

de una sociedad que ha perdido una generación entera de padres potenciales. En otro momento, la estudiante desea saber por qué tiene que regresar Kostoglotov a ese pueblo que tan poco grato parece, desde el cual se ha trasladado al hospital. No, le explica Kostoglotov pacientemente; él no es checheno ni miembro de una banda de delincuentes. De hecho, si hubiera sido un delincuente común podría haberse beneficiado de alguna de las múltiples amnistías. Pues bien, ¿no fue juzgado y sentenciado? No; “recibió un destierro eterno mediante una diligencia…, algo así como una factura”. La ingenua y archifemenina futura doctora sigue sin comprender, y se empeña en preguntarle qué fue lo que en efecto hizo para haber sido exiliado5. Menos humor y más mordacidad hay en la descripción de un burócrata soviético de éxito y paciente canceroso que insiste en que él no padece la enfermedad. Pavel Rusanov exige (pero no obtiene) trato preferente por ser funcionario soviético; espera que gracias a un enchufe de Moscú le trasladen en cualquier momento a un hospital especial sólo para funcionarios, y habla encadenando frases propagandísticas soviéticas cuando condesciende a participar en las conversaciones del pabellón hospitalario. Su estado ha mejorado notablemente pasadas unas semanas, pero entonces le desconciertan las noticias de la destitución del principal sucesor de Stalin, Georgi Malenkov, y de varios jueces estalinistas del Tribunal Supremo (febrero, 1955). Poco después su esposa le trae la devastadora nueva de que un colega al que Rusanov había denunciado secretamente en las purgas de 1937 ha quedado en libertad y es probable que regre-

la merecería ser leída. Pero en el caso del mundo soviético, el conocimiento que nos deparan las novelas de Pasternak y Solzhenitsin es inigualable.
Iris Murdoch

Iris Murdoch

5 Aleksandr I. Solzhenitsyn, The Can-

cer Ward, Dell Publishers, Nueva York, 1968. Para las dos conversaciones en que explica el exilio interior a Zoya, págs. 3944 y 190-196 (ed. española, Pabellón de cáncer [Tusquets, Barcelona, 1993]. Trad. de Julia Paricacho).

se a la ciudad y a la fábrica donde ambos hombres han sido importantes funcionarios. Rusanov, lleno de suficiencia y autocompasión, exclama entonces: “¿Qué derecho tienen a ponerle en libertad ahora? ¿Cómo pueden traumatizar a la gente con tanta crueldad?”6. Pero la preocupación más profunda de Kostoglotov, aparte de su propia recuperación, es la situación de las mujeres soviéticas. Está enamorado a partes iguales de Zoya, la muchacha de 23 años que no puede entender por qué está en el exilio, y de la doctora Vera Gangart, de 33 años, un ser humano muy reservado y muy sensible. Debido a su ascendencia alemana, a Vera no le habían permitido servir en la II Guerra Mundial. Su prometido había muerto en batalla; ella había tenido una relación amorosa poco satisfactoria después de la guerra, tras la cual se había retraído emocionalmente –y en la novela se insinúa que definitivamente– en sus recuerdos. La actitud de Solzhenitsin (como la de Pasternak) es bastante “anticuada”. Evidentemen-

6 Para Rusanov y la Gran Purga, págs. 202-228.

te, supone que todas las mujeres, al margen de su importancia numérica en la vida profesional soviética, desean ante todo casarse, tener hijos y buscar seguridad emocional en un marido. Tenga o no razón el autor en este punto, el lector no puede dejar de darse cuenta de la inmensa ternura y piedad que siente él hacia esos millones de mujeres todavía jóvenes que trabajan para ganar la vida, cuidan de sus padres ancianos y de sus hijos sin padre, se ocupan prácticamente de todas las compras y tareas domésticas allí donde viven, y están condenadas a toda una existencia viudas o solteronas. Al describir las historias de muchos pacientes, las vidas personales de Zoya y Vera en la ciudad de Tashkent y los viajes de Kostoglotov desde su aldea y de vuelta a ella tras su curación, Solzhenitsyn nos ofrece lo mejor que pueden ofrecer las grandes novelas: un panorama de toda una sociedad, comprensivo, en su mayor parte exacto y filosófico-crítico en el que la vida se pinta como la sienten aquellos que la viven. Incluso si hubiera habido libertad de prensa, documentales cinematográficos y estudiantes graduados escribiendo tesis en sociología, esta nove-

El género de la novela se ha mantenido también en el entorno de libertad de Occidente; y como mejor ejemplo excelente, entre muchos ejemplos excelentes posibles, voy a hablar sobre la conocida novelista inglesa Iris Murdoch. Esta autora de origen angloirlandés estudió clásicas y filosofía en Oxford, trabajó en la Administración de Ayuda y Rehabilitación de Naciones Unidas tras la II Guerra Mundial, y se casó con un crítico literario y especialista en literatura rusa. Entre 1954 y 1983 publicó una veintena de novelas, además de una serie de poemas y ensayos filosóficos. Así pues, ha sido una mujer de letras asombrosamente productiva, muy reconocida y muy respetada en la élite académico-intelectual del Reino Unido durante la segunda mitad del siglo XX. Sus novelas versan en su mayoría sobre la clase media británica, tanto la acomodada como la modesta, la que tiene formación universitaria y la que tiene apenas las primeras letras, la convencional y la excéntrica. Sus personajes de ambos sexos no son de fantasía ni están idealizados como en buena parte de Pasternak y Céline y, en cierta medida también en Mann y Solzhenitsin. Es muy escéptica y buena observadora; desea hacer justicia a los móviles de sus personajes; está interesada sobre todo en los detalles de su conducta personal dentro de un determinado contexto social, y carece de motivación política apasionada de ninguna índole. Iris Murdoch parece asumir, para ella y para su público, el tipo de sensatez y tolerancia que es en realidad más característico de la cultura británica que de la mayoría de las demás. La sabiduría particular que se extrae de las novelas de Iris Murdoch es un sentido de la complejidad y la amCLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 90
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bigüedad de los actos humanos en la vida “corriente”. No cuenta ella historias de guerra, apocalipsis, revolución o padecimientos en masa, sino más bien dramas de la vida civil y las importantes crisis que experimentan los seres humanos en relación a sus semejantes y a sus emociones íntimas. Los ejemplos que ofrezco están sacados de una de sus narraciones más complejas, The Philosopher’s Pupil, en la que un natural de la ciudad balneario de Enniston vuelve después de una lograda carrera profesional en Estados Unidos con la intención de escribir el “gran libro” para el que hasta el momento no ha tenido tiempo. Está también deseoso de reintegrarse en la comunidad, donde no ha sido nunca plenamente apreciado; de enfrentarse a los estallidos de amor-odio de un antiguo estudiante graduado y de casar a la nieta a la que no ha hecho el menor caso durante su infancia y hacia la cual tiene emociones muy conflictivas en el momento que narra la novela. Las pasiones privadas y la ambigüedad en la acción caracterizan de modo particular esta novela. La narración comienza con un accidente de coche en una noche lluviosa. ¿Empujó George McCaffrey deliberadamente el coche hacia el canal en un intento de matar a su mujer, Stella, o fue realmente un accidente?. Nunca tenemos certeza sobre los hechos, pero la autora no está escribiendo una novela de intriga. En el transcurso del relato nos muestra que ni siquiera George y Stella pueden estar seguros sobre lo que ocurrió, y por qué motivo, aquella noche. Cuando el filósofo jubilado Rozanov y el sacerdote homosexual padre Bernard se conocen, el filósofo pregunta bruscamente: “¿Cree usted en Dios?”. “No”. “Vamos, cualquier cosa vale como creencia en estos días”. “No”. Según va desarrollándose el diálogo descubrimos que ambos hombres “abominan” el concepto de un Dios personal; pero el padre insiste en una “realidad
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espiritual”, pese a que esto apenas parece suficiente para cumplir con sus obligaciones de sacerdote católico. En la novela se elucidarán las creencias de ambos hombres, pero sin llegar a ninguna definición cómoda y segura. Cuando George MacCaffrey, el decepcionado antiguo alumno, finalmente arrincona a Rozanov en la sala de un parador de la localidad está decidido a extraer algún tipo de reacción humana de éste. ¿Hablará el profesor con él? No. ¿Qué piensa éste de George? No piensa nada, sólo quiere que le deje en paz. George le pregunta desesperado si el profesor tiene conciencia de que ha destrozado las “ilusiones de su vida”, su “amor a sí mismo”. Bien, dice Rozanov, si ha destruido ese amor, tanto mejor. ¿Se da cuenta el despiadado profesor de que “sin amor propio sólo queda el mal”? Rozanov responde que “lo que usted llama mal es simplemente vanidad…”. Y la tensa conversación continúa en estos términos. En el transcurso de la novela descubrimos muchas cosas, pero nada totalmente definitivo, sobre los diversos significados de la esperanza, el mal, el amor a sí mismo, la vanidad, etcétera. Las restantes novelas que he examinado en este capítulo pueden ayudarnos a comprender las grandes convulsiones del siglo XX. Iris Murdoch nos ayuda a comprender cómo es la vida para la clase media contemporánea; o quizá, cómo sería la vida para los seres humanos en general si pudiéramos alcanzar un mundo sin pobreza profunda, sin guerras terribles y sin suicidio ecológico. No sería sin duda un mundo sin conflicto; pero dichos conflictos quedarían contenidos con un mínimo de esfuerzo en pro de la mutua tolerancia, dentro de los confines de la vida civil. Las novelas de Iris Murdoch ilustran también gran variedad de creencias y escepticismos que coexisten en la cultura europea. Por una parte, no están alimentados por las pasiones intelectuales y políticas que figuran con tanta prominencia

[Este texto corresponde al capítulo adicional para las ediciones inglesa y alemana de Civilización y barbarie en la Europa del siglo XX.]

Gabriel Jackson es profesor emeritus de Historia en la Universidad de California en la Jolla. Autor de La República española y la guerra civil y El difunto Kapellmeister Mozart (novela).

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en autores tan distintos como Mann, Pasternak, Céline y Solzhenitsin. Por otra, un mundo en paz requeriría el tipo de comprensión escéptica y tolerante que ella muestra. Y puesto que los seres humanos no se conformarán nunca con el aburrimiento, con una especie de existencia bovina, es importante leer a novelistas que iluminan los resortes de las pasiones humanas en condiciones de paz relativa y ausencia de ideología. Se podrían ilustrar estos aspectos de la civilización europea a través de las obras de grandes dramaturgos, como Bertold Brecht y Harold Pinter; de poetas filósofos, como T. S. Eliot y Antonio Machado; de directores de cine filosóficos, como Ingmar Bergman y Rainer Werner Fassbinder. La gran riqueza de la creación literaria, dramática, poética y cinematográfica europea es testimonio de la sostenida vitalidad espiritual de Europa en sí. n

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SOCIEDAD

LUCES Y SOMBRAS DE LA DISCRIMINACIÓN POSITIVA
JUAN CARLOS VELASCO ARROYO

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a integración de los grupos sociales desfavorecidos sigue constituyendo en teoría uno de los puntos más destacados de la agenda política de casi todos los Gobiernos. La presencia de amplios grupos marginados o discriminados atenta contra valores democráticos tan elementales como la igualdad o la justicia social con los que se identifica el orden constitucional de la mayoría de los Estados. De ahí que la erradicación de tales situaciones represente un auténtico reto para cualquier sociedad democrática. Entre las iniciativas surgidas en esa dirección en los últimos tiempos destacan, como es sabido, los programas de carácter social diseñados para compensar a los miembros de los grupos minoritarios que hayan estado inmersos sistemáticamente en una situación de desventaja1. Así, desde finales de la década de los cincuenta empezaron a implantarse en Estados Unidos determinados mecanismos de intervención en favor de las minorías tradicionalmente marginadas, conocidos bajo el nombre de “acción positiva” (affirmative actions), “discriminación positiva” o “discriminación a la inversa”. Esas acciones surgieron como

1 El término minoría o grupo minoritario hace referencia a elementos cualitativos más que a cuantitativos o estadísticos; indica la circunstancia de cualquier grupo de personas que recibe un trato discriminatorio, diferente e injusto respecto de los demás miembros de la sociedad. Un grupo tal se define, por tanto, por su posición de subordinación social y no por su número. Así, v. gr., las mujeres, a pesar de representar la mitad de la población de cualquier sociedad, constituyen de hecho una minoría en numerosas sociedades. Cfr. Osborne, 1996.

consecuencia de la presión ejercida por el movimiento de derechos civiles contra la segregación racial y bajo la cobertura jurídica de distintas sentencias del Tribunal Supremo norteamericano. Se trata de medidas que, aunque formalmente discriminatorias, están destinadas a eliminar o a reducir las desigualdades de hecho y se aplican, preferentemente, en el ámbito laboral y educativo. Lo característico de estos programas sociales especiales y reglamentaciones de cuotas es que se establecen en virtud de criterios étnicos o de género. De este modo, en numerosas universidades norteamericanas y en diferentes departamentos de la Administración se ha reservado un número mínimo de plazas para determinadas minorías: en primer lugar, en favor de los afroamericanos descendientes de esclavos y, luego, también a otros grupos tan heterogéneos como mujeres, americanos nativos o aborígenes, latinos, asiáticos, etcétera. Afectan no sólo a las administraciones públicas, sino también a las empresas privadas, de tal manera que, si no cumplen con los cupos asignados a los diferentes grupos minoritarios, pierden el acceso a créditos y contratos públicos y hasta pueden ser sancionadas. Siguiendo este mismo modelo, diversos países de Europa, así como la propia Unión Europea, a través de la directiva sobre igualdad de trato de 9 de febrero de 1976, han adoptado medidas promocionales en favor de las mujeres para facilitar su acceso a determinados puestos de la Administración pública. Con la misma finalidad, algunos partidos políticos europeos han es-

tablecido en los órganos de dirección cupos mínimos de representación reservados a las mujeres.
1. Razones en favor de la discriminación positiva

dichos colectivos –yendo, pues, más allá de la igualdad de oportunidades aparentemente neutral–, se trataría de superar una situación de desigualdad fáctica que la mera igualdad formal no puede disolver:
“Hay que admitir que no basta con garantizar la igualdad en los derechos por encima de la diferencia racial para conseguir una igualdad efectiva, entre otras razones porque hay una desigualdad heredada, que impide hablar de igualdad en el punto de partida y exige un trato desigual, es decir, medidas de discriminación positiva” (Lucas, 1994, 192).

Las estrategias argumentativas esgrimidas para justificar los diversos programas de acción positiva exhiben generalmente, según Boxill (1995), dos modalidades diferentes, que en los debates públicos suelen emplearse conjunta o alternativamente: se tratan o bien de argumentos de carácter retrospectivo o bien de argumentos de carácter prospectivo. Los argumentos de carácter retrospectivo inciden en que las medidas de trato preferente deben ser consideradas como una compensación por daños indebidos recibidos en el pasado, que suponían graves violaciones del principio de igualdad de oportunidades. Por su parte, los argumentos de carácter prospectivo defienden tales medidas en virtud de consecuencias supuestamente buenas al contribuir a equiparar oportunidades, así como a socavar los estereotipos raciales y sexuales. De hecho, en todos esos casos antes mencionados, tanto en Norteamérica como en Europa se suelen presentar tales acciones como medidas tendentes a solventar una discriminación histórica, a reparar o a compensar alguna injusticia profundamente arraigada en las actitudes, comportamientos y estructura de una sociedad, de modo que determinados grupos menos favorecidos se ven forzados a luchar en continua desventaja. Mediante la concesión de oportunidades especiales en favor de

En un sistema democrático respetuoso con los derechos humanos no es admisible (en base al principio de no discriminación) que existan minorías oprimidas o perseguidas, esto es, que a determinados grupos humanos les sean denegados la titularidad y el disfrute de los derechos que poseen los otros miembros de la comunidad. Si bien esta formulación negativa no suele cuestionarse, no sucede lo mismo con la justificación del reconocimiento activo de derechos a las comunidades minoritarias presentes en un determinado Estado ni con ciertas medidas de intervención activa, promovidas con el fin de que los miembros de esas comunidades no pierdan su identidad cultural y/o puedan acceder a bienes básicos (educación, trabajo, sanidad, etcétera) en igualdad de oportunidades reales con el resto de la población. En principio, la mera noción de derechos particulares (que podría confundirse con la categoría de fuero o privilegio, en el sentido de “hacer una excepción”) parece entrar en flagrante
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contradicción con el principio democrático de igualdad de derechos y, más concretamente, con aquella interpretación del mismo que exige que todos los hombres y mujeres deben ser considerados de igual modo y que reclama que la ley se muestre consecuentemente neutral o “ciega”, por principio, ante las diferencias que presenten los sujetos individuales y que, por tanto, desconozca el conjunto de particularidades que conforman la complejidad real de la condición humana. Sin embargo, dado que las condiciones de partida no son iguales para todos los miembros de una sociedad, dicha aplicación ciega de normas no hace sino consagrar la desigualdad originaria: aplicar estrictamente el principio de igualdad a situaciones de hecho desiguales es conculcar el principio mismo. La igualdad formal, conseguida en parte, ha dejado al descubierto de manera patente un trato fáctico desigual. Sólo si se posterga el principio de igualdad formal ante la ley, y simultáneamente se realza el principio de igualdad real de oportunidades, estaría justificado (y, además, adquiriría pleno sentido) articular medidas que procurasen la equiparación de los participantes en el campo de juego, por lo menos hasta que puedan entrar de nuevo en vigor las antiguas reglas ciegas, esto es, hasta que nadie pueda verse perjudicado por su empleo (cfr. Taylor, 1993, 63). Si se siguen estas pautas, nada impide que encuentren un sitio en una concepción de la justicia como imparcialidad ciertas medidas de carácter temporalmente limitado, normas meramente coyunNº 90 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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turales, puestas en vigor con la finalidad expresa de fomentar la integración de los grupos minoritarios.
2. Cuestionamiento de la discriminación positiva

El mantenimiento de estas medidas políticas es, sin embargo, objeto de fuertes controversias. Con cierto fundamento, se objeta que estos programas estatales representan un tipo de intervención legal caracterizada por un injustificable sesgo paternalista, dado que, de alguna manera, determinados ciudadanos son tratados como menores de edad. Los liberales americanos de carácter conservador, los llamados “libertarios”, sostienen por su parte que las tentativas de rectificar legalmente las circunstancias desiguales conducen “inevitablemente, como en una pendiente resbaladiza, a la intervención social opresiva” (Kymlicka, 1995, 174). Además, es cierto que los defensores de esas políticas tienden a silenciar con controvertibles argumentos utilitaristas el quebranto de los derechos individuales que algunos sujetos han de padecer por el hecho de pertenecer a la mayoría social, incluso aunque no sean miembros privilegiados de la misma2. Así se manifiesta, por ejemplo, un claro liberal (o, en términos de política europea, un progresista) como Ronald Dworkin (1984, 327-348; 1994, 182-190), que ha analizado críticamente los ar-

2 Éstas son, por ejemplo, las circunstancias del principal caso judicial sobre discriminación inversa en Estados Unidos, Regents of the University of California vs. Allan Bakke, que fue fallado por la Suprema Corte el 5 de julio de 1978.

gumentos esgrimidos para postergar a determinados individuos en sus aspiraciones a ocupar un puesto de trabajo o a acceder a una plaza escolar. Este filósofo del derecho señala que el mayor riesgo de tales prácticas estriba en que lo que se inicia de forma localizada y temporal acabe convirtiéndose en un modo de proceder permanente y extensivo (que sea además interiorizado por los beneficiados como derechos adquiridos), contraviniendo su razón inicial, que no era otra que la superación de toda clase de discriminación. Los problemas no surgen tanto en el nivel de la justificación teórica de los principios que rigen la llamada política de cuotas como en el de la aplicación práctica de esa política. Un modo de proceder serio y respetuoso requiere que en cada situación concreta se considere el modo de evitar que los derechos legítimos de una persona particular puedan ser sacrificados en aras del objetivo político de la promoción social de los grupos desfavorecidos. En definitiva, de lo que se trata es de ser consecuente en la crítica del principio rector del utilitarismo y tomarse, una vez más, los derechos de todos los ciudadanos en serio. Ciertamente, la negación de derechos a algunos individuos e, incluso, a grupos enteros puede resultar una fuente de utilidad para el conjunto de la sociedad, pues no son –siguiendo la famosa distinción de John Rawls– necesariamente irracionales desde el punto de vista del cálculo de utilidad personal o grupal, pero son profundamente irrazonables desde el punto de vista de la justicia o de la distribución

equitativa e imparcial de bienes y derechos. Tras estas reflexiones resulta paradójico observar cómo Dworkin (que, como ya se ha señalado, considera que ningún objetivo social que viole los derechos individuales se puede justificar aunque contribuya al bienestar general) acaba defendiendo, con algunas matizaciones, la discriminación positiva como un medio efectivo para solucionar un problema social. Esta inconsistencia interna de la postura de Dworkin revela, en cualquier caso, el enorme grado de complejidad teórica y práctica de la cuestión, que sin duda admite consideraciones contrapuestas. En la ya dilatada práctica de los sistemas de cuotas se observa que las mayores dificultades surgen, como ocurre con cualquier decisión política, cuando se ha de resolver en el plano individual el conflicto jurídico provocado por la colisión de derechos igualmente protegibles. Este escollo saltó a la palestra en Europa con ocasión de una sentencia del Tribunal de Justicia de la Unión Europea, con sede en Luxemburgo, hecha pública el 17 de octubre de 1995 (caso Kalanke c. Freie Hansestadt Bremen). Este fallo ha sido posteriormente refrendado en términos generales por el Tribunal Federal alemán de lo laboral (Bundesarbeitsgerichte, marzo 1996). El Tribunal de Luxemburgo otorgaba la razón a un ingeniero superior (el señor Kalanke) que perdió un concurso de promoción interna en el servicio municipal de parques y jardines de la ciudad-Estado de Bremen porque, en igualdad de
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capacitación profesional, su oponente era una mujer (la señora Glißman, también ingeniera superior). El señor Kalanke se amparaba precisamente en la Directiva 76/207/CEE, relativa a la aplicación del principio de igualdad de trato entre hombres y mujeres. El fallo ha levantado una auténtica polvareda por la rotundidad con que establecía la ilegalidad (más bien, su no adecuación al derecho comunitario) de la regulación jurídica de la “discriminación positiva” en favor de la mujer en la distribución de cargos de la Administración pública. La sentencia proscribe una forma determinada de acción positiva consistente en imponer la preferencia de una persona por su mera pertenencia al sexo femenino en aquellos sectores laborales en los que las mujeres estén infrarrepresentadas. El Tribunal Europeo encontró rechazable, en particular, el automatismo en la aplicación de la normativa, es decir, la prioridad absoluta e incondicional de las mujeres en un nombramiento o promoción, pues, al impedirse la necesaria consideración ponderada de los casos particulares, se discrimina negativamente a los varones con capacidades similares y se sobrepasan los límites de la excepción establecida en el apartado 4 del artículo de la Directiva Comunitaria. De la sentencia del Tribunal de Luxemburgo no cabe, sin embargo, deducir el cuestionamiento de la acción positiva en su conjunto como mecanismo idóneo para la erradicación de las desigualdades que tienen origen en el sexo (género), sino tan sólo una desautorización en toda regla de un modo particular de aplicarse. La adopción de medidas de discriminación positiva en favor de determinadas minorías no debe convertirse nunca, como afirma el tribunal, en un expediente fácil para excluir a nadie a priori sin antes examinar con objetividad cada solicitud o candidatura. En contra de la sentencia del Tribunal de Luxemburgo, cabe
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señalar que no se sostiene –en el sentido de que no se compadece con los hechos– que la decisión de la municipalidad de Bremen sea una aplicación incondicional de la preferencia de las mujeres, porque existían también otros requisitos que fueron considerados previamente: una misma capacitación entre las personas que optan al procedimiento de selección y una infrarrepresentación de las mujeres en el sector laboral afectado (mediante la correspondiente certificación oficial). A favor de medidas como las tomadas por la ciudad de Bremen, debería subrayarse que, de hecho, ya han mostrado su virtualidad como programas de aprendizaje social a largo plazo, ya que han posibilitado que se sometieran a discusión pública los motivos que justificaron la discriminación tradicional de las minorías constituidas en razón de género o de raza. Y si esto es valorable positivamente, entonces el fallo del Tribunal Europeo representa, como sostiene Sybille Raasch (1995, 495), un paso atrás en ese necesario proceso de aprendizaje colectivo. Dos años después de la sentencia del caso Kalanke, en noviembre de 1997, el Tribunal de Justicia de la Unión Europea ha corregido su propia doctrina, dictaminando ahora la legalidad prima facie de la discriminación positiva en favor de la mujer3. En cualquier caso, las fluctuaciones de la jurisprudencia europea sobre las distintas formas de discriminación social no son muy diferentes de las observables en la jurisprudencia norteamericana sobre la materia. En 1954, en su decisión del caso

Brown vs. Board of Education, la Corte Suprema sostuvo que la cláusula de igual protección ante la ley incluida en la decimocuarta enmienda (promulgada tras la Guerra de Secesión) prohíbe a los Estados federados la segregación racial en las escuelas públicas. Recientemente, en 1989, la Corte ha decidido que la misma cláusula prohíbe también ciertas clases de discriminación positiva (cfr. Dworkin, 1994, 182). Una argumentación de talante diferente contra el carácter temporal de los actuales sistemas de cuotas es la desarrollada por Charles Taylor. Su preocupación es la justificación de regulaciones jurídicas específicas que protejan a la minoría francófona en Canadá, que en la región de Quebec constituye a su vez la mayoría social, con el fin de asegurar el mantenimiento y el florecimiento de su identidad cultural. Considera que los sistemas de cuotas suelen quedarse cortos, pues suelen proyectarse con un limitado horizonte temporal, en congruencia ciertamente con la esperanza de que gradualmente se nivele el campo de juego de tal manera que las viejas reglas ciegas puedan retornar a su antiguo vigor sin discriminar (negativamente) a nadie. Pero lo que se precisa, en realidad, son medidas de carácter permanente que respondan a la aspiración legítima de las comunidades culturales, y no sólo de los individuos, a no perder nunca su identidad y a sobrevivir co-

3 En la sentencia sobre el denominado caso Marschall, del 11 noviembre de 1997, el Tribunal de Luxemburgo declara con menos paliativos la legalidad de la discriminación positiva en favor de la mujer (en el caso Kalanke la había declarado ilegal cuando se aplica de forma “absoluta e incondicional”): “A menos de que haya motivos relativos a la persona de un candidato masculino que hagan inclinar la balanza a su favor”. Admite así un cierto automatismo (sic) siempre y cuando los demandantes de un empleo o de una

promoción tengan la misma capacidad y haya más hombres que mujeres en el sector afectado. Debe descartarse la prioridad en favor de las mujeres “cuando uno o varios de los criterios inclinen la balanza en favor del candidato masculino”. El tribunal toma en cuenta el hecho de que, ante una promoción, “en caso de igual capacitación existe la tendencia a preferir a los hombres en detrimento de las mujeres como consecuencia de los prejuicios tenaces y de las ideas estereotipadas sobre la función y las capacidades de la mujer”. En consecuencia, declara legal una ley que “tiene por objetivo preciso y limitado autorizar medidas aparentemente discriminatorias que intentan eliminar o reducir las desigualdades de hecho que pueden existir en la realidad de la vida social”.

mo tales comunidades (cfr. Taylor, 1993, 63-64). A pesar de que la sensibilidad hacia las minorías forma parte de lo que se conoce como “corrección política”, son cada día más quienes desde tribunas progresistas alzan su voz en favor de la revisión de los programas de discriminación positiva para las minorías debido a sus efectos perversos. Se denuncia que unas políticas bienintencionadas, eso sí, rehabiliten, alimenten e institucionalicen una noción científicamente tan sospechosa y políticamente tan perniciosa como es la de la división de la humanidad en razas y géneros. La aplicación de datos biológicos favorece, por un lado, la reactualización del antiguo sistema de separación por razas y contribuye, por otro, al empobrecimiento de la noción de diversidad cultural. La misma definición pública de determinados atributos de identidad –étnica, cultural, sexual, religiosa, etcétera–, que se requiere necesariamente para poner en práctica medidas de discriminación positiva, puede conllevar algunas consecuencias no previstas ni deseadas. No puede descartarse el peligro de que semejantes rasgos de identidad se erijan en rasgos de exclusión social que contribuyan a consolidar los estereotipos negativos existentes y agudicen aún más la marginación de ciertas comunidades y grupos sociales. No parece tan claro que las políticas de “acción positiva” desarrolladas en tales términos favorezcan, en contra del criterio expresado por Kymlicka (1996), la integración de las minorías en la mayoría social. En ningún caso deberían pasarse por alto las posibles consecuencias fatales de aplicar el factor étnico o de género pensando ingenuamente que siempre va a ser tenido en cuenta sólo para beneficiar a las minorías en desventaja: nada ni nadie nos garantiza desgraciadamente que, en manos de un grupo de ideología racista en el poder, el sistema de cuotas no fuera empleado precisamente en
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contra de esas minorías. Tampoco debería ignorarse que, como afirma el reputado crítico literario de la revista Time Robert Hughes (1994, 214), “el multiculturalismo populista también puede convertirse rápidamente en una forma de racismo inverso”. Una política centrada en la defensa del derecho a la diferencia corre además el riesgo de que, bajo capa de “igualdad en la diferenciación, se perpetúe o reinstaure la añeja desigualdad que tradicionalmente ha perjudicado a las minorías precisamente por ser diferentes” (Ruiz Miguel, 1994, 291). En definitiva, ¿cómo pueden superarse las discriminaciones históricas con la ayuda de las categorías de raza y sexo que las originaron? Pero, ¿puede vencerse la herencia de la segregación sin recurrir a tales categorías? Estas dos preguntas conforman los dos cuernos del dilema con el que se enfrentan las actuales políticas orientadas a la integración de las minorías (Ostendorf, 1992).
3. Una cobertura ‘ad hoc’ de la discriminación positiva: estudios multiculturales y ‘corrección política’

Los programas de integración de las diferentes minorías aplicadas en el ámbito educativo norteamericano se han convertido en un foco de atención para los críticos del multiculturalismo entendido como proyecto social y político de convivencia entre diferentes grupos y comunidades4. En muchas universidades americanas se han desarrollado nuevos planes de estudios que buscan alterar, ampliar o eliminar el canon de autores acreditados que hasta la fecha sólo incluían varones blancos muertos (o “pálidos patriarcas machistas”, Hughes, 1994, 116).

4 En la práctica diaria, los paladines de la bondad de un lenguaje “políticamente correcto”, los defensores de los estudios multiculturales y los valedores de la discriminación positiva resultan ser las mismas personas, aunque, a decir verdad, entre todos estos asuntos no existe una clara conexión.

Charles Taylor, por ejemplo, se halla entre los defensores de los estudios multiculturales, pues encuentra en ellos una manera práctica de ampliar el horizonte epistemológico y axiológico. Considera además, ahora retomando un argumento de Frantz Fanon, que puede ser una forma adecuada de modificar la imagen de inferioridad inculcada a las culturas subyugadas por los grupos dominantes (cfr. Taylor, 1993, 96-107). De forma algo confusa, Taylor arguye también que los estudios multiculturales ponen de manifiesto la igualdad axiológica de todas las culturas y su pareja contribución al patrimonio universal. Este razonamiento puede ser, sin embargo, perturbador, pues no parece una buena táctica argumentativa relacionar la necesidad de restañar los daños personales producidos por el desprecio del entramado cultural de los individuos y grupos con la cuestión del valor comparativo de cada cultura (cfr. Wolf, 1993, 112-113, y Habermas, 1993, 172-173). El establecimiento de un canon literario multicultural en las aulas universitarias es una decisión polémica que ha sido, de hecho, fuertemente cuestionada. La excelencia literaria como criterio de inclusión en los programas de la materia ha sido abandonada, según sus propulsores, en aras de la integración de las diversas culturas. Esto no sólo ha sido criticado, sino que incluso se ha llegado a proponer un modelo alternativo: “el canon occidental”, tal como Harold Bloom (1995) tituló su ya famoso y controvertido libro. En favor de esta obra puede aplicarse el juicio general que emitía Amy Gutmann contra aquella forma de plantearse la cuestión cultural: “No es necesario, de ninguna manera, denigrar las grandes obras o defender un relativismo sin normas para preocuparse por el modo en que la crítica esencialista del multiculturalismo incide en la idolatría intelectual” (Gutmann, 1993, 32). En todo caso, las posturas

encontradas de esencialistas y deconstruccionistas sobre el canon literario en el sistema educativo son de difícil conciliación. Sobre este último asunto considero preciso señalar que algunos experimentos llevados a cabo para incorporar en los curricula las diferentes culturas son, al menos, bastante discutibles. Incluso desde posiciones liberales no etnocéntricas se afirma que los estudios académicos del multiculturalismo se han convertido en algo bastante mediocre. Lo que empezó como algo positivo (la revisión y ampliación del canon literario e histórico mediante el reconocimiento de la cultura de algunos grupos: hispanos, negros, indios norteamericanos, orientales, mujeres u homosexuales) ha desembocado en un cierto caos educativo. La civilización occidental y sus orígenes, en bloque, se han convertido en el malo de la película. Ahora, en lugar del estudio de la literatura convencional, todo el empeño se centra en enseñar a cada grupo la historia de su persecución, corriéndose así el riesgo de que los estudiantes ignoren todo o casi todo lo que respecta a la base cultural común del país en el que moran. Los estudios académicos del multiculturalismo, entre los que abundan los women’s studies, los black studies o los gay and lesbian studies, se han configurando desde la denominada “empatía metodológica” o, dicho con otras palabras, desde el supuesto de que sólo las mujeres pueden entender a las mujeres o sólo los homosexuales a los homosexuales. No es difícil desvelar los inconvenientes de una tesis que, llevada hasta sus últimas consecuencias, impediría la comunicación entre los miembros de una sociedad al faltar el necesario horizonte de significación compartido, que hace las veces de trasfondo de inteligibilidad. La metodología adoptada por esos estudios no promueve ni favorece la concordia social. Puede contemplarse, ciertamente, la proliferación de esos estudios como una muestra más de la hon-

da crisis por la que pasa el modelo de armónica mezcla racial que idealmente constituiría la base social de Estados Unidos y su orgullo como nación, tal como sostiene José Ángel Valente (Abc Cultural, Madrid, 8-121995) a propósito de otro término en boga:
“Lo ‘políticamente correcto’ es un vago concepto sociológico inventado en Estados Unidos para navegar –sin ofender demasiado visiblemente a nadie– en el proceloso mar del multiculturalismo. Concepto o, mejor dicho, instrumento verbal, para encubrir el inmenso fracaso del melting pot de grupos étnicos o sociales o culturales irremediablemente no aglutinados. Instrumento, en tal sentido, profundamente superficial o hipócrita”.

Los propulsores del movimiento de la “corrección política” han hecho esfuerzos ímprobos con el fin de destruir el lenguaje –mediante afectados retorcimientos– sin cambiar en nada la realidad: “Las palabras no son hechos y la nomenclatura sola no cambia nada”, afirma Hughes (1994, 34). En el terreno de la estética, se inspiran en un difuso concepto relativista que niega la posibilidad de normas y juicios sobre el arte; en la teoría política, sustituyen la categoría de clases sociales por las de raza y sexo como divisiones significativas en la sociedad y en los ámbitos de poder; niegan, finalmente, que la civilización occidental sea la matriz ontológica de nuestros problemas básicos, por lo que, de modo consecuente, bregan por reducir drásticamente su posición en los programas universitarios (cfr. Riotta, 1992). El problema provocado por un lenguaje público que subraya y pone el énfasis en las diferencias no es, sin embargo, baladí. Si se abandonan los presupuestos universalistas y se acentúan las tendencias particularistas, las políticas en favor de la coexistencia pacífica de diferentes culturas mediante mecanismos de discriminación positiva pueden degenerar, sin embargo, en un ejercicio teórico con efectos perversos tales como el mantenimiento de las diferencias étnicas
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y el olvido de las desigualdades sociales de carácter económico (que, sin embargo, no han desaparecido). Eso es lo que ocurre con la retórica del separatismo cultural surgida como retoño bastardo –y no como consecuencia legítima– del discurso multiculturalista, pues, en realidad, supone su negación más completa en cuanto que rechaza el diálogo intercultural, esa constructiva y sugerente actitud de “aprender a ver a través de las fronteras” (Hughes, 1994, 110), por la que aquel discurso en principio aboga5. Debería tenerse en cuenta que una retórica política centrada en el particularismo imposibilita la articulación coherente de los restantes motivos universalistas sobre los que se han de apoyar necesariamente quienes hoy se han decidido por la defensa del pluralismo cultural:
“La defensa de las minorías y sus derechos puede parecer a primera vista una manifestación de multiculturalismo, pero a menudo lleva en sentido contrario a un comunitarismo encerrado en sí mismo y, por tanto, hostil a la coexistencia con culturas diferentes” (Touraine, 1995, 14).

La cuestión estribaría entonces en cómo reclamar el reconocimiento de las diferencias culturales con un discurso exento de un vocabulario universalista. La dificultad parece insuperable, pues, como sostiene Wellmer (1996, 100),
“una ‘política de las diferencias’, sea en lo tocante a minorías culturales o en lo tocante a culturas no occidentales, no puede practicarse en absoluto sin un trasfondo de principios morales y jurídicos de tipo universalista”.

Aunque el término multiculturalismo “se ha convertido en un

5 Un objetivo buscado, pero aún apenas alcanzado, por la discriminación positiva y la educación en lo “políticamente correcto” sería el fomento del diálogo intercultural: que los jóvenes de las nuevas generaciones tengan menos prejuicios sociales; que, por ejemplo, los jóvenes blancos se comuniquen más fácilmente con los negros y que éstos a su vez pujen por encontrar fórmulas diferentes al tradicional círculo victivismo-revanchismo en el que se han movido hasta ahora.

comodín con casi tantos significados variopintos como bocas hay para pronunciarlo”, ciertamente asevera, y éste es el valor positivo que quisiera atribuirle aquí, que “las gentes de raíces distintas pueden coexistir” (Hughes, 1994, 97). Si bien este objetivo político es completamente legítimo e incluso progresista, el multiculturalismo no ha de presentarse como una utopía de recambio para una izquierda desorientada tras el fin de las certidumbres que define este final de siglo, sino como un nuevo elenco de problemas, categorías y valores que podría (y necesitaría) ser complementado por otros procedentes de los nuevos y viejos movimientos sociales. El hecho de que en ciertos lugares las diferencias de género o la etnicidad se hayan convertido en categorías decisivas para considerar en términos políticos las diferencias sociales –desplazando incluso al concepto de clase– no debería utilizarse como coartada para soslayar las enormes desigualdades económicas que subsisten de manera pertinaz. Sin caer en dramatismos, “hoy día puede seguir hablándose de la coexistencia del Tercer y el Primer Mundo” en el interior tanto de los países subdesarrollados como de los desarrollados (Ostendorf, 1992, 860). Si las diferencias económicas siguen siendo relevantes, entonces, como sostiene Hughes (1994, 75) en referencia al ámbito educativo –aunque podría extenderse también a otros sectores–, “una política más equitativa […] sería ligar la preferencia en la admisión universitaria a la pobreza del estudiante, y no a su raza ni a su sexo”. Las voces en favor de una articulación multiculturalista de la sociedad, perceptibles en un sector militante de la academia y de la prensa, son, ciertamente, algo positivo, pues suponen un contrapeso frente a la tendencia a la uniformización cultural que caracteriza al proceso de globalización en que estamos inmersos. Dejando a un lado el posible riesgo de legitimar de este modo un fundamentalismo que ali-

mente las tensiones entre los grupos portadores de diferentes culturas (llámense etnias, naciones, etcétera), esas voces pueden contribuir empero a aumentar la confusión sobre la naturaleza de los problemas sociales más lacerantes, que no es étnica ni cultural sino económica: la persistente desigualdad en el acceso a los bienes materiales. En las universidades norteamericanas, que auspiciaron la articulación normativa de un comportamiento “políticamente correcto” y lo configuraron como movimiento social, se tiende a concebir esa corriente como la culminación intelectual y práctica de los diversos programas de discriminación positiva en favor de determinadas minorías marginadas iniciados en los años sesenta. Desde otros sectores sociales se considera, por el contrario, que dicho código tendrá efectos letales para la pacífica convivencia ciudadana. Sin llegar a extremos catastrofistas, los que piensan así quizá no anden muy equivocados en la medida en que los programas de discriminación positiva, y en general las políticas en favor de la convivencia multicultural, pretenden efectivamente acabar con la engañosa tranquilidad del statu quo. Hasta el momento, dichas medidas han logrado ya transmitir la idea de que lo político no puede seguir basándose en una supuesta homogeneidad cultural ni, por tanto, concebirse sin la consideración de las señas simbólicas de identidad colectiva. Esto representa, sin duda, uno de los cuestionamientos contemporáneos más radicales de los fundamentos normativos de las teorías clásicas de la democracia. n
[Este artículo ha sido elaborado gracias a la financiación de una Ayuda a la Investigación, patrocinada por la Fundación Caja Madrid.

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Juan Carlos Velasco Arroyo es investigador del Instituto de Filosofía del CSIC.
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TEORÍA

POLÍTICA

COSMOPOLITISMO Y PATRIOTISMO
MARÍA JOSÉ VILLAVERDE

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n el siglo XVIII la élite ilustrada era tan mayoritariamente cosmopolita que, en los años sesenta, el término era sinónimo de philosophe. En esa misma época Diderot definía como verdaderos cosmopolitas a quienes frecuentaban el salón del barón de D´Holbach, para diferenciarlos de los apátridas y neocínicos representados por Fougeret de Mombron, quien en su libro El cosmopolita o el ciudadano del mundo, escrito en 1751, afirmaba que todas las patrias eran igual de detestables. Aunque la palabra no aparece en la edición de 1694 del Diccionario de la Academia francesa, sí está recogida en el Diccionario de Trévoux de 1721, si bien tiene un significado ambiguo que oscila entre “un hombre que no tiene residencia fija” y “alguien que no es extranjero en ninguna parte”. En la edición de 1771, la definición es ya, sin embargo, inequívoca. Los cosmopolitas del siglo de las Luces se caracterizaron por la defensa de la tolerancia religiosa, por el pacifismo como respuesta a las guerras por la hegemonía europea (aunque hubo excepciones como en el caso de la intervención rusa en Polonia, que Voltaire apoyó por considerar que llevaba las luces a un país semifeudal), y por su demanda de una política de reformas y un uso racional del poder, frente al Absolutismo. Rechazaron asimismo las instituciones políticas nacionales y locales cuando éstas entraban en conflicto con la razón o con los derechos del individuo. Entre sus exponentes destacan figuras como Diderot y Condorcet, pioneros en la reivindicación de los derechos de la mujer, Vol72

taire, luchador incansable contra el fanatismo religioso, Montesquieu, D´Alembert, y Bernardin de Saint-Pierre, apóstol de las teorías internacionalistas y pacifistas, quien en su Proyecto de paz perpetua de 1712, exhortaba a la creación de una confederación de 24 naciones para garantizar la paz en Europa, proyecto que, en su opinión, impulsaría una unión similar en Asia. En sus Pensamientos sobre la Administración pública, Voltaire desmitifica el amor a la patria, definiéndolo como una mezcla de amor propio y de prejuicios. Y en su artículo “Patria” del Diccionario filosófico, califica al patriotismo romano –el modelo por excelencia ensalzado por Rousseau–, de fanático, por convertir a los hombres en enemigos y fomentar la propia grandeza a expensas del empobrecimiento ajeno. A ese sentimiento excluyente y agresivo opone el sentir del cosmopolita, que no desea que su país sea ni más grande ni más pequeño, ni más rico ni más pobre que las naciones vecinas. Consecuente con esos ideales universalistas, Voltaire se exilió voluntariamente en Ferney, Suiza, y se negó siempre a reconocer una patria y a identificarla con el lugar de nacimiento. De este modo cuando se pregunta cuál es la patria de un judío de Coimbra que sufre persecución por sus ideas religiosas, o la de un monje católico que anhela el cielo, o la de un campesino arruinado, responde que la patria es el lugar que nos acoge y donde nos encontramos bien, relativizando así el amor al terruño y los lazos que nos unen a nuestros compatriotas. Otro de los grandes cosmopolitas de la época por su rechazo

del etnocentrismo y su defensa de los valores culturales que trascienden las fronteras, es Montesquieu, que encarna, según afirma el caballero de Joucourt en la Enciclopedia, el patriotismo más perfecto, el universal, aquél que defiende los derechos de toda la humanidad. La preocupación que late en Las cartas persas por la suerte que correrá el género humano, la apertura hacia el exterior que propone como medio para superar los límites impuestos por la propia cultura, y la reivindicación del viaje de conocimiento, que a él personalmente le abrió horizontes nuevos, son un claro reflejo de su cosmopolitismo. Pero Montesquieu simboliza también el ideal ilustrado por su apego a los derechos individuales y por su denuncia del poder absoluto, tanto en el plano político como en el personal. En Las cartas persas muestra un ejemplo de las atroces consecuencias que se derivan del empleo de la coacción y de la violencia en el terreno de las relaciones personales, que se traducen en la infelicidad del opresor y la muerte del oprimido. La obra expresa sus dudas sobre la posibilidad de que el hombre y la mujer puedan desarrollar libremente su personalidad en el marco de determinadas instituciones sociales. Y su convicción de que, cuando éstas se vuelven tan opresivas que ya no hay margen para la libertad individual, la única alternativa es el suicidio, último ejercicio de la libertad personal con el que concluyen, en efecto, Las cartas persas. En el ámbito político, Montesquieu se decanta abiertamente por el individuo, tanto a la hora de elegir entre los intereses individuales y los de la colectividad, como al plantearse la cuestión de

cómo debe ejercerse el poder político. Así, condena taxativamente todo poder absoluto y defiende los Gobiernos “suaves”, que guían a los ciudadanos siguiendo sus inclinaciones naturales, sin forzarles, utilizando la razón en lugar de la coacción. No porque las leyes sean más duras, afirma, se respetará más a los Gobiernos y se cometerán menos crímenes. Libertad, razón, tolerancia y derechos individuales, eran valores compartidos en el Siglo de las Luces por una comunidad de intelectuales cosmopolitas, que desde finales del XVII se conocía con el nombre de República de las Letras. Pero la solidaridad cultural así forjada trascendía las fronteras nacionales y religiosas, y viajeros como lady Montagu descubrían entre los effendi o letrados musulmanes de Belgrado a espíritus emancipados, deístas, y conocedores de los librepensadores ingleses, mientras otros como Casanova se encontraban con auténticos philosophes como el sabio turco Josouff. Estos vínculos entre intelectuales se reforzaron a través de las recientemente creadas academias, que rivalizaban por atraer a los grandes pensadores de la época sin atender a su nacionalidad. Recordemos, por ejemplo, que Voltaire era miembro de la Royal Society de Londres, de la Academia de Edimburgo y del Instituto de Bolonia, entre otros. A ello contribuyeron también las logias masónicas (Casanova, por ejemplo, estaba afiliado a la de París y a la de Turín), algunas de las cuales aceptaban a mujeres, como el Mopsorden instituido en Colonia en 1740 o las logias de adopción a partir de 1775. La red de logias que se extendía por las prinCLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 90
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cipales ciudades europeas (todos los puertos franceses contaban al menos con una) y acogía a los viajeros deseosos de conocer el mundo, impulsó de manera considerable la unión de la intelligenzia. Estos lazos propiciaron los intercambios y los descubrimientos científicos, muchos de los cuales fueron fruto de la colaboración de investigadores de diversos países. Es el caso del descubrimiento de la electricidad en el que participaron Gray en Inglaterra, estableciendo la distinción entre cuerpos conductores y no conductores, Dufay en Francia, diferenciando la electricidad positiva y la negativa, los científicos de Leyde, Nollet con sus experiencias sobre la electricidad de los cuerpos, Coulomb, Volta, etcétera. Pero a mediados del XVIII el cosmopolitismo triunfante estaba siendo cuestionado por las ideas patrióticas que estaban calando en la sociedad europea. El término cosmopolita adquirió connotaciones negativas en la cuarta edición del Diccionario de la Academia francesa de 1762, que calificaba de mal ciudadano a quien renuncia a su patria. E incluso, en el artículo “Patria” de la Enciclopedia, aunque se advertía en contra de sus excesos, se ensalzaba el patriotismo como la virtud pública que induce a renunciar a uno mismo en aras del bien común, y como la pasión que impulsa a realizar acciones heroicas y valerosas. En 1764-1765 hubo propuestas en Nîmes para crear una Academia de Historia de la Patria. Paralelamente el despotismo ilustrado se revistió de patriotismo, probablemente para ocultar sus objetivos expansionistas, y el soberano dejó de aparecer como
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Jean-Jacques Rousseau

el defensor de intereses dinásticos para simbolizar los intereses nacionales. María Teresa de Habsburgo y luego su hijo José II se dispusieron a convertir los fragmentados Estados de la Casa de Austria en una nación alemana, e incluso un declarado francófono y cosmopolita como Federico II de Prusia se adhirió a la nueva tendencia en sus Cartas sobre el amor a la patria, de 1779. Si bien es cierto que las élites aristocráticas resistieron el embate del sentimiento nacional, salvo excepciones como Hungría, los círculos burgueses por el contrario, y en especial la burguesía de negocios, lo acogieron con júbilo, como lo prueba el hecho de que el patriotismo alemán nació en Hamburgo, ciudad de comercio por excelencia. Este nuevo valor en alza, el amor a la patria de raíces grecorromanas, que durante la Edad Media había perdido todo significado debido a la visión universalista de la sociedad feudal, tuvo como principal valedor en el siglo XVIII a Rousseau. Ajeno al sentir cosmopolita, el gran objetivo del ginebrino fue, por el contrario,

reconstruir los vínculos sociales debilitados, el sentimiento de pertenencia al grupo, la homogeneidad de la colectividad, y la fraternidad perdida por el desarrollo del capitalismo y del interés privado. Su sueño se hizo realidad en parte en ese gran proceso creador de la identidad nacional que fue la Revolución Francesa, que si bien no creó una nueva sociedad ni destruyó la aristocracia, sino tan sólo el principio aristocrático en el que se basaba el antiguo régimen, como señaló Tocqueville, sí afirmó nuevos valores, entre ellos el patriotismo. Aunque su noción de patriotismo no tiene exactamente el mismo significado que le darán los nacionalistas del siglo XIX, Rousseau dio origen al culto romántico del grupo, y fue también el artífice del sentimiento nacional y de la identidad nacional en torno a los cuales se articula nuestro mundo moderno. A pesar de que en sus primeras obras (sobre todo en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y en el Discurso sobre la Economía política) ensalza en algún momento el humanitarismo (debido a la in-

fluencia de Diderot), la ruptura con el cosmopolitismo ilustrado se puede fechar con toda claridad en la primera versión de El contrato social, enviada al editor Rey en diciembre de 1760. Libro maldito, del que Rousseau afirmaba en carta a su editor Delvaux que era una obra imposible de comprender y que habría que rehacer. Libro interpretado a voluntad por los distintos actores del drama revolucionario, tanto por los jacobinos como por los contrarrevolucionarios de 1789, que fundamentaron sus tesis en él. Libro, en fin, en cuyo nombre se cortaron innumerables cabezas en la guillotina en aras de la realización de ese utópico ideal de sociedad que en él se esbozaba. En El contrato social aparecen, sin embargo, varias ideas, corroboradas en el resto de su obra política, que deberían hacernos reflexionar sobre la conveniencia de seguir considerando a Rousseau un heredero de la Ilustración y un abanderado de la Democracia moderna. Es cierto que en dicho texto Rousseau defiende la igualdad y la libertad, pero como ya demostró en el siglo pasado Benjamin Constant, se trata de la igualdad y de la libertad antiguas, características de la ciudad-Estado grecorromana, en la que no existían derechos individuales y en donde el ciudadano estaba sometido por entero a la colectividad, a la que debía inmolar su vida si era preciso. Es ese tipo de patriotismo el que Rousseau exalta: “un verdadero republicano mama junto con la leche de su madre el amor a su patria. Dicho amor llena toda su existencia; no ve más que su patria y no vive más que para ella”. Su máximo exponente es esa mujer espartana que al recibir la
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COSMOPOLITISMO Y PATRIOTISMO

noticia de la muerte de sus cinco hijos en el campo de batalla, corre presurosa al templo a dar gracias por la victoria. Patriotismo exclusivista y exaltador de las diferencias, como se pone de manifiesto en los proyectos de constitución que escribe para los corsos y los polacos en 1765 y en 1770-1771 respectivamente. Textos con los que pretende fomentar la conciencia nacional y afianzar el amor a la patria mediante costumbres que les diferencien de otros pueblos y, ritos, ceremonias y tradiciones que levanten barreras infranqueables y les impidan mezclarse con ellos. Patriotismo tradicionalista que busca el enraizamiento del hombre a la tierra y a la familia, ataduras eternas que obstaculizan el abandono de la patria. Rousseau concibe, en efecto, la agricultura como escuela de valores, como el único oficio honorable para el ciudadano, frente al comercio, la industria y la corrupción de la vida urbana, en línea con el pensamiento grecorromano y en contraposición a las tesis de los ilustrados y los fisiócratas. Este culto a la tierra se ve reforzado con el culto a la familia: el requisito que impone a los corsos para acceder a la ciudadanía es tener un lote de tierra, estar casado y tener dos hijos vivos. El inmovilismo se acentúa aún más al prohibir a los varones abandonar su circunscripción bajo la amenaza de perder su terreno. En este marco cerrado y autárquico, la mujer carece de toda posibilidad de desarrollar su individualidad, quedando relegada en aras de la familia, al papel tradicional de esposa y madre, de procreadora y educadora de ciudadanos. Esta concepción patriarcal salta a la luz en el modelo educativo que traza en Emilio, y que contrasta brutalmente con las concepciones ilustradas de Diderot o de Condorcet, que subrayan la igualdad de la mujer y su derecho a recibir la misma educación que los hombres. Pero también queda patente en el ámbito religioso, al negarles la libertad de creencia y el libre examen, –derechos que otorga sin embargo a todos los varones– manteniéndolas
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sometidas a la autoridad de sus padres o maridos. El fervor patriótico de Rousseau alcanza su cenit en Las Consideraciones sobre el Gobierno de Polonia, obra que contrasta notablemente con el proyecto de constitución elaborado por Mably, quien pretendía acabar con el oscurantismo y difundir la filosofía de las luces entre los polacos. Si Mably les anima a ensanchar sus conocimientos y a estudiar el derecho europeo, Rousseau, por el contrario, les circunscribe al estudio del derecho y de la historia polacos, de los grandes héroes nacionales y de sus gestas heroicas, de todo aquello que fomente la memoria colectiva. En su afán por reforzar la identidad nacional, les exhorta encarecidamente a que se vistan con el traje nacional y, a que recuperen todo tipo de costumbres, gustos, juegos, fiestas y ceremonias característicos de Polonia. En este contexto, la educación adquiere un papel decisivo al encauzar las opiniones y los gustos, y convertir a los ciudadanos en “patriotas por inclinación, por pasión, por necesidad”. Se trata de lograr que “un niño desde que abre los ojos no vea más que la patria y hasta su muerte no vea otra cosa”. Siendo la meta de la educación formar patriotas, no debe ser dejada bajo ningún concepto en manos de extranjeros, que podrían promover una formación humanitaria y cosmopolita que destruiría el carácter nacional. Y es que, como afirma en las Cartas escritas desde la Montaña, publicadas en 1764, el patriotismo y el humanitarismo son incompatibles. En efecto, las filosofías y las religiones humanitarias crean hombres justos, moderados y amantes de la paz, y en este sentido son beneficiosas para el género humano, pero contribuyen a debilitar los lazos políticos y, por ello, son muy perjudiciales para los Estados nacionales. Como declara en carta a Leonard Usteri el 30 de abril de 1763: “El patriotismo exige la exclusión”. “Todo patriota, escribe en 1762 en Emilio, es duro con el extranjero (…) que no es nada a sus ojos. Lo

esencial es ser bueno con la gente con la que vivimos, con nuestros compatriotas, aun a costa de ser inicuos con el resto de la humanidad”. Los pueblos antiguos, añade, juzgaban lícito robar y matar a los extranjeros y, consideraban sinónimas las palabras extranjero y enemigo. Incluso los romanos después de la aparición del cristianismo, circunscribían su humanitarismo a las fronteras de su Imperio. Esta legitimación de la xenofobia, este patriotismo que renuncia explícitamente a los valores humanitarios, fanático y deshumanizado, en palabras de uno de sus contemporáneos, el abate Bergier, está en los antípodas del sentir ilustrado que, como señala Voltaire, induce a respetar los derechos de todos los pueblos del mundo. Pero Rousseau no cree en el género humano al que considera una pura abstracción, una idealización de los Enciclopedistas. Las ideas de fraternidad universal, de solidaridad internacional, el sentimiento de pertenencia a la humanidad, son para él un mito, y los deberes del ciudadano se alzan siempre por encima de los del hombre. De ahí, que su noción de patria contraste abiertamente con la de Voltaire, a la que califica de “execrable”. Si para Voltaire “la patria está en cualquier parte en donde nos encontramos bien”, para Rousseau “sólo se está bien en la patria”, e incluso se podría añadir, parafraseando su tesis, que sólo existimos por y para la patria. Pero además, el patriotismo rousseauniano somete al individuo a una colectividad idealizada y utópica a la que debe sacrificar su individualidad, e incluso sus más elementales derechos como la vida, la libertad religiosa, la libertad de expresión, y la libertad de reunión, quedando suprimidos estos dos últimos derechos en los debates, en aras de la formación de la voluntad general. El poder absoluto de la colectividad se ejerce así sin misericordia contra aquél que disiente, contra todo aquél que no acepte la voluntad general, que no es la voluntad de todos ni la voluntad de la mayo-

ría, sino un ente abstracto y metafísico que se sitúa por encima de los individuos reales y que decide por ellos. Al individuo “se le obligará a ser libre”. Esta frase lapidaria del Contrato social resume bien el pensamiento de Rousseau. Con la utilización de la coacción el ginebrino pretende crear hombres nuevos, ciudadanos y patriotas ejemplares y sacrificados, dispuestos a edificar una sociedad ideal de hombres libres e iguales. Pero como escribía un girondino liberal a finales de 1792: “Los principios, en su abstracción metafísica (…) no pueden servir de fundamento a un Gobierno; un principio no puede ser rigurosamente aplicado a una asociación política por la simple razón de que un principio no admite imperfecciones. Ahora bien, hágase lo que se haga, los hombres son imperfectos”. Como rubrica Montesquieu, que nos dejen ser como somos. Más allá de la contraposición cosmopolitismo-patriotismo, lo que se pone de manifiesto en el siglo de las Luces es la existencia de dos visiones del mundo enfrentadas: una, defensora de los derechos del individuo y del progreso (con todas las ambigüedades que evoca este término), la otra, tradicional y anclada en el pasado. La concepción ilustrada, innovadora desde el punto de vista científico, genera los primeros balbuceos del evolucionismo, cuestiona las verdades religiosas tradicionales, y da los primeros pasos hacia el ateísmo, a la vez que explora las posibilidades de la razón humana para construir un mundo mejor y gozar de él desde un cierto hedonismo. La representada por Rousseau, incrustada en un rígido moralismo y en la negatividad de la visión de un paraíso perdido para siempre, defensora de la colectividad frente al individuo, aparece repleta de añoranza hacia los valores del pasado Dios, Patria, Virtud. n

María José Villaverde es profesora titular en la Facultad de Ciencias Políticas de Madrid y autora del libro Rousseau y el pensamiento de las Luces.
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SEMIÓTICA

CULTURA Y EXPLOSIÓN
JORGE LOZANO

E

l 28 de octubre de 1993 fallecía en Tartu (Estonia) Yuri Mijailovich Lotman, pocos meses después de que apareciera publicado Cultura y explosión (Kul’tura i Vzryv), último libro que escribiera o, mejor aún, que dictara, y que en espera de sus No-memorias puede servir de testamento de una importante obra semiótica que comenzó en 1960 cuando dictaba ‘Lecciones sobre poética estructural’, que fueron publicadas en 1964 en el primer número de los emblemáticos Trudy po Znakovym systemam (Cuadernos sobre los sistemas de signos), revista de la llamada Escuela de Tartu Moscú, cuyo máximo representante fue precisamente él junto a su íntimo colaborador y coautor de tantos artículos Boris A. Uspenski. Debe destacarse del título de la revista la explícita referencia a los “sistemas de signos”. En efecto, no ha sido preocupación de esta escuela el signo (“aliquid quod stat pro aliquo”, decían los estoicos; “something which stands for something in some respect or capacity”, decía Charles Sanders Pierce), sino “los sistemas de signos”, las relaciones entre los signos. El signo, para ellos, es objeto de ciencia, pero no de investigación. Objeto de investigación son los “sistemas de modelización secundarios” (el arte, los mitos, la religión…), siendo la lengua natural, que crea y modeliza el mundo, el sistema de modelización primario. En estas más de tres décadas de investigaciones semióticas se ha ido modificando y redefiniendo el propio campo de la disciplina que comenzó considerándose justamente “la ciencia de la comunicación”, fue desarrollánNº 90 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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dose en un ambicioso proyecto de crear una Tipología de la Cultura y últimamente ha ido perfilando una Teoría e Historia de la Cultura, como el propio Lotman define a la semiótica, estableciendo nuevas fronteras y revisando o rechazando sus propios conceptos, rehusando “la pesadilla de la ortodoxia metodológica”, como gustaba de decir. En diferentes escritos, Lotman se ha referido a la serpiente como símbolo de la sabiduría. En sus No-memorias (Ne-memuary) se puede leer:

“La serpiente crece, cambia de piel. Es la exacta expresión del progreso científico. Para permanecer fieles a sí mismas el proceso de desarrollo cultural debe mudar repentinamente en el momento oportuno. La vieja piel está ahora estrecha y frena el crecimiento en vez de favorecerlo. En el curso de mi actividad de estudioso, la Escuela de Tartu y yo a veces hemos debido liberarnos de la vieja piel… Sólo queda esperar que después de haberse liberado de la piel, la serpiente, cambiando de color y aumentando de tamaño, mantenga la propia integridad”.

Yuri M. Lotman había nacido en 1922 en San Petersburgo,

Napoleón/Stalin

donde estudió y tuvo como maestro, entre otros, a Vladimir J. Propp. La misma San Petersburgo o Leningrado de Eijembaun, Tomasevki, Tynianov o Bajtin. Y la misma San Petersburgo que, a finales del siglo XIX, contó en su Universidad con científicos de la talla de Mendeleiev o de su discípulo Vernadski, que tanto influirá mucho tiempo después en la obra de Lotman. La proximidad de Lotman a las ciencias –amén de su reconocida vocación por la entomología– es tan temprana que en uno de sus primeros trabajos (Métodos exactos en la ciencia literaria soviética) sostiene cómo a través de las matemáticas, la teoría de la información, la cibernética… se puede superar la contraposición decimonónica entre ciencias exactas y ciencias humanas. La fascinación que encontró Jakobson en la teoría de la información (tras la lectura de la Teoría matemática de la comunicación de Shannon y Weaver [1949]) para elaborar su modelo de la comunicación debió contagiar también a Lotman, quien en La estructura del texto artístico recurre al método del matemático Kolmogorov para la mediación de la entropía del lenguaje. El entusiasmo informacionalista le llevó a definir la cultura, objeto prioritario de investigación, como “conjunto de la información no hereditaria acumulada, conservada y transmitida por los diferentes colectivos de la sociedad humana” o “memoria no hereditaria de la colectividad”. En Cultura y explosión, Lotman revisa ésta y otras definiciones herederas de la teoría de la
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información. Para él las teorías científicas que analizan la circulación de los mensajes enriquecen nuestro conocimiento sobre las formas de transmisión, acumulación y conservación de la información, pero no añaden nada al conocimiento sobre el modo en que nacen, en la cadena que va del emisor al destinatario, nuevos mensajes. Una representación ideal de un emisor y un destinatario dotados de códigos iguales es perfecta, pero el valor de la información será mínimo y la información misma rigurosamente limitada. Sería el caso de actos de habla como las órdenes o de casos “abstractos” particulares de un modelo normal que no puede no ser plurilingüístico. El modelo de la comunicación basado en un iluso modelo monolingüístico consintió la identificación cara al estructuralismo entre lengua y código (donde código equivalía a una estructura creada, artificial e introducida con un acuerdo instantáneo); Lotman dirá que la lengua es el código más su historia, trasladando a la traducción y transformación de sistemas una comunicación que pareciera reducirse a simple transmisión de información. La misma naturaleza del acto intelectual, dirá en varias ocasiones, puede ser descrito en términos de traducción de una lengua a otra. Si el ruido, por ejemplo, era una anomalía debido a imperfecciones técnicas en el modelo físico-matemático de la comunicación, en esta nueva perspectiva el ruido puede ser visto como estructurador de nuevos sentidos; la no-comprensión normal es un mecanismo de sentido tan importante como la comprensión. Por ello, propone introducir el concepto de tensión, de resistencia de fuerzas que los espacios de emisión y recepción oponen el uno al otro. La comunicación lingüística se diseña para nosotros, dice, como una tensa intersección de actos lingüísticos adecuados e inadecuados (es frecuente en Lotman el recurso a términos propios de
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las matemáticas, de los conjuntos, acaso inspirado en otro sanpetersburgués, G. Cantor). Una vez más interviene su inalterable premisa: el punto de partida de cualquier sistema semiótico no es el signo singular aislado sino la relación que existe, al menos, entre dos signos; el punto de partida resulta ser no el modelo aislado, sino el espacio semiótico. Su preocupación por el espacio semiótico le llevó años atrás a proponer el concepto de semiosfera (en un artículo O semiosfere, 1984, dedicado a Roman O. Jakobson, in memoriam) en clara analogía con el de biosfera de V. Vernadski (San Petersburgo 1863, Moscú 1945), eminente biogeoquímico de saber enciclopédico que escribió Pensamiento filosófico de un naturalista, en donde afirma: “El hombre, como en general todo lo que es vivo, no constituye un objeto en sí mismo, independientemente del ambiente que le circunda” o “la biosfera (película, zona de la corteza terrestre que se encuentra en la superficie de nuestro planeta y acoge todo el conjunto de la materia viva) tiene una estructura perfectamente definida que determina sin exclusiones todo lo que acaece en su interior”. Para Vernadski (como ha notado S. Tagliagambe, Epistemología de Confine) si es verdad que ningún organismo podría existir en ausencia de un ambiente en el que moverse y actuar, también es verdad que el ambiente, entendido no como simple “escenario físico” extremo a los organismos sino como mundo en el que están inmersos, no tiene ningún sentido fuera de la referencia de la vida y sus manifestaciones concretas. Visto así, continúa Tagliagambe, se sustituye la noción de adaptación por la de “construcción”, lo que permite poner en evidencia cómo los organismos elijan, sobre la base de su propia organización interna, los trozos y fragmentos del mundo externo relevantes para su existencia física, haciéndolo más y mejor habitable para su progenie. El terreno en que

crecen las plantas es modificado por su crecimiento; y la atmósfera en que viven los organismos se modifica por su propia presencia. Si utilizamos el modelo de la comunicación, no estamos en presencia aquí de algo que pueda ser descrito en términos de transferencia de información de un emisor (el ambiente) a un destinatario (el organismo) ni concebido como el pasaje de una señal que se mantiene inalterada en este proceso. Estamos, por el contrario, frente a continuos procesos de transformación, asimilables a verdaderas operaciones de traducción de una lengua (la del mundo externo) a otra (la de un determinado sistema vivo), como sostiene Tagliagambe, quien recuerda cómo el mismo Vernadski no se cansó de subrayar que ese “gran sistema” en el interior del cual la vida se manifiesta y se desarrolla –la biosfera– es un complejo “mecanismo de transformación y traducción”. Y un “sistema de confín”. No es extraño que Lotman quedara fascinado (sic) con la lectura de Vernadski, como hace constar en una carta a Boris Uspenski (19-3-1982). Estamos inmersos en un espacio semiótico del que formamos parte, insiste nuestro autor. Es imposible, pues, separar al hombre del espacio de las lenguas, de los signos, de los símbolos. Un espacio, el de la semiosfera, fuera del cual es imposible la existencia de la semiosis; sólo la existencia de tal universo hace realidad el acto significativo particular.
“Imaginemos la sala de un museo en el cual estén expuestos objetos que pertenecen a diferentes siglos, inscripciones en lenguas notas e ignotas, instrucción para descifrarlos, un texto explicativo redactado por los organizadores, los esquemas de itinerarios para ver la exposición, las reglas de comportamiento para los visitantes. Si colocamos también a los visitantes con sus mundos semióticos, tendremos algo que recuerda el cuadro de la semiosfera”.

La valoración de los espacios interior y exterior no es significativa. Significativo para Lotman es el hecho mismo de la presencia de un confín o fronte-

ra. Para definir la frontera recurre otra vez al vocabulario de las matemáticas: la frontera en matemáticas es un conjunto de puntos que pertenecen simultáneamente al espacio interior y al espacio exterior. La función de toda frontera –desde la membrana de la célula viva hasta la biosfera de Vernadski, hasta la semiosfera– se reduce a limitar la penetración de lo exterior, a filtrarlo y a elaborarlo para su posterior adaptación. Característico de la semiosfera es la separación de lo propio respecto a lo ajeno, el filtro de los textos externos y la traducción de éstos al propio lenguaje. Un procedimiento que consiste en la semiotización de lo que entra de afuera y su conversión en información. A la estructura de la frontera de la semiosfera –movible y penetrable– pertenecen todos los mecanismos de traducción que están al servicio de los contactos externos. El mundo de la semiosis no está fatalmente cerrado en sí: forma una estructura compleja y heterogénea que continuamente “juega” con el espacio que le es externo. De ahí la importancia del diálogo –no sólo en el sentido de Bajtin (el diálogo precede al lenguaje y lo genera)–, de la definición del lugar que ocupa la cultura en el espacio extra cultural (la cultura no sólo construye su organización interna sino que construye al mismo tiempo su desorganización externa), de la relación del sistema con el mundo que se extiende más allá de sus límites, la relación entre lo dinámico y lo estático, entre lo homogéneo y lo heterogéneo. En esta perspectiva hay que señalar una gran innovación en la propuesta de Lotman que altera toda una tradición inmanentista en el modo en que la semiótica, ora heredera del estructuralismo, ora del método formal o formalismo, encaraba su objeto de análisis, esto es el texto, dispositivo pensante lo llama Lotman. El texto era visto como una entidad separada, aislada, estable y autónoma. Tras los trabajos de Lotman, el texto es visto como un
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espacio semiótico en el interior del cual los lenguajes interactúan, se interfieren y se autoorganizan jerárquicamente. Puesto que la dimensión del signo no es pertinente –como enseñó Hjelmslev–, la cultura en su totalidad puede ser considerada como un texto; pero, advierte Lotman, es un texto complejamente organizado que se descompone en una jerarquía de “textos en los textos” y que forman complejas tramas de textos. Así, puesto que la propia palabra “texto” encierra en su etimología el significado de trama, se le devuelve al concepto “texto” su significado inicial. Al hablar de “texto dentro del texto” se quiere subrayar el papel de los límites del texto, ya sea de los extremos que los separa del no texto, ya sea de los internos que dividen sectores de diferente codificación. En Cultura y explosión, Lotman pone el ejemplo de cómo sobre el fondo de una tradición que incluye el pedestal o el marco en el dominio del no texto, el arte de la época barroca los introduce en el texto, transformando, por ejemplo, el pedestal en una roca y ligándolo de manera temática en una única composición con la figura. El ejemplo que da Lotman como característico de la inserción del pedestal en el texto del monumento es la roca sobre la cual Falconet ha situado su Pedro el Grande en San Petersburgo.
“Paolo Trubeckoi, proyectando el monumento a Alejandro III, introduce en él una cita escultórea de la obra de Falconet: el caballo era puesto sobre una roca. La cita tenía, sin embargo, sentido polémico: la roca que bajo los zócalos de Pedro confería a la estatua un empuje hacia adelante, en Trubeckoi se transformaba en barranco y abismo. Su caballero había cabalgado hasta el límite y se había detenido pesadamente sobre el precipicio”.

disputa entre la señora Prostakova y su siervo el sastre Trishka, que tanto le gustaba a nuestro autor:
“… Señora Prostakova… un sastre aprende de otro, éste de un tercero; pero el primer sastre ¿de quién aprendió? Contéstame, bestia. Trishka: pues, el primer sastre, puede que cosiera peor que yo incluso…”.

Al parecer el sentido era tan explícito que ordenaron al escultor sustituir la roca con el tradicional pedestal. Como la “memoria del género” introducido por Bajtin, el texto en Lotman restaura el recuerdo y genera nuevos sentidos. Merece la pena traer aquí la
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Frente a la herencia formalista que veía el texto como un sistema cerrado, autosuficiente, organizado sincrónicamente y aislado (aislado no sólo en el tiempo –del pasado y del futuro–, sino aislado también espacialmente del público y de todo aquello que se situara fuera del mismo texto), Lotman, que alguna vez dijo “el texto crea a su público a imagen y semejanza”, ve en el texto la intersección de los puntos de vista entre el autor y el público. Aislar sectores de la cultura del espacio histórico que lo circunda fue en el comienzo de los estudios semióticos una elección “en parte obligada y en parte polémica” (sic). Ahora, en cambio, sostiene que el desplegarse el objeto de la semiótica sobre el vasto espacio de la historia, la misma frontera entre semiótica y mundo externo se convierte, en esta perspectiva, en objeto de análisis. De este modo la irrupción en el sistema de lo que es extrasistémico constituye una de las fundamentales fuentes de transformación de un modelo estático en un modelo dinámico. Así las cosas, el pasado se deja aferrar en dos manifestaciones: la memoria directa del texto, encarnada en su estructura interna, en su inevitable contradicción, en la lucha inmanente con el sincronismo interno; y externamente como correlación con la memoria extratextual. El futuro se presenta como el espacio de los estados posibles. El presente, a su vez, en relación con el futuro, es un estallido de espacio de sentido todavía no desplegado. Contiene en sí todas las posibilidades de desarrollo futuras. Subraya Lotman que la elección de una de ellas no está determinada ni por las leyes ni

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por la casualidad ni por la probabilidad: en el momento de la explosión estos mecanismos se vuelven inactivos. La elección del futuro se realiza, insiste Lotman, como casualidad. Cabe recordar aquí la hipótesis del premio Nobel Llya Prigogine según la cual en las estructuras que no se encuentran en constante equilibrio un cambio casual puede devenir el inicio de una formación estructural (y sus conceptos de “bifurcación” y “fluctuación”). El momento de la explosión se coloca en la intersección del pasado y futuro en una dimensión casi atemporal (la idea de atemporalidad no está ligada a la real cronología del proceso, que en la realidad puede durar incluso mucho; la caída del Imperio Romano, por ejemplo, sería en esta perspectiva un típico proceso explosivo aunque se haya dilatado algunos siglos). Desde el punto de vista del que lo describe, lo que no ha sucedido es interpretado como imposible, del mismo modo que lo acaecido es proclamado lo único posible, incluso “fundamental e históricamente predeterminado”. A la casualidad se le atribuye fatalmente el peso de lo que es normal e inevitable. Para referirse a la “casualidad”, Lotman, como en tantas ocasiones, recurre a Pushkin:
“No digan: no puede ser de otro modo. Si eso fuera verdad, entonces el historiador sería un astrónomo y los acontecimientos de la vida de la humanidad estarían predichos en los calendarios, lo mismo que los eclipses solares. Pero la Providencia no es un álgebra. La mente humana, según la expresión del vulgo, no es un profeta sino un adivino: ve el curso general de las cosas y puede extraer de éste profundas suposiciones, a menudo justificadas por el tiempo, pero le es imposible prever la casualidad, poderoso, instantáneo instrumento de la Providencia”.

La mirada del historiador es un proceso secundario de transformación retrospectiva. El historiador mira al acontecimiento con una mirada dirigida del presente al pasado, mirada que por su propia naturaleza transforma el objeto de la descripción. El cuadro de los acontecimientos
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sale de las manos del historiador posteriormente organizado. El momento casual, imprevisible, de la explosión interrumpe la cadena de causas y efectos a la que el historiador le aplica una regularidad que le consiente convertir un proceso explosivo –campo minado de gran densidad informativa– en un proceso gradual como un río con un potente pero orientado fluir. Una de las preguntas que subyacen en Cultura y explosión es: ¿sobre qué se basa el desarrollo de la cultura sobre la gradualidad o la explosión? Pregunta que queda abierta pero que permite indagar sobre la imagen que diera de Clio en uno de sus últimos textos: Clio se presenta, no como una pasajera en una vagón que rueda por los raíles de un punto a otro, sino como una peregrina que va de encrucijada en encrucijada y elige un camino (a diferencia del círculo, el triángulo, el cuadrado, que simbolizan fuerzas sobrehumanas superiores, la encrucijada en sánscrito ya significaba la elección, el destino, los principios humanos: la razón y la conciencia). A diferencia de la historiografía francesa (la escuela de los Annales), que estudia los procesos de longue durèe, procesos lentos, transformaciones lentas e imperceptibles, invariantes históricas, la escuela de Tartu Moscú ha ido desplazándose, en la semiótica del arte (hija de la explosión), hacia el estudio de procesos explosivos. Pero, advierte Lotman, estudiar los procesos de larga duración de extensión plurisecular y estudiar el relámpago de la explosión de brevedad atemporal son dos aspectos del análisis histórico que no sólo no se excluyen sino que se presuponen el uno en el otro. La cultura como conjunto complejo se halla formada por extractos que se desarrollan a diferente velocidad, de modo que cualquier corte sincrónico muestra la simultánea presencia de varios estados. Las explosiones en algunos extractos pueden unirse a un desarrollo gradual en otros. Esto, sin embargo, dice Lotman, no excluye

su interacción. La dinámica de los procesos, en la esfera de la lengua y de la política, de la moral y la moda, demuestran las diferentes velocidades de movimiento de estos procesos. No es extraño que en Cultura y explosión, donde se ocupa del “espejo”, del “sueño”, del “loco y el tonto”, del “dandi” o admirablemente de “el honor y la gloria”, dedique también algunas páginas a un tema recurrente en su obra como el de la moda, que con sus constantes epítetos “caprichosa”, “voluble”, “extraña”, que subrayan la ausencia de motivación, la aparente arbitrariedad de un movimiento, se convierte para él en metrónomo del desarrollo cultural. Permite observar la constante lucha entre la tendencia a la estabilidad, a la inmovilidad, y la orientación opuesta hacia la novedad, la extravagancia: todo entra en la representación de la moda, casi visible encarnación de la novedad inmotivada. La moda es siempre semiótica, transformando lo insignificante en significativo. El vestido es un texto que se dirige a alguien; por eso es fundamental el punto de vista del observador. Cuenta en otros textos Lotman la ostentosa simplicidad del uniforme de Napoleón, quien, sin embargo, prestaba gran atención a los uniformes de sus mariscales y de sus generales, a su teatralidad y espectacularidad: su asesor era el célebre actor Talma. La simplicidad del uniforme de Napoleón destacaba sobre el manierismo de sus oficiales y cortesanos. En la descripción de Lotman se subraya que, en este caso, el emperador es quien observa que la corte y el mundo entero no son sino un espectáculo montado para él; en cuanto a él, si también constituye un espectáculo, puede presentar sólo el espectáculo de su propia grandeza indiferente a la propia espectacularidad. Otro ejemplo es la evolución del modo de vestir de Stalin. En los años veinte el uniforme de todos los dirigentes del partido era semimilitar. A partir de la

mitad de los treinta los uniformes de las jerarquías superiores fueron modificados para realzar una mayor representatividad y solemnidad. Sólo los máximos dirigentes continuaron en simplicidad espartana, alcanzando cotas extremas en el caso de Stalin (que mantenía la posición de quien observa). Hubo transformaciones significativas en el final de la guerra: en un brindis al pueblo ruso, pronunciado durante las celebraciones por la victoria, Stalin usó expresiones que testimoniaban su profunda inseguridad: brindó a la paciencia del pueblo ruso y al hecho de que no hubiese echado a sus propios dirigentes, admitiendo de modo tan imprudente haber considerado esta posibilidad del todo real. Desde aquel momento, también él tuvo en cuenta el punto de vista del observador: adoptó el uniforme de gran mariscal, se hizo condecorar con la insignia del Orden de la Victoria etcétera. La ostentosa seguridad de quien observa y controla todo y a todos dejaba el puesto, concluye Lotman, a la inseguridad de un hombre preocupado por el propio aspecto. De este último libro de Lotman se puede decir lo que él mismo dice de los descubrimientos que tienen el carácter de explosiones intelectuales: no pueden ser descifradas desde el pasado y no es posible prever de manera unívoca sus consecuencias. n
[Este texto es el prólogo al libro de Yuri M. Lotman Cultura y explosión, que publicará próximamente la editorial Gedisa].

Jorge Lozano es profesor titular en la Universidad Complutense. Autor de El discurso histórico.
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CASA

DE

CITAS

PAUL LÉAUTAUD
Paul Léautaud (1872-1956), hijo de una pareja vinculada al teatro, fue educado por su padre tras la separación del matrimonio; vivió una juventud bohemia y después de cumplir el servicio militar empezó a publicar poemas en diversas revistas, entre ellas Mercure de France, en la que ocupó el puesto de secretario de redacción entre 1908 y 1941. De su producción literaria destacan las tres narraciones autobiográficas que cimientan su prestigio: Le petit ami (1902), sobre las complejas relaciones con su madre, In memoriam (1905), que recrea con inamovible crudeza la agonía de su padre, y Amours (1907). Las tres están recopiladas en la edición española en el volumen Amores, Versal, 1991. Pero su obra más importante es sin duda el monumental Journal littéraire, escrito entre 1893 y 1956. Por sus más de seis mil páginas desfilan dos guerras mundiales; las sucesivas amantes que pueblan su agitada vida sentimental; sus reflexiones sobre la literatura, el paso del tiempo y el envejecimiento; más de medio siglo de vida cultural francesa, y escritores como Marcel Schwob, Valéry, Gide, Apollinaire, Léon Bloy, Pierre Louijs, Scha Guitry, Louis Aragon… En su diario, uno de los más intensos ejercicios de literatura íntima que ha dado el siglo, Léautaud se muestra alternativamente sarcástico, cínico, lapidario, virulento, obsceno, misógino, mezquino, tierno y lúcido, siempre sincero.
Selección y traducción: Mauricio Bach

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La única fe que no he perdido es la fe en los diccionarios.

negligencias del estilo; el tono de sinceridad y naturalidad ganará mucho.
(22 de enero de 1906).
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de las letras! Sin duda prefiero a los primeros en todos los aspectos.
(20 de febrero de 1909).
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(27 de febrero de 1900).
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Ser un gran escritor, ¿no consiste en haber creado una manera de sentir y por consiguiente una manera de pensar?

(18 de marzo de 1901).
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¿Qué es un escritor? Tal vez el más artificial de los hombres, aquél que no experimenta, escucha ni ve nada sin inmediatamente pensar en plasmarlo en un libro, utilizarlo literariamente.

No sólo existe la pedantería de los eruditos. También la de los ignorantes, la de las personas que no han leído más que dos o tres libros en la escuela primaria y no pierden la ocasión de citarlos, no importa a cuento de qué.

(11 de febrero de 1906).
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Las tragedias de Corneille y Racine, sobre todo, han hundido nuestro teatro al introducir la declamación. Y Rousseau y Chateaubriand han hundido nuestra literatura al introducir igualmente la declamación. No hay nada más despreciable que un escritor que declama.

(8 de noviembre de 1903).
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En mi vida, y cada vez soy más consciente de ello, me ha movido más el deseo de las cosas que las cosas mismas. Todo se parece, las mujeres son todas iguales, las metas ya conseguidas dejan de ilusionar y aquello que uno decide, al cumplirse, le hace lamentar haber rechazado otra opción que podría haberse convertido en realidad.

Resulta sorprendente el miedo que existe en nuestros días a escribir lo que uno piensa tal y como lo piensa. Los artículos de periódicos y revistas, incluso los más osados, resultan tan anodinos como los académicos. A uno le mueve el interés, a otro el miedo, a otro la amistad. Todos se cubren mutuamente de elogios y los peores cretinos son celebrados como genios. Hay una gran bajeza intelectual, una gran mediocridad intelectual, una gran estupidez en el fondo de todo esto.

(11 de agosto de 1913).
n

La guerra es el regreso legal al estado salvaje.

(3 de enero de 1916).
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¡Cómo se cambia con la edad! Antes, después de gozar, lo olvidaba por completo. Actualmente, varias horas después, rememoro el gozo, sigo acariciando mentalmente lo que mis manos y mis labios han acariciado. Con la edad uno se percata mucho más del precio de la belleza y el placer.

(28 de noviembre de 1906).
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(29 de abril de 1916).
n ¡Oh, la juventud seria, la juventud estudiosa! Qué caro se acaba pagando. Tener casi sesenta años, el rostro hecho un asco, estar desdentado y sentir esa juventud de los sentidos, ese ardor viril, esa frescura de la pasión. Un sufrimiento que no deseo a nadie.

(17 de enero de 1904).
n

Hay un cierto arte en evitar las frases perfectas, las frases bonitas, que no es menos delicado que el arte de buscarlas.

Estúpido como un héroe de Corneille, me decía esta mañana. Es una buena definición de la estupidez.

(22 de noviembre de 1908).
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(16 de junio de 1905).
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El auténtico talento literario consiste sin duda en escribir libros del mismo modo que se escriben cartas. Todo lo que va más allá no es sino énfasis, pose, retórica, ampulosidad. Hay que dejarse llevar, no buscar las frases, incluso reírse de las
Nº 90 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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Hay algo que me atrae de esos ilustres bohemios, esos escritores de talento, célebres, que han permanecido al margen, cuyo personaje, cuya personalidad acaba siendo tan interesante como su obra. ¡El escritor que ha triunfado, el pontífice, el autor que nada en dinero, el “burgués”

(21 de agosto de 1930).
n

En ocasiones me entretengo contemplando lo que ha sido mi vida. ¿Mi infancia? Una réplica en miniatura de todo lo que vendría después. ¿Mi literatura? Una
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PAUL LÉAUTAUD

sucesión de victorias considerables sobre mí mismo, ya que siempre he carecido de ilusiones, de ambición, de algún ideal.
(27 de octubre de 1930).
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Uno se duerme definitivamente, le meten en una caja y le echan tierra encima. ¡Y se acabó!
(3 de abril de 1933).

trador de novelas o de todos esos otros trabajos destinados a pagar el alquiler.
(22 de mayo de 1939).
n

Es gracias a los malos escritores que se aprenden las mejores lecciones, comprobando al leerlos todo lo que no hay que hacer.

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(5 de mayo de 1931).
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Nunca se llega a conocer a nadie de verdad. Puedes frecuentar a alguien desde hace veinte años, creer que lo conoces, y ese alguien, un buen día, repentinamente, a propósito de cualquier cosa, te revela un aspecto de él que echa por tierra todo el personaje que te habías construido.

(29 de mayo de 1931).
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Esta mañana pensaba en cuáles serían los únicos libros imprescindibles en mi biblioteca: La Rochefoucauld; un par de comedias de Molière, una de ellas El misántropo; los cuentos de Voltaire; Chamfort; El sobrino de Rameau, y la Vida de Henri Brulard, los Recuerdos de egotismo y la correspondencia de Stendhal. También pensaba en los escritores que, por la naturaleza de su obra, han debido de experimentar más placer escribiendo Shakespeare, Saint-Simon, Molière, Voltaire, Balzac, Proust.

El cine y la radio transformarán la guerra en espectáculo, casi en divertimento, para los civiles de todos los países. Durante un discurso radiofónico, el comandante de las fuerzas polacas ha dicho en un determinado momento: “Pueden ustedes escuchar el ruido de los cañones”. Y los “cineastas”, como los llaman, filman los combates, los bombardeos, a la población que huye, y esas imágenes serán proyectadas en los cines de todo el mundo y la gente irá a verlas como iría a ver un espectáculo cualquiera.

(22 de septiembre de 1939).
n “Los

(8 de diciembre de 1934).

La manía de conmemorar y glorificar en la que se ha caído en esta época ya no conoce límites. Hay que encontrar cada día un gran hombre al que rendir tributo. Hoy los periódicos anuncian que se va a colocar una placa en la casa de la calle Chanoinesse en la que vivía Trimouillat. ¡Trimouillat! Un cantante de segunda fila, apenas conocido en vida. París pronto será como un cementerio, con tantos monumentos y placas conmemorativas. Habrá que tomar precauciones desde el momento en que uno haya escrito tan sólo tres líneas que hayan leído 20 personas, para estar tranquilo una vez muerto y evitar el ridículo: dejar dicho en las disposiciones testamentarias no sólo que no se quieren ni flores ni coronas ni discursos, sino tampoco ninguna “Sociedad de amigos”, ni monumento, ni placa conmemorativa.

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Estas reuniones en torno a una tumba, dos años después de la muerte del finado, las flores, los discursos… Cuando uno se imagina el bonito espectáculo que debe de tener lugar a dos metros bajo tierra resultan ridículas.

combates son algo noble. Morir combatiendo es una muerte hermosa. Permanecer a bordo cuando el buque se hunde es un alto ejemplo de honor, etcétera”. Mientras los hombres se crean todo esto serán esclavos y la humanidad un espectáculo lamentable. La retórica está por todas partes, rigiéndolo todo, embruteciéndolo todo.

(28 de marzo de 1935).
n

(28 de diciembre de 1939).
n ¿Qué

La preocupación por la posteridad que tienen ciertos escritores siempre me ha hecho reír. ¿Qué puede importarnos lo que dirán –o no dirán– de nosotros cuando ya no estemos aquí?

es la literatura? ¿Qué es escribir, se trate de verso o de prosa? Una enfermedad, una locura, una divagación, un delirio… ¡Además de un acto pretencioso!

(11 de febrero de 1946).
n Es

(4 de abril de 1936).
n

(23 de julio de 1931).
n

Le Quotidien da la noticia de la muerte del rey de los lapones: “Era famoso porque sabía escribir”. De cuántos escritores franceses de hoy día no se puede decir ni siquiera eso.

Todos estamos encantados con los libros que publicamos. Estamos convencidos de que son superiores a los de los demás. Si hemos utilizado poco tiempo para escribirlos, exclamamos: “¡Esa gente que dedica tres años a escribir un libro!”. Si hemos utilizado tres años: “¡Esos chapuceros que escriben un libro en tres meses!”.

un privilegio de los ancianos no encontrar nada digno ni interesante, en comparación con lo que conocieron en sus años mozos. Me desentiendo con sumo placer tanto del arte, como de la sociedad, las costumbres, la política o el universo entero. Y no pido disculpas. Bien al contrario.

(Sin fecha, 1946).
n Como

(3 de agosto de 1937).
n

(12 de mayo de 1932).
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Los cuadros, los objetos artísticos, los libros: completamente inútiles. Yo también los amo, sé apreciarlos. Me detengo para mirarlos. Los compro. Pero en realidad no son sino bobadas, pura retórica. Y todos los que escriben, pintan y esculpen: niños grandes que se entretienen.

Envejecer posee el encanto, algo melancólico, amargo, pero real, de irse dando cuenta de lo que ya no se tiene: un rostro joven, años por delante, inconsciencia, ligereza de espíritu y cuerpo.

escritor siempre me he mantenido al margen de la ambición, la exhibición, la reputación y el enriquecimiento. Para mí sólo cuenta una cosa: el placer. Esta palabra, placer, representa para mí el motor de todas las acciones humanas.

(4 de marzo de 1951).
n ¿Qué

(22 de diciembre de 1938).
n

(Sin fecha, 1932).
n

Resulta curioso cómo nos habituamos a la idea de la muerte, a ver morir a la gente que nos rodea y a representarnos, pensando en ellos, el fenómeno en el que consiste eso.
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Ser escritor consiste en revelar en lo que se escribe a un hombre, un carácter, un espíritu, cualidades o defectos, facultades de observación, de juicio, de evolución; consiste en dar testimonio de una personalidad grande o pequeña, agradable o desagradable, eso es lo de menos. Consiste también en tener un estilo acorde a la personalidad de uno, que permite reconocer al autor sin mirar la firma; no consiste en ser un perpe-

es un hombre que escribe un diario? Un charlatán, un coleccionista de conversaciones, de anécdotas. Es algo que no requiere talento alguno. No tiene nada de creativo.

(Noche del 2 al 3 de enero de 1952).

[Estas citas han sido extraídas del Journal littératire. Mercure de France, París, 1986].

Mauricio Bach es crítico literario y traductor.
CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 90
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