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Estudios de cultura náhuatl No 26 (sin bibliografía y reseñas)

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VOLUMEN 26 CREACIÓN DE UN SEMINARIO DE LENGUA Y LITERATURA NÁHUATL EN LA UNIVERSIDAD DE COLIMA MIGUEL LEÓN-PORTILLA

Buena noticia es la que podemos dar acerca de la reciente creación de un Seminario de Lengua y Cultura Náhuatl, vinculado al Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM. El 18 de marzo de este año, con asistencia del Rector de la Universidad de Colima Fernando Moreno Peña, y de los doctores Miguel León-Portilla y Patrick Johansson, así como del maestro Juan Carlos Reyes, este último de la Universidad de Colima, se hizo la instalación formal de este Seminario en el Centro Cultural Nogueras, en la ciudad de Cómala, donde la Universidad de Colima ha reunido a varios de sus núcleos de investigación en el área de Humanidades. El Seminario, que comenzará a funcionar en Colima bajo la dirección de Miguel León-Portilla, y la coordinación de Patrick Johansson, estará en permanente relación con el que desde hace muchos años existe en la UNAM. En él se estudiarán la lengua náhuatl así como las fuentes históricas y literarias de los pueblos que la han tenido y tienen como suya. En el Seminario participarán lingüistas, historiadores, antropólogos, etnólogos y en general investigadores interesados, tanto en el aprendizaje del náhuatl como en el conocimiento de la rica cultura prehispánica y colonial, así como de sus manifestaciones contemporáneas. El Seminario se desarrollará a lo largo del año en sesiones quincenales. Atenderá asimismo, en forma de módulos temáticos, a los siguientes temas: De la oralidad a la luminosa prisión del alfabeto, que abarcará, entre otras cosas, la problemática y forma de recopilación de textos a partir de la tradición oral y los códices pictográficos, a cargo del doctor Patrick Johansson. En otro módulo se estudiarán las fuentes en español por la doctora Pilar Máynez, Se

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concentrará ella sobre todo en el estudio de las obras de fray Diego Duran, fray Toribio de Benavente Motolinía y fray Bernardino de Sahagún. A su vez, las fuentes en náhuatl estarán a cargo del maestro Federico Navarrete, en particular las del cronista Cristóbal del Castillo, el Códice Chimalpopoca y otros manuscritos. El ya citado doctor Johansson dirigirá su atención en otro módulo en lo concerniente a los códices pictográficos: como el Códice Xólotl y el Tonalámatl de ¡os Pochtecas. Finalmente, corresponderá al maestro Librado Silva Galeana ocuparse de los cantares en náhuatl. Para ingresar al Seminario se requiere el grado de licenciado y se recomienda tener conocimientos básicos de náhuatl. Para informes e inscripciones, ponerse en contacto con la Dirección General de Culturas Populares de la Universidad de Colima: teléfono (331) 2 68 69 y fax (331) 4 33 81 o el Instituto de Investigaciones Históricas UNAM (5) 565 00 70. Felicitándonos por la creación de este Seminario, haremos ahora referencia a las aportaciones que se incluyen en este volumen de Estudios de Cultura Náhuatl Éstas pueden distribuirse en función de varios temas. Hay unas que versan sobre algunos aspectos del pasado prehispánico. Otras se refieren, en una gama de situaciones, bien sea a producciones o aconteceres dentro del periodo novohis-pano. También se reúnen aquí otras que hablan de la presencia de los pueblos nahuas contemporáneos. Finalmente, las hay de lingüística y bibliografía en relación con el náhuatl, además de varias reseñas sobre obras de particular interés. Se sitúan en el primer género temas tan atrayentes como la significación del género en la cosmovisión y mitos nahuas el análisis de un canto, himnos sacros recogidos por Bernardino de Sahagún para las primicias del pulque nuevo; el descenso al inframundo en la Ciudad de los Dioses; qué se pensaba en Mesoamérica acerca de la mujer y, de tema arqueológico, la pluralidad y significaciones de dos esculturas de dioses de la muerte halladas en el recinto sagrado de México-Tenochtitlan. Dos manuscritos nahuas de la temprana época colonial atraen la atención de otros tantos investigadores que nos ofrecen aquí los frutos de su trabajo. Uno es el Códice Panel de Chiepetlan que habla de migraciones nahuas en lo que hoy es estado de Guerrero. El otro es el Libeüus de Medidnalibus Indorum Herbis es decir el Códice Badiano que incluye remedios para algo que a muchos sigue afligiendo: las alteraciones del sueño. La cosmovisión indígena, interpretada de modos diferentes por el franciscano Sahagún y el dominico Duran, es asunto que ha de

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situarse en este contexto. Y también la problemática de las preguntas y respuestas en el proceso de pesquisas que llevó a cabo Sahagún. En búsqueda de la significación que pudo tener el teatro misional para los pueblos nahuas, en otro estudio se plantea esta pregunta: ¿llegaron ellos a sentirse insertos en la Historia Sagrada? Contribución que también se abre a ulteriores formas de indagación es la publicación de un sermón en náhuatl del bien conocido jesuíta Juan de Tovar. Una última contribución en este campo, es la que versa sobre la denuncia ante la Inquisición nada menos que de un Arte de la Lengua Mexicana escrito en Milpa Alta. Los pueblos nahuas contemporáneos se tornan presentes en el estudio sobre el espacio ritual y en particular las palabras de un rito funerario entre los mexicaneros contemporáneos, del sur del estado de Durango. Afín a dicha aportación es la que trata del trabajo de los muertos en la Sierra de Guerrero. Tema un tanto diferente es el de la reseña de la ceremonia en que un escritor, nahuatlato muy distinguido, Librado Silva Galeana, recibió el Premio Nezahualcóyotl 1995. Las palabras que éste pronunció y otras que allí se oyeron también en náhuatl son aquí objeto de transcripción. De tema lingüístico es una aportación de etimologías yuto-aztecas, al igual que otra en que se compara el arte retórico del México de ayer y hoy en las adivinanzas nahuas. De materia bibliográfica es la descripción de impresos y manuscritos en lenguas indígenas en la que fue biblioteca del convento de San Francisco de México. A esto sigue la tradicional noticia sobre algunas publicaciones sobre lengua y literaturas nahuas que, desde hace más de diez años, se publica en esta revista. De las reseñas propiamente dichas sólo cabe añadir que tratan de libros que mucho conciernen a los nahuatlatos y a los estudiosos de esta cultura que por muchos siglos y hasta el presente, a pesar de tantas agresiones, perdura en Mesoamérica.

MITO Y GÉNERO EN LA SOCIEDAD MEXICA
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Introducción El género como categoría de análisis, permite conocer complejos procesos sociales para explicar cómo se estructuran y expresan los ámbitos de lo femenino y lo masculino y cuáles son los símbolos y características que los definen y representan como construcciones culturales opuestas y simétricas. Dentro de la cosmovisión, esta división binaria basada en la diferencia sexual determina las relaciones simétricas o asimétricas entre hombres y mujeres, el rol social asignado a cada sexo y la adquisición e identidad genérica. El género permite abordar estos temas en la sociedad mexica que, normada por la religión, se preocupó por mantener el equilibrio cósmico y social basándose en la oposición binaria simétrica y complementaria de lo masculino y lo femenino, en la cual, cualquier transgresión hacía peligrar la totalidad del sistema. La base para este estudio es la definición de género que hace Joan Scott apoyándose en la conexión integral entre dos premisas, la primera "El género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en la diferencia que distingue los sexos" y, la segunda, "El género es una forma primaria de relaciones significativas de poder".1 A partir del análisis de un mito cosmogónico, el primer objetivo será delinear los ámbitos de lo femenino y lo masculino, para después definir la diferencia entre los sexos que determinaba el rol impuesto a cada uno de ellos en la sociedad mexica para puntualizar la asignación, adquisición e identidad de género y, finalmente, analizar las relaciones de poder entre las clases y entre los

1 Joan Scott, "El género: una categoría útil para el análisis histórico", Historia y género. Las mujeres en la Europa Modernay Contemporánea., James Amelang y Mary Nash Ed., Valencia, Edi-cions Alfons El Manganim, Institució Valenciana d'Etudis I Investigado, 1990, p. 44.

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sexos a partir del planteamiento de Foucault.2 Con estos planteamientos se puede llegar a una explicación de cómo se manifestaron las relaciones sociales y las relaciones entre los sexos en la sociedad mexica, cuáles fueron las características culturales que las definieron para señalar los procesos que permitieron la reproducción del orden social. La norma de vida la estableció la religión, en ella, hombres y mujeres fueron igualmente sujetos a la normatividad social establecida, y obligados a cumplir con el rol asignado para mantener el equilibrio cósmico y social. La hipótesis central de este estudio fue: en sociedades normadas por la religión, con una cosmovisión dual como los grupos me-soamericanos, lo masculino y lo femenino se presentan como opuestos simétricos complementarios, trascendiendo a lo social con relaciones más igualitarias entre los sexos y, a nivel de la expresión de las emociones, el amor-erótico se presenta como un concepto unificado. Lo femenino y lo masculino La religión como sistema de creencias modela a la sociedad y recibe de ella una gran influencia. Este proceso dialéctico entre religión y organización social permite definirla, para la sociedad mexica, como ideología dominante ya que normaba tanto a las instituciones como a los individuos.3 El mito es parte fundamental de la religión; como lo define Eliade es el conjunto de representaciones religiosas colectivas que trata de explicar los fenómenos de la naturaleza y, por su función, está estrechamente ligado al rito. Para reflejar una estructura social determinada, el mito traduce las ideas en imágenes. De esta manera, narra una historia sagrada relatando los hechos que tuvieron lugar en el tiempo primordial. El mito describe cómo gracias a los seres sobrenaturales una realidad llega a existir, realidad que ha permitido al hombre "ser mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para vivir, siguiendo ciertas reglas".4 En la sociedad mexica cada sujeto tuvo un lugar con .una función determinada y, a través del rito, contribuyó a guardar el
Michel Foucault, La volonté de savoir. Histoire de la sexuaSté 1, Paris, Editions Gallimard, 1976, p. 123-124, dice: "El poder se ejerce a partir de puntos innumerables y en el juego de relaciones desiguales y móviles". 3 Roger Bastide, Eléments de soáotogie religieuse. Paris, A. Colín, 1947, p. 41-84. 4 Mircea Eliade, Aspect du mythe, Paris, Editions Gallimard, 1963, p. 15 y 22.

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equilibrio para evitar la ira de los dioses y el subsecuente castigo que afectaba al individuo y a la comunidad. Esta dinámica, permitió una interacción directa e indispensable de los dioses y el cosmos con las instituciones y los sujetos para lograr la reproducción de la cosmovisión que cohesionaba a la sociedad permeando todos los estratos sociales, reflejándose en el ceremonial colectivo y en el ritual individual. De esta manera, todo acto en esta sociedad estuvo ligado al ritual, toda explicación para cualquier hecho social lo dio la religión a través de los mitos. Dentro de este contexto de estructuración global, la cosmovisión mexica basada en la dualidad, estableció una división genérica que definía los ámbitos de lo femenino y lo masculino organizando el cosmos, la naturaleza, lo social y lo cotidiano. Algunos de estos atributos en lo cósmico fueron:
FEMENINO MASCULINO

Diosa creadora diosas tierra-inframundo luna muerte energía negativa abajo viento oscuridad noche occidente frío blanco En lo cotidiano: mujer madre sacerdotiza guerrera-parturienta

Dios creador dioses cielo sol vida energía positiva arriba fuego luz día oriente caliente rojo5

hombre padre sacerdote guerrero en el campo de batalla

5 Noemí Quezada, "La mujer entre los aztecas y en el México colonial", Ponencia presentada en el Congreso de Antropología de la Mujer, Universidad Autónoma de Puebla, 1981, (inédita), se hizo un primer ensayo de análisis sobre las características de lo femenino y lo masculino. Sobre este tema ver: Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología. Los conceptos de los antiguos nahuas. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1980, v. i, p. 59. Del mismo autor Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, México, Alianza Editorial, 1990, p. 233-240.

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responsable en el proceso reproductivo Educadora de las hijas monogamia placer en el matrimonio hilandera y tejedora mercader sembrar la milpa curandera-partera hechicera

responsable en el proceso reproductivo educador de los hijos poliginia (entre pillis) placer en el matrimonio Gobernante, sacerdote artesano, mercader trabajo agrícola curandero hechicero

Desde el punto de vista de la cultura occidental, algunas de estas características denotarían superioridad de lo masculino sobre lo femenino, sin embargo, en la época prehispánica fueron concebidos dentro de un sistema genérico binario de opuestos, indispensable el uno para la existencia del otro, además de complementarios para formar la unidad cósmica y social que normaba a los sujetos.

El mito de origen La explicación de esta construcción genérica en lo cósmico y lo social, a partir de la categoría de género propuesta, se logra analizando uno de los mitos cosmogónico que aparece en la Historia de los Mexicanos por sus Pinturas.6 Este mito de origen narra que Tonacatecuhtli (El Señor de la Vida) y Tonacadhuatl (La Señora de la Vida) dioses primordiales ubicados en el centro de la creación,7 con su sola presencia dan origen al principio de la dualidad que precede la futura organización del Cosmos y de la sociedad en los ámbitos de lo femenino y lo masculino. Con su unión determinan la función principal de la pareja divina heterosexual como modelo para la humana: la procreación, que es vista como la conjunción perfecta de lo masculino y lo femenino, elementos opuestos y complementarios generadores de vida. El mito describe que estos dioses habitaban en el treceavo cielo, circunscrito claramente en lo masculino que aparece como el ámbito de génesis de los dioses, del cosmos y de la vida, por lo que se infiere como dominante. Estos dioses primordiales engendraron cuatro hijos, el mayor
" "Historia de los Mexicanos por sus Pinturas", Teogonia e Historia de los Mexicanos. Tres Opúsculos del siglo XVI. Ed. Ángel María Garibay K-, México, Editorial Porrúa, 1965, p. 23-26. 7 Bastide, op. cit, p. 53-54.

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Tlatlauhqui Tezcatlipuca, nació colorado; el segundo, Yayauhqui Tez-catlipuca nació negro y estuvo asociado al norte; el tercero, QuetzalcóaÜ fue conocido también en sus advocaciones de YohuaM-Ehécatl y su dominio fue el este; el cuarto y más pequeño, Ometecutli se confunde frecuentemente con el creador supremo fue conocido asimismo como Maquizcóatl y, entre los mexica, se identificó con Huitzilopochtli el dios sureño de la guerra. "Pasados 600 años del nacimiento... se juntaron todos los cuatro y dijeron que era bien que ordenasen lo que había que hacer y la ley que habían de tener",8 es decir, pasar del caos a la creación del Cosmos. Con el nacimiento de estos dioses, se originó el 4 como número simbólico, surgiendo la división del cosmos en los cuatro rumbos con un dios asociado, esferas de actividad diferenciadas y un color característico; en el centro permaneció la pareja de dioses primigenios.9 El que se trate de cuatro dioses varones, refuerza la hipótesis del ámbito de lo masculino como originario, explicando así el control del universo y de la sociedad en manos de los varones.10 Fue necesaria la energía de los cuatro dioses para llevar a cabo las diversas creaciones del cosmos y de los dioses celestes relacionados con la naturaleza; en tanto que, sólo dos de ellos, QuetzalcóaÜ y Huitzilopochtli crearon al hombre, a la mujer y a todas las actividades e implementos culturales que los beneficiarían, ubicándose como dioses creadores e intermediarios, relacionados directamente con los hombres como dioses tutelares y héroes culturales deificados.

Historia de los Mexicanos, op. cit, p. 24-25. Mircea Eliade. El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición. Madrid, Alianza Editorial S.A., 1972, p. 19, propone que la transformación del caos en cosmos se realiza por el acto divino de creación. 9 Mircea Eliade, op. cit., p.23 comenta, que "el centro es el punto de encuentro de las tres regiones cósmicas cielo, tierra e infierno"; p. 25 "El centro, es pues, la zona de lo sagrado por excelencia, la de la realidad absoluta"; p. 26 "La creación misma se efectuó a partir del centro". Mircea Eliade, Imágenes y Símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico religioso, Madrid, Taururs Ediciones, 1955, p. 44-50, ver para el significado simbólico del centro. 10 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, Ed. Facs., México, Secretaría de Gobernación, Archivo General de la Nación, 1979, t. II, 1. 6g, f. 70. En un huehuetlatolü o discurso que daba un señor gobernante a sus hijos decía: "tú que estás presente, que eres el primogénito y el mayor de tus hermanos, y tú que también estás presente, que eres el segundo, y tú que eres el tercero, y tú que estás ya a la postre que eres el menor... alguno de vosotros ha de salir inútil, y que ninguno de vosotros ha de ser hombre ni ha de servir a dios... no sé si alguno de vosotros ha de salir hábil y ha de merecer la dignidad y señorío que yo tengo...".

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Asignación genérica La primera creación de Quetzalcóatl y Huitzilopochtli fue el fuego, Xiuhtecuhtli o Huehueíeotl el Dios Viejo,11 presente en todos los hogares y templos, dando origen al fundamento básico de la sociedad, el ritual. El fuego aparece como marcador del tiempo, cada 52 años, dice Duran, llegaba el nexiuhilpiliztli "cumplimiento o atamiento de un círculo perfecto de años", que se dividía en períodos de 13 años, cada uno de ellos asociado a uno de los rumbos cósmicos. Así, cada 52 años se apagaban todos los fuegos y, en un rito de repetición cíclica del acto cosmogónico, se renovaba el pacto con los dioses encendiendo el fuego nuevo en el Cerro de la Estrella en Iztapalapa,1? para llevarlo al templo de Huitzilopochtli en Tenochti-tlan y de ahí, a todos los templos y a los altares y hogares domésticos, inaugurando una nueva Era.13 El fuego, siempre en el centro de todo ritual religioso colectivo o individual, estuvo presente asimismo en las ceremonias relacionadas con el ciclo de vida, en el nacimiento, bautismo, matrimonio y muerte. Se registra como indispensable en las ceremonias curativas y, en el espacio doméstico tuvo un lugar considerado sagrado, el fogón, centro de la casa y reproducción del cosmos.14 Frente al fuego se llevaba a cabo la asignación genérica, cuando se fijaba el nombre al recién nacido en presencia de la madre, el padre y la partera como representante de Tlazolteotl, la diosa de la fertilidad y de los nacimientos. El cuarto día después del alumbramiento, la partera preparaba un recipiente con agua y, sobre una estera nueva, bañaba al niño asignándole el nombre previa consulta con el sacerdote-adivino, quien lo sugería con base en el signo del día de nacimiento consignado en el Tonalamatl o calendario ritual. En esta ceremonia, además del nombre se asignaba el género con
1 1 Historia de los Mexicanos, op. cit, p. 25. Sahagún, op. cit, t1,1.1a, f. 10, dice "Todos lo tenían por padre". ^ Fray Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de la Tierra Firme, Ed. Ángel Ma. Garibay K., México, Editorial Porrúa, S.A., 1967,1.1, p. 221. Mircea Eliade. El mito del eterno retorno. Madrid, Buenos Aires, Alianza Editorial, Emecé Editores, 1972, p. 63. 13 Sahagún, op. cit, t. n, 1.7a, f.17-21, se describe la ceremonia completa sobre el^uego nuevo cada 52 años. Historia de los Mexicanos..., op. cit, p. 30 y 33 señala que en el segundo año después del diluvio, Tezcatlipoca mudó su nombre a Mixcóatl "Culebra de Nubes" y quiso hacer fiesta a los dioses, "para eso sacó lumbre de los palos...que tienen corazón... y sacado el fuego, fue la fiesta de hacer muchos y grandes fuegos", de igual manera se encendía el fuego nuevo cada 52 años. 14 Sahagún, op. cit, ti, 1. Ia, f. 10.

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la presencia simbólica de los utensilios asociados a hombres y a mujeres basándose en la diferencia sexual: si era niña el huso, el telar y un cesto con algodón pequeños, si se trataba de un niño una rodela y cuatro flechas para que fuese buen guerrero. Duran menciona que en los casos de los "niños de la gente vulgar" les colocaban los instrumentos en miniatura del oficio del día en que nacían. Esta ceremonia de asignación terminaba cuando se desprendía el cordón umbilical, el de la mujer se enterraba en el fogón de la casa y el del varón en el campo de batalla, definiendo así los ámbitos de acción social de cada sujeto, el doméstico para la mujer y el público para el hombre.15 Adquisición genérica Hasta la edad de tres o cuatro años la madre amamantaba a sus hijos varones y mujeres, quienes se dedicaban a los juegos.16 El hecho de que los hijos de ambos sexos vistieran huípil, indica el apego a la madre y a lo femenino en esta primera etapa de la vida. El rito de paso que marcaba el cambio, era la ceremonia de Izcalli que cada cuatro años se realizaba para perforar las orejas de los infantes, fiesta que implicaba buscar padrinos y madrinas con las que se establecía parentesco ritual.17 A partir de esta edad, la educación por sexos permitía la adquisición del género, consolidando la asignación que se daba en el momento del bautismo. Es interesante destacar que no existen términos para diferenciar a los niños de las niñas, era hasta la adolescencia, cuando aparecían los caracteres sexuales secundarios y la capacidad de procrear, que se registran términos lingüísticos para diferenciar a hombres y mujeres.18 Puede decirse que, el proceso de adquisición de la identidad genérica, se llevaba a cabo desde el nacimiento hasta la adolescencia a través de la educación, para alcanzar la madurez y con ello, la plena identificación del sujeto con lo masculino y lo femenino por el resto de su vida. En el tiempo mítico, Huitzilopochtli y Quetzalcóatl crearon, como iguales al primer hombre y a la primera mujer.
15 Códice Mendocino o Colección de Mendoza. Manuscrito del Siglo XVI que se conserva en la Bi blioteca Bodleriana de Oxford. Ed. José Ignacio Echegaray, Prefacio Ernesto de la Torre Villar, México, San Ángel Ediciones, SA, 1979, lám. Lvm, f. 57. Fray Diego Duran, op. cit., t.i, p. 57. 16 Códice Mendocino, op. cit., lám. LIX, f. 58 17 Sahagún, op. cit., 11,1. 2a f. 101. 18 López Austín, Cuerpo Humano... op. cit. p. 321.

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Al hombre dijeron Uxumucoy a ella Cipactonal, y mandáronles que labrasen la tierra, y a ella, que hilase y tejiese. Y que de ellos nacerían los macehuales, y que no holgasen, sino que siempre trabajasen. Ya ella le dieron los dioses ciertos granos de maíz, para que con ellos curase y usase de adivinanzas y hechicerías y, ansí lo usan hoy día facer las mujeres.19

De esta creación se deriva la división del trabajo mítica20 que tiene inferencias sobre el tema que nos ocupa, pues no sólo se refleja en lo social, sino que conforma a los sujetos mujeres y varones, para el buen desempeño del papel asignado a cada uno de ellos. El trabajo como finalidad de la vida sobre la tierra, era un don divino que reportaba placer. Dentro de esta división del trabajo dos fueron las actividades otorgadas por los dioses a mujeres y a hombres por igual, la producción agraria y la reproducción humana, como responsabilidad fundamental indispensable en la conjunción de lo femenino y masculino.21 Hay que recordar, que en el trabajo agrícola era necesaria la participación de ambos sexos: el varón preparaba la tierra, la horadaba con la coa o palo sembrador, símbolo de lo masculino,22 en tanto que la mujer, encarnando lo femenino, depositaba las semillas en la tierra, como lo representaban las doncellas que servían a la diosa Chicomecóatl en la fiesta del mes Ochpaniztli "La gran barredura", dedicada a la diosa madre Toa o Tlazolteotl, diosa de la carnalidad y la reproducción,2» en un rito de fertilidad agraria. En la
*" Historia de los Mexicanos, op. cit, p. 25. Noemí Quezada, Amor y magia amorosa entre los aztecas. Sobrevivencias en el México Colo nial, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1975, p. 22-25, ver sobre un pri mer análisis de este mito, enfocado a la creación de los dioses del amor. 21 Sahagún, op. cit., t. n, I. 69, f. 78 , menciona que "Es ordenación de nuestro dios que haya generación por vía de hombre y mujer para hacer multiplicación; y en la f. 97 agrega, "Para esta generación y multiplicación ordenó dios que una mujer usase de un varón y un va rón de una mujer. 22 José Alcina Franch, "Procreación, amor y sexo entre los mexicas", Estudios de Cultura Náhuatl, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1991, v. 21, p. 69. Ángel Ma. Garibay K., Veinte Himnos Sacros de los nahuas. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1958, p. 144-145, comenta que la coa o uictU palo sembrador y el chicauazlli palo sonaja, fueron símbolos fálicos ligados a la fecundidad agraria y humana. En las re presentaciones de la pareja en relación sexual, aparece el chicauazlli entre el varón y la mujer. 23 Sahagún, op. át, L n, I. 2=, f. 6. Quezada, op. cit, p. 30-38, consúltese sobre el análisis de esta fiesta agraria. Duran, op. cit., U, p. 280, este autor menciona que en la fiesta del 13o mes llamada Tepetlhuiü dedicada a los cerros, se efectuaba una ceremonia agraria por parte de dos hermanas mozas que arrojaban maíz "negro, blanco, amarillo y entreverado" hacia los cuatro rumbos. Para mayor información sobre los ritos agrarios véase el interesante trabajo de Johanna Broda de Casas, "Las fiestas aztecas de los dioses de la lluvia", Revista Española
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ceremonia, dos doncellas subían al templo y simulaban sembrar arrojando granos de maíz blanco, amarillo, colorado y negro en las cuatro direcciones; los asistentes al ritual de gracias y propiciatorio, trataban de obtener algunos de estos granos de maíz para revolverlos con los que sembrarían al año siguiente. El mito anuncia que de Uxumuco y Cipactonal, primera pareja humana, nacerían los macehuales, lo que a nivel simbólico originaba la unión de hombre y mujer ligados en matrimonio, institución que reglamentó la sexualidad entre los mexicas,24 en el cual era necesario no sólo la expresión de los sentimientos, sino el respeto, la fidelidad y, de manera especial, la satisfacción erótica de ambos cónyuges, para quienes era obligación y responsabilidad construir y mantener una buena relación de pareja para fortalecer a la familia.25 El placer fue siempre considerado un regalo de los dioses. De no existir esta satisfacción amorosa y erótica, tanto el hombre como la mujer podían pedir el divorcio.26 En esta sociedad, a diferencia de aquellas de tradición judeo-cristiana, el amor y el erotismo no estaban desvinculados, sino articulados en un solo concepto de amor-erótico, indispensable para lograr el equilibrio en la relación matrimonial.27 La templanza en los jóvenes y la virginidad en las mujeres, la madurez, la satisfacción de amor-erótico para evitar el

de Antropología Americana. Madrid, 1971, v. 6, p. 245-327. En San Miguel Canoa, Puebla, el 2 de febrero día de la Virgen de la Candelaria, las mujeres llevan a bendecir a la Iglesia las semillas que serán sembradas. 24 Sahagún, op. ciL, L n, 1. 6g f. 98. Si el joven había abusado de su sexualidad antes del matrimonio y estaba "seco y acabado... y no tiene que dar a la esposa..., esta aborrecerte ha y desecharte ha, por que no satisfaces a su deseo, y buscará otro porque tú ya estas agotado...", justificando así el adulterio femenino. Sobre sexualidad entre los mexicas véase: Quezada, op. cit, p. 46-70; Alfredo López Austin "La sexualidad entre los antiguos nahuas", Familia y Sexualidad en Nueva España, México, Secretaría de Educación Pública y Fondo de Cultura Económica, 1982, p. 141-176; María J. Rodríguez V., La mujer azteca, Toluca, Edo. de México, Universidad Autónoma del Estado de México, 1988, p. 133-173; de la misma autora: "La mu jer y la familia en la sociedad mexica.", Presencia y Transparencia: La mujer en la historia de México, México, El Colegio de México, 1987, p. 13-31. Enriqueta Tuñón Pablos, El álbum de la mujer. Época Prehispánica. México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1991, p. 15-61. 25 Noemí Quezada, "Creencias tradicionales sobre embarazo y parto", Anales de Antro pología, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1977, v. xiv, p. 308-310. 2*> Duran, op. ciL, L I, p. 57. Fray Toribio de Benavente o Motolinía, Memoriales o Libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1971, p. 328, como causas para pedir el divorcio, la mujer argumentaba que el marido "no le daba el vestido que el hombre suele dar...y que no tiene cuidado de sus hijos"; en tanto que el hombre lo solicitaba si la mujer era perezosa y no hacía las cosas de "su oficio". 27 Noemí Quezada, "Amor, erotismo y deseo entre los mexicas y en el México Colonial", Antropológicas. Revista de Difusión del Instituto de Investigaciones Antropológicas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Abril 1994, núm. 10, p. 22.

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adulterio, así como la valoración del semen como substancia que da origen a la vida, fueron preocupaciones para la pareja. La poliginia fue observada entre los pillis y algunos guerreros destacados o ricos comerciantes como un rasgo de prestigio y riqueza, cada mujer tuvo el status de esposa y todas formaban parte de la misma familia. El matrimonio con la cuñada fue común para proteger a la esposa del hermano muerto, pero sobre todo a los sobrinos recibiéndolos con sus bienes, como herencia.28 El proceso reproductivo representaba una gran responsabilidad para la pareja, parte fundamental fue la participación del varón, desde el momento de la concepción y durante los primero 4 meses del embarazo, las relaciones sexuales eran necesarias para fortalecer al producto. La función del futuro padre en el período de gestación, lo hacía tomar conciencia de su paternidad. La mujer también se preparaba para la maternidad, despertar esta responsabilidad para "bien recibir y educar a los hijos", era cumplir con el rol social impuesto para ambos sexos.29 Para reforzar los valores de la paternidad, los viejos y viejas recurrían a los discursos o huehuetlatolli, transmitiendo a los futuros padres los valores morales y preparándolos para recibir al hijo como un don de los dioses. Los niños fueron considerados como sujetos sociales en formación, con un lugar en el cosmos y en la sociedad, esta concepción permite entender en toda su magnitud, las metáforas con las que fueron designados, "piedra rica, pluma rica, preciosa". En esta valoración jugó un papel definitivo el que el hijo fuera resultado del amor y del placer de los padres, siendo siempre bien amado.30 La madre se dirigía a su hija diciéndole "Hija mía, cuenta de oro, pluma rica, salida de mis entrañas, a quien yo engendré, que eres mi sangre y mi imagen".31 La mujer era responsable del cuidado de su propio cuerpo durante la preñez para evitar el aborto.32 Visitaba a la partera, quien a base de sobadas periódicas acomodaba al producto. En esas consultas, la partera daba consejos a la futura madre estrechándose los
Motolinía, op. cit, p. 148 y 356. Duran, op. cit., L I, p. 57. Quezada, "Sexualidad y ma gia en la mujer novohispana. Siglo XVI", Anales de Antropología, México, Universidad Nacio nal Autónoma de México, 1987, v. xxrv, p. 268. 29 Véase: Quezada, " Creencias tradicionales..., op. cit, p. 809. 30 Ibidem., p. 313-315. Duran, op. cit, L I, p. 49, comenta que los mexicas eran.de la "gente que más ama a sus hijos que hay nación en el mundo". Luis Alberto Vargas y Eduardo Matos, "El embarazo y el paño en el México prehispánico, Anales de Antropología, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1973, v. x, p. 297-310. 31 Sahagún, op. cit, t n, 1. 68, f. 74. 32 Noemí Quezada. "Métodos anticonceptivos y abortivos tradicionales", Anales de An tropología, México, Universidad Nacional Autónoma de México. 1975. v. xn. D. 230-233.
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lazos entre las dos mujeres, lo que ayudaba en el parto. En esta sociedad militarista, el parto fue visto como un combate que, bajo la dirección estratégica de la partera, libraba la parturienta en contra del enemigo representado por el hijo. De morir la mujer era divinizada como Cihuateteo.iS Estos valores sociales sobre el matrimonio se ven plasmados simbólicamente en el mito, cuando relata la primera relación sexual de la pareja humana prístina (antes de dar nacimiento a los macehuales), como una relación de amor-erótico que serviría de modelo a la matrimonial para los mexicas, prueba de ello es que, como resultado del amor y el placer, nace el dios Piltzintecuhtü dios del amor, a quien los dioses, respetando la división genérica, le forman de los cabellos de la diosa creadora Tonacatíhuatl, como sujeto independiente ubicado en lo femenino, a Xochiquetzal diosa del amor y de las flores, y se la entregan como esposa. Esta diosa protegía a hilanderas, tejedoras, prostitutas, músicos y artesanos. De estos dioses del amor nació Cinteotl, dios del maíz y de los mantenimientos, quien beneficiaría al hombre y aseguraría la reproducción de la sociedad.34 Al anunciar el mito que de la primera pareja humana, Uxumuco y Cipactonal, nacerían los macehuales, remite a la estructura social mexica, en la que se mantuvieron relaciones sociales de dominio de los pillis o nobles detentadores del poder, sobre los macehuales hombres del pueblo.35 El papel socialmente asignado a los pillis fue de gobernantes, sacerdotes, guerreros de alto rango y artesanos, como pertenecientes al ámbito de lo masculino, explicando así el origen celeste de este grupo.36 En tanto que, los macehuales, tuvieron como destino social el ser agricultores, ligados a la tierra y, en consecuencia, al ámbito de lo femenino. Aún cuando en los huehuetla-tolli, discursos de los padres pillis a sus hijos, se hacía hincapié en que deberían vigilar y labrar sus tierras 37 pues de ella se obtenían
Quezada, "Creencias tradicionales...", op. cit, 313-315. Sahagún, op. al, 1.1,1. 4o, f. 48. Historia de los Mexicanos..., op. cit, p. 27. Quezada, Amor y magia amorosa..., op. át, p. 26-27. "Historia de México" [Histoire du Mexique], en Teogonia eHistoria de los Mexicanos. Tres Opúsculos delSiglo XVI, Ángel Ma. Garibay K. Ed., México, Editorial Porrúa, 1965, p. 110. 35 Foucault, op. át, p. 123-124. 36 Sahagún, op. cit., t n, 1. 6S., f. 70-71. dice: "yo tengo cuidado y rijo esta provincia, ciu dad o pueblo por la voluntad de los dioses... dios les da habilidad para merecer la silla... y po ne en sus manos el cargo de dirigir la gente con justicia y rectitud y los pone al lado del dios del fuego que es el padre de todos los dioses. 37 iúdem, p. 72, "porque aunque eran hidalgos y nobles siempre tuvieron cuidado de que sus tierras y heredades fueran labradas y cultivadas" porque eran necesarias para mante ner "a los de tu casa y a ti mismo".
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los mantenimientos para la familia y la comunidad, en otros pasajes de los mismos huehuetlatolli se hace referencia a las labores agrícolas, de leñadores y comerciantes, como denigrantes y de gente baja o macehual,3» justificando así el orden social establecido y el poder en manos de los pillis. El prestigio en la formación del carácter de hombres y mujeres contemporáneos como lo ha propuesto Fromm,3» permite un acercamiento para conocer cómo fue regulado en la sociedad mexica, en la cual, por ejemplo, jugó un papel importante en el ascenso social de macehual a pilli en el grupo de los guerreros, quienes por méritos en el campo de batalla cambiaban de status y, entre los mercaderes, a través de la acumulación de la riqueza. Finalmente, lo que borraba las diferencias sociales de origen era la muerte en la actividad más valorada socialmente, la guerra; la muerte de los varones en el campo de batalla y de las mujeres en el primer parto los transformaba en deidades celestes acompañantes del Sol, ahí en el terreno de lo sagrado se disipaban las diferencias, sin embargo, se conservaba el orden genérico del espacio, importaba la participación de ambos en sostener al Sol para guardar el equilibrio.40 Es necesario señalar la relevancia que en este mito se da al trabajo como un regalo de los dioses y no de castigo como aparece en la Biblia para las sociedades de tradición judeo-cristiana. Este valor que se daba al trabajo, era de una responsabilidad social para hombres y mujeres macehuales y pillis, a todos por igual, de ahí el empeño que pusieron los padres y madres mexicas en educar y disciplinar a sus hijos para el trabajo.41 Identidad genérica El estudio de los roles sociales por sexo, ha sido un tema recurrente en los estudios etnográficos contemporáneos e históricos.42
Ibidem, f. 71. Las actividades para mujeres macehuales que no deberían realizar las pillis fueron "coger yerbas, vender leña, vender ají verde, sal, salitre, a los cantones de las calles". 39 Erich Fromm, "Sexo y carácter", Crítica a la sexualidad y a la familia. Buenos Aires, 1976, p. 5-25. 40 El guerrero muerto en el campo de batalla acompañaba al sol del oriente al zenit, la mujer muerta en el parto del zenit al occidente. 41 Motolinía, op. cit, Educación de los hijos por sexo. Códice Mendoáno, op. cit., lám. LIXXLI, f. 58-60.. Sahagún, op. cit., "no perdáis el tiempo que dios os da en este mundo, no pier das día, ni noche porque nos es muy necesario bien así como el mantenimiento del cuerpo... no te defraudes del tiempo ni lo pierdas. Cualquiera de vosotros que esto hiciere, hará gran bien para sí, y vivirá sobre la tierra loengo tiempo". 42 Marta Lamas, "La antropología feminista y la categoría "género", Nueva Antropología.

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A partir de la reconstrucción del rol social de la mujer y el varón mexica, se tratarán de definir las características de la identidad genérica que permitía la identificación cósmica con lo femenino y lo masculino. La mujer Los dioses le otorgaron a la mujer el don de hilar y tejer, actividades exclusivamente femeninas que redundaban en beneficio de la familia y la comunidad. El tejer en la mujer fue parte importante en su educación a partir de los 5 años,4» siendo medular esta actividad en la adquisición de la identidad genérica. La responsable para formar a la niña en las labores femeninas fue la madre, así se conformaba su conciencia y personalidad para ubicarla en lo femenino y cumplir con el papel social que le correspondía y del cual dependería su desarrollo, madurez y prestigio. El tejer fue una actividad muy preciada en la sociedad mexica, en consecuencia, el valor de la mujer fue distinto al que tuvo en la sociedad occidental;** aun las diosas lo hacían, para cumplir con su rol femenino y proteger la producción de textiles que aseguraba el excedente familiar. En la fiesta de Ochpaniztli dedicada a la diosa Tlazolteotl, y en la fiesta de Atamalquatiztli la diosa Xochiquetzal, las doncellas que las personificaban durante la ceremonia, tejían en la cima del templo una trama divinizada revivificando el mito a través del rito.45 También las áhuapipiltin, mujeres divinizadas muertas en su primer parto, después de acompañar al Sol en su recorrido, bajaban a la tierra a tejer e hilar46

Estudios sobre la mujer: problemas teóricos, México, Nueva Antropología, noviembre de 1986, v. vm, núm. 30, p. 195. 43 Códice Mendoáno, op. át., 1, Lix, f. 58. 44 Quezada, "Sexualidad y magia...Siglo XVI", op. át, p. 263-287. "Sexualidad y magia en la mujer novohispana. Siglo XVII", Anales de Antropología, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1988, v. xxv, p. 329-369; "Sexualidad y magia en la mujer novohispa na. Siglo XVIH", Anales de Antropólogo, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1989, v. xxvi, p. 261-295. 45 Duran, op. cit, t. II, p. 145, en la fiesta a la diosa Tlazolteotl, madre de los dioses, sacrificaban una mujer de 40 a 45 años quien por siete días tejía una manta de henequén en el templo, para después irla a vender al mercado para sustentar a sus hijos, en compañía de indios huaxtecos, p. 155, la doncella personificación de la diosa Xochiquetzal, en la ceremonia era sacrificada y desollada, su piel la vestía un sacerdote que encarnaba a la diosa, al que sen taban en el templo y lo ponían a tejer. 46 Sahagún, op. cit, t n, 1. 62, f. 141.

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Este fue un medio de reconocimiento y prestigio social para las mujeres y una explicación para la importancia de la poliginia entre los varones pillis, ya que el número de esposas garantizaba la riqueza y la posesión de otros bienes, llegando a extremos como Xicoten-catl El Viejo, señor de los tlaxcaltecas, que tuvo 500 mujeres;47 mientras que, para los macehuales monógamos era de gran interés tener una esposa que fuese buena hilandera y tejedora para que enseñara a sus hijas, cuyo valor potencial económico aumentaba con la edad, valor que debería pagar el novio a la familia de la mujer al solicitarla en matrimonio.4» Esta actividad femenina, común en las mujeres pillis y macehuales, permitió el excedente para el intercambio en los tianguis, el pago del tributo y también para el ritual. En las ceremonias religiosas se mencionan frecuentemente las mantas labradas o lisas, los huipiles, enaguas y maxtlatl que vestían mujeres y hombres que encarnaban a los dioses y serían sacrificados, así como la indumentaria que portaban los sacerdotes en los rituales, todos ellos tejidos por las mujeres que habitaban en los templos.49 Con mantas se pagaba el precio de la novia, las multas al Estado, se compraban esclavos para el sacrificio, y servían asimismo para el intercambio en los tianguis.50 Esta actividad uniformó a las mujeres, tanto macehuales como pillis y, aún a las diosas, todas deberían tejer, cumplir con esta
Diego Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, México, 1947, p. 96. Federico Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Moscú, Ediciones en Lenguas Extranjeras, s/f, p. 54, señala que el trabajo reporta prestigio a las mujeres en las sociedades no occidentales. Duran, op. cit, p. 26, "se ocupaban de hacer mantas de muchas diferencias para ornato de los dioses en los templos"; p. 37-38, ofrecían a Teicatlipoca mantas, en el templo de este dios en Tenochtidan, su aposento estaba tapizado de "mantas galanas, labradas a su modo de diversos colores y labores, todas llenas de plumas, que es lo que con esta nación adornan sus aderezos", el altar en que descansaba el dios, de piedra relumbrante, estaba cubierto con mantas "curiosas y galanas, las más ricas que ellos podían labrar y tejer. Porque como estas naciones no usaron de sedas ni las tenían, usaban mantas de algodón, empero muy labradas y curiosas, de diversas labores y colores. En la f.19 aparece que Huitzilopochtli, dios de la guerra, era representado en una estatua de palo y estaba colocado en el altar de una pieza pequeña muy cubierta de mantas, joyas, rodelas y una cortina delante "para más reverencia y veneración". Sahagun, op. cit., t. n, 1. 69, f. 113 después de la ceremonia del matrimonio, las mujeres viejas, parientas del novio, para consolar a la mujer de la carga que el que su nuevo estado representaba, entregaban a la recién casada "cinco mantas que os da vuestro marido para que con ello tratéis en el mercado y con ellas compréis el chili, la sal y las teas y la leña con que habéis de guizar la comida. Historia de los Mexicanos... op. cit, p. 74, el pago de la compra de esclavos en el mercado era con mantas. Motolinía, op. cit, p. 148, al hablar de la poliginia entre los señores, menciona que tenían varias esposas para que tejiesen mantas "como cosa de hacienda o granjeria". 50 Historia de los Mexicanos... op. át, p. 74.
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actividad asignada por los dioses creadores era ser mujer y mantenerse en el ámbito de lo femenino. Se ha señalado que Xochiquetzal, la diosa del amor y de las flores, fue también la primera hilandera y tejedora y, por lo tanto, protectora de esta actividad y de las mujeres que en ella se aplicaban. De esta manera, el trabajo femenino estuvo, en esta sociedad, vinculado al amor.51 El trabajo no sólo se realizaba con disciplina y eficiencia, sino con amor para obtener placer. El Tonalamatl o calendario ritual registra que las mujeres nacidas bajo el signo xóchitl regido por esta diosa, serían buenas tejedoras si cumplían con el ritual, de no ser así, caerían en el polo negativo del signo y ejercerían la prostitución, actividad que protegía esta diosa.52 Las mujeres hábiles hilanderas y tejedoras obtuvieron reconocimiento y prestigio social independientemente del hombre con el que vivían, fuese este el marido o el padre. Este prestigio adquirido por el buen desempeño en las labores femeninas ubicaron a la mujer, en esta sociedad militarista, como guerrera, equiparada simbólicamente al guerrero que combatía en el campo de batalla.53 La importancia de la educación en la adquisición de la identidad genérica para cumplir con el papel asignado por la sociedad fue definitiva y de gran responsabilidad para la mujer-madre, quien debería formar a su hija como un sujeto social independiente, perteneciente a lo femenino, elemento económico indispensable para la familia y la comunidad. La mujer, al cumplir con las actividades designadas por los dioses: la procreación en el marco del matrimonio, cuidar, atender y dar placer al marido, amar y educar a los hijos, librar la batalla en el parto, e hilar y tejer, la transformaba en mujer-guerrera, el modelo social a seguir. Como parte inherente a su existencia, desde niña, la mujer debería cumplir con el ritual individual y colectivo; cada día, antes del amanecer, se levantaba a barrer la casa,
Sahagún, op. cit, t n, 1. 62, f. 77, recomendaba el padre a su hija que aprendiera a te jer pues era el oficio de las mujeres "abre bien los ojos, ve como hacen delicada manera de tejer, y de labrar, y de hacer la pintura en las telas, y como ponen los colores, y como juntan las unas con las otras...". Quezada, Amar, op. át, p. 57 se anota "Hemos señalado que los mo vimientos de la tejedora en su telar y del acto sexual son considerados equivalentes". 52 Sahagún, op. cit, t. I, 1. 4 S, f. 14-15, si alguna mujer nacía en el signo ce xóchitl, "de cían que sería buena labrandera: pero era menester, para gozar de esta habilidad: que fuese muy devota a su signo, y hiciese penitencia todos los días, que reinaba. Y si esto no hacía, era contrario y vivía en pobreza, y también era viciosa de su cuerpo y vendíase públicamente, y decían que eso hacía por razón del signo en que había nacido". 53 Sahagún, op. cit, t. n, 1. 6°, f. 78, "y si ya fueres diestra, en lo que has de hacer... enton ces serás loada y honrada, y tendrás presunción, y te estimarán como si entuvieses en los estrados, de los que por sus hazañas en la guerra merecieran honra. Presumirás de rodela co mo los buenos soldados".
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atizar el fuego y ofrecer incienso a los dioses, para después moler, echar tortillas, preparar los alimentos para el marido y los hijos y, más tarde, hilar, tejer y ser educadora, ademas de asistir a las ceremonias establecidas en el calendario ritual. Estas actividades cotidianas las realizaron mujeres pillis y macehuales.54 Es interesante mencionar que al igual que los jóvenes varones, las doncellas pillis fueron ofrecidas por sus padres para dar servicio, por un año, en el templo de Huitzilopochtli, al que ingresaban entre los 12 y los 13 años, la adquisición genérica culminaba con su estancia en el templo. La edad de estas doncellas vírgenes, hace pensar en un rito de paso, ya que posiblemente ingresaban después de la primera menstruación; la relación con la sangre como símbolo de vida cósmica y la menstruación ligada a la vida humana, confirman este ritual de paso que definía a las doncellas como mujeres procreadoras-guerreras. En el templo demostraban la educación recibida de sus madres, y cumplían con el ritual en ceremonias específicas; hilaban y tejían las mantas y vestidos para el ritual y cocinaban la comida que se ofrendaba a los dioses y sacerdotes; además, danzaban con los jóvenes residentes en el Calmecac y el Tepochcalli en aquellas fiestas en las que su presencia como doncellas vírgenes ya menstruantes, era apreciada y necesaria para los rituales de fertilidad. Su formación estaba a cargo de las mujeres que permanecían toda su vida en el templo al servicio de los dioses.55 Esta educación preparaba a la joven para el matrimonio y, sobre todo, la concientizaba de su papel social como mujer, identificada y perteneciente al ámbito de lo femenino, para cumplir como mujer-madre en la reproducción biológica y transmisora de los patrones culturales establecidos, asumir el rol impuesto por la sociedad, evitaba la transgresión, que no sólo era social sino cósmica.56

54 Ibidem., f. 76-85. Virtudes que las madres aconsejaban a sus hijas en los huehuetlatolU, como parte de la educación que les transmitían. Estos discursos funcionaron como ritos de paso antes del matrimonio. 55 Duran, op.át., t .1, p. 26-28. Motolinía, op. cit., p. 74-75, menciona que el servicio en el templo, podía ser por uno, dos o tres años, o bien, para toda la vida, como voto por alguna enfermedad padecida de niña. Sahagún, op. cit, 1.1,1.2a, f. 144, dice que vivían en castidad y recogimiento, como doncellas diputadas al servicio de dios". 56 Ibidem., tn, 1. 6o., p. 113, "Esta es la costumbre que dejaron los viejos, trabajad y ha ced vuestro oficio mujeril sola, ninguno os ha de ayudar". En la f. 81, la madre habla a la hija diciéndole "yo y tu padre, somos los que te engendramos... ahora te hablamos doctrinándo te, mira que tomes nuestras palabras y las guardes en tu pecho". Mientras que en la f. 85 y 93, al hablar el padre al hijo sobre el comportamiento cotidiano que debería observar "todos los días de su vida", le pide guarde sus palabras en el corazón "porque lo dijeron nuestros ante-

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El varón El varón pilli o macehual cumplía con el rol asignado según su condición y origen. El padre fue el responsable de la educación del hijo varón a partir de los 3 o 4 años, indicándole labores según su edad para formarlo dentro del oficio familiar. El padre pilli preparaba a su hijo para gobernante, sacerdote si lo ofrecía al templo, guerrero artesano o mercader; el padre macehual hacía lo propio con su hijo para ser agricultor, pescador, leñador o mercader en pequeño; además, ambos padres guiaban al hijo con el ejemplo en el cotidiano sacrificio castigando su cuerpo.57 De esta manera, el niño adquiría conscientemente su género y se ubicaba en el ámbito de lo masculino, formándose para cumplir adecuadamente con el papel social, para el cual, como parte fundamental de su vida estaba el cumplimiento del ritual, que consistía en un servicio comunal y otro en el ámbito familiar, debería levantarse antes del amanecer a barrer el patio, calles y templo, para continuar con el patio de su casa y, finalmente, incensar a los dioses en el altar doméstico; así, protegido por los dioses, llevaba a cabo su trabajo y la educación de sus hijos varones.58 Después de la educación paterna, a los 15 o 16 años, los jóvenes pillis que serían gobernantes y sacerdotes ingresaban al Calmecac y, al TepochcaUi, los macehuales que se formarían como guerreros.59 La presencia de estos jóvenes en las ceremonias en las que danzaban con las jóvenes doncellas, las sacerdotizas y las mujeres públicas, hace pensar en ritos de paso ligados a la fertilidad, en los que lo femenino y lo masculino eran indispensables. En el mito, a la mujer le entregaron los dioses los granos de maíz usados en la adivinación con fines de diagnóstico para la curación y, la adivinación para el pronóstico agrario, la pesca o la caza.60 La explicación a esta elección de los dioses, es que entre los me-xicas la mujer fue la responsable para restablecer el equilibrio y guardar la salud, a diferencia del mundo occidental, fue digna de confianza. La medicina, sus especialistas y las plantas medicinales fueron protegidos por la diosa madre, Tlazolteotl diosa de la fertilidad, perteneciente al ámbito de lo femenino. Al ser custodia de la
pasados, los viejos y viejas... que vivieron en este mundo... para que los guardásemos... son piedras preciosas muy resplandecientes que son los consejos para bien vivir". 57 Códice Mendocino, op. cil., lám. LIx-LXI, f. 58-60. 58 Sahagún, Ibidem., t II, 1. 6a, f. 71-73. A través de la ofrenda se llegaba a dios. 59 IUdem., 1.1,1. 3S, f. 29-33. Alfredo López Austin, Educación mexica. Antología de textos sahaguntinianos. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1985, p. 56-104. 60 Historia de tos Mexicanos.... ob. cit. o. 25

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fertilidad, fue protectora de parteras y parturientas, así como de los recién nacidos, aseguraba la reproducción biológica y social. La salud fue muy importante en esta sociedad guerrera para asegurar la reproducción que era vital. Hay que recordar que la mujer era quien manejaba los granos de maíz en los rituales de fertilidad agraria, lo hacía asimismo cada ciclo agrícola como responsable de la siembra, pues ella era la que depositaba los granos en la tierra, es consecuente entonces, que sea la indicada para manejar el maíz en las ceremonias de adivinación con fines terapéuticos y de pronóstico agrario. Siguiendo con el mito, Quetzalcóatl y Huitzihpochtli crearon después el calendario que reglamentó el ritual con un dios que presidía cada uno de los 20 meses contando con ceremonias particulares, con el clero y el sacrificio humano como la acción ritual que permitía la ofrenda de corazones y sangre de hombres y mujeres, víctimas divinizadas a los dioses para asegurar la existencia del hombre, de la sociedad y del cosmos. 61 Creado el calendario para organizar el tiempo de los hombres, aparecen los dioses Midlante-cuhtli y Mictlanáhuatl dios y diosa de la muerte para marcar el fin de la vida humana, asimismo aparece el culto a la muerte y a los ancestros. Al crear otros cielos, los dioses conformaron el ámbito de lo masculino como residencia de los dioses celestes, en el que aparecen dioses y diosas para guardar el equilibrio entre lo masculino y lo femenino necesario asimismo para el funcionamiento de cada ámbito para que se organizara el cosmos y el ritual. Como se ha señalado, el hombre estaba ligado a la tierra, su vínculo con el Cosmos y los dioses celestes fue a través del ritual y de la muerte. Indispensable fue la energía de los cuatro dioses Tezcatüpoca Rojo, Tezcatlipoca Negro, Quetzalcóally Huitzilopochtli para crear a Tláfoc, dios del agua y a su contraparte femenina Chalchitlicue. Asimismo se requirió la fuerza de los cuatro dioses para dar origen, en el treceavo cielo, a la tierra del "pez cipactli", terminando así de constituirse el ámbito de lo femenino al que estuvieron ligados la vida humana, la fertilidad y la muerte con la presencia de los dioses del inframun-do. La tierra aparece como Diosa donadora de vida y de muerte, misteriosa y poderosa como la serpiente asociada a ella,62 ligada a lo subterráneo, a la diosa Madre corazón de la tierra, a Coatlicue.
bl Sobre el sacrificio véase el interesante estudio de Yólotl González Torres, El sacrificio humano entre los mexicas, México, Fondo de Cultura Económica, 1985, 329 p. Joélle de Gravelaine, La Déesse sauvage. Les divinités jémenines: mires et prostituées ma-gicünnes et initiatrices. St-Jean-de-Braye, France, Editions Dangles, 1993, p. 17-18.

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Conclusiones Puede inferirse que, a partir de este mito de creación, se establecen los elementos rectores de la sociedad mexica basada en la dualidad genérica de lo masculino y lo femenino, la creación de los dioses y su culto, la división del universo en los cuatro rumbos cósmicos y el centro como origen de la creación, los cielos y la tierra, el sol y la luna, la medida del tiempo, la procreación divina y humana con amor-erótico; la educación por sexos, con maternidad y paternidad responsables para la formación de sujetos sociales maduros que cumplieran con el papel social asignado; la división del trabajo por sexos, con un concepto del trabajo como regalo de los dioses, indispensable para la sobreviviencia y para la reproducción de la sociedad y la cultura. En Mesoamérica, la dualidad genérica se presenta en la religión, fueron diosas terrestres las que protegieron a las sociedades agrarias con un predominio de lo femenino y, dioses varones los tutelares de las sociedades militaristas con supremacía de lo masculino, pero que conservaban un sustrato agrario, lo femenino era indispensable para guardar el equilibrio cósmico y social. En las relaciones sociales, la división en dos grupos definieron lo masculino y lo femenino. Los pillis como dirigentes, sacerdotes y guerreros asociaban su capacidad y destino para gobernar en una designación divina, que los ubicaba en el ámbito de lo masculino, el de los dioses celestes. Los macehuales, agricultores se identificaban con la tierra, lo femenino; deberían cumplir con su destino social para dar permanencia a lo masculino y con él a los pillis y a los dioses. Al igual que en lo religioso, en la sociedad mexica guerrera y masculina, se percibe el desplazamiento de la figura femenina del ámbito de lo público y se sublima en lo simbólico confinándola al ámbito privado, en el hogar que reproduce al cosmos. Sin embargo, en lo político, los dos señores que encabezaban el gobierno fueron varones, el Tlatoani fue el principal, el segundo conservó el nombre de la diosa madre, Cihuacóatl, de esta manera se cumplía simbólicamente con la presencia de lo femenino indispensable para el funcionamiento de lo social. En lo cotidiano, esta cosmovisión basada en la dualidad permitía que las relaciones entre los sexos fueran más igualitarias. La mujer fue reconocida como un sujeto social productivo al igual que el hombre y ambos considerados responsables de la reproducción biológica y agraria, lo que permitió ubicarlos como sujetos

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independientes, capaces de obtener prestigio y reconocimientos social por méritos propios a través del buen cumplimiento de su papel social, cuyo fundamento fue siempre el ritual.

DOS ESCULTURAS DE MICTLANTECUHTLI ENCONTRADAS EN EL RECINTO SAGRADO DE MÉXICO-TENOCHTITLAN LEONARDO LÓPEZ LUJAN VIDA MERCADO
"Que esta muerte tiene hambre y sed de tragar a cuantos hay en el mundo". Códice Florentino, Lib. VI: fol. 4r.

Introducción Con la visión crítica que le es propia, Carlos Navarrete ha escudriñado las raíces de la tan celebrada en el extranjero visión mexicana de la muerte. Lejos de lo que pudiéramos suponer, el mito de la parca frecuentada, festejada, amada y siempre burlada, no se remonta más allá de los años veintes. Según nos explica Navarrete (1982: 9-12), en aquellos tiempos fundacionales de la Nación y en medio de una mística revolucionaria que buscaba la razón y el ser mexicanos, se revaloran las artes populares y, en especial, la obra gráfica de Guadalupe Posada. Calaveras de azúcar, esqueletos de papel picado y catrinas impresas se convertirían así en ancestros ejemplares y fuentes de inspiración de una multifacética iconografía que inunda cada noviembre edificios públicos, escuelas, mercados, panaderías y panteones. En las décadas subsecuentes a la Revolución, intelectuales como Rivera, Fernández Ledesma y Westheim harían suya esta bandera, difundiendo la nueva estética del más allá y consolidando el mito de que la muerte infunde poco o nada de temor en el mexicano. A partir de esta visión de tintes pintorescos y, sobre todo, nacionalistas, no ha faltado quien ha querido encontrar en los hilos de la continuidad histórica una larga tradición indígena de calaveras amistosas y sonrientes. Obviamente, extrapolar el sentir urbano del México posrevolucionario al mundo prehispánico resulta excesivo. Si bien es cierto que la cosmovisión mexica o la maya no tienen nada equivalente al terrorífico infierno de nuestra herencia cristiana,

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tampoco se puede decir llanamente que antes de la llegada de los españoles no se tuviera miedo a la muerte, ni que seres como Mictlan-tecuhtli o el Dios A no inspiraran un enorme respeto en el creyente. Las complejas concepciones prehispánicas en torno a la muerte y el más allá nos prohiben cualquier visión simplista. Numerosos estudios acerca del pensamiento indígena revelan elaboradas esca-tologías, así como deidades de muerte con rasgos contradictorios (por ejemplo, Caso, 1953; Garibay, 1953-54, 1964; León-Portilla, 1956; Ruz, 1968; Matos, 1971, 1975; Coe, 1975; López Ausün, 1980; Graulich 1990). Inclusive, algunas de las funciones divinas pudieran parecer paradójicas desde nuestra óptica occidental. A manera de ilustración, baste por el momento mencionar que los dioses del inframundo no sólo tienen un carácter aterrador en los códices mixtéeos, donde aparecen en escenas de muerte, sacrificio y destrucción. De manera sorprendente, en otras láminas de los mismos documentos, estos seres esqueléticos también revisten funciones generativas tanto en el ciclo vegetal como en la concepción y nacimiento de los seres humanos (Furst, 1982; Brotherston, 1994). El interés principal de este trabajo se centra precisamente en el aspecto doble del Dios de la Muerte, ser ávido de carne y sangre humanas, y, a la vez, poseedor de grandes poderes generativos. Nuestras reflexiones parten del reciente descubrimiento de dos excepcionales imágenes mexicas de Mictlantecuhtli en la Casa de las Águilas, muy cerca de la intersección de las calles de Justo Sierra y República Argentina en el Centro Histórico de la Ciudad de México. Dada la enorme importancia del hallazgo, en una primera parte nos referiremos con cierto detalle al contexto arqueológico y a los procesos de exploración y restauración de estas sorprendentes esculturas. Más adelante, haremos su análisis formal y tecnológico. Sobre esta base, discutiremos la visión indígena del Mictlan como un lugar maloliente y de descomposición, relacionado con la sexualidad, lo femenino, las pasiones y el crecimiento. La Casa de las Águilas También conocida como "Recinto de los Guerreros Águila", la Casa de las Águilas es uno de los edificios religiosos más impresionantes descubiertos en terrenos de lo que fuera el Recinto Sagrado de México-Tenochtitlan. Desde 1981, año en que fue exhumada, esta importantísima construcción mexica ha sido escenario de trabajos arqueológicos intensivos por parte del Proyecto Templo Mayor del

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Instituto Nacional de Antropología e Historia (figura 1). Gracias a las exploraciones de Francisco Hinojosa (1981^32) sabemos que se trata de un enorme basamento con planta en forma de L, cuyas escalinatas están decoradas con dos esculturas en forma de cabeza de águila (Matos, 1984: 19-20; López Lujan, 1993: 81-82). En el interior de dicho basamento se localizó una subestructura más antigua que, al parecer, es contemporánea a la Etapa IVb del Templo Mayor (c. 1469 d.C). Se caracteriza por la presencia de varios cuartos internos en perfecto estado de conservación. Sabemos que en época prehispánica se ingresaba a esta subestructura a través de dos escalinatas que ascendían desde la plaza hasta un amplio pórtico sostenido por una columnata. Para llegar al cuarto principal debía atravesarse una puerta custodiada por dos esculturas de cerámica que representan individuos de cuerpo completo vestidos con trajes de águila (Mercado, 1995). Del cuarto principal, ocupado por un amplio altar, se pasaba a los siguientes por un estrecho pasillo protegido por dos figuras esqueléticas, también de cerámica. Se llegaba así a un patio rectangular limitado por dos cuartos. Cada uno de ellos tenía un altar pequeño y un par de braseros de cerámica decorados con rostros de tlaloque derramando lágrimas. Casi todas las paredes interiores de la Casa de las Águilas están decoradas con bellas pinturas sobre tierra y con largas banquetas polícromas. Estas últimas se componen de dos paneles. El superior es un friso surcado por serpientes ondulantes en bajorrelieve. El panel inferior muestra procesiones de guerreros armados que confluyen en un zacatapayolli, bola de heno en que los mexicas clavaban punzones ensangrentados durante el ritual de autosacrificio. La rica iconografía de las banquetas nos indica que la ofrenda de sangre era una de las principales ceremonias llevadas a cabo en este edificio. Las banquetas son, además, un magnífico ejemplo del gusto mexica por imitar estilos artísticos de civilizaciones varios siglos más antiguas, como la tolteca y la teotihuacana. En este caso, nos encontramos ante un revival del Palacio Quemado, uno de los muchos edificios que los mexicas excavaron en las ya entonces ruinas de Tula (Fuente, 1990). Gracias a la colaboración conjunta del INAH, la Universidad Nacional Autónoma de México y la Princeton University, hemos podido continuar nuestros trabajos en la Casa de las Águilas. Durante las dos últimas temporadas de campo (1991-92 y 1994-96), un pequeño equipo de arqueólogos, biólogos, químicos y restauradores hemos emprendido nuevos estudios encaminados a dilucidar el significado religioso y las funciones del edificio. Así, nuestro primer

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objetivo fue reconstruir las actividades rituales que se desarrollaban cotidianamente en este lugar. Con la colaboración del equipo coordinado por Luis A. Barba, cortamos un cilindro diminuto de piso de estuco cada metro, recuperando en esta forma alrededor de quinientas muestras (Barba el al., 1996). Por medio del análisis químico de las muestras, descubrimos concentraciones reveladoras de car-bonatos, fosfatos, ácidos grasos, carbohidratos y albúmina (la principal proteína de la sangre). Al ser graneada en la computadora, esta información nos permitió inferir actividades rituales en partes específicas del edificio: ofrecimiento de alimentos a los dioses, autosa-crificio y combustión de copal, entre otras. La siguiente tarea consistió en detectar y excavar todo tipo de rasgos enterrados bajo los pisos de estuco de la Casa de las Águilas. Utilizamos con ese fin un magnetómetro, un gradiómetro y un re-sistivímetro, aparatos que nos permitieron descubrir anomalías magnéticas y eléctricas producidas por varias ofrendas enterradas, un drenaje y un edificio más pequeño y antiguo. A continuación excavamos en los lugares con mayores anomalías. Tras un año de trabajos minuciosos, pudimos registrar éh detalle y recuperar, entre otras cosas, seis ofrendas y un entierro que se encontraban bajo pisos, altares y escalinatas. Debido a que en la actualidad la Casa de las Águilas está parcialmente enterrada por la calle de Justo Sierra, se decidió excavar dos largos túneles por debajo del andador turístico de la zona arqueológica (López Lujan, 1995). Después de meses de duro trabajo quedaron visibles dos nuevos cuartos de grandes proporciones, decorados con pinturas murales y con más de 30 m de banquetas con una policromía casi intacta. El hallazgo de las imágenes Los contextos arqueológicos de la Casa de las Águilas estaban tan bien conservados en el momento de la excavación que no resulta difícil reconstruir mentalmente el escenario original ni imaginar su transformación a lo largo de los siglos. Todo comienza alrededor de 1469 d.C. cuando un pequeño basamento que se encontraba al norte del Templo Mayor fue cubierto con toneladas de arcilla del lecho lacustre para construir el edificio cuyos suntuosos interiore's describimos en el apartado anterior. Sabemos que cuando menos tres de los accesos internos del flamante edificio fueron decorados con pares de esculturas de dimensiones ligeramente mayores a las humanas. La entrada principal del ala norte del edificio estaba

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custodiada por las dos imágenes de Mictlantecuhtli objeto de este trabajo (figura 1). Ambas esculturas se erguían sobre los remates de largas banquetas orientadas hacia el sur. La escultura que hemos denominado "elemento 4" se encontraba a un lado de la jamba este, en tanto que la otra, llamada "elemento 5", estaba junto a la jamba oeste. Poco tiempo después, quizás dos o tres décadas, los mexicas decidieron ampliar una vez más la Casa de las Águilas, probablemente porque sus dimensiones y la calidad de sus acabados ya no eran dignas del esplendor que Tenochtitlan había alcanzado con las conquistas de los últimos años. El primer paso de dicha obra consistió en una compleja ceremonia de clausura. Existen indicios de que las dos imágenes de Mictlantecuhtli fueron bañadas con sangre humana en un rito semejante al que se muestra en la lámina 76r del Códice Magliabechiano (figura 9). Basamos este supuesto en el hallazgo de una materia color marrón que formaba una gruesa capa sobre los hombros, los brazos y ciertas porciones de la espalda de las esculturas. Su grosor y aspecto físico son muy diferentes a los del pigmento con que estaban decoradas otras superficies. En la actualidad, Rocío Vargas y Edith Ortiz del Laboratorio de Antropología Molecular del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM llevan a cabo el análisis de este material con el fin de corroborar si se trata de los restos de fluido sanguíneo. Acabada la ceremonia, se procedió a cubrir las pinturas murales, las banquetas y las imágenes de Mictlantecuhtli. Todo fue meticulosamente protegido con una arcilla finísima y piedras de grandes dimensiones. En ese mismo instante fueron dispuestas frente al torso de nuestras esculturas varias mandíbulas humanas con perforaciones en los cóndilos: cuatro frente al elemento 4 y tres frente al elemento 5. La entrada se clausuró con un gran brasero pétreo en forma de serpiente de cascabel y se quemó combustible vegetal en su interior. Finalmente se rellenaron todos los cuartos con tierra y piedras, formando así una plataforma sólida que serviría de base al nuevo edificio. Resulta sorprendente que, en el corto lapso que dista entre aquel momento y la Conquista, la Casa de las Águilas haya sido agrandada en dos ocasiones más. Esta época de furor constructivo terminaría rápidamente como consecuencia de la llegada de los españoles: en 1521, tras un prolongado asedio, la capital mexica cae y es asolada. La Casa de las Águilas es presa de la destrucción, salvándose tan sólo sus etapas más antiguas y profundas. Sobre sus ruinas se levantaría poco más tarde el primer convento de San Francisco.

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De manera sorprendente, los trabajos de excavación para los cimientos de esta construcción religiosa se detuvieron a escasos 5 cm por encima de nuestras esculturas. Pasarían los siglos y, con ellos, una larga serie de edificaciones civiles ocuparían sucesivamente este mismo predio. En la segunda mitad del siglo xx, las esculturas estuvieron nuevamente a punto de ser destruidas cuando los trabajadores de la Compañía de Luz y Fuerza instalaron un transformador eléctrico a menos de 1 m del elemento 5. Los cinco largos siglos que permanecieron enterradas nuestras imágenes concluyen en 1994. En ese año, como parte de los trabajos de la Quinta Temporada de campo del Proyecto Templo Mayor, decidimos realizar algunos túneles. Francisco Hinojosa nos sugirió hacer uno de ellos en el extremo oeste de la Casa de las Águilas, con el fin de detectar el acceso principal del ala norte. La excavación del túnel que denominamos "B" fue sumamente fructífera: nos permitió descubrir el acceso que comunica al cuarto 5. En agosto de ese año las dos esculturas de Mictlantecuhtli volvieron a ver la luz (figura 2). Los trabajos de exploración y restauración de las esculturas Las tareas de excavación y conservación in situ se llevaron a cabo simultáneamente desde el día mismo del hallazgo. La presencia del restaurador fue indispensable en todo momento, debido al pésimo estado en que se encontraban ambas esculturas (cf. Mercado, 1995). Tanto la baja temperatura a la cual fueron cocidas las piezas como el elevado nivel de humedad del subsuelo provocaron que la cerámica se convirtiera en un material sumamente frágil. Estos dos fenómenos, aunados a las altas presiones ejercidas por el peso de los edificios y a las vibraciones de los vehículos que transitaban cotidianamente por la calle de Justo Sierra, causaron serios daños en las imágenes. Ambas se encontraron rotas en cientos de pedazos. La presión que sufrieron fue tan fuerte que, al quebrarse, se contrajeron casi 30 cm en su altura. Muchos fragmentos se colapsaron hacia los núcleos huecos. Las partes más afectadas fueron la cabeza y el torso. Además, buena parte de los recubrimientos de estuco se disolvieron y la mayoría de los pigmentos desaparecieron. Una de nuestras principales preocupaciones fue mantener el nivel de 80% de humedad que tenían las piezas en el momento de su descubrimiento, ya que un secado brusco hubiera podido causarles mayores daños. Con ese fin, sellamos el acceso al túnel con

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polietileno, instalamos un sistema de venoclisis y registramos cualquier variación de humedad con ayuda de un higrómetro. Debido a que las esculturas estaban terriblemente fracturadas, decidimos liberarlas de arriba a abajo, desmontando sección por sección. En ambas piezas, comenzamos nuestras labores despejando gradualmente el relleno de piedras y arcilla que cubría la cabeza. Detuvimos la excavación una vez que ésta había quedado liberada (figura 3). Antes de proceder a desmontar la cabeza, hicimos el registro de campo consistente en la anotación de nuestras observaciones, varios dibujos, numerosas fotografías en diversos formatos y una grabación en video. Después numeramos los fragmentos en el dibujo, los desprendimos uno a uno de su lugar original y los colocamos en bolsas etiquetadas con la numeración asignada previamente. Las bolsas eran transportadas en contenedores de plástico al taller de restauración. Este mismo procedimiento se repitió una y otra vez después de liberar el torso y los brazos, la cadera, las piernas y los pies. El trabajo de excavación tuvo que ser más lento y cuidadoso en las porciones donde el estuco mostraba graves deterioros. En ciertos sectores, este material era tan deleznable que tuvo que consolidarse in situ con una emulsión acrílica. En otras ocasiones, fue necesario velar con gasa y emulsión acrílica aquellas zonas donde el estuco se había separado en lajas de la cerámica. Una vez que la gasa se había secado, podíamos remover la sección velada sin riesgo de perder los fragmentos. En las partes más deterioradas se aplicaron vendas de yeso para conservar la forma y la posición relativa de los pedazos. Más tarde, en el laboratorio, los recubrimientos serían colocados en su sitio original. Después de cinco meses de trabajo dentro del húmedo túnel, logramos registrar y extraer las dos esculturas. Otro equipo tendría a su cargo la delicada tarea de liberar y consolidar las banquetas polícromas sobre las que descansaban las esculturas. En la tranquilidad del taller proseguimos los trabajos. Éstos se iniciaron con la restauración del elemento 5, la cual requirirá de 10 meses en total. En un principio, los fragmentos más resistentes de dicha escultura se lavaron con agua y detergente neutro, en tanto que los más frágiles fueron limpiados mecánicamente con hisopo. Al mismo tiempo se eliminaron sales insolubles y manchas dejadas por hongos. • La fragilidad de la escultura hizo indispensable la consolidación de la cerámica para aumentar su resistencia mecánica. Todos los fragmentos fueron, por tanto, sumergidos en un copolímero acríli-co a baja concentración (5%). La inmersión durante varios días

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permitió la perfecta penetración del consolidante. A esto siguió un secado en un ambiente herméticamente cerrado, a fin de evitar la evaporación acelerada del solvente, lo cual hubiera arrastrado el material consolidante a la superficie. Las lajas y las grietas requirieron de una consolidación adicional con un acetal polivinílico al 7.5% y al 15%. El siguiente paso consistió en extender sobre el piso todos los fragmentos del elemento 5 para fotografiar el conjunto (figura 4). Sin duda alguna, la tarea más complicada —aunque también la más divertida— fue el armado de este inmenso rompecabezas. Pacientemente fueron halladas una a una las piezas contiguas y unidas con un acetal polivinílico al 7.5 y 15%. Paralelamente, fueron colocándose soportes metálicos dentro de secciones específicas de la escultura. La función de dichos soportes sería repartir el peso en zonas muy dañadas donde la unión era deficiente. De manera independiente, se elaboró una estructura tubular desmontable que serviría para mantener en pie esta obra de 128 kg de peso. Durante el proceso de armado, se repusieron los faltantes y se resanaron las uniones con una pasta de fibra cerámica, caolín y acetal polivinílico. Las áreas resanadas fueron reintegradas con pigmentos de la misma tonalidad de la cerámica para lograr su enlace visual. En la actualidad, los recubrimientos de estuco y el máxtlatl están siendo colocados en su sitio original. Con esta labor finalizará la restauración del elemento 5 y podrá iniciarse la del elemento 4. En fecha próxima, ambas piezas enriquecerán el acervo del Museo del Templo Mayor. La morfología y la advocación de las imágenes Formalmente hablando, nos es imposible adscribir las dos imágenes de Mictlantecuhtli de la Casa de las Águilas a alguno de los grupos establecidos por Solís Olguín (1985) en su útil clasificación de esculturas antropomorfas de México-Tenochtitlan. Aunque nuestras piezas muestran algunas semejanzas con imágenes semidescar-nadas como la Coatlicue de Coxcatlán, su carácter excepcional en el arte escultórico mexica explica que no exista ningún grupo en dicha taxonomía que reúna todos sus atributos. De cualquier manera, en la descripción de los recientes hallazgos seguiremos la metodología propuesta por este autor (Solís Olguín, 1985: 420-423). Las dos imágenes de Mictlantecuhtli tienen tantas semejanzas que es fácil confundirlas. Ambas son esculturas exentas, antropo-

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morfas y pertenecen al sexo masculino (figura 5). Se trata de representaciones hieráticas de cuerpo completo, cuyas dimensiones rebasan ligeramente las del mexica promedio: 174 cm de altura, 98 cm de ancho máximo y 50 cm de profundidad. El cuerpo acusa una marcada desproporción, pues tiene un canon de 4.5 alturas de cabeza, propio de un niño de 2 años. Todos sus elementos constitutivos observan una estricta simetría bilateral. En lo tocante a su posición, las esculturas están de pie con la cabeza de frente, los brazos flexio-nados dirigidos hacia adelante —mostrando garras en actitud de ataque— y las piernas rectas. Vale la pena mencionar que el torso acusa una ligera inclinación hacia el frente (figura 6). Como dijimos, la cabeza es proporcionalmente grande, ya que su altura equivale al 22.5% de la altura total de la imagen. El área correspondiente al cuero cabelludo tiene decenas de perforaciones irregulares de 0.5 cm de diámetro. La cabeza se distingue por sus prominentes orejas con pabellones proyectados hacia los lados y con lóbulos perforados. El rostro está semidescarnado. Protuberancias hemiesféricas de superficies lisas figuran los ojos. La cara tiene pómulos pronunciados y una nariz carente de su extremo cartilaginoso que deja visible las paredes del vómer. Mientras que los cóndilos de la mandíbula no son perceptibles debido a que los cubre la piel, la boca entreabierta muestra una dentadura libre de tejidos blandos. Un cono truncado corto conforma el cuello. Las esculturas de Mictlantecuhtli tienen un abultado torso esquelético compuesto por ocho pares de costillas. En el extremo inferior del esternón hay dos perforaciones donde se anudaba el cordel que sostenía la pieza trilobulada que representa el hígado (compuesto por sus lóbulos derecho e izquierdo) y la vesícula biliar. Para su debido amarre, esta pieza tiene cuatro perforaciones en su extremo superior. Del torso emergen dos brazos macizos y tan largos que, si estuvieran extendidos hacia abajo, rebasarían las rodillas. Como dijimos, en lugar de manos, las esculturas de Mictlantecuhtli tienen garras armadas de cinco uñas corvas, fuertes y agudas. La cadera, las piernas y los pies contrastan por su robustez con el torso esquelético de las imágenes. La vestimenta se limita a un máxtlatly un par de sandalias (figura 7). El máxtlatl no es de cerámica, sino que fue elaborado con fino estuco. Se trata de una tira larga y angosta, envuelta en ¿orno a la cintura de las imágenes y que pasa entre sus piernas. Un extremo de la tira cae hacia el frente y el otro hacia atrás. Las sandalias tienen taloneras y están anudadas al tobillo con largos listones. Reviste especial interés la decoración pictórica de nuestras

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esculturas. Gracias a los escasos vestigios de pigmento encontrados tanto sobre la cerámica como sobre los recubrimientos de estuco, podemos hacer una reconstrucción hipotética de los colores originales (figura 8). Todo parece indicar que ciertas partes del cuerpo y de la vestimenta tenían el mismo color en ambas esculturas. Nos referimos específicamente a las orejas, el hígado, las rodillas y los listones de las sandalias, todos pintados de rojo. En cambio, el color del rostro, los brazos, la cadera, las piernas y los pies era distinto en cada imagen: en el elemento 4 hay una clara preponderancia del azul, y, en el elemento 5, del negro. Queremos llamar la atención, asimismo, en una mancha circular amarilla presente sobre la porción derecha del rostro del elemento 5. Para el lector resultará evidente que todos los atributos recién descritos corresponden plenamente con las representanciones escultóricas y pictográficas del Señor del Mundo de los Muertos (figuras 9, lOa-b). No hay mucho lugar a confusión, puesto que las imágenes de Mictlantecuhtli y del Dios A tienen rasgos estereotipados y poco variables. Aunque son muy comunes las representaciones de esta deidad como ser esquelético, predominan figuras como las nuestras con cuerpos parcialmente descarnados que son verdaderos estudios de cadáveres en descomposición (Ruz, 1968: 34 y 44; Coe, 1975: 92-93; Klein, 1975: 79; Taube, 1992: 11-17). Como norma general, en lugar de cabeza tienen una calavera frecuentemente flanqueada por grandes orejas rojas (figura 10a). Presentan costillas visibles, pero las extremidades suelen conservar los tejidos blandos. Al igual que en otras deidades nocturnas, terrestres y del inframundo (como Mictecacíhuatl, Coatlicue, las cihuateteo, Itzpa-pálotl y las demás tzitúmimé), feroces garras sustituyen las manos y, en ocasiones, los pies (figuras 9, 10b y d). Las garras de estas deidades han sido vinculadas con diversos animales míticos y reales. Por ejemplo, las que fueron esculpidas en la Piedra del Sol pertenecen a una xiuhcóatl según opinión de Beyer; a águilas de acuerdo con Chavero y León y Gama, y a felinos desde la perspectiva de Seler (apudBeyer, 1921: 23-28). Los círculos amarillos, como el que encontramos sobre el rostro de una de nuestras esculturas (elemento 5), son atributos propios de Mictlantecuhtli. Con frecuencia se les representa en los códices como manchas amarillas con puntos rojos, signos de material óseo y sanguíneo (Miller y Taube, 1993: 113). En lo tocante al atavío, Mictlantecuhtli viste normalmente sandalias con talonera y máxtlatl con un extremo hacia adelante y el otro hacia atrás, a la usanza de dioses e ixiptlatin (figura 10a; véase Anawalt, 1981: 21).

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En las pictografías existen otros atributos distintivos del Dios de la Muerte que no encontramos en las esculturas de la Casa de las Águilas. Sin embargo, no se puede descartar la idea de que alguna vez contaran con ellos y que, por ser elaborados con materiales perecederos, éstos hayan desaparecido con el paso del tiempo. El caso más evidente es el del cabello crespo y negro que caracteriza no sólo a Mictlantecuhtli, sino a las áhuateteo, las tzitzimime y otras deidades nocturnas (figuras 9, 10). Como dijimos anteriormente, nuestras imágenes tienen decenas de perforaciones en la cabeza, donde seguramente fue insertado cabello natural y, probablemente, otros elementos como "ojos estelares" y banderas de papel. De igual forma, podemos suponer que las dos esculturas ostentaron originalmente orejeras circulares, adornos de papel sobre la frente y sobre la nuca que tenían forma de rosetas, banderas y estolas de papel blanco (figura 10a; véase por ejemplo, Caso, 1953: 76; Ruz, 1968: 33 y 44; Matos, 1971; Taube, 1992: 11-13). En cambio, es más difícil pensar que las imágenes recientemente encontradas tuvieron alguna vez otros rasgos también característicos de Mictlantecuhtli como las orejeras en forma de hueso humano o la xihuitzolli (figura 10a). Las técnicas de manufactura Sin lugar a dudas, las figuras de Mictlantecuhtli, al igual que las otras cuatro esculturas que flanqueaban los accesos de la Casa de las Águilas, son obra de verdaderos expertos en el trabajo del barro (Mercado, 1995). Incluso, no es descabellado suponer que las seis esculturas descubiertas hasta el día de hoy en este edificio provengan del mismo taller y sean obra de los mismos artistas. La maestría con que fueron elaboradas queda patente en las soluciones técnicas que obras de esta magnitud exigen. El hecho de que los autores no hayan puesto demasiado interés en la perfección de los pequeños detalles, no va en demérito de la enorme calidad expresiva de las imágenes. Debido a su gran formato, las esculturas tuvieron que proyectarse en cuatro grandes partes, las cuales serían embonadas por medio del sistema de caja y espiga: a) la cabeza y el cuello; b) los brazos, el torso, la cadera y los muslos; c) la pierna derecha, y d) la pierna izquierda. Una quinta pieza, que representa al hígado y la vesícula biliar, sería colgada posteriormente a la caja torácica, tal vez con ayuda de un cordel de fibra dura (figura 7). Con el fin de que las esculturas soportaran las tensiones

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estructurales que implica un peso mayor a los 100 kg, se preparó una pasta especial con una arcilla de textura media y arena gruesa en abundancia como desgrasante. El artista combinó diversas técnicas para darle forma al barro. Elaboró el rostro, el torso, los muslos, las piernas y la vesícula con la ayuda de un molde. Añadió a estas piezas huecas elementos modelados con sus propias manos: la cabeza, el cilindro del cuello, los brazos, los dos lóbulos del hígado y los pies. Siguiendo esta misma técnica, el artista confeccionó y agregó espigas cilindricas de 12 cm de diámetro por 9 cm de longitud en las piernas, y de 22 cm de diámetro por 22 cm de longitud en el cuello. Por último, modeló las orejas, las costillas y los listones de las sandalias. Los dedos del artista dejaron sus huellas en las superficies internas de las esculturas y en las espigas, partes ocultas en las que no hubo mucha preocupación por el acabado. Debido a que la pieza sería estucada y pintada, las superficies externas fueron alisadas sin demasiado cuidado con un instrumento duro que dejó marcas en diversos sentidos. Las cinco piezas fueron entonces horneadas a 700° C de temperatura. Las paredes más delgadas —de 1 cm de espesor— alcanzaron un muy buen grado de cocción y, por ende, una dureza considerable; por desgracia, no se registró la misma situación en el caso de las paredes más gruesas que llegan a tener 5.8 cm de espesor. Una vez cocido el barro, se procedió a armar las piezas sobre las banquetas correspondientes de la Casa de las Águilas. Con ese fin, se introdujo una estaca de madera en cada una de las piernas. Dichas estacas —de las que sólo hallamos unas cuantas astillas— harían las veces de estructura de sustentación. Sus extremos se proyectaban hacia el exterior a través de las perforaciones circulares que se encuentran en las plantas de los pies. Las estacas fueron entonces ensartadas en dos pequeñas cavidades hechas ex-profeso en la cara superior de las banquetas. A continuación se ensambló la pieza correspondiente a los brazos, el torso, la cadera y los muslos. A través del orificio del cuello, se colocó un cuchillo de sacrificio de pedernal dentro del muslo derecho del elemento 4 y otro dentro del muslo izquierdo del elemento 5. Por último, las cabezas fueron acopladas en su lugar. Cuando las esculturas quedaron en su posición definitiva, los artistas procedieron a aplicar una capa irregular de estuco blanquecino que cubría las imperfecciones de la cerámica y, a la vez, escondía las áreas de unión en cuello y piernas. Con este mismo material fue elaborado el máxtlatl de las imágenes. Finalmente, las esculturas fueron decoradas con pigmentos de color azul, rojo, negro,

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marrón y amarillo. La policromía se aplicó uniformemente sobre el estuco, con excepción de los pigmentos adheridos directamente sobre las superficies cerámicas del rostro y de algunas partes de las piernas (figura 8). Es de sumo interés el hecho de que el elemento 4 fuera restaurado en algún momento entre su elaboración y su enterramiento definitivo en la segunda mitad del siglo XV. En efecto, el antebrazo izquierdo fue roto tal vez de manera accidental y restaurado por un individuo de poca pericia. El área de fractura fue cortada y limada diagonalmente a la altura del codo. Luego se elaboró el nuevo antebrazo, copiando la forma original, pero sin igualar los detalles y la calidad de la pieza rota. Así por ejemplo, las paredes del agregado son mucho más delgadas; las garras tienen dimensiones menores y sus cinco uñas fueron representadas con simples incisiones sobre el barro. El nuevo antebrazo quedó fijado a la escultura por medio de un cordel que pasaba a través de un par de perforaciones practicadas a cada lado de la unión. Los rostros de Mictlantecuhtti Pocas divinidades pueden compartir con el Dios de la Muerte su lugar de preminencia en el intrincado panteón mesoamericano. Figura ubicua en esculturas y códices del México antiguo, la imagen esquelética o semidescarnada de este dios ya está presente en el arte preclásico de Tlatilco e Izapa (Matos, 1971, 1975. 17-21). Con excepción de Teotihuacan —donde sus representaciones son escasas—, es durante el Clásico cuando las deidades del inframundo y sus símbolos adquieren formas ortodoxas y se reproducen profusamente. Destacan por su belleza las esculturas de Soyaltepec y La Mixtequilla (Winning, 1987; Matos, 1975, 21-37). En la escultura maya son plasmadas por doquier calaveras, huesos cruzados, mandíbulas, el "signo de división" y los "ojos de la noche". Tiempo después, la imagen completa del Dios A se convertiría, junto con las de los dioses B, D y E, en una de las más recurrentes en los códices posclásicos Madrid, París y Dresde (Ruz, 1968: 36 y 47). Sin embargo, ningún arte mostraría tal obsesión con el simbolismo de la muerte como el mexica (Kubler, 1985: 221). En forma singular esta plástica alude, por un lado, a la muerte física, a la extinción de la vida, reproduciendo con maestría las plácidas facciones y posturas del individuo fallecido. Por otro lado y de manera contrastante, insiste en las representaciones de deidades terroríficas

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que nos hablan del temor del creyente y de la trascendencia de su culto. Mictlantecuhtli, también conocido como Ixpúztec ("Rostro quebrado"), Nextepehua ("Esparcidor de cenizas") y Tzontémoc ("El que baja de cabeza"), no era la única deidad de la muerte adorada por los mexicas. Aunque de menor importancia, pertenecían a este mismo complejo divinidades como Mictecacíhuatl, Acolna-huácatl, Acolmiztli, Chalmécatl, Yoaltecuhtli, Chalmecacíhuatl y Yoalcíhuatl (Nicholson, 1971: 427-428). El calendario es un buen ejemplo de la influencia de Mictlantecuhtli en la vida cotidiana de los antiguos nahuas (Brotherston, 1994: 85-87). En el ciclo de 365 días, se hace presente en la fiesta doble integrada por las veintenas de Miccailhuitontli y Huey Mic-caílhuitl. En el ciclo de 260 días, Mictlantecuhtli aparece a la vez como sexto Señor del Día, quinto Señor de la Noche, patrón del día Itzcuintli, de la trecena que inicia el 1 Técpatl y su imagen es el signo del día Miquiztli. En la lámina 56 del Códice Borgia, Mictlantecuhtli y Quetzalcóatl son representados como principios opuestos y complementarios, como la muerte y la exhalación de vida que forman el ciclo básico del universo. Este mismo papel queda de manifiesto en la Leyenda de los Soles (1992: 120-121) y el Popol Vuh (1952: 34-102) donde los dioses de la muerte se enfrentan y son burlados —temporalmente— por Quetzalcóatl, en el primer caso, y por los gemelos divinos, en el segundo. Como señalamos en un principio, Mictlantecuhtli ejercía funciones que pudieran resultarnos paradójicas como el otorgar y fomentar la vida (Brotherston, 1994). Por ejemplo, esta deidad de muerte era invocada durante los ruegos que se nacían para la exitosa gestación del feto humano (CódiceFlorentino, Lib. VI: cap. 24-40). A este respecto, Brotherston (1994: 90-96) ha analizado el papel protagónico de Mictlantecuhtli en escenas referentes a la penetración, el embarazo, el corte del cordón umbilical y la lactancia contenidas en los códices Borgia (láms. 5-17), Vaticanus B (láms. 33-42) y Fejérváry-Mayer (láms. 23-28; véase Anders et al, 1994: 164-167 para el caso del Códice Laúd). Este extraño protagonismo tiene su explicación en el poder regenerativo de los huesos-semillas, evidente no sólo en el célebre viaje de Quetzalcóatl al Mictlan, sino también en el Códice Vindobonensis, donde las deidades que generan la descendencia, las diosas del pulque y la milpa personificada, poseen rasgos esqueléticos (Furst, 1982). Pero por más facultades generativas que Mictlantecuhtli pudiera

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poseer, es su carácter temible el que predomina en la cosmovisión prehispánica. Recordemos por un instante imágenes como las de la Casa de las Águilas, semidescarnadas, con garras amenazadoras y, en muchos casos, relacionadas con animales como la araña, el ciempiés, el alacrán, el buho y el murciélago. El Dios de la Muerte es, ante todo, un devorador insaciable de carne y sangre humanas: nuestra madre, nuestro padre Mictlantecuhtli, Tzontémoc, Cuezalli, permanece con gran sed de nosotros, permanece con gran hambre de nosotros, permanece jadeando, permanece insistiendo. En ningún tiempo tiene reposo, en la noche, en el día, permanece gimiendo, permanece gritando... (CódiceFlorentino, lib. vi: fol. 21r). En las pictografías aparece como un activo sacrificador armado de un hacha o de un cuchillo de pedernal y presto a extraer el corazón de sus víctimas. Es más, su nariz y lengua acusan forma de filosos cuchillos en códices como el Borgia o en las máscaras-cráneo descubiertas en el Templo Mayor. En vasos polícromos y códices mayas, el Dios A ha sido pintado participando en ejecuciones y el Dios A' en siniestras escenas de autodecapitación, muerte violenta y sacrificio (Taube, 1992: 14). No es de extrañar, por tanto, que el Señor del Mundo de los Muertos inspirara tanto terror en la imaginación indígena. Tal vez por ello, en la lámina 22 del Códice Dresde, el Dios A tiene dos veces el signo de cráneo (T1048) seguido del glifo bi (T585a), compuesto que puede ser leído xib(i) (Taube, 1992: 13). Como veremos, esta palabra es próxima al vocablo yucateco xibil, relacionado con la idea de temor.

Mictlantecuhtli y el mundo de los muertos Desde hace ya varias décadas, la información sobre las concepciones prehispánicas en torno al más allá ha sido escudriñada sistemáticamente e interpretada por numerosos autores. La actitud del mesoamericano ante la muerte no ha dejado de cautivar a los investigadores, quienes han basado sus trabajos en el análisis de prácticas funerarias, objetos arqueológicos, pictografías indígenas y textos en caracteres latinos redactados en la Colonia. Entre las variadas fuentes relevantes a este tema, la poesía es sin duda una de las más privilegiadas. Nos revela a la muerte como asunto recurrente y motivo de enorme angustia para los pobladores del México precortesiano. Garibay, al referirse a los tlamatinime, artífices de los más bellos

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poemas del mundo indígena, nos dice: "La muerte, que para todos es problema universal, a ellos los abruma con su tremenda pesadumbre. Son a veces dolientes, a veces enigmáticos, a veces vislumbran la esperanza... Casi en todos los poemas vemos pasar la sombra de la muerte" (1964,1: xxvi-xxvii). Efectivamente, el más allá y el destino de las almas aparecen en la poesía náhuatl como motivos principales de cuestionamiento y de reflexión. A este respecto, León-Portilla (1956: 224-228) no sólo ha examinado las respuestas ofrecidas por los autores de estos bellísimos textos, sino que ha ido más allá al proponer la existencia de tres escuelas de pensamiento con relación al lugar en el que residen las almas tras la muerte: el Tlaltícpac (la superficie terrestre donde el cadáver es enterrado o incinerado), el Mictlan (lugar de sufrimiento) y el Omeyocan (sitio celeste de felicidad). La gran mayoría de los autores coinciden en que las religiones mesoamericanas carecían de una doctrina de salvación. El determinante del lugar al que iban las almas no era, por tanto, la conducta que los individuos habían tenido en vida, sino el tipo de ocupación que en ella ejercieron y el género de su muerte (por ejemplo, Caso, 1953: 78; León-Portilla, 1956: 209-210). Las fuentes nos dicen que, dependiendo del caso, el alma se dirigía a uno de cuatro destinos: los sacrificados al Sol, las muertas en primer parto y los caídos en combate iban al Tonatiuh Ilhuícatl; los fallecidos de muerte común, al Mictlan; los muertos por causa acuática, al Tlalocan, y los aún lactantes, al Chichihualcuauhco (Caso, 1953: 76-86; León-Portilla, 1956: 214-228; López Austin, 1960; Mendoza, 1962: 78; Matos, 1975: 59-79). Para López Austin (1980, i: 361-370), sin embargo, la realidad es más compleja. Según comenta, las fuentes parecen referirse exclusivamente a los cuatro destinos que podía tener el teyolía, una de las tres entidades anímicas alojadas en el cuerpo humano. Las otras dos entidades tenían suertes distintas: una parte del tonalli permanecía junto al cadáver y la otra deambulaba durante la noche sobre la faz de la tierra junto con el ihíyotl, causando daños a los mortales. Una opinión distinta es ofrecida por McKeever Furst (1995: 182-183), quien afirma que el tonalli iba al inframundo, el teyolía permanecía en el sepulcro o se dirigía a los cielos y el ihíyotl se disipaba en el aire. Recientemente e incitando a la polémica, Graulich ha señalado que existen suficientes pruebas en las fuentes para afirmar que el Mictlan era un lugar de castigo a pecadores (1990: 169-170 y 179-182). Según este autor, las almas de todos los seres humanos (víctimas sacrificiales, guerreros muertos en batalla, gobernantes, etcétera)

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iban sin excepción al Mictlan. Permanecían allí y desaparecían para siempre las que no tenían suficiente fuego interno. En cambio, lograban escapar para ascender al Tonatiuh Ilhuícatl o al Tlalocan las almas de quienes habían realizado a lo largo de su vida ayunos, vigilias, mortificaciones rituales, danzas, ofrendas y continencia sexual. Cualquiera que sea el caso, las almas que emigraban al Mictlan enfrentaban un trayecto lleno de peligros y penalidades que ha sido equiparado con el regreso al útero materno. Bajo esta lógica, el recorrido de regreso reproduciría en sus nueve paradas las nueve detenciones del flujo menstrual durante la gestación (Matos, 1986: 39-42). Son muy conocidas las versiones del camino al noveno piso del inframundo que se encuentran en el Códice Vaticano 3738 (láms. I-II) y en el Códice Florentino (lib. m: fols. 23v-27v), por lo que no nos detendremos a analizarlas. Tan sólo queremos mencionar que, aunque ambas describen una travesía por puntos semejantes, existen ciertas diferencias tanto en el nombre de algunos lugares, como en su secuencia. El lector encontrará en la cosmovisión maya grandes analogías en el descenso al Xibalbá (Mendoza, 1962: 78 y 82). Si había suerte en el intento, el alma lograba arribar a la morada de Mictlantecuhtli después de cuatro largos años. Además del nombre de Mictlan ("lugar de los muertos"), el noveno piso del inframundo recibía muchos apelativos que nos hablan de sus características principales. Entre ellos se encuentran Yoalli ichan ("Casa de la noche"), Quenamican ("Donde es de algún modo"), Ximoayan ("Donde se descarna"), Tocenchan ("Nuestra casa común"), Tocen-popolihuiyan ("Nuestra común región de perderse"), Atlecalocan ("Lugar sin salida de humo"), Huilohuayan ("A donde se va") y Tlalxicco ("En el ombligo de la tierra") (cf. Garibay, 1953-54, i: 195-196; Mendoza, 1962:78). Para los nahuas del siglo XVI, el Mictlan era un lugar yermo, espacioso y sumamente oscuro, un "sitio sin orificios para la salida del humo" (López Austin, 1980, i: 381-382). En este tenor es sumamente interesante que fray Alonso de Molina haya registrado en su Vocabulario como forma de decir cosa oscura y tenebrosa la frase yuhquim micqui itzinco que significa literalmente "como en el culo del muerto". Obviamente, las concepciones nahuas no son la excepción en Mesoamérica. Los mayas, por ejemplo, utilizaban como uno de los nombres del inframundo el término Xibalbá. En quiche esta palabra quiere decir "lugar de miedo" y en yucateco ^¿¿/significa "temblar de miedo, espantarse o erizarse los cabellos" (Diccionario maya Cordemex; Miller y Taube, 1993: 177).

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El Mictlan también es definido como un temible lugar de tormentos, pestilente, en el que se bebe pus y se comen abrojos (López Austin, 1988: 48-49). Torquemada (1986, n: 82) nos dice que los tlaxcaltecas suponían que en el inframundo las almas de la gente común se convertían en "comadrejas, y escarabajos hediondos, y animalejos, que echan de sí una orina muy hedionda, y en otros animalejos rateros". Los quichés coincidían, ya que nos hablan del valeroso Ixbalanqué, quien al vencer al poderoso Señor de los Muertos le dio un puntapié y dijo: "Vuélvete, y sea para ti todo lo podrido y desechado y hidiondo" (Casas,1967, i: 650). Y aún en la actualidad los otomíes de la Huasteca tapan las cuevas con costales porque de allí emanan aires cargados de enfermedad, de muerte y de olor a podre (López Austin, 1988: 63). Mictlantecuhtli, el hígado y el ihíyotl A la luz de lo mencionado, las esculturas de la Casa de las Águilas no ofrecen mayor problema en cuanto a su identificación y su significado. Su aspecto terrorífico y su posible vínculo con un ritual de sangre están en plena consonancia con las creencias mexicas del siglo XVI. Sin embargo, nos queda aún por explicar la presencia de dos enigmáticos atributos de estas esculturas: el hígado prominente y el predominio de una coloración azul en el elemento 4 y negra en el elemento 5. Seler fue el primer investigador en notar la existencia de imágenes con un órgano proyectado hacia el exterior de la caja torácica. Hizo esta observación al analizar las láminas del Códice Mendocino donde aparece el esquelético traje de quetzaltzitzímitl propio del tla-cochcálcatl (figuras 10c, lio). Sin embargo, la opinión de Seler debe revisarse a la luz de las afirmaciones de Beyer. Seler se percató de la presencia de un corte que cruza el pecho de lado a lado, incisión a través de la cual emerge lo que interpretó como "un corazón o sangre" (1992: 23, 31). Si bien es cierto que en ocasiones Micdante-cuhtli es representado con un corazón saliendo del tórax (por ejemplo, Códice Borgia: 34, 73), en la mayor parte de los casos el hígado es el órgano que aparece en esta posición. Como señaló correctamente Beyer (1921: 25-26; 1940), el corazón tiene una forma convencional en la iconografía prehispánica que no corresponde con el órgano de los uniformes de quetzaltzitzímitl (figuras 1 la-i). Es fácil distinguir el corazón gracias a que en su parte superior tiene terminaciones cercenadas correspondientes a la vena cava superior y a

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las arterias aorta y pulmonar (figura 11/). Además de esta orilla superior dentada, cuenta en ocasiones con una franja transversal de color amarillo que imita al tejido adiposo de los surcos cardiacos (figuras llc-i; Carmen Aguilera, comunicación personal). De acuerdo con Beyer (1940), lo que pende del uniforme de quetzalizitzímitl es un hígado. Llegó a esta conclusión, tras analizar fonéticamente un topónimo dibujado en la lámina x del Códice Mendocino (figura llp). Nos referimos al glifo de Tampatel, sitio huasteco conquistado por Axayácatl. Este topónimo se compone de un glifo de cerro (tam, "lugar" en huasteco) coronado por un hígado invertido (-el, del náhuatl etti, "hígado"). Al estudiar la lámina 6 del Códice Xólotl, el investigador alemán advirtió las similitudes del topónimo de Tampatel con el glifo de Tlacaélel, nombre también compuesto por la partícula -el (figura llr). Tiempo después, otros investigadores han coincidido con la identificación de Beyer. Caso (1952: 100-102) lo hizo al examinar el órgano que sujeta con sus garras el buho del Cuauhxicalli del Dios de la Muerte (figura llt). Ojeda Díaz (1986: 52-54) reconoció también este órgano en las caras 1, 2, 3 y 6 de la Piedra de Itzpapálotl (figura lis) y en las imágenes de Tzitzímitl contenidas en las láminas 40r del Códice Tudela (figura lOd) y 76r del Códice Magtiabechiano (figura lln). Más recientemente, Nicholson opinó que el órgano que pende del traje de queízaltzitzí-mitl, estudiado originalmente por Seler, es un hígado (comunicación personal a Anawalt, 1981: 58, nota 168). La pregunta obligada es el porqué de la presencia del hígado en las representaciones de los seres del inframundo. Está por demás insistir aquí en la importancia que tiene la que es la mayor glándula de nuestro organismo. Aparte de sus numerosas funciones metabólicas, el hígado almacena glucógeno y secreta bilis, agente de la digestión, especialmente de las grasas. El hígado es un órgano café-rojizo, blando y flexible que tiene un aspecto suave y brillante. Su forma se aproxima a la de un triángulo dividido en un gran lóbulo derecho y un más pequeño lóbulo izquierdo. A su cara inferior se asocia el saco piriforme conocido como vesícula biliar (figura llf; cf. figuras 5, 10, llm-q). La función de este saco azul-verdoso es concentrar la bilis secretada por el hígado (Moore, 1982: 252-269). Suponemos que una de las características del hígado que más pudieron haber llamado la atención de los pueblos prehispánicos es la gran cantidad de sangre que contiene. Los flujos sanguíneos aportados por la arteria hepática y la vena porta tal vez hicieron que los indígenas equipararan este órgano con el corazón, otro de los receptáculos de las entidades anímicas. A esto se suma el movimiento

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sincronizado con la respiración que acusa el hígado debido a su co-lindancia con el diafragma. Otros rasgos dignos de ser tomados en cuenta son el tamaño y la posición del hígado entre el estómago y el corazón (Moore, 1982: 252-263). De acuerdo con las concepciones nahuas del siglo XVI, en el hígado se alojaba el ihíyotl, una de las tres almas del cuerpo (López Austin, 1980, i: 257-262; McKeever Furst, 1995: 146-172). Según los tzotziles y los nahuas actuales, cada una de las entidades anímicas está vinculada estrechamente con un sector determinado del cosmos y de la familia nuclear (figura 12). Esto permite entender por qué la cabeza, principal sitio de residencia del tonalli, recibía en la época prehispánica, el nombre de ühuícatl ("cielo") y por qué el fuerte vínculo entre el Sol y ei corazón humano. Podemos también c icontrar relación entre el ihíyotl y la tierra. Las labores agrícolas oran consideradas como la inevitable agresión que el hombre hacía a la Gran Madre, a la que el labrador tenía que herir al clavar la coa. "Labrar la tierra" se decía en náhuatl elimiqui(n), lo que literalmente significa "perjudicar el hígado", precisamente el hígado, la residencia del ihíyotl" (López Austin, 1980,1: 397-398). De hecho, no sólo el hígado y la vesícula eran asociados simbólicamente con la parte inferior del universo. Klein (1990-91: 81 y 88-89) ha descubierto que todas las visceras del abdomen estaban relacionadas con la muerte y el inframundo. Esto es evidente en los códices prehispánicos, donde se observan la evisceración, el excremento y los gases nocivos junto a divinidades de muerte y a moribundos. Hoy día contamos con varios estudios sobre el interesante complejo semántico del ihíyotl, el cual integra en una misma estructura lógica las ideas de inframundo, femineidad, crecimiento, pasión y pecado carnales, excremento, basura y muerte (McKeever Furst, 1995; López Austin, 1980, 1988, 1990; Klein 1990-91). De acuerdo con los antiguos nahuas, abajo —en el cuerpo humano y en el cosmos— estaban reunidas las pasiones y las fuerzas positivas y negativas: vigor/laxitud, potencia/impotencia generativa, valor/cobardía, alegría/tristeza y deseo/desgano sexual. Esto explica, como veremos adelante, que los desechos del vientre fueran vehículos ya de fuerzas vigorizantes, ya de exhalaciones nocivas (López Austin, 1980, i: 260-262; 1988: 26). Desde el hígado, el ihíyotl controlaba a la vez la vida, el vigor, la sexualidad y el proceso digestivo (López Austin, 1990: 239). Allí tenían su origen también las emociones fuertes, principalmente la

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ira. En este sentido, Sahagún describe a la bilis secretada por el hígado como "espesa, verde, azul, nuestro enojadero, irrita a la gente, hinche de ira a la gente" (CódiceFlorentino, lib. x: fol. 91v). Paralelamente, el ihíyotl tenía la facultad del crecimiento. El ihíyotl prehispánico tiene su equivalente colonial y moderno en los "vientos" o "aires de noche". Éstos son tenidos por los indígenas actuales de Veracruz, Puebla y Chiapas como los nocivos espíritus de los muertos que regresan a la faz de la tierra (McKeever Furst, 1995: 143-154). Por ejemplo, los nahuas de Veracruz, famosos por sus figuras recortadas de papel amate, representan a los aires con cuerpos esqueléticos. Los chortíes, por su parte, llaman ijiyo a este espíritu (López Austin, 1980, i: 258-260). Afirman que es una substancia vaporosa que tiene la cualidad de abandonar el cuerpo vivo o los cadáveres de los muertos. El ijiyo es irradiado por gente envidiosa, irritada, agitada o exhausta, así como por los hechiceros y por las mujeres en menstruación. Estos individuos son supuestamente inmunes a la hechicería y a los fantasmas, además de tener el poder de dañar a gente con un ijiyo débil. Todo lo anterior explicaría por qué las divinidades relacionadas con los poderes de la mitad inferior del cosmos, como Mictlante-cuhtli, Mictecacíhuatl, Tzitzímitl e Itzpapálotl, fueron comúnmente representadas con grandes hígados. El ihíyotl, aire resplandeciente y fétido En su seminal The Natural History of the Soul in Ancient México, McKeever Furst nos demuestra cómo las antiguas creencias sobre el alma se basaban en cuidadosas observaciones de la naturaleza y, en particular, del organismo humano. En cierto sentido, las fuerzas anímicas de la imaginación indígena eran percibidas a través de experiencias normales; podían ser sentidas, tocadas y aun olidas (1995: 181). A este respecto, el caso del ihíyotl es particularmente explicativo. En el Vocabulario de Molina, el sustantivo yhyotl es definido como "aliento, huelgo o soplo" y el verbo ihiotia como la acción de "resollar, o peerse, o tomar aliento, o resplandear y luzir con ricas vestiduras". A partir de dichas acepciones, McKeever Furst ha sido capaz de caracterizar al alma del hígado como un aire resplandeciente y fétido. A su juicio, la definición náhuatl del ihíyotl como una entidad lumínica y maloliente tiene su origen en fenómenos naturales que fueron percibidos por los pueblos del México precortesiano e inte-

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grados coherentemente a su cosmovisión. En lo que toca al primer atributo "tangible", McKeever Furst (1995: 160-166) analiza el fenómeno conocido como ignis fatuus, consistente en luces "flotantes" que oscilan y cambian continuamente de dirección. Estas luces de color azul, verde, violeta o amarillo generalmente son perceptibles de noche sobre espejos de agua o en tierra firme durante la temporada de lluvias. En muy diversas tradiciones de todo el orbe, el ignis fatuus ha sido interpretado como la presencia de espíritus. El fenómeno se explica científicamente como la ignición espontánea del metano generado por bacterias anaerobias en vegetación húmeda o cadáveres en descomposición. El metano también está presente en los gases producidos por el hombre durante el proceso digestivo. Tiene la peculiaridad de quemarse con la electricidad atmosférica, originando una luz azul de baja temperatura. De acuerdo con McKeever Furst, los habitantes de la Cuenca de México pudieron haber asociado este fuego frío con el ihíyotl, el inframun-do y los muertos, contrastándolo con el fuego caliente del tonalli. De igual manera propone que flamas de metano o resplandores azules (producto éstos de reacciones químico-luminiscentes en cadáveres descompuestos) pudieron haber sido interpretados como el alma que trata de salir por la piel. McKeever Furst (1995: 167-172) nos señala que el ihíyotl no sólo era percibido con la vista, sino también con el olfato: Molina dice que el ihíyotl era una suerte de "huelgo". Sin embargo, los efluvios hediondos que lo caracterizan no deben ser atribuidos al metano, que es un gas incoloro e inodoro. Su origen se encuentra más bien en otros productos también asociados a la acción metabólica de las bacterias anaerobias: el amoniaco y el sulfuro de hidrógeno. Ambos son generados igualmente en el tracto digestivo junto con aminas volátiles, escatol, indol y una cadena corta de ácidos grasos. Bajo la lógica indígena, la persona que comiera abundantemente tendría muchos gases y, en consecuencia, un ihíyotl vigoroso, envidiado por flacos y enfermos. Asimismo, las mujeres embarazadas sentirían esta entidad anímica en su interior, confundiendo los primeros movimientos perceptibles del feto con el flujo interno de los gases fétidos propios de la gravidez. Y darían buenos augurios por la feliz conjunción del futuro infante y la fortaleza insuflada en él por el ihíyotly la muerte. Los efluvios fétidos tienen, sin embargo, una relación más estrecha con la descomposición de cadáveres. En los camposantos, los restos mortales liberan metano y gases fétidos de la descomposición de la putrescina y la cadaverina. Éstos afloran a la superficie fácilmente,

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dando la sensación de que el alma escapa del cuerpo inerte en forma de luz y hedor. Cualquiera que observe un cadáver en descomposición notará que tras un par de días del deceso, el vientre genera puntos azul-verdosos, quizás explicados por los indígenas como la bilis del hígado en plena huida. Una semana más tarde, estos puntos cubren todo el cuerpo. En algún momento y de manera súbita, la piel torna su color del azul-verdoso al negro, fenómeno que inmediatamente nos remite a los dos colores predominantes de las esculturas de la Casa de las Águilas. Entonces y de manera semejante al embarazo, el cuerpo se hincha. Los fétidos gases internos lo mueven y el individuo —muerto— parece reanimarse. Su ombligo se abotaga escandalosamente al igual que en las representaciones mayas del Dios A (Ruz, 1968: 34), y finalmente se liberan las emanaciones de materia corrompida. ¿Él ihíyotl en fuga? Esto nos evidencia por qué algunos nombres del Dios de la Muerte remiten a la putrefacción. Por ejemplo, a mediados del siglo XVIII, los tarahumaras daban al Demonio —Señor de la Muerte y el Inframundo— el nombre de Huitaru, "El-que-es-mierda" (González Rodríguez, 1987: 335, nota, 43). Los lacandones y los mayas actuales llaman al dios de la muerte Cizín, es decir, " el flatulento" (Ruz, 1968: 34). El origen prehispánico de este apelativo es claro en el compuesto glífico T146.102:116, cuya traducción fonética es ázin(i) (Taube, 1992: 14). Según Thompson (1970: 366), Chac Mitán Ahau, alusivo a la pudrición, podría ser otro nombre dado a las deidades de la muerte. Y en la lámina 13a del Códice Dresde el Dios A tiene un ano prominente delineado por el glifo fonético mo. En yucateco actual molo significa esfínter, rasgo físico nuevamente vinculado con la inmundicia y la descomposición (Taube, 1992:13). Las imágenes de Mictlantecuhtli de la Casa de las Águilas, aterradoras, sedientas de sangre, semidescarnadas, con hígados prominentes y colores propios de la putrefacción se insertan en esta concepción escatológica del inframundo. Al igual que sus contrapartes mixtecas y mayas, las piezas mexicas nos transportan a un más allá oscuro, tenebroso, fétido, pero también fuente inagotable de generación universal. Dejamos aquí nuestras reflexiones. En otro trabajo discutiremos los íntimos vínculos de nuestras esculturas con pinturas murales, esculturas, ofrendas y entierros resguardados durante cinco siglos en las entrañas de la Casa de las Águilas.

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Agradecimientos La Quinta Temporada de campo del Proyecto Templo Mayor fue realizada gracias a las aportaciones económicas del Instituto Nacional de Antropología e Historia, de la Asociación de Amigos del Templo Mayor, A.C., y de la Princeton University. Queremos agradecer el apoyo constante de Eduardo Matos Moctezuma, David Carrasco, Alfredo López Austín, Francisco Hinojosa, Georgina Alonzo, María Eugenia Marín y Román Mirón. También hacemos público nuestro reconocimiento a la estrecha colaboración de los restauradores Armando Razo, José Vázquez y Ximena Vázquez del Mercado; del arqueólogo Miguel Nicholas Caretta; de la médica Rocío Vargas; de los fotógrafos Salvador Guilliem y Saturnino Vallejo, y del dibujante Fernando Carrizosa.

BIBLIOGRAFÍA

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dando la sensación de que el alma escapa del cuerpo inerte en forma de luz y hedor. Cualquiera que observe un cadáver en descomposición notará que tras un par de días del deceso, el vientre genera puntos azul-verdosos, quizás explicados por los indígenas como la bilis del hígado en plena huida. Una semana más tarde, estos puntos cubren todo el cuerpo. En algún momento y de manera súbita, la piel torna su color del azul-verdoso al negro, fenómeno que inmediatamente nos remite a los dos colores predominantes de las esculturas de la Casa de las Águilas. Entonces y de manera semejante al embarazo, el cuerpo se hincha. Los fétidos gases internos lo mueven y el individuo —muerto— parece reanimarse. Su ombligo se abotaga escandalosamente al igual que en las representaciones mayas del Dios A (Ruz, 1968: 34), y finalmente se liberan las emanaciones de materia corrompida. ¿Él ihíyotl en fuga? Esto nos evidencia por qué algunos nombres del Dios de la Muerte remiten a la putrefacción. Por ejemplo, a mediados del siglo xvill, los tarahumaras daban al Demonio —Señor de la Muerte y el Inframundo— el nombre de Huitaru, "El-que-es-mierda" (González Rodríguez, 1987: 335, nota, 43). Los lacandones y los mayas actuales llaman al dios de la muerte Cizín, es decir, " el flatulento" (Ruz, 1968: 34). El origen prehispánico de este apelativo es claro en el compuesto glífíco T146.102:116, cuya traducción fonética es ázin(i) (Taube, 1992: 14). Según Thompson (1970: 366), Chac Mitán Ahau, alusivo a la pudrición, podría ser otro nombre dado a las deidades de la muerte. Y en la lámina 13a del Códice Dresde el Dios A tiene un ano prominente delineado por el glifo fonético mo. En yucateco actual molo significa esfínter, rasgo físico nuevamente vinculado con la inmundicia y la descomposición (Taube, 1992: 13). Las imágenes de Mictlantecuhtli de la Casa de las Águilas, aterradoras, sedientas de sangre, semidescarnadas, con hígados prominentes y colores propios de la putrefacción se insertan en esta concepción escatológica del inframundo. Al igual que sus contrapartes mixtecas y mayas, las piezas mexicas nos transportan a un más allá oscuro, tenebroso, fétido, pero también fuente inagotable de generación universal. Dejamos aquí nuestras reflexiones. En otro trabajo discutiremos los íntimos vínculos de nuestras esculturas con pinturas murales, esculturas, ofrendas y entierros resguardados durante cinco siglos en las entrañas de la Casa de las Águilas.

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Agradecimientos La Quinta Temporada de campo del Proyecto Templo Mayor fue realizada gracias a las aportaciones económicas del Instituto Nacional de Antropología e Historia, de la Asociación de Amigos del Templo Mayor, A.C., y de la Princeton University. Queremos agradecer el apoyo constante de Eduardo Matos Moctezuma, David Carrasco, Alfredo López Austin, Francisco Hinojosa, Georgina Alonzo, María Eugenia Marín y Román Mirón. También hacemos público nuestro reconocimiento a la estrecha colaboración de los restauradores Armando Razo, José Vázquez y Ximena Vázquez del Mercado; del arqueólogo Miguel Nicholas Caretta; de la médica Rocío Vargas; de los fotógrafos Salvador Guilliem y Saturnino Vallejo, y del dibujante Fernando Carrizosa.
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TOTOCHTININCUIC TEZCATZONCATL: UN CANTO PARA LAS PRIMICIAS DEL PULQUE NUEVO PATRICKJOHANSSON K. Introducción Como "bosque" o "arcabuco breñoso" calificó fray Bernardino de Sahagún a los Cantares contenidos en el hoy llamado Códice Florentino. Además de constituir una imagen disuasiva que busca alejar a los indígenas de sus ritos paganos, esta metáfora expresa esencialmente la dificultad, aun para los nativos, de desenredar los hilos de una maraña verbal que sólo entendían "aquellos a quien él (el diablo) los enderezaba".1 Al artificio naturalmente algo esotérico del género teocuicatl, "canto de dioses" debemos de añadir otros factores que hacen de los textos transcritos por Sahagún, un verdadero reto para los lectores contemporáneos: las versiones aducidas por el eminente franciscano son la reducción alfabética de un conjunto expresivo oral que se apoyaba sobre el gesto, la mimesis dancística, los recursos de la voz, los colores, los ritmos, la música, la presencia física de los participantes, todo un sistema pluridimensional en el cual el verbo no figuraba más que como uno de muchos componentes que se entrelazaban en un vasta red intersemiótica para conformar el sentido "sensible" propio de los cantos prehispánicos. Por otra parte, desconocemos los determinismos macro y micro contextúales que presidían a la enunciación o más bien a la escenificación, de dichos cantos. Por fin los textos orales sufrieron varias transcripciones que posiblemente alteraron su sentido y muchos de sus aspectos expresivos. Procederemos en lo que sigue a analizar el canto llamado Totoch-tin incuic Tezcatzoncatl dedicado, si atendemos a su título, a los dioses del pulque y más específicamente a uno de ellos Tezcatzoncatl.
Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las cosas de Nueva España, México, Editorial Porrúa, 1989, p. 173.
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Las versiones gráficas Las vicisitudes de la recopilación, de la transcripción y de la estructuración en libros y capítulos condujeron en última instancia los cantares hasta un apéndice al libro II dedicado a las fiestas; lugar que se antoja exiguo si consideramos la importancia que tenían los cantos en los contextos festivos. Hubo sin embargo una primera versión de esta recopilación la cual se encuentra en el Códice Matritense y muestra, en relación con su contexto gráfico, un interés mayor por parte de los recopiladores. Esta primera versión contiene glosas proporcionadas por el o los informantes que la versión definitiva del Códice Florentino no conservó. Un error defoliación Como un ejemplo de estos avatares de la recopilación gráfica de la oralidad náhuatl, un error de foliación ocurrió en el caso del canto que nos interesa aquí y que el padre Garibay descubrió. De hecho en el folio 281 del Códice Matritense el foliador intervirtió el recto y el verso dejando truncado por un lado el canto Totochtin incuic y añadiendo a otro cantar: Macuil xóchitl icuic, la parte final que correspondía al primero. Como lo demostró Ángel María Garibay,2 tanto el sentido del texto como la grafía del amanuense revelan de manera fehaciente que la parte final del cantar Macuil xóchitl icuic corresponde al Totochtin incuic. Sahagún no se percató de este error cuando transcribió los Cantares en el Códice Florentino razón por la cual en este documento un canto está truncado mientras que su parte faltante está integrada a otro. Este hecho nos conduce a una reflexión sobre las alteraciones que pueden haber ocurrido en las distintas etapas de la larga y difícil recopilación de textos. En efecto, si no tuviéramos en este caso preciso la primera versión del Códice Matritense no podríamos detectar el error; pensaríamos que el Totochtin incuic terminó en choca (llora) y nunca nos imaginaríamos que las últimas dos estrofas del Macuil xóchitl icuic no pertenecen a este cantar. Conviene por lo tanto que el estudioso del México prehispánico esté siempre alerta para poder ubicar en un documento, posibles alteraciones de un
* Ángel María Garibay, Veinte himnos sacros de los nahuas, México, UNAM. Instituto de Historia, 1958, p. 196.

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texto original debidas a correcciones, omisiones o errores en la transcripción de dicho texto.

Las variantes La versión del Códice Matritense, con sus glosas, constituye para nosotros el texto original. Sin embargo es probable que una transcripción anterior haya cautivado la oralidad en una red alfabética sobre un apoyo gráfico. La redacción de las glosas podría haberse efectuado en una segunda transcripción, quizás la del Códice Matritense. Sea lo que fuere, la versión del Códice Florentino es sin duda alguna la transcripción del Matritense. Consideraremos a continuación las variantes grafémicas y semánticas de los textos buscando establecer un texto matriz del Totochtin incuic que sea lo más fiel posible al original prehispánico.

VARIANTE DEL CÓDICE FLORENTINO (Transcripción)
Totochtin incuic tezcatzoncatl Iiaa, yia, yia, yia ayia, ayio, ovjia ayia, ayia, ayia, yia, yio, vjia, ayia, yia, ayia,, vj ia, yio, vjia. Colivacan, mavizpan atlacatli c hana, yio, ayio, yia, yio. Tezcatzoncatl lepan teutl, macoc iechocaia, avjia, macaivi teutl, macoc yiechocaia Huja axalacatecpanteutl, ma coc yiechocaia macaivi teutl, macoc yiechocaia. Tezcatzonco moiolcan ayiaquetl yiatochin qujiocos noteouh ni qujiatlacaz, niqujiamamaliz, miscoatepetl colhoacan.

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Tozquivaia, nicízotzonjiao, intezcatzintli tezcatzintli tezca xocoiehoa, tzoniztapalatiati, tlaocxo conoclliaho, a,s

VARIANTE DEL CÓDICE MATRITENSE (Original) Totochtin incuic Tezcatzoncatl yyaha, yya yya, yya ayya, ayyo oviya, ayya yya, ayya yya, yyo viya, ayya yya ayya y ya yyo viya, Colivaca mavizpá atlacatli chana, yyo, ayya yya yyo. Notas marginales al canto ülavelcuic, tlavelcuica,

Colivaca mavizpá tlacatli chana q.n.4 in tlacatl id est uctli umpa ichá in Colhoa ca / mavizpá q.n. temamauhtican.

Tezcatzonco tecpan teutU macoc yechocaya, a via macaivi macayvi teutU macoc yyechoca ya

Tezcatzonco tecpanteuti. q.n. ye choca in orna coc teutl tezcatzonco tecpan id est uctli, quimo nacayotia in teutl. /maca ivi teutl, q.n. macamo omaconi in teutl. id est uctli ye cho ca cayamo inemac. Avia axalaco tecpa teutl» q.n. axala in tecpan teutl, ye choca yn omacoc id est uctli axala tecpá ye choca in omacoc

huia axala cotecpa teutU macoc yyechocaya maca yvi macayvi teutl, macoc yyechocaya

3 Consideramos aquí únicamente la paleografía y la disposición gráfica de los textos florentino y matritense que comparamos. No proporcionamos una traducción todavía ya que ésta constituye precisamente el objetivo de este estudio. q.n. (quitoz nequi)

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macamo omaconjye xoca cay amo inemac. Tezcatzonco moyolcá ayyaquetl yyatochi quiyocuxquia noteuh, niquiyatlacaz niquiyamamatiz» mixcoatepetl colhoa cá Tezcatzonco moyolcá. q.n. tezcatzonco oyul, in tochtli Ynicyaz, oquiyocox, oquipic, y noteuh, oquito nic tlacaz nicmamaliz. in mixcoatepetl colhoacan, id est, nictopevaz. tozquivaya nictzotzoniao, q.n» nictzotzona in tez catzintli oncá neva in Tezcatzonco, oncan oyoLtzo niztapalatiati ocxconj in uctli,

Tozqui vaya,5 nictzotzoniyao, ytezcatzin tü tezcatzintli tezcaxocoyeva tzoniztapa latiati tlaoc xoconoctlia. ho. a.

Traducción de las notas marginales Su canto de enojo. Canta enojado, Colihuacan, mavizpan, casa del "señor" q.d. (quiere decir), el señor esto es el pulque, tiene su casa en Colhuacan. "mavizpan" q.d. el lugar de miedo. Tezcatzonco dios hilera de veinte q.d. ya llora el dios tlachiqueado; Tezcatzonco hilera de veinte, esto es el pulque, le da cuerpo el dios. / maca ivi teutl (así no dios) q.d no se hubiera tlachiqueado al dios, esto es al pulque. Llora porque aun no es su (tiempo de) dar. Avia axalaco dios hilera de veinte q.d. en la arena el dios hilera de veinte, ya llora, fue tlachiqueado es decir el pulque en el arenal hilera de veinte ya llora, fue tlachiqueado no lo hubieran tlachiqueado, ya llora pues todavía no es (su tiempo de) dar "Tezcatzonco moyolcan"q.d. Tezcatzonco, nació, el conejo para que se vaya, lo creó, lo forjó, mi dios, dijo: voy a cortar, voy a horadar el mixcoatepetl Cohuacan, esto es, lo conquistaré. Soy dueño de garganta, ya, maltraté, q.d. le pegué al espejito allí yo Tezcatzonco allá nació fue a teñir su cabeza blanca. Ahora bebed el pulque.
maya corregido en el original y cambiado por uaya.

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La diferencia más importante entre la versión original y la del Códice Florentino reside probablemente en la omisión de las notas marginales en la transcripción. Se debe ciertamente al formato en columnas exiguas del texto náhuatl en la derecha y de su versión correspondiente al español (que no es una traducción) en la columna izquierda que no permitían una colocación gráficamente armoniosa de las masas verbales. En el caso de los himnos la versión castellana no existe, pero el espacio vacío deja pensar que se preveía una traducción. El cambio en el corte de los renglones se debe también a parámetros formales en la disposición del texto sobre el papel. En ambos casos el criterio es espacial, pues en el original vemos una "a" amputada de su cuerpo via por razones de disposición gráfica. En la versión del Códice Florentino la V'de una "ch"se ve aislada al final de un renglón mientras el resto de la palabra está colocada sobre la línea siguiente lo que dificulta su lectura:6 atlacatli c hana, para atlacaü chana La grafía no manifiesta cambios importantes. Podemos señalar un uso indiferenciado en los dos textos de los grafemas 'y y "i"; el Códice Florentino hace un uso frecuente del grafema "/' para el fonema [t] que no aparece en el Códice Matritense. Al uso sistemático de la tilde sobre la vocal para indicar la "n" en la versión del Matritense corresponde en el texto florentino el grafema "n".7 En cuanto a la división de palabras, las dos versiones componen las unidades lingüísticas de manera idéntica. La única excepción lo constituye el sintagma axalacotecpan teutl (Códice Florentino) dividido erróneamente axala cotecpa teutl en el original. La omisión de la cédula en niqujiatlacaz parece un simple error de transcripción. El fonema [sh] sin embargo muestra una consignación gráfica distinta en ambas versiones. En el Matritense se lee quiyocuxquia y mixcoatepetl mientras que el Florentino ostenta quiyocos y miscoatepetl con el grafema [s]. La puntuación varía también ligeramente; la diferencia más importante siendo un punto situado a media altura en la versión original que parece transcribir una pausa más larga que la que expresa
6 Esta "«"aparece además claramente como una Ven el texto florentino, indicando un error de transcripción. ' La única excepción está en el título. El Matritense consigna Tez.catum.catl mientras que el Florentino escribe Tetcatzocatl.

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la coma y menos de la que podría significar el punto sobre la línea. En cuanto a los cambios a nivel semántico observamos en la transcripción del Florentino:
Tezcatzoncatl tepan teutl en vez de Tezcatzonco tecpan teutl. La grafía

tepan proviene probablemente de una omisión del grafema "c". En cambio Tezcatzoncatl en vez de Tezcatzonco nos parece surgir de una reflexión semántica del transcriptor que prefiere el nombre propio del dios a lo que parece ser un topónimo. La no repetición en la versión florentina del sintagma macaivi patente en el original, si bien no cambia el sentido del texto, afecta seriamente su nivel rítmico. De hecho, en la versión original la repetición del sintagma da un dinamismo dramático al conjunto:
macaivi, macayvi teutl

En cambio, en la versión alterada del Florentino, macaivi teutl se deja "envolver" rítmicamente por el estribillo que viene antes y después:
macoc iechocaia, avjia, macaivi teutl, macoc yiechocaia

No debemos de olvidar que en una instancia oral de elocución y además aquí dramatizada, el ritmo y la prosodia son elementos altamente significativos de la expresión. Por fin una corrección pertinente en el modo de un verbo aparece en el Códice Florentino: el modo condicional quiyocuxquia "lo crearía" es remplazado por el indicativo pretérito quiyocus "lo creó" más afín a la circunstancia.
El contrapunto de las notas marginales

Obedeciendo probablemente a imperativos de estructuración gráfica la versión del Códice Florentino prescindió de las glosas que proporcionó un informante en un momento determinado de la recopilación o transcripción de los textos. Las notas no son siempre del todo confiables ya que el arcabuco es breñoso a veces no sólo para los españoles sino también para los indígenas y que el informante no siempre dice lo que sabe para encubrir contenidos que podían desagradar a los frailes, o más sencillamente porque no

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quiere revelar sentidos crípticos que pertenecen a su religión. Estas notas ayudan sin embargo a esclarecer muchos puntos del texto. La yuxtaposición por ejemplo de "su canto de enojo, canto enojado" a la serie de interjecciones liminales del texto nos da la pauta anímica de este paroxismo vocal que no podríamos imaginar siquiera sin esta información. Además de establecer la isotopía "ira, cólera", ayuda a construir el sentido del canto. Otras veces las notas aparecen inducirnos en error como en el caso de la glosa de niquiyatlaQaz niquiyamamaUz mixcoatepetl colhoacan que el informante traduce de manera figurada como nictopehuaz V> lo conquistaré", alejándonos quizás con toda intención del sentido real, el cual corresponde probablemente a la perforación ritual del maguey. Sea lo que fuere el lector contemporáneo no puede dejar de apoyarse sobre estas notas marginales para poder comprender, en la medida de lo posible, estos cantares; debe sin embargo considerar siempre la posibilidad de una falta de conocimiento o de un deseo de encubrir el sentido real del texto por parte del informante. Matriz gráfica del canto Las variantes gráficas de ambos documentos no deben de hacer olvidar que el texto transcrito era un texto oral integrado a todo un aparato gestual, musical, dancístico, in situy que debemos de reorganizar gráficamente los bloques verbales para poder imaginar los elementos suprasegmentales que acompañaban o estructuraban el texto. Proponemos a continuación una disposición gráfica que no difiere mucho de la que propone Ángel María Garibay pero que permite evitar una lectura exclusivamente verbal del canto:
yyaha, yya yya, yya ayya, ayyo oviya, ayya yya, ayya yya, yyo viya, ayya yya ayya yya yyo xnya, Colivacan mavizpan a Üacatl ichana, yyo, ayya yya yyo. Tezcatzonco tecpan teutl macoc

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ye choca ya avia maca ivi maca yvi teutl macoc yye choca ya huta Axalaco tecpan teutl macoc yye choca ya maca yvi maca yvi teutl macoc yye choca ya Tezcatzonco moyolcan ayyaquetl yya tochin quiyocox noteuh niquiyatlafaz; rüquiyamamaliz mixcoatepetl, colhoacan Tozquiva ya nictzotzon iyao yn tezcatzintli,tezcatzintli tezca xoco(n) yevatzoniztapalatiati tía oc xoconoctli a. ho. a.

Esta disposición libera un poco el texto global de sus cadenas verbales, abre un campo al gesto y restablece, relativamente, una dimensión sonora que se expresa esencialmente en las interjecciones pero existe también en las palabras gramaticalmente constituidas. La disposición vertical de colivacan, mavizpan y tlacatl ichana, pone énfasis sobre cada uno de los lugares, deja un espacio para el eco de los distintos sintagmas subrayando asimismo el carácter mágico-invocatorio de cada uno antes de que la envoltura sonora los diluya de nuevo en las cálidas o paroxísticas inflexiones de la voz. Tezcatzonco tecpan teutl no sólo constituye un sintagma nominal sino que revela una iteración anafórica de la sílaba te- que "tamborea" verdaderamente la evocación del dios.

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Macoc se encuentra aislado ya que suponemos que un énfasis muy particular se ponía sobre este verbo clave. Separamos la interjección avia del resto de la frase, primero porque tiene una explosividad muy particular que requiere un espacio sonoro para que se expanda, segundo para subrayar el marco interjectivo de choca en ye choca ya. La estrofa que sigue tiene la misma configuración rítmico-sonora. Tezcatzonco moyolcan está construido en paralelismo con axalaco tecpan teutl lo que puede revelarse importante a la hora de traducir. Colocamos ayyaquetlyya en un renglón aparte para subrayar el eco interjectivo de ayya / ayya que enmarca a yaquetl. Observamos en lo que sigue la omnipresencia de la interjección ya en torno a la cual se articulan las secuencias con valor semántico. La separación gráfica de niquiyatlacaz, niquiygmamaliz "yo lo cortaré, yo lo agujeraré" de lo que se ha considerado hasta hoy como el complemento de objeto de estos sintagmas verbales: mixcoatepetl, colhoacan permite suponer que el complemento no es éste sino que se encuentra situado fuera del contexto verbal en la dimensión espacial de la instancia de elocución y que la enumeración de mixcoatepetl, colhoacan podría tener una cierta autonomía con carácter invocatorio sin llegar a desprenderse gramaticalmente de los verbos antes citados. La interjección paroxística iyao entre el verbo en tiempo pretérito nictzotzon y su complemento reiterado Tezcatzintli constituye una bisagra, probablemente acompañada de un complejo gestual que definía en términos modales la acepción del sustantivo. El "verso" siguiente constituye un problema de traducción que consideramos hasta prueba de lo contrario como un compuesto verbal en el modo imperativo. El último sintagma tía oc xoconoctli a h a representa la culminación de este ritual con el acto de beber el pulque. Traducción razonada La serie de interjecciones con carácter vocal con la cual se inicia el canto representa probablemente la parte introductora que permite a los interpretantes del mito penetrar en el espacio-tiempo sagrado que lo constituye. El tono, el timbre y los altos y bajos de la voz, un probable acompañamiento de tambores y (o) de flautas así como unos compases dancísticos permitían quizás la sintonía con la sacralidad específica de una fiesta antes de que surgiera de las gar-

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gantas el verbo articulado. La repetición a intervalos casi regulares del compuesto ouiya sugiere que la disposición gráfica adoptado por Ángel María Garibay es la correcta y que este compuesto tenía un carácter paroxístico en relación con las demás interjecciones. De esta compacta masa sonora surgen,todavía envueltos en su ganga interjectiva, tres sintagmas nominales, los cuales remiten probablemente a lugares de referencia geográficos o míticos:
Colivacan maxñzpan a tlacatl ichana yyo, ayyayyayyo

La enumeración simple de estos tres compuestos verbales parece enfatizar cada uno de ellos de manera exclusivamente paradigmática. Es decir que ninguna relación proposicional construye otro sentido a partir de ellos. La sucesión de los nombres tiene un carácter invocatorio. Recordemos aquí que en el contexto cultural náhuatl prehispánico el nombre de un dios o de un lugar es el sonido producido por la acción de las fuerzas cambiantes que lo constituyen. La pronunciación del nombre, por lo tanto representa funcional-mente al dios o al lugar, además de que en cierto modo nombrar una cosa es apoderarse de la esencia oculta que está en ella. Los dos morfemas locativos -can, -pan y el sustantivo chan "casa" establecen a nivel fonético un isomorfismo en an a la vez que enfa-tizan el carácter de "lugar" de la entidad invocada. Colihuacan designa probablemente el lugar situado a la orilla del lago pero puede referirse quizás también al Colhuacan mítico "lugar donde están los abuelos". Maxñzpan más que el "lugar de miedo" que sugiere el informante es el "lugar de veneración." La traducción de atlacatl como "cruel" o "inhumano" (atlacatl) que proponen tanto Ángel María Garibay como los traductores al inglés del Códice florentino supone un saltillo, gráficamente ausente en el texto lo que es muy frecuente. Se basa además sobre el hecho de que Tezcatzoncatl hacía ahorcar a los culpables de ingerir indebidamente este líquido:
Jekoatl in vctli, ieppa tlatlaculli ipan machota: ca tetepexiuja, tequechmecanja, teatlauja, temjctia; tetzavittonj, amo pinavilonj, amo chicoittolonj.s
8 Códice Florentino, facsímile elaborado por el Gobierno de la República Mexicana, Giunte Barbera, México, 1979, lib. I, cap. 22.

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El (Tezcatzoncatl) es el pulque, lo consideraban antes como pecado: hacía que la gente se cayera en las barrancas, estrangulaba a la gente, ahogaba a la gente, la mataba; era un portento, no lo podían afrentar, no lo podían burlar. Esta versión es muy válida pero podemos proponer otra, apoyándonos sobre el contenido de las glosas. Refiriéndose a la expresión atlacatl ichana, las notas dicen: tlacaüi chana q.n. in tlacatl vi est uctli... "la casa del hombre es decir el hombre id est el pulque". Ahora bien el libro xi del Códice Florentino describe en el capítulo 7 un maguey cuyo nombre es precisamente tlacametl "maguey-hombre" : iehoatl in mjchiqujnj, injtech qujca iztac octli qujchioa: iehoatl in tlacametl, matilaoac, xoxoctic; injtenco vitzio, motocaiotia mechichioalli, no vivitzio.9 El es lo que se agujera. De el sale el pulque blanco que hacen. Es el tlacametl. Tiene hojas espesas, verdes. Sus puntas son espinosas. Se llama pecho de maguey, también tiene espinas. En este contexto "a" podría ser una interjección sin valor semántico y tlacatl sería precisamente el maguey antes descrito. La traducción sería entonces: Cohuacan Lugar de veneración a casa del maguey-hombre a yyo, ayya, yya, yyo En cuanto a la "a"de chana, tiene un valor interjectivo prosódico. Voces lingüísticamente inarticuladas vuelven después a absorber los términos en una compacta masa sonora. Tezcatzonco tecpan teutl Cabe preguntarse antes de proceder a la traducción ¿cómo se divide esta secuencia en términos semánticos? El padre Garibay considera Tezcatzonco como un locativo, tecpan como un complemento
Ibid. lib. M, cap. 7.

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circunstancial de lugar: "en el palacio" y reúne íeutl y macoc como sujeto y verbo en voz pasiva. En Tezcatzonco, en elpalaáo, ofrendas se hicieron al dios En lo que concierne a Tezcatzonco, la presencia del morfema locativo -co parece indicar que se trata de un topónimo. Sin embargo debemos de recordar que muchos nombres de dioses poseen indistintamente el sufijo -catl o -co. En el Códice Florentino por ejemplo encontramos el culto a Tochinco:
In tochinco: vncan mjquja injxiptla tochinco, cecexiuhtica: ipan tepeilhujtl.10 Tochinco: allí moría la representación de Tochinco cada año en la fiesta de Tepeilhuitl.

En la Crónica Mexicana de Tezózomoc, Yopico, Tlacochcalco, Huitznahuac, Tlacatecpan no son nombres de lugares sino de dioses:
...le pusieron otros demonios a manera de santos que fueron estos: Yopico, Tlacochcalco...n

El uso de un morfema locativo en una variante apelativa de un dios permite interesantes conjeturas en cuanto a las relaciones del ser y del espacio-tiempo prehispánicos. Tecpan ha sido traducido por la mayoría de los eruditos por "en el palacio".12 La isotopía locativa y el uso común del vocablo autorizan esta traducción. Sin embargo, el contexto semántico podría propiciar otra interpretación de tecpan, ya no como complemento de lugar sino como adjetivo. El diccionario de Rémi Simeón da la definición siguiente de tecpantli:
tecpantti: adj. n. para contar las personas de veinte en veinte hasta cuatrocientos: centecpantli, veinte; ontecpantli, cuarenta; etecpantli, sesenta; macuiltecpantli, cien; chicunauhtecpanüi, ciento ochenta; etc.13
1" Ibid. Apéndice al segundo libro. 1 1 Hernando Alvarado Tezozómoc, Crónica Mexicana, Editorial Porrúa, México, 1980, p. 228. 12 Charles Dibble and Arthur Anderson in Florentine Codex, translated and edited by School of American Research, Santa Fe, 1950, book n, p.213, "in the palace". 13 Rémi Simeón, Diccionario de ¡a lengua náhuatl o mexicana, México, Editorial Siglo XXI, 1977, p. 450.

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Esta definición de "hileras de veinte hasta llegar a cuatrocientos" para el término se integra perfectamente a una constelación semántica de 400 conejos que giran en torno al pulque. Por otra parte un conjuro para la obtención del pulque consignado por Alarcón parece corroborar esta acepción del vocablo tecpan:
TlacueU, tía xihualmohuica tlatlauhqui chichimecatl; tía oxean tía xicpopoa, chicuetecpanáuatzin iyollocako tinemiz, ticmixqualtiliz; ca ye axcan tic-ixayotiz, ticchoctiz, tictlaococoliiz, tic-itonaüiz, tiquixmemeyalbtiz in chicuetecpaáhuatzin. Ea, ya tiempo, haz tu officio (a la cuchara), chichimeco vermejo. Ea, ya aora raspa y limpia tu obra, ha de ser dentro del asiento del corazón de la muger vna de ocho en hilera, hazle de dejar la tez muy limpia y le as de acer que luego llore, y se melancolise y eche muchas lágrimas y sude de manera que salga vn arroyo de la hembra vna de ocho en hilera.14

Chicuey tecpanáhuatl, sería en este contexto "la mujer ocho hilera de veinte" es decir 160 si es que el número multiplicado tiene pertinencia alguna. Considerando tecpan como adjetivo y a Tezcatzonco como nombre propio la traducción del sintagma nominal podría ser: "El dios Tezcatzonco hilera de veinte" La traducción resulta algo críptica y formalmente extraña en español ya que el predicado "hilera de veinte" no tiene, ni la explo-sividad sonora de teepantti, ni despierta para el hispano-hablante un mundo de significación que duerme en la palabra como los centzon totochtin "duermen en el pulque". Macoc La voz pasiva de maca, "dar" maco, más un morfema auxiliar: onoc, "estar extendido" nos dan el estatuto gramatical del verbo mas no su sentido pleno. La traducción "ofrendas se hicieron al dios" del padre Garibay entraña una preterición que nos parece algo fuera del contexto oral y ofrece un lexema "ofrendado" que no se integra del todo al entorno semántico.
14 Hernando Ruiz de Alarcón, Tratado de las supersticiones de los naturales de esta Nueva España, México, Imprenta del Museo Nacional, 1892, p.175.

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Existen distintos verbos en náhuatl que cubren la noción de ofrenda a un dios y ninguno fue utilizado aquí. Macoc o omacoc como dice la glosa, se refieren ciertamente a la acción de dar pero aquí nos podríamos preguntar ¿quién da a quien?: ¿Los hombres al dios como lo interpretaron tanto Garibay como Dibble y Anderson, o el dios a los hombres?. Las glosas de macoc se relacionan probablemente con inemac "su don" y el adjetivo posesivo "i-" aquí representa indudablemente a dios; "su don" es el don del dios del pulque o del maguey. Según las glosas, el dios llora (choca) porque no deberían (los hombres) haber procedido a la extracción (del pulque): macamo omaconi. Aun cuando podríamos atribuir a macoc el sentido de "ofrendado", el contexto semántico, el enojo del dios (itlauelcuic) en su canto y lo que aportan las glosas permiten pensar que macoc sería algo situado en el campo semántico de "está siendo tlachiqueado" es decir que el maguey da su precioso líquido. En torno a esto, ayamo inemac "todavía no es su (tiempo de) dar", maca ihui "así no", el hecho de que el dios llore y, según las glosas esté enojado, permiten corroborar este sentido. Conviene, antes de seguir, familiarizarse con los procedimientos en la obtención del pulque. Según la descripción de de José Ignacio Bartolache en 1772, El maguey solamente alcanza el grado de desarrollo adecuado para la succión de la savia a la edad de 4 a 6 años. La época cierta de prepararlo para la extracción es cuando las pencas están bastante abiertas y toda la planta bien nutrida. Hacen, entonces, una incisión natural en el meyollotl (metí, maguey; yollotli, corazón) cerca de la base, y lo perforan, picoteándolo bien. Déjanlo enseguida durante tres o cuatro meses, hasta cuando empiezan la operación llamada de "raspar". Para eso, los flachiqueros sacan los residuos dejados en la primera preparación y raspan con cucharas especiales, íztetl, "uñas". La cavidad limpia y recién herida comienza entonces a manar la savia sacarina, el neutli, o aguamiel. La primera savia que fluye después de la picada y raspa es escasa y de mala calidad.15 La incisión en el mexollotl corazón del maguey, la savia que mana y que evoca, metafóricamente hablando, "el llanto" del maguey, parecen corresponder a los contenidos del canto.
15 Oswaldo Goncalves de Lima, El maguey y el pulque en los códices mexicanos, México, Editorial Fondo de Cultura Económica. 1978. D. 38.

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Ye choca ya ya llora ya Sí ye no es simplemente una interjección con valor fonético la traducción del predicado verbal es "ya llora". El sujeto de este verbo es también sin duda el dios y/o el maguey. Ahora bien, nos podríamos preguntar a nivel expresivo, si el verbo está directamente relacionado con su sujeto (el dios) a nivel lingüístico o si un gesto deíctico, algún compás dancístico no vincula el verbo choca "llora" con un sujeto presente en el ritual mas no referido en términos lingüísticos. El llanto del dios corresponde metafóricamente aquí al rezumo del maguey raspado: el aguamiel. El conjuro recopilado por Alarcón expresa magistralmente la acción de la cuchara para raspar el corazón del maguey: oxean tic-ixayotiz, ticchocíiz, tictlaococoltiz, tic-itonaltiz... "Le provocarás lágrimas, lo harás llorar, lo entristecerás, lo harás sudar..." avia Esta explosión interjectiva permite liberar de manera paroxís-tica el gozo de ver fluir el néctar que nace del cuerpo herido del dios. maca ivui maca ivui La reiteración vetativa con carácter rítmico: maca ivui "así no", "OS T? ^ue se encuentra parcialmente fuera del contexto lingüístico y que podría ser la posible manera de sacar el aguamiel antes de tiempo a un maguey. De cualquier manera está estrechamente relacionado con macoc.
mite a algo

teutl macoc el dios está siendo tlachiqueado Podemos pensar también que en el contexto dramático ritual que es el del canto, una fingida emoción establece un vínculo entre los participantes y el dios lastimado. Se repite macoc cuatro veces lo que sugiere que su iteración tendía a inducir una realidad mediante la fuerza mágica del verbo. Ye choca ya ya llora ya

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Como para macoc la repetición de este verso establece un patrón rítmico- semántico con valor de inducción mágica. Huia Esta interjección construida en paralelismo con la precedente expresa vocalmente el placer de ver llorar al dios sus lágrimas de aguamiel. Axalco tecpan teutl Aplicando aquí el mismo criterio que para Tezcatzonco, es decir, considerando que Axalco no es un lugar sino un dios la traducción sería: Axalco, dios hilera de veinte Como para Tezcatzonco, el hombre establece lazos estrechos entre el dios y el espacio o quizás más sencillamente diviniza el espacio. La traducción de la secuencia es idéntica a la de Tezcatzonco: El dios está siendo tlachiqueado Ya llora ya Así no, así no El dios está siendo tlachiqueado Ya llora ya Tezcatzonco moyolcan "Tezcatzonco (éste es el) lugar de tú corazón Esta secuencia no plantea problemas al nivel de la traducción propiamente dicha pero, en cuanto al referente nos podemos preguntar qué es lo que representa moyolcan. Podría ser el meyollotl, el corazón del maguey que se cava para después raspar la superficie interior. Ayyaquetlyya A guerrero yya El vocablo "guerrero" está aquí verdaderamente fundido en el crisol sonoro de las interjecciones.

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Tochin quiyocox noteuh (Al) conejo creó mi dios El conejo creado por el dios es el producto de la fermentación alcohólica del pulque. En términos simbólicos la fermentación se puede asemejar a la descomposición (podredumbre) cuyo proceso implica una maduración orgánica la cual a su vez prepara una regeneración, al pasar de muerte a vida. El conejo sería en este contexto la "vida" que surge de esta gestación. ni qui ya tlacaz ni qui ya mamaliz Tenemos a nivel gramatical un cambio brusco de construcción lo que nos indica que una fase gestual envolvía la enunciación. De la tercera persona de un locutor que evocaba a su dios (noteuh) pasamos a la primera en la intervención verbal del oficiante que puede ser el mismo u otro. Además, para reforzar el nivel prosódico, unas interjecciones están colocadas en medio de las unidades verbales. yo lo ya cortaré, yo lo ya agujeraré El complemento común a estos verbos cuya forma pronominal es qui parece ser la montaña mixcoatepetl en Colhuacan. Sin embargo, a falta de bisagras preposicionales en náhuatl que nos puedan indicar lingüísticamente la relación que se establece entre el cerro, el pueblo y los verbos, tenemos que explorar un poco más el campo semántico de los verbos así como el referente cultural. De hecho la lengua náhuatl siendo un lengua oral poco contaminada en términos estructurales por la escritura16 se apoya sobre elementos "suprasegmentales" (tono, gestos etcétera) para modali-zar su frasis. En el contexto gráfico que es el nuestro debemos cubrir las lagunas semánticas que dejó la recopilación alfabética para poder entender lo que se dice. En este caso no estamos siquiera seguros de que mixcoatepetl sea el complemento de los verbos enunciados. Bien podríamos tener algún gesto deíctico apuntando a "algo" que fuese lo que iba á ser cortado y perforado y que no fuese la montaña.
16

La articulación fonética de los topónimos en la escritura pictográfica náhuatl no tuvo

influencia alguna sobre la lengua.

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Si mixcoatepetl y colhoacan son efectivamente los complementos de los verbos podría tratarse de la reducción metonímica de un sintagma más complejo en el cual mixcoatepetl y colhoacan representarían: "todos los magueyes que se encuentran en el cerro de mixcoatl en colhoacan". Entonces el sentido de "yo cortaré, yo perforaré el cerro de mixcoatl(en) colhoacan" sería: "yo cortaré y perforaré los magueyes que allí se encuentran". Cabe recordar por otra parte que el dios mixcoatl es según una tradición aducida en varias fuentes, el dios que "inventó" el pulque. Mixcoatepetl colhoacan podría ser más sencillamente "la tierra en colhoacan donde crece el maguey"; y por ende tierra que pertenece a mixcoatl. Ahora bien las glosas que proporcionó el informante parecen establecer un sentido figurado de los dos verbos de manera unívoca como: Nictopehuaz Yo lo conquistaré Pese a lo que indica el informante podríamos pensar en otro sentido de la expresión metafórica. La descripción del tlacametl hablaba de este tipo de maguey como michiquini "lo que se perfora", o "se frota". El complemento de los verbos podría ser de una manera o de otra, el maguey, que se agujera y se raspa. Otra descripción de la elaboración del pulque nos ayudará a discernir las correspondencias que podrían existir entre el canto y las distintas fases de su obtención:
El vino más común y el mejor de los mexicanos es el maguey, que ellos llaman octii, y los españoles pulque. Hácese del modo siguiente: cuando el maguey llega a cierto tamaño y madurez, le cortan el tallo, que están en el centro de la planta y dejan allí una cavidad proporcionada. Raspan después la superficie interior de las hojas gruesas que circundan aquella cavidad, y de ella sacan un jugo dulce... Sacan el jugo de la cavidad con un caña, o más bien con una calabaza larga y estrecha, y después lo ponen en una vasija hasta que fermenta, lo cual sucede antes de las veinticuatro horas. Para facilitar la fermentación y dar más fuerza a la bebida, le ponen una yerba que llaman ocpatli, o remedio del vino.17

Gonfalves, of>. át., p. 39.

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morfema reverencial -tzin(tli). En este caso tezcatzintli sería "la base del espejo" y no el espejito. Si recordamos que es la base del maguey la que provee el pulque, esta interpretación cobraría sentido. Conservamos sin embargo la primera traducción. Al espejito, espejito Las dos líneas isotópicas: voz / tañer y garganta / lastimar que se excluyen en nuestro modo occidental de pensar podrían converger en la urdimbre semántica precolombina. La secuencia que sigue representa un problema de traducción. Proponemos a continuación distintas posibilidades: A.: Tezca xocoyeua La traducción de Garibay: "En Tezcatzonco bebe" en el modo imperativo, constituye una opción válida sin embargo, tezca sin el sufijo absoluto podría indicar que lo tenemos que añadir a lo que sigue. Tezcaxocoyaua podría ser entonces "el espejo (líquido) se agria". Tzoniztapalatiati Este término también es algo difícil de traducir. El padre Garibay lo tradujo como: "se coció el blanco licor" así como Dibble y Anderson: "the white headed (pulque) is cooked to a froth". La primera opción de traducción sería: "El espejo líquido se agria, se cuece el blanco licor" B. Tezca xoco(n)yeua tzoniztapalatiati En esta maraña gráfica, Garibay optó por añadir -tzonco a tezca y considerar xocoyeua como xocon iyeua es decir: "bébelo, a él". Otra paleografía podría considerar a yeua como parte separada de tezca; los cuales reunidos darían: tezcayeua, "lo que queda en la superficie del espejo". (Cf. Rémi Simeón). El desplazamiento de morfemas en las secuencias verbales en náhuatl tienen generalmente un carácter prosódico y no afecta la comprensión. En términos semánticos este yeua o eua "lo que está en la superficie del espejo" (líquido de la tinaja) podría ser el ocpatli ya consi-

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derado que permite la fermentación del aguamiel y por consiguiente el nacimiento de los conejos. xoco(n) tzoniztapalatiati Compuesto verbal algo complicado su traducción podría ser, en la modalidad imperativa que nos parece ser la del verbo "dale fuerza al de cabeza blanca" mediante el ocpatli (tezcayeua) El verbo tlapalitia "dar ánimo", el cual podría integrar el compuesto verbal en cuestión, entraña a nivel sémico el color de la sangre "tlapalli" cuyas connotaciones son la fuerza y el coraje. La traducción de este último verso sería por lo tanto: "con la raíz (tezcayeua), dale fuerza al de cabeza blanca". C.) Otra posibilidad de recorte en el continuum gráfico podría ser el siguiente: Tezca xoco(n)y bebe el espejo
y

(tzon)euatzoniztapalatiati que podríamos dividir en dos secuencias verbales: tzoneua tzoniztapalatiati se va desbordando la cabellera blanca La ausencia del primer -tzon se podría explicar por una síncope provocada por la presencia del segundo -tzon. Tezca xoco(n) yeua tzoniztapalatiati D.) Ahora bien euatl puede ser la corteza interna del meyollotl que se raspa para que exsude el aguamiel. En dado caso la traducción del conjunto sería "ve a destilar la piel blanca del espejo" - ti sería aquí el morfema de extraversión en el modo imperativo. - alia "fundir o hacerse agua". - tzoniztapal" de cabellera color blanco". - tezca yehua aunque separado por el complejo morfémico xo-co(n) podría constituir el sintagma posesivo: "su piel del espejo". - xocon representa el morfema del imperativo al que se integran el pronombre personal complemento < y el adverbio de lugar on.

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El radical de octli, oc está quizás presente también en el compuesto evocando el pulque. La traducción sería en este caso: ve a destilar en pulque la piel blanca del espejo 77a oc xoconoctU aho XoconoctU es quizás una variante de de xocon i in octli19 en el cual el complemento octli se encuentra integrado. La traducción sería "bebe el pulque" en la modalidad honorífica de expresión que implica tía. En el contexto semántico establecido, el destinatario de la orden (¡bebe!) sería el tubo que extrae el precioso líquido. Otra traducción de xoconoctU podría ser la síncope de octlalía "hacer pulque" en dado caso la traducción de xoconoctU sería entonces: "haz el pulque", hablándole al dios.

Traducción del texto matriz yyaha, yya yya, yya ayya, ayyo oviya, ayya yya, ayya yya, yyo viya, ayya yya ayya yya yyo viya, Colivacan lugar de veneración a casa del maguey-hombre a yyo ayya yya yyo Tezcatzon dios hilera de veinte Es Üachiqueado Ya llora ya Avia Así no, así no el dios es Üachiqueado yye llora ya Huta
19 AtU es "beber agua"; podemos pensar que octli además de ser el sustantivo para "pulque", podría significar "beber pulque".

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Axako dios hilera de veinte Es tlachiqueado yye llora ya así no, así no el dios es üachiqueado yye llora ya Tezcatzonco, lugar de tú corazón a guerrero yya Al conejo creó a mi dios Yo lo cortaré, yo lo perforaré Mixcoaltepeü, colhoacan Tengo garganta ya Maltrato iyao Al espejito, espejito Ve a destilar en pulque la piel blanca del espejo Bebe el pulque aho a

Resulta muy difícil traducir un himno sagrado sin remitirnos a parámetros circunstanciales ya que los referentes de las palabras proferidas en una instancia teatro —ritual de elocución o de canto se encuentran generalmente situadas fuera de la matriz verbal, en el espacio-tiempo que enmarca esta elocución.

Posible marco festivo del canto De acuerdo con el análisis efectuado sugerimos como marco circunstancial de este canto algo semejante a la cuarta fiesta movible descrita por Sahagún: En el signo que se llama mázatl en la segunda casa que se llama orne tochtli, hacían gran fiesta al dios llamado Izquitecatl, que es el segundo dios del vino, y no solamente a él, sino a todos los dioses del vino, que eran muchos; aderezaban este día muy bien su imagen en su cu, y ofrecíanle cosas de comida y cantaban y tañían delante de él. Y en el patio de su cu ponían un tinajón de pulcre, y henchíanle los que eran taberneros, hasta reverter, e iban a beber todos los que querían; tenían unas cañas con que bebían. Los taberneros iban cebando el tinajón de manera que siempre estaba lleno; principalmente hacían esto

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los que de nuevo habían cortado el maguey. La primera aguamiel que sacaban la llevaban a la casa de este dios como primicias.20 Las distintas fases del canto parecen de hecho corresponder a esta fiesta. Por otra parte el Códice Florentino describe una ceremonia que podría ser otra fase de la misma. Njman ie quiquetza in tochtecomatl vncá conteca in macujlvcüi in qujlvjaia teuvctli, njman ie qujvalquistia in piaztli acatl vncan cómanaia in teuvctli ipan, can matlacpoalli vmei, auh can ce in coionquj, auh in ocóma, njman ie ic netotilo, tlaiavalolo, mjtotia in centzonto-tochtin, Njman ie ic vi in jvicpa teuvctli, cenca moquequefa in ac iehoatl qujttaz coionquj, auh in aqujn oquittac, in oquicuj coionquj, njman ic quitlalcavia, ca icel qutticac in teuvctli; auh in onteutlaoanoc, njman ic viujlooa.21 Luego ponen la olla del conejo, allí la llenan con cinco pulque, como llamaban al pulque sagrado. Luego sacan los tubos de succión, los ponen allá donde está el pulque sagrado; sólo doscientos sesenta. Pero sólo uno está agujerado. Luego que los pusieron, hubo un baile, hubo una procesión; bailaron los cuatrocientos conejos. Luego ya se van hacia el pulque sagrado; se dan de empujones para ver quien es el que encuentra el (tubo) agujerado y al que encontró y tomó el tubo agujerado lo dejan sólo. Se queda a beber el pulque sagrado. Y cuando el pulque ha sido bebido, luego cada quien se va por su lado.

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Sahagún, op. dL, p. 94-95. Flormtine Codex., op. át, book 2, p. 207.

APOYOS ICONOGRÁFICOS PARA EL ANÁLISIS DEL CANTO Las fuentes iconográficas que existen sobre el tema ayudarán a ilustrar algunos aspectos del canto sagrado. La lámina 9 del Códice Laúd nos muestra la personificación del maguey, Mayahuelen una posición abierta (de parto). En su mano izquierda tiene un punzón de hueso y un espino de maguey para el sacrificio. En la derecha ostenta un vaso con pulque sagrado (teooc-tü). Abajo de ella se encuentra una tortuga (ayotl) y una serpiente coralillo (tlapapalcóatl). Entre las pencas de maguey vemos a la izquierda el piaztecomatl (el tubo en forma de flecha) que perfora el meyoUott o corazón de maguey. Se distingue abajo a la derecha el instrumento para raspar las hojas internas que constituyen la cavidad: acocotli o üztetl, el hacha que sirve para cortar las hojas: metlapana, y un glifo que representa mediante una huella de pie y por desplazamiento metonímico el camino: otli-22 Lo que sale del pie es humo: poctU. La convergencia sonora de estos dos vocablos ayudaba probablemente a la retención mnemónica de octli "pulque". Las ofrendas dispuestas a la izquierda representan el pulque con, quizás, la raíz ocpatli que provoca la fermentación del aguamiel, así como otras ofrendas. La lámina 56 del Códice Vaticano B, nos muestra una olla con pulque 5 es decir pulque sagrado (tiene cinco flores) que descansa sobre una serpiente enroscada. Visiblemente se opone aquí la cabeza de la serpiente con su lengua al crótalo de su cola que ostenta el glifo "noche". El corazón atravesado por el piaztecomatl o "tubo de succión" simboliza la perforación del meyollotl. A la izquierda vemos a un sacerdote que bebe el pulque nuevo. Frente a él se encuentra el acocotli, instrumento curvo para raspar. La parte nocturna de la oposición día/noche tiene curiosamente también una forma encorvada. Observamos en la lámina 68 del Códice Borgia, la misma escena que en el Códice Vaticano, y los mismos paradigmas iconográficos,
" Lord Kingsborough, Códice Laúd en Antigüedades de México, México, Secretaría de Hacienda y Crédito Público, 1964, p. 358

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los que de nuevo habían cortado el maguey. La primera aguamiel que sacaban la llevaban a la casa de este dios como primicias.20 Las distintas fases del canto parecen de hecho corresponder a esta ñesta. Por otra parte el Códice Florentino describe una ceremonia que podría ser otra fase de la misma. Njman ie quiquetza in tochtecomatl vncá conteca in macujlvctli in qujlvjaia teuvctli, njman ie qujvalquistia in piaztli acatl vncan comanaia in teuvctli ipan, can matlacpoalli vmei, auh can ce in coionquj, auh in ocóma, njman ie ic netotilo, tlaiavalolo, mjtotia in centzonto-tochtin, Njman ie ic vi in jvicpa teuvctli, cenca moquequeca in ac iehoatl qujttaz coionquj, auh in aqujn oquittac, in oquicuj coionquj, njman ic quitlalcavia, ca icel qutticac in teuvctli; auh in onteuüaoanoc, njman ic viujlooa?1 Luego ponen la olla del conejo, allí la llenan con cinco pulque, como llamaban al pulque sagrado. Luego sacan los tubos de succión, los ponen allá donde está el pulque sagrado; sólo doscientos sesenta. Pero sólo uno está agujerado. Luego que los pusieron, hubo un baile, hubo una procesión; bailaron los cuatrocientos conejos. Luego ya se van hacia el pulque sagrado; se dan de empujones para ver quien es el que encuentra el (tubo) agujerado y al que encontró y tomó el tubo agujerado lo dejan sólo. Se queda a beber el pulque sagrado. Y cuando el pulque ha sido bebido, luego cada quien se va por su lado.

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Sahagún, op. al, p. 94-95. Florentme Codex., op. át., book 2, p. 207.

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con la diferencia de que la noche no se encorva, está dispuesta a la derecha, y que aparecen dos banderas a cada lado de la olla. Estas banderas (pantli) quizás evoquen al dios Tecpantü "hilera de veinte". La lámina 16 del Códice Borgia, expresa magistralmente lo que los textos llaman mechichioalli "pecho de maguey" y parece dar una versión iconográfica del espejo maltratado" (en la cabeza). La aparición del conejo en lámina 23 del Códice Borgia, expresa claramente la última fase de la fabricación del pulque. En esta imagen vemos una flecha que penetra la olla y recuerda el término michiquini "lo que se perfora" que entraña el vocablo mitl flecha y recuerda el aspecto sexual de esta penetración. En todas las representaciones las orillas de las pencas de maguey están revestidas de sangre lo que confirma a nivel iconográfico lo que intuíamos mediante el texto: las "lágrimas de sangre" del maguey. Es muy probable que en el curso de este ritual el corazón de una víctima fuera atravesado ritualmente por un piaztecomatl después del sacrificio. Conclusión A punto de desaparecer para siempre en la conflagración que representó la conquista de México por los españoles, la oralidad náhuatl fue cautivada en lo que Ángel María Garibay llamó "la luminosa prisión del alfabeto" y preservada del olvido. Sin embargo, como es comprensible, sólo las palabras pudieron ser transcritas, perdiéndose irremediablemente todo lo que no se expresaba verbal-mente, es decir el gesto, la danza, el ritmo, la música, el sonido, el olor, el color, los determinismos espacio/temporales, la presencia física de los participantes o metafísica de los dioses con los cuales la palabra se tejía en un texto (valga la redundancia) pluri-semiótico. Por lo tanto, buscar establecer un sentido de los cantares sagrados a partir de las transcripciones que tenemos de ellos sin suponer una dimensión suprasegmental del texto que lo complete resulta muy arriesgado. En efecto, las entidades gramaticales de la lengua no se vinculan sistemáticamente entre sí, sino que salen a veces del ámbito verbal para unirse con predicados dancísticos, sujetos palpables, modalidades prosódicas, deícticos gestuales, y todo un espectro adjetival cromático, sonoro, olfativo o táctil. Si bien no podemos inferir el tenor de la ganga expresiva del verbo, podemos cuando lo sugiere el texto dejar una "vacuidad" entre las palabras o las secuencias, en lugar de zurcir indebidamente a nivel exclusivamente verbal un tejido expresivo algo desgarrado

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por los determinismos de la recopilación. Debemos permitir a la palabra escrita expanderse hasta tener algunos ecos orales evitando asimismo la colusión de entidades verbales que nada tienen que ver entre ellas ya que cada una remite a referentes metatextuales. El conocimiento del macrocontexto cultural ayudará evidentemente a establecer el sentido de un cantar. En el ámbito lingüístico, el uso figurado de los términos, las metáforas y las metonimias establecen un nivel de percepción que oscila entre lo literal y lo esotérico. En el canto aquí analizado vemos como se "anima" el maguey mediante una supuesta ira, oímos su llanto de precioso líquido, observamos su corazón atravesado por la garganta ávida del piaztecomatl mediante otras metáforas reveladoras. Así como los totochtin dan un cuerpo al pulque, muchos sentidos ocultos pueden hacer fermentar un texto náhuatl hasta embriagar a los oyentes. BIBLIOGRAFÍA Códice Borgia y comentarios de Eduard Seler, México, Fondo de Cultura Económica, 1963. Códice Florentino, facsímile elaborado por el Gobierno de la República Mexicana, México, Giunte Barbera, 1979. Códice Laúd en Antigüedades de México, recopilación de Lord Kingsbo-rough, México, Secretaría de Hacienda y Crédito Público, 1964. Códice Vaticano B, Graz, Akademische Druck- und Verlaesanstalt. 6 1993. Florentine Codex, translated and edited by Dibble, Charles and An-derson, Arthur, School of American Research, Santa Fe, 1950. GARIBAY, Ángel María, Veinte himnos sacros de los nahuas, México, UNAM Instituto de Historia, 1958. GONCALVES DE LIMA, Oswaldo, El maguey y el pulque en los códices mexicanos, México, Editorial Fondo de Cultura Económica, 1978. Ruiz DE ALARCÓN, Hernando, Tratado de las supersticiones de los naturales de esta Nueva España, México, Imprenta del Museo Nacional, 1892.

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EL DESCENSO AL INFRAMUNDO EN TEOTIHUACAN RUBÉN B. MORANTE LÓPEZ 1. Antecedentes Al parecer hasta principios de los ochentas nadie había inferido la función astronómica de algunas cuevas en Teotihuacan. Es entonces cuando se realizan hallazgos que evidencian tal función en algunos de estos subterráneos. En esta época se localiza, al este de la Pirámide del Sol la que conoceremos como Cueva 1. Su uso en ceremonias relacionadas con el calendario y la astronomía parece probable, así lo reportan Osear Basante (1986) y Linda Manzanilla (1989), basándose en el primer trabajo que tenemos en esta materia, la tesis de Enrique Soruco S. (1985). Teotihuacan parece haber tenido el mayor número de observatorios bajo tierra de toda Mesoamérica. Cerca de la Cueva 1 se hallaron recientemente dos más con las mismas características y profundidad. Probablemente hubo otros: uno en el cerro Mallinali, otro en Calpulalpan, Tlaxcala (Enrique Martínez Vargas:1991, 194) de la época Xolalpan (400-650 d. C.) de 4.70 mts. de profundidad, otro en (Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística de abril de 1860) la Pirámide de la Luna de unos quince pies. 2. Localizaáón de las cuevas Las cuevas astronómicas se encuentran localizadas en la zona III, cerca de San Francisco Mazapa, unos 250 mts. al sureste de la Pirámide del Sol (fig. 1). Se trata de un área perfectamente delimitada por medio de una plataforma casi cuadrada de 0.35 mts. de altura y con 37 x 33 mts. de superficie. En su parte occidental se aisló un rectángulo de unos 33 x 7 mts., donde se ubicaron las cuevas (So-ruco 1985, 82). En la superficie, la zona de cuevas se halla en un patio rodeado de muros, hoy muy deteriorados. Este patio pudo presentar habitaciones y/o adoratorios, sobre todo en la parte oes-

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Figura 1. Ubicación de las cuevas astronómicas en el sector sureste de la Pirámide del Sol Basado y adaptado de Soruco Sáenz (Plano 2,1935)

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te, donde se advierten áreas de pisos estucados. Las tres cuevas están en un sitio con acceso muy restringido (fig. 2). Muros de 2.25 mts de ancho limitaban la zona: Las cuevas 2 y 3 comparten un espacio en la superficie, lo que es consistente con lo que sucede en el interior de ellas. La núm. 1, en cambio, está separada de ellas y es muy claro que era el sitio más aislado del conjunto. Los desagües indican que los muros no sostuvieron ningún techo o sea que su objetivo pudo ser impedir el acceso a la zona de cuevas, al grado que en el caso de la Cueva 1 ni siquiera podemos localizar una puerta. Hablamos por tanto de un área cuya privacidad sobrepasa lo que hasta hoy conocíamos en Teotihuacan. En el caso del recinto de superficie en las cuevas 2 y 3 es posible que hubiese tenido una entrada por la parte este, pero no estamos seguros. Al de la Cueva 1 posiblemente sólo pudo llegarse por medio de escalinatas movibles de madera (u otro material perecedero) que se levantaban. El ancho de los muros nos hace pensar en una gran altura y en posibles vigilantes que ocupaban su parte superior. ¿ Qué tipo de actividades se practicaban en estos sitios? Y, ya que el área total del recinto superficial de la Cueva 1 es tan pequeña ( 7 x 7 mts.), ¿Quiénes eran parte del reducido grupo que realizaba dichas actividades? 3. Estudios anteriores Soruco Sáenz excava la Cueva 1 entre 1982 y 1983, cuando participaba en el Proyecto Teotihuacan 80-82 con el arqueólogo Rubén Cabrera. Soruco Sáenz la llama "cueva ceremonial" y obtiene materiales que datan de Teotihuacan IIA, hacia 200 d.C. Las entradas solares por la "ventana del techo" marcan según él exactos periodos de 365 días en 9 ofrendas (una de ellas de 20 navajillas, acaso relacionadas con el tonalpohualli). Descubre también, bajo el orificio del techo 12 lajas que probablemente, según agrega: "...tuvieron alguna función exterior, reguladora del paso de luz. (1985, 28). Las lajas están sobre 10 fémures humanos. Su más importante descubrimiento consiste en una laja hallada in situ, en posición vertical, sobre un altar de tierra apisonada, donde se ubican entradas solares muy cercanas al tránsito cenital (fig. 8). Soruco señala con cal los puntos que toca el Sol en el piso de la cueva durante un año y al año siguiente comprueba que el Sol regresa a los mismos puntos cada 365 días. Se trata por tanto de un indicador de posiciones astrales.

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4. Interpretación de los materiales Me llamó la atención la profundidad de la Cueva 1, que no sólo es la misma que la de las cuevas 2 y 3, sino que casi corresponde con la indicada para los túneles de la Pirámide de la Luna (15 pies x .3048 m. = 4.57 mts.) por J.M. García en el siglo pasado y con la de Calpulalpan: 4.7 mts. (E. Martínez 1991). Cuando estuve en Monte Albán marqué, en la cuerda de la plomada, la profundidad del uro del Edificio "P", coincidiendo la marca casi exactamente con la de la Cueva 1. O sea que se trata de una medida que pudo ser calculada de manera estándar para varias cámaras. La cueva de Monte Albán tuvo entre 4:15 y 4: 25 mts. y las de Teotihuacan de 4:25 a 4:35 según el punto donde se mida. Las 20 navajillas y las 9 ofrendas encontradas en la cueva indican dos números que no sólo tienen relevancia calendárica, sino que ya se han resaltado en el Templo de Quetzalcoatl de Teotihuacan. Pensamos que Soruco interpreta correctamente las 20 navajillas en relación al Tonalpohualli, y queremos agregar que las 9 ofrendas pueden a su vez señalar los 260 días de este calendario ritual, al tener su origen en los 29 días del mes lunar (29 x 9 = 261). Esta cifra también puede estar indicada en el Templo de Quetzal-coatí (Morante, Ms. 1994). 5. El caso de los huesos Los diez fémures perforados son de gran interés debido a sus implicaciones míticas. Presentan dos perforaciones de unos dos cmts. de diámetro en sus extremos proximal y distal y está claro que por ellas pasaban una cuerda. No se hallaron asociados a ningún entierro, sino bajo el orificio de la entrada a un pozo en el cual desconocemos el mecanismo usado para el descenso hacia su interior. Tal mecanismo tuvo que ser mediante cuerdas o escaleras de mano. Gracias a nuestra experiencia en el descenso a estas cuevas, sabemos que las cuerdas son prácticas, pero si se realizan ingresos periódicos, se necesita hacerles ciertas adecuaciones, por lo que nos inclinamos por las escaleras de mano, de las que hemos usado las rígidas, pero no podemos descartar la posibilidad de que existiese una escalera hecha con cuerdas y peldaños, sin duda, la más adecuada para colocar y quitar de la boca de la cueva. Ello era necesario si se deseaba mantener el carácter oculto de las actividades del interior, algo que, como vimos, sugiere la arquitectura de superfi-

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cié. Si esta escalera tuviese en vez de peldaños de madera, peldaños de huesos, sus implicaciones míticas serían impresionantes. De los huesos de que pudo echar mano el hombre prehispánico para este fin, sin duda es el fémur humano el más adecuado, tanto por su longitud (todos los demás huesos de animales mesoamericanos son más cortos) como por su disponibilidad. 6. El experimento Para ver la posibilidad de la existencia de tal escalera, procedí a medir la distancia entre los peldaños de varias escaleras de mano usadas en la actualidad y obtuve 35 cmts. en promedio. La profundidad de la cueva es de 4.2 mts., los cuales divididos entre los 35 cmts. me dan 12 peldaños. Si eliminamos los peldaños de los extremos, que no se usan, obtengo una escalera de diez peldaños, que son exactamente el número de huesos hallados por Soruco bajo el sitio donde debió ubicarse un implemento para el descenso. El cálculo era exacto (fig. 3). Sin embargo, surge la duda de si esta escalera tuvo fines prácticos o tan sólo simbólicos. La respuesta dependía de la resistencia de los fémures humanos, así como de un análisis cuidadoso del desgaste de los huesos hallados. Este análisis, sin embargo, podía ser engañoso, ya que si se usaba tal escalera, debió renovarse cada determinado tiempo, o sea cuando los huesos se descalcificaban y rompían. En caso de que la escalera se hubiese renovado cerca del momento de abandono de la cueva o de que hubiese tenido muy poco uso en las últimas etapas de ocupación, las marcas del desgaste no serían muy claras. Los orificios del hueso también pudieron haberse protegido con algún tipo de fibra o piel, o haber recibido un amarre especial que disminuyese el desgaste. La prueba práctica era necesaria. Por ello se pidió al departamento de Anatomía de la Facultad de Medicina de la UNAM un hueso humano fresco de un adulto joven. La antropóloga Martha Pimienta y el doctor Carlos Serrano me apoyaron en los trámites necesarios y el 23 de noviembre de 1994 consiguen dos fémures. Estos huesos habían sido hervidos y tenían unos cinco años en la facultad, ello les restaba cierta resistencia. No tenían muestras de osteoporosis u otra enfermedad, pero uno de ellos presentaba una fisura a todo lo largo. Preparé 8 peldaños de madera, una cuerda de ixtle y perforé los fémures en compañía del personal del Departamento de Anatomía de la Facultad de Medicina de la UNAM. Las perforaciones se hicieron con taladro eléctrico, exactamente en los puntos donde las presentaban los huesos

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Figura 3. a) Reconstrucción hipotética de la escalera b)

Fémur humano usado en el experimento

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hallados en la cueva (aproximadamente en las líneas trocantérica y precondilar). Se usaron brocas de distintos calibres a fin de ampliar poco a poco los orificios. Los huesos sólo presentaban cierta dureza en el periostio de la cara anterior. El tejido esponjoso fue extremadamente blando. En tiempos teotihuacanos el punzón de obsidiana perfectamente pudo servir para este fin. La escalera pudo haberse hecho en un par de días. 6.1. Las pruebas de resistencia Armé la escalera en la Facultad de Medicina de la UNAM colocando los fémures en las posiciones cinco y seis y sustituyendo los demás huesos con peldaños de madera. Para sostener cada peldaño bastó con un nudo sencillo. En menos de una hora, la escalera estaba lista. La colgamos de un extremo y le pedimos a una persona de 56.1 kgs. que subiera. Los huesos resistieron. Enseguida subí yo (peso 70.5 kgs.). Sin problemas, ambos huesos, incluso el que presentaba la fisura, resistieron. A partir de ese día, junto con la doctora Pimienta, se decidió hacer la escalera con 10 fémures, así como llevarla a la Cueva 1 para su prueba definitiva. El 18 de marzo de 1995 coloqué un tronco de 14 cmts. de diámetro de manera transversal en la boca del orificio de la Cueva 1, donde un par de horadaciones, que al parecer fueron hechas en la roca de manera intencional evitaron que el tronco rodara. Se amarró el extremo de la escalera al tronco cuidando que el primer peldaño quedase a unos 35 cmts. de dicho tronco. Asegurado el extremo de la escalera, procedí a bajar. Los nuevos huesos eran indistintamente de hombre y mujer, había uno mucho más corto que los demás, otro carecía de cabeza... La selección fue hecha al azar. Ninguno se rompió con mi peso. Probamos con mayor peso y vimos que la escalera resistía quizá más de 100 kgs. Tomando en cuenta que las perforaciones están en los núcleos de calcificación, creo que este implemento debió ser más durable que uno de madera, llegaría a servir más de diez años. 7. El descenso al inframundo Los materiales usados en la construcción de la escalera, al igual que la cueva misma (ver a D. Heyden 1975, 1976), indican un sitio de nacimiento y muerte. La cuerda se asemeja al cordón umbilical y el

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hueso se remonta al otro extremo de la vida. El hueso también está en el origen, cuando Quetzalcóhuatl, en el conocido mito de La Leyenda de los Soles (1992, 120) baja al mictlán, y ante Mictlanteuctli y Mictlancíhuatl dice: "He venido por los huesos preciosos que tú guardas". Ellos, una vez molidos servirán para crear a los hombres. En el Popol Vuh tenemos un mito muy parecido, donde los de Xibalbá, señores del inframundo, muelen los huesos y los arrojan al río, una vez allí, húmedos, se convierten en Hun Ahpu e Xbalan-que (1973, 105). La cuerda anudada, en cambio, también es un atavío de la muerte, según nos lo hace ver Teresa E. Rohde (1990, 279) quien dice que "...los nudos y las cuerdas aparecen, con cierta frecuencia, en el tocado del Señor del Inframundo y en ciertas representaciones de las diosas de la Tierra." Ello está en relación con las hilanderas, diosas del destino en diversas mitologías, pues el tejido es "...una actividad típica de las deidades creadoras que manejan la urdimbre y la trama para establecer, mediante la primera, el principio de lo divino, lo masculino, lo eterno y, mediante la segunda, la trama, representar lo humano y lo contingente..." (Ib.). Cecelia F. Klein (tomado de Rohde p. 281) dice que en el mundo arcaico meso-americano se imaginó un sol de petate entretejido. Sin embargo, reconoce que no hay un mito que respalde los abundantes ejemplos plásticos de un universo tejido. Un mito de los Kogi de Colombia viene a encajar de modo exacto en nuestro contexto: de acuerdo con Reichel-Dolmatoff (tomado de Urton 1989, 296) los Kogi descubren, durante el solsticio de verano, un orificio en la parte superior de su templo, así la luz solar directa llega al piso, donde se irá moviendo del fogón suroeste al fogón sureste. En el solsticio de invierno, en cambio, irá del fogón noroeste al noreste. Este pueblo dice que durante un año el sol, cuyos rayos representan la trama, teje dos lienzos de día y dos de noche sobre la urdimbre que tiende la madre tierra. Tal concepto de telar cósmico, encaja sin duda con los efectos solares que se observan en el interior de las cuevas astronómicas de Teotihuacan. Aquí la escalera de huesos no sólo permite el paso de los rayos solares al interior de la cueva, sino que sirve como marcador de sombras que pueden señalar puntos precisos de entradas solares en el piso. Aún más, al colocar la escalera, se observó que los huesos reflejan rayos solares sobre la estela, lo que también pudo indicar posiciones astrales. La relación astronomía-destino se hace patente en el calendario, en especial en el tonalpohualli y el tzolkin. Para los mayas Ixchel es

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la esposa de Itzamná, deidad principal, celeste y solar en el panteón maya, cuyo nombre deriva de Itzam, lagarto, ser que podemos relacionar con el cipactli del centro de México, y por tanto asociado al calendario, a las cuevas y a la tierra. Ixchel es la diosa de la Luna, de las tejedoras, de las enfermedades y los nacimientos. Tiene huesos en cruz bordados en su falda y garras como de tigre. Son muchos los atributos que la hacen similar a Tlazolteotl, diosa lunar, patrona de las hilanderas, de los partos y los nacimientos entre los mexicas. Sus emisarios, según Caso (1981, 75) eran los encargados de decir el horóscopo de la criatura de acuerdo con el calendario ritual. En el Códice Bargia (p. 48) Tlazolteotl tiene un faldellín con entrelaces de huesos y en la página 63 del mismo códice, aparece esta diosa en relación con íepeyolohtli, señor de las cuevas. En el Códice Laúd (lám. XXIX ) también tiene una falda con huesos cruzados. Allí Mictlancíhuatl recibe a un individuo desde las fauces de la tierra, una cueva formada por dos mandíbulas de lagarto (fig. 4b). Es interesante notar que en esta lámina Tlazolteotl presenta dos cuerdas anudadas en las rodillas. Ambas deidades, la maya y la mexica, tienen que ver con los astros, el destino, el calendario, las cuevas, los huesos y el telar cósmico. La relación de cuerdas y huesos con el calendario y los astros son menos evidentes. En la página 2 del Códice Vindobonensis, Ehe-catl-Quetzalcoatl desciende a la tierra a través de una cuerda anudada. En la lámina 76 del Códice Vaticano 3773 se ve a este dios junto a Mictlantecuhtli, sentado en un enorme fémur humano (fig. 5c). En el Dresde, la lámina 53a muestra al dios de la muerte, Ah Puch, sentado en un asiento hecho con huesos. En las páginas 33-4 del Códice Borgia, varias cuerdas unen el cielo y la tierra. En la página 25a del Códice Madrid, Kinh, el Sol, en una clara representación de un eclipse, es devorado por el monstruo de la tierra, que está recostado sobre un gran hueso. En este mismo códice, un personaje en-medio de la noche, que ha sido identificado con un astrónomo (Aveni 1991, 24), observa a las estrellas a través de un instrumento muy similar a los que se ven en las láminas 54b, 56b y otras del Códice Desde (fig. 6a), son huesos que acompañan el símbolo de eclipse, o sea esa especie de sacos (Thompson 1988,187). Bajo el personaje del Códice Madrid el símbolo Cabán cubre la cabeza de un personaje sentado a la manera de los observadores de los cielos de códices mixtéeos como el Bodley y el Selden. Atrás del símbolo Cabán parece salir un punzón que perfora un hueso más o menos a la altura a que están perforados los huesos de la Cueva 1 de Teotihuacan (fig. 4a). La página del Madrid parece relacionada con la 36b del Dresde, donde

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también se ve el signo 1 Cabán encabezando el almanaque 60, relacionado con el tiempo (Thompson p. 240). En Teotenango, Edo. de México (fig. 6b), se ve un relieve donde un jaguar, símbolo de las cuevas, devora un signo solar. El felino, en esta evidente representación de un eclipse, tiene sobre su muslo un fémur humano. En el Monumento 3 de Cotzumalhuapa (fig. 5a) el Sol desciende de unas fauces celestes hacia dos jugadores de pelota. La mayor ofrenda es una cabeza humana, mientras que la más pequeña, con el rostro descarnado, le tiende desde su boca abierta una especie de escalera de huesos. El signo que Caso (1992, lám. xxv) interpreta en los códices mixtéeos como ofrenda es idéntico a los fémures que aparecen en el Coatepandi de Tula (figs. 6c y 6e). En muchos códices del centro de México podemos ver los huesos afilados que usaban los sacerdotes para el autosacrificio. Los mismos dioses portarán este instrumento. Uno de los dioses creadores: Cipactónatl, en la página 21 del Borbónico (fig. 5b), lleva el hueso afilado, mientras Oxomoco lanza los granos que indicarán el destino. Ambos se hallan rodeados de una banda decorada al estilo teotihuacano, con 26 chalchihuites, que significan la mitad de un Xiuhmolpilli. En el Códice Bodley, los huesos afilados se usan en la ceremonia del nombramiento del Tecuhtli cuando se le perforaba el septum, siempre en un día que iniciaba una trecena (Caso Ib., 30). Ello es una clara referencia al destino relacionado con el calendario. En Izapa, Chiapas, hay una estela de gran interés para nosotros, la número 22, está sin duda relacionada con la núm. 67 (figs. 7b y 7c), como lo advierte Beatriz Barba (1990, 49), quien además las relaciona con el pasaje citado arriba del Popol Vuh. En la estela 22 un hueso arriba de una canoa tiene dos brazos que sostienen cuerdas. La relación cuerda-hueso se patentiza en esta escena y nos recuerda el bajorrelieve del Templo de las Serpientes Emplumadas de Xochicalco, donde el glifo de un día del tonalámatl parece atraer a otro con una cuerda. Allí esta implícita la relación cuerda-medición del tiempo o calendario. La cuerda se ve también, acaso como una liga entre dos etnias, en el Altar 4 de La Venta, donde un personaje que sale de una cueva se une a otro, con rasgos físicos muy distintos, por medió de una gruesa zoga. Siempre es tentador comentar algo respecto al número de peldaños en la escalera. El total de diez huesos debió tener algún simbolismo. De hecho, cualquier ingreso a la cueva implica, cuando se regresa a la superficie, que se han recorrido 20 peldaños, o sea la base del calendario y de todo el sistema de cómputo mesoame-

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ricano. Si observamos la fig. 3a notaremos que al centro de la cueva se cavó un escalón a un nivel más profundo, de ese piso desplanta el altar calendárico. Si no descendiéramos este escalón usaríamos sólo 9 peldaños, mismos que indicarían los niveles o pisos del infra-mundo, que se asocian a los señores de la noche tan importantes en la mitología maya del Clásico, así como en el centro de México durante el Posclásico, como se evidencia en los nueve acompañados, que aparecen en los códices del grupo Borgia, al igual que en otros del centro de México como el Borbónico (Caso 1967). Se les llama "acompañados" porque los símbolos del calendario, s'egún Cristóbal del Castillo, los cargan, por lo que los nombra: i mamal y, siguiendo a Del Castillo, se utilizan en los pronósticos emitidos según la fecha de nacimiento de los individuos. Corresponden también al concepto de los bacabes entre los mayas. En la lám. xxrv del Códice Laúd vemos diez personajes a los que Seler identificó con las deidades de las regiones del mundo, algunas de las cuales pueden ser relacionadas con los nueve señores de la noche, que en este caso, al incluir a los dos Tezcatlipoca, una deidad a la vez uno y dos, se convertirían en diez señores (fig. 7a). Cabe aquí preguntarse si las cuevas astronómicas de Teotihuacan, así como la cámara del Edificio "P" de Monte Albán tuvieron esa profundidad como un aspecto simbólico que hacia referencia no práctica, sino mítica, a los señores de la noche, a los niveles del inframundo, al calendario y a la adivinación del destino. Conclusión Es muy difícil, con la mentalidad occidental contemporánea tratar de explicar tanto los ritos que pudieron representarse en las cuevas astronómicas como el significado que éstos tuvieron para los teoti-huacanos, por ello no vemos otro camino que el de hacer analogías entre la iconografía e interpretación de hallazgos arqueológicos y los datos etnohistóricos y etnográficos. La similitud de los materiales que rescata la arqueología con los elementos obtenidos en códices y otras fuentes puede ayudar a que exista una explicación mutua. Por supuesto que no estamos diciendo que las ideas de los Kogi existieron en Teotihuacan, ni que diosas como Ixchel y Tlazolteotl se adoraron en este sitio. El que dichas diosas se identifiquen en la cultura maya y náhuatl habla de resquicios de un pensamiento muy antiguo que pudieron permearse a través del tiempo y haber pasado, con distintos grados de deformación, hasta épocas muy posteriores,

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aún hasta la actualidad. En cuanto al telar cósmico de los Kogi, sólo quiero recurrir a este ejemplo como un recurso explicativo (proveniente de un pueblo indígena americano) de un fenómeno astral idéntico. Los demás datos, provenientes de distintas épocas y fuentes, se reúnen ante el común denominador del hueso, la cueva, la cuerda y la astronomía, a fin de tratar de llegar a una conclusión congruente con un pensamiento que inspiró a muchos pueblos mesoamericanos antes de la Conquista. Si quien bajaba a la cueva, al inframundo, lo hacía a través de huesos y cuerdas anudadas, estaría repitiendo pasajes míticos de gran trascendencia, el descenso no sería sólo eso, reviviría los mitos, se haría un rito. Las prácticas llevadas a cabo en el interior de la cueva, en el mundo de las sombras, nos hacen pensar en el uso de la astronomía para el cálculo preciso de ciclos calendáricos y para la formulación y ordenación de datos alrededor de esquemas que identificasen los distintos periodos. Estos esquemas debieron estar registrados en un almanaque que tuvo fines adivinatorios y una difusión muy restringida dentro de la sociedad teotihuacana. El calendario se relacionó con el inframundo en Teotihuacan y sólo los hombres que operaban en este mundo misterioso, ambivalente y, sobre todo, lleno de poder sobre el destino, la vida y la muerte de los hombres podían tener acceso a los secretos tan elevados del conocimiento astral. BIBLIOGRAFÍA AVENI, Anthony 1991 Observadores del délo en el México antiguo México, FCE. BARBA DE PINA CHAN, Beatriz 1990 "Buscando raíces de mitos mayas en Izapa" en Historia de la religión en Mesoamérica y áreas afines, Barbro Dahlgren, coord. México, UNAM, HA. BASANTE, Osear R. 1986 Las cuevas de Teotihuacan tesis de licenciatura en arqueología, México, ENAH. CASO, Alfonso 1967 Los calendarios prehispánicos, México, UNAM, IIH. Reyes y rei1992 nos de la mixteca, México, FCE.

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LAS IDEAS SOBRE LA MUJER EN LOS TIEMPOS MÁS ANTIGUOS DE MESOAMÉRICA LAURA IBARRA Sobre la situación de la mujer en la organización social en Meso-américa durante los primeros periodos de la historia —sin importar cuando se fije su inicio— se conoce muy poco. Sin embargo, el pensamiento prehispánico dispone de algunos mitos que describen cómo eran las relaciones entre los sexos en los tiempos más remotos. Aunque se trate de narraciones registradas en épocas más recientes podemos suponer que son de procedencia muy antigua. Además la estructura misma del mito ubica los hechos que narra en el principio de la historia. Ciertamente, para entender estos relatos es necesario una lectura especial, una lectura que atienda su estructura. En estrecha relación con los mitos existe una serie de divinidades que igualmente revela cierta información sobre la posición de la mujer en los inicios históricos. Veamos que nos dicen los mitos. Huitzilopochtli vence a Coyolxauhqui Curiosamente en Mesoamérica el más importante de los mitos aztecas1 nos relata cómo la mujer que dirigía a la tribu perdió el poder. Este le fue arrebatado por su hermano mediante un acto de extrema violencia. El paisaje donde el mito sitúa estos acontecimientos es uno de los montes que los aztecas cruzaron en la época de su migración, cuando aún siendo una horda de cazadores y depredadores nómadas se acercaban al Altiplano e iniciaban contacto con los pueblos sedentarios agrícolas. En la versión recogida por fray Bernardino de Sahagún* se dice
1 La representación de este mito constituía la fiesta más importante del calendario ce remonial en Tenochtitlan. 2 Bernardino de Sahagún, Historia General de las Cosas de Nueva España, México, Edito rial Porrúa, 1989, lib. in, cap. i, p. 191-192.

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que en el cerro Coatepec vivía una mujer llamada Coatlicue, madre de Coyolxauhqui y de los Centzonhuitznahua. Un día, al estar barriendo Coatlicue encontró una pelotilla de plumas que puso en su seno, al terminar de barrer se dio cuenta que ésta había desaparecido. Mediante la fuerza mágica de la pelotilla de plumas, Coatlicue resultó embarazada, lo cual despertó la ira de Coyolxauhqui y los Centzonhuitznahua. ¿Quién la empreñó que nos infamó y avergonzó? se decían con enojo. Entonces Coyolxauhqui exhortó a sus hermanos a matar a su madre. Al enterarse de ello, Coatlicue se entristeció mucho. Cuando Coyolxauhqui y los Centzonhuitznahua, fuertemente armados, se acercaban al cerro donde se encontraba Coatlicue para darle muerte, saltó de su seno Huitzilopochtli. Nació, según el mito, con el arma en la mano y vestido para la guerra, entonces hirió mortalmente a Coyolxauhqui, la degolló y arrojó su cuerpo hacia abajo del cerro, después Huitzilopochtli persiguió y dio muerte a los Centzonhuitznahua. Entre las interpretaciones dadas a este mito, una de ellas sugiere que éste refleja una relación exitosa contra el estado matriarcal.3 La lucha y victoria de Huitzilopochtli señala la decisión del hombre por arrebatar a la mujer el poder y apropiárselo. Sin embargo, quienes han sustentado esta tesis admiten que no existen indicios contundentes de que haya existido el matriarcado en las sociedades nómadas del norte de México, a las cuales pertenecía la tribu azteca.4 Es necesario, entonces, preguntarse si el mito relata o no hechos históricos; y si este mito puede interpretarse efectivamente como una lucha contra el poder que las mujeres detentaron en los tiempos antiguos. Como todos los mitos, esta narración relata cómo una situación que en un principio no existía, ha llegado a serlo, es decir, cómo el hombre llegó a detentar el poder. Para quienes crearon y relataron el mito, éste tenía un valor explicativo. En su estructura el relato mítico asume el esquema del pensamiento y éste, como ya hemos explicado, sigue la lógica del comportamiento.5 En esta lógica, el pensamiento remota la situación presente, una parte del mundo fenoménico, a un inicio del cual se le hace surgir. En la medida que
María J. Rodríguez, La mujer azteca, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 1988, p. 42-43. Ver también Christian Duverger, El origen de los aztecas, México, Editorial Grijalbo, 1987, p. 338. 4 M. J. Rodríguez, op. c¡L, p. 36 y ss. Laura Ibarra, La visión del mundo de los antiguos mexicanos. Sobre las estructuras cognitivas de causalidad, de tiempo y espacio, México, Editorial de la Universidad de Guadalajara, 1994. Ver también Guenter Dux, Die Logik der WeltUlder. Sinnstrukturen im Wandel der Geschichte, Frankfurta. M., Suhrkamp, 1992.

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el mito describe cómo el fenómeno se ha derivado del origen, lo explica. Pero ya que todo fenómeno constituye una parte del orden en el mundo, el mito remite todo principio al principio original, al inicio mismo del mundo. Así, el tiempo en que suceden los hechos míticos es el tiempo en el umbral de la historia; el tiempo original, el que ocurre antes de que el mundo sea creado. El mito, en la historia que narra, une, entonces, la situación presente en el mundo fenoménico con un acontecimiento en el comienzo original.6 La lógica en la que descansa la estructura del mito no sólo explica por qué el mito ubica los acontecimientos que narra en el inicio de los tiempos, sino también por qué en el mito es la mujer quien al inicio de la historia, en el origen del mundo, detenta el poder. Obligado por su lógica estructural, el pensamiento mítico imagina el origen en una de estas dos formas: o la situación presente del mundo fenoménico existe ya en forma latente dentro del origen, como si se tratara de un estrato cerrado en el que reside pasivamente lo que de aquí habrá de surgir, o bien, la situación presente emergerá del origen y éste es en un principio un estado de desorden o de caos.7 Una de las posibilidades que tiene el mito para describir este desorden es hacerlo "negativo" con respecto al orden en el mundo real. Un mito contenido en la historia de Colhuacán y México cuenta que originalmente los insectos tenían conocimientos del lugar en que se encontraba escondido el maíz, mientras los primeros hombres lo ignoraban.8 En uno de los textos recogidos por Sahagún9 se dice que el arrogante y orgulloso Tecuciztecatl fue quien al arrojarse al bracero divino se convirtió en la luna, mientras
6 Por eso no extraña que una narración prehispánica empiece a relatar los acontecimientos míticos con las siguientes palabras: "Cuando aún era de noche, cuando aún no había día, cuando aún no había luz, se reunieron, se convocaron los dioses allá en Teotihua-cán". Informantes de Sahagún, Códice Matritense de la Real Academia, citado por Miguel León-Portilla en Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares, México, Fondo de Cultura Económica, 1985, p. 25. Ver también Einige Kapilel aus dem Geschichtswerk des Fray Bemardmo de Sahagún, texto náhuatl traducido al alemán por E. Seler, editado por Caecilie Seler-Sachs en colaboración con W. Lehmann y W. Krickeberg, Stuttgart, Verlag Strecker und Schroe-det, 1927, p. 35 y ss. ' Sobre estas formas de concebir el origen ver Guenter Dux, Die Spur der Macht im Ver-haeltms der Geschlechter. Ueber den Ursprung der Vngláchhát zxmschen Frau und Mann, Frankfurt a. M. Suhrkamp, 1993, p. 23. * Domingo Francisco Chimalpahin Quauhdehuanitzin, Das Memorial Breve acerca de la fundación de Culkuacán und Weitere Ausgewaehlte Tale aus den "Diferentes historias originales'', edición y traducción de W. Lehmann y G. Kutscher, Quellenwerke zur alten Geschichte Ameri-kas 7, Stuttgart-Berlin, 1958, W. Kohlhammer Verlag, p. 338. 9 B. de Sahagún, op. ciL, lib. vil, cap. n, p. 432.433.

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el humilde dios buboso Nanahuatzin fue quien salió convertido en un sol brillante y resplandeciente. Así, también en los tiempos míticos, al contrario del orden actual, la mujer, Coyolxauhqui, dirige y manda sobre los hombres. Ella es quien decide que hay que hacer y ella es la que se opone al surgimiento del poder masculino. Estructuralmente en el pensamiento mítico existe otro motivo para pensar que la mujer fue en los inicios más poderosa que el hombre. En el mundo primitivo la fertilidad de la mujer sobrepasa en importancia a todas las demás características femeninas. Esto se debe a la forma especial en que ésta es concebida. En un mundo construido e interpretado por la lógica del comportamiento todo fenómeno, como ya mencionamos, es visto como la prolongación de un origen.10 Cuando se piensa sobre una situación o un acontecimiento del mundo fenoménico se piensa en un origen, en una fuerza que lo ha determinado y lo continúa determinando. La estructura del pensamiento obliga, además, a pensar una identidad entre el origen y el fenómeno. Este último es entonces la manifestación de una fuerza que se encuentra detrás y que es idéntica a éste. Así, en la fertilidad de la mujer el pensamiento mítico ve la expresión de una fuerza creadora que identifica con el poder que una vez dio vida al cosmos y que sigue asegurando la existencia de éste. La capacidad de la mujer de dar vida participa de la fuerza original que da vida al mundo. Ahora bien, en la lógica del comportamiento en la que se apoya el mito que estamos analizando, el origen es siempre más poderoso que aquello que de aquí emerge. Obligado por la estructura, el inicio debe tener la fuerza de hacer surgir de sí lo que se manifestará posteriormente. La potencia del origen debe ser mayor que aquello que de aquí resulta. Si la mujer se encuentra en unión con la fuerza creadora del universo, es, entonces, la más poderosa. Sin embargo, esto contradice lo que en el mundo fenoménico se observa: aquí, el hombre es el más poderoso. Para el pensamiento mítico esta aparente contradicción no significa problema alguno. En la semántica del mito, el orden existente surge de un desorden, una esfera en que las relaciones se encuentran invertidas como hemos visto, o sin formas claras. En este desorden está inscrito el poder de la mujer. En el relato mítico este caos original será superado. Con el nacimiento y victoria de Huitzilopochtli se introduce el orden en el mundo. Es el hombre, por lo tanto, quien mediante la guerra da
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Ver G. Dux, Die Spur der Machí im Verhaeltnis dar Geschlechter, op. át, p. 27 y ss.

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origen a la organización del mundo actual y es el hombre a quien corresponde mantenerlo. La historicidad del mito La necesidad del pensamiento mítico, determinada por su estructura, de ubicar el origen en un tiempo anterior a la historia no impide, sin embargo, incluir en el mito hechos históricos. Es posible que el mito sobre el nacimiento de Huitzilopochtli haya tenido como punto de partida el conflicto entre el jefe de la tribu y su hermana Malinalxóchitl, el cual se resolvió, según datos históricos, cuando los partidarios de Huitzilopochtli durante la noche, abandonaron en secreto, al resto de la tribu.11 Esta posibilidad de integrar acontecimientos históricos que han permanecido en la memoria de los pueblos resulta simplemente del proceso explicativo de la lógica del mito. Ésta, como mencionamos, parte de un acontecimiento del mundo fenoménico, atribuyéndole un origen del cual lo hace emerger. Así, el fenómeno es inserto en el origen o se le hace derivar de éste; por lo que un acontecimiento histórico pueda muy bien introducirse en el mito. Si se considera entonces la estructura del mito, está claro que éste apenas pueda dar información sobre la posición de la mujer en las primeras etapas de la historia Cuando los mitos relatan que en el principio de los tiempos, la mujer detentaba el poder, puede tratarse de uno de los recursos sobre los que dispone el pensamiento para describir el caos inicial, es decir, como un orden inverso, o bien de una situación real, en la que el poder, efectivamente, se encontraba en manos de la mujer y que es ubicada por exigencias del pensamiento en los tiempos míticos, anteriores al inicio de la historia. La dificultad radica en que el mito, en sí mismo, no tiene elementos que nos permitan discernir si los acontecimientos que narra constituyen un origen mítico, fuera de la realidad material, del tiempo y del espacio, en donde imperan relaciones inversas al orden real o son reflejo de una realidad histórica. Por lo que el mito resulta insuficiente cuando se trata de dar respuesta a la pregunta si existió o no el matriarcado en Mesoamérica.

Códice Ramírez, manuscrito del siglo XVI intitulado: "Relación del origen de los indios que habitan a Nueva España según sus historias", edición dej. F. Ramírez (1860) publicado en Tezozómoc, Crónica mexicana, México, Editorial Porrúa, 1975, p. 23.

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Una fuente importante de información sobre la situación de la mujer en las sociedades paleolíticas proviene de las excavaciones arqueológicas. En toda el área conocida como Mesoamérica se han encontrado gran número de figuras femeninas de barro. En la cuenca de México estas figurillas fueron hechas mediante la técnica de pastillaje y se supone que estaban relacionadas con cultos a la fecundidad. Otros lugares en que se han encontrado igualmente este tipo de figuras son el Valle de Tehuacán, la Huasteca y Oaxaca.12 Schondube ha localizado en el occidente de México una gran profusión de figuras de barro representando a mujeres.13 Todas estas figuras tienen formas muy diversas, algunas muestran a las mujeres en actitud estática, otras bailando, cargando niños, dándoles de mamar, arrullándolos, cargando cántaros, jugando con perros, amasando el maíz en el metate, etcétera. Aunque la mayoría de los antropólogos consideran que estas figuras estaban relacionadas con cultos a la fecundidad existen hipótesis que suponen que aquellas tenían un significado diferente. Ya que las figurillas no representan una determinada deidad y que éstas no han sido encontradas en los campos de cultivo, Vaillant niega que hubieran sido instrumento de algún culto u objeto de veneración.14 Otros antropólogos haciendo referencia a los rasgos indivi-dualisados de los rostros o a las actividades ordinarias que muestran muchas de las figurillas, rechazan que sean objetos ligados a cultos y suponen que más bien son manifestaciones del status prominente que las mujeres debieron haber poseído, probablemente debido a una organización social matrilineal. Pina Chan, por ejemplo, refiriéndose a los resultados de algunas excavaciones menciona:15 casi en todos los sitios hay entierros de hombre y mujer asociados, pero con la ofrenda más rica para la mujer ... la asociación de un hombre con una mujer nos indica que al morir uno el otro era enterrado como acompañante y, por la ofrenda más rica y numerosa en la mujer, tal vez el acompañante en estos casos era el hombre.
12 Ramón Pina Chan, "El periodo agrícola aldeano, consideraciones generales", en Del nomadismo a los centros ceremoniales, México, SEP/INAH, 1975, p. 240-241. 13 O. Schondube, "De las aldeas a los señoríos" en, Del nomadismo a los centros ceremonia les, México, SEP/INAH, 1975, p. 302. 14 George C, Vaillant, La civilización azteca, México, Fondo de Cultura Económica, 1980, p. 41. 15 Román Pina Chan, op. át, p. 69.

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Otros historiadores han llegado a suponer que la existencia de las figurillas simplemente se debe a la participación de la mujer en las actividades artesanales. Como ceramistas las mujeres se representaron a sí mismas, ya sea en una especie de autorretrato estático o ejecutando alguna de las actividades a que se dedicaban en el resto de su tiempo. Si se tiene presente la forma de percibir y reflexionar del pensamiento mítico, no es difícil suponer cuál fue el significado de estas figurillas. Esta forma de pensamiento atribuye a todos los fenómenos semejantes el mismo origen. Es como si cada uno de los fenómenos que guardan semejanza entre sí fueran parte de un todo, en cuyo centro se encuentra un núcleo que los determina y al cual permanecen unidos. Aun cuando la religión pueda hacer responsable a una determinada divinidad de cierto fenómeno, estructuralmente el pensamiento tiende a pensar que todos los orígenes convergen en uno sólo. Ahora bien, si existe una identidad entre el origen y el fenómeno y los fenómenos fértiles tienen el mismo origen, resulta que todos los fenómenos fértiles son idénticos. Así, la fertilidad de la mujer, del agua, del río, de la tierra, etcétera, son expresiones de un mismo origen, determinante de todas las formas de fertilidad. Debido entonces a la unión de la mujer por su capacidad de crear la vida, con la fertilidad cósmica, fuente de toda creación, y a la identidad entre todos los fenómenos que aquí tienen su origen, la mujer tiene el poder de influir en todos los fenómenos fértiles. Ella domina así las fuerzas que pueden provocar lo que beneficia o estimula la vida. A esta identidad se añade otra. En el pensamiento mítico no existe una diferenciación entre el símbolo y su referente. El símbolo, ya sean palabras, escenificaciones o figuras en piedra o barro, tiene la fuerza que se le atribuye a lo que representa. Por lo que las figurillas encontradas no constituyen meras representaciones de la mujer; ellas poseen las fuerzas que a la mujer misma se le atribuyera. Y su producción no es resultado simplemente de la creatividad de las ceramistas, sino que obedece a la intención de los hombres de beneficiarse de estas fuerzas. Por eso, interpretar las figuras femeninas como símbolos de fecundidad es correcto, sólo que vista la fecundidad en una dimensión mucho más amplia, es decir, cómo la fuerza vital detrás de todos los fenómenos benéficos a la vida humana. En realidad, a través de los datos históricos de que se dispone no se puede afirmar con seguridad si estas figurillas corresponden

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o no a una determinada deidad. Pero, para conferirles el poder sobre la vida, así como sobre todo aquello que beneficia al hombre no es .condición que encarnen a alguna deidad femenina. Ellas, como representantes de la mujer, asimilan, gracias a la identidad entre símbolo y referente, las fuerzas que en la visión mítica del mundo son propias de la mujer.

La sexualidad de la mujer como amenaza a la vida Un documento de especial importancia para la investigación de las culturas antiguas del continente americano es el Diario, escrito por el español Cabeza de Vaca. Después de haber sobrevivido a un naufragio en el año de 1528, Cabeza de Vaca recorrió de oriente a poniente todo el sur de los Estados Unidos y de norte a sur pasando por regiones que ahora pertenecen a los estados de Chihuahua y Sinaloa, hasta reencontrar a los españoles en la Nueva Galicia. Así, durante ocho años Cabeza de Vaca convivió con tribus nómadas o seminómadas cuyas formas de vida eran aún muy rudimentarias; su Diario describe —como si se tratara de una "observación de campo"— las condiciones de vida de las poblaciones del norte. En su texto Cabeza de Vaca nos relata la costumbre de una de estas tribus de imponer a las mujeres absoluta inmovilidad y silencio mientras preparan el té negro que habrán de tomar:16 Beben también otra cosa que sacan de las hojas de los árboles, como de encina, y tuestan la en unos botes de fuego, y después que la tienen tostada hinchan el bote de agua, y así lo tienen sobre el fuego, y cuando ha hervido dos veces, échanlo en una vasija y están enfriándola con media calabaza, y cuando está con mucha espuma bébenla tan caliente cuanto pueden sufrir, y desde que la sacan del bote hasta que la beben están dando voces, diciendo que ¿quién quiere beber? Y cuando las mujeres oyen estas voces, luego se paran sin osarse mudar, y aunque están mucho cargadas, no osan hacer otra cosa, y si acaso alguna de ellas se mueve, la deshonran y le dan de palos, y con un gran enojo derraman el agua que tienen para beber, y la que han bebido la tornan a lanzar, lo cual ellos hacen muy ligeramente y sin pena alguna.

1° Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, Naufragios y comentarios, edición preparada por Roberto Ferrando, Madrid, Historia 16,1984, p. 107-108.

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El Diario escrito por el español nos revela además el motivo de tan extraña regla: La razón de la costumbre dan ellos, y dicen que si cuando ellos quieren beber aquella agua las mujeres se mueven de donde donde les toma la voz, que en aquella agua se les mete en el cuerpo una cosa mala y que donde a poco les hace morir, y todo el tiempo que el agua está cociendo ha de estar el bote tapado, y si acaso está destapado y alguna mujer pasa, lo derraman y no beben más de aquella agua; es amarilla y están están bebiéndola tres días sin comer, y cada día bebe cada uno arroba y media de ella ... Tal comportamiento, como otros que veremos más adelante, sólo puede ser comprensible si se considera que el pensamiento mítico atribuye a la mujer capacidades que van más allá de la causalidad en la vida cotidiana. Estas capacidades se relacionan, ante todo, con la idea de que a la mujer le es propio un dominio sobre la vida y la muerte. Ya mencionamos que la mujer, debido a la fertilidad, participa de la fuerza cósmica del origen, del poder causante de toda vida. Ahora bien, en el pensamiento mítico que se apoya en la estructura del comportamiento, la vida es concebida como un evento que dura hasta que el poder del origen le pone fin. La muerte aparece cuando el poder que está determinando la vida retira su energía expendedora de vida. El poder del origen que da vida es, por tanto, simultáneamente, el poder de la muerte. Al participar la mujer de la fuerza creadora de la vida, posee también la fuerza que la destruye. De ahí, que en la mujer y especialmente en todo aquello relacionado con su fertilidad se vea no sólo una fuerza creadora, sino, también, una fuerza destructora que daña o aniquila la vida. Por eso, los miembros de la tribu descrita por Cabeza de Vaca piensan que la mujer es la causa "de que se les mete en el cuerpo una cosa mala y que donde a poco les hace morir". Así como mediante la posesión y manipulación de las figurillas femeninas de barro los miembros de las antiguas culturas mesoamericanas tratan de beneficiarse del poder sobre la vida atribuido a las mujeres, así también intentan defenderse de la amenaza de enfermedad y muerte que ellas les significan, imponiendo ciertas reglas y controles. Quienes no las respeten, se ven sujetos a serios castigos, pues el miedo a los poderes de la mujer es un miedo mortal. Dicho en pocas palabras, las mujeres representan, debido a la lógica a través de la cual los miembros de estas culturas interpretan el mundo, una amenaza a la vida.

126 El miedo a la menstruación

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El poder sobre la muerte atribuido a la mujer explica igualmente las reacciones de los miembros de estas tribus frente a la menstruación. En las tribus del norte parece ser que la caza estaba reservada a los hombres; las mujeres, en cambio, se dedicaban a la recolección de insectos, gusanos, tunas, raíces, flores, miel, etcétera, que era su colaboración a la dieta de la tribu. Durante el período menstrual —como nos los hace saber el Diario de Cabeza de Vaca— los hombres se negaban a aceptar lo que las mujeres habían recogido, éstas deberían proveerse a sí mismas. Tal rechazo sólo tiene sentido si la menstruación es concebida como algo dañino, como un peligro que puede debilitar o exterminar la vida. En los pueblos na-huas del siglo XV volvemos a encontrar ideas semejantes en relación a los perjuicios que causa la menstruación. Uno de los informantes de Sahagún afirma que los alimentos se descomponen si éstos son preparados por una mujer menstruando y que la sola mirada a la sangre menstrual daña a los niños. Este fluido tiene también el poder de esterilizar los campos.17 Pero esta actitud ante la menstruación no es parte de una ideología masculinista resultado de un mero deseo de dominación y sometimiento de los miembros masculinos de las sociedades, como afirma María Rodríguez.18 ¿Acaso los hombres no ven en la menstruación más bien una amenaza a la vida que un fenómeno que legitima su poder? Este tipo de interpretación derivada deja fuera lo que al final de cuentas interesa a las ciencias sociales con respecto a las ideas y concepciones del mundo en las distintas culturas, es decir, reconstruir las condiciones en que éstas se forman, para poder así explicarlas. Las creencias y la visión del mundo de una cultura se forman sobre estructuras cognitivas que pueden ser reconstruidas. El miedo a la menstruación resulta de la estructura del pensamiento que, por un lado, obliga a considerar como idénticos el poder de la fertilidad y el poder destructor de la vida: y, por otro, hace participar todo aquello relacionado con la sexualidad de la mujer de esta fuerza destructora. Ya hemos visto que para el pensamiento mítico existe una identidad entre el todo y la parte. De ahí que no exista una distinción entre la sexualidad y la fuerza que expende vida. Como consecuencia de esta identidad entre la
Bemardino de Sahagún, op. át, p. 280. María J. Rodríguez, La mujer azteca, op. át.

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parte y el todo, aquello que tiene que ver con la sexualidad de la mujer, como la sangre menstrual, las secreciones vaginales o la cohabitación encierra una fuerza nociva y deber ser, por consiguiente, sujeto a controles y restricciones. La mujer embarazada en la creencia sobre el fin del mundo Esta unión de la fertilidad de la mujer con la fuerza, origen de toda vida, y, de ahí, con la fuerza destructora, ha encontrado expresión en la visión del mundo de las tribus prehispánicas. Una costumbre, probablemente de origen muy antiguo, consistía en encerrar a las mujeres preñadas en unos enormes locales usados como graneros cuando estaba por concluir un ciclo de 52 años, pues se pensaba que al cumplirse este período, el mundo estaba en peligro de llegar a su fin, entonces se desencadenaría un enorme caos y las mujeres preñadas se convertirían en seres monstruosos que devorarían a los últimos seres humanos. Después de lo que hemos explicado no es difícil comprender tal creencia. Si la mujer preñada posee la fuerza de la vida que no es otra que la fuerza cósmica del origen, ella participa por tanto de la fuerza que amenaza un día con destruir al mundo entero. Cuando llegue la hecatombe final, la mujer será, sin duda, parte de la fuerza que extermine la vida. Si se tiene en cuenta que los hombres tuvieron que actuar conforme conceptualizaron el mundo y esta conceptualización está determinada por la lógica del pensamiento, no se pueden juzgar las precauciones que los hombres tomaron al finalizar el ciclo de 52 años como una ideología para favorecer relaciones de explotación. Esto es equívoco y muestra más bien una incomprensión de las condiciones en que se forman las ideas de los seres humanos, en especial, de las culturas preindustriales. Si los hombres deciden encerrar a las mujeres preñadas cuando temen el fin del mundo lo hacen por un miedo real a que éstas, convertidas en seres monstruosos, puedan llegar a devorarlos. Los hombres no pueden actuar de otra manera que no corresponda a las estructuras mediante las cuales construyen e interpretan el mundo.

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Las restricciones a la sexualidad y la influencia perjudicial de las mujeres embarazadas Como mencionamos los miembros de las tribus prehispánicas intentaron defenderse de los efectos de la menstruación. Desgraciadamente disponemos de muy pocos datos sobre las formas de vida de las tribus nórdicas en relación a este aspecto. Es de nuevo el Diario de Cabeza de Vaca el que proporciona cierta información al respecto:19 "Desde la isla de Mal Hado, todos los indios que hasta esta tierra vimos tienen por costumbre desde el día que sus mujeres se sienten preñadas no dormir juntos hasta que pasen dos años que han criado a los hijos...". Los textos recogidos por algunos españoles y las crónicas de los historiadores indígenas igualmente atestiguan que en la sociedad mexica del siglo XV el acto sexual con mujeres embarazadas, o que habían dado a luz recientemente, o el trato social que se establecía con ellas, se encontraban sujetos a controles y restricciones semejantes. En el México prehispánico en general, la abstención sexual es considerada una forma de purificación. En algunas fiestas como en la llamada Quecholli, en la que todos los habitantes varones de la ciudad participan en una gran cacería, los hombres se abstienen de la actividad sexual durante el tiempo en que preparan sus fiechas.20 De lo contrario, pensaban, que la caza estaba condenada al fracaso. A los sacerdotes, que servían en los numerosos templos, se les imponía absoluta castidad: "La decimaquinta (regla) era que los ministros de los ídolos tenían voto de vivir castamente, sin conocer a mujer carnalmente".2i En relación a los temores que despertaban las mujeres preñadas se decía que éstas eran la causa de un gran número de fuerzas perjudiciales que enfermaban a sus maridos y a sus hijos. A su marido le producía, entre otros, fiebres con frío, diarrea, inapetencia, etcétera. Con su leche, la mujer embarazada debilitaba a sus demás hijos, originándoles diarrea, distención del vientre y adelgazamiento. A los hombres de las mujeres preñadas se les recomendaba ponerse tabaco "para excusar el peligro del hijo que estaba en el vientre de la madre; y si esto no hacían, decían que la criatura nacería con una enfermedad que llaman ayomama o con otra enfermedad que llaman cuetzpaliciuiztli o con lobanillos en las ingles".22
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Cabeza de Vaca, op. át, p. 103. Bernardino de Sahagún, op. át., lib. n, cap. xxvm, p. 139 y ss. IUd., lib. m, cap. vm, p. 214.
IUd., lib. IV, cap. MX, p. 282-283.

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La unión de la mujer con la fertilidad cósmica y su consecuente poder destructivo despertaba temores incluso después del parto. Copular con una mujer recién parida era considerado como dañino y si se visitaba a mujeres que acababan de dar a luz, los visitantes untaban con cenizas las coyunturas de sus niños con el fin de prote1 gerlos de las emanaciones nocivas de las parturientas. Si no hacían esto "aquellas criaturas quedarían mancas de las coyunturas y que todas ellas crujirían cuando las moviesen".23 Así, en una serie de creencias volvemos a encontrar la ambivalencia de las fuerzas atribuidas a la mujer. Ellas son a la vez benefac-toras o perjudiciales a los hombres. Precisamente por esto, aquello que tiene que ver con la sexualidad femenina tiene que ser sometido a control. Estas ideas no determinan el lugar de la mujer en la sociedad prehispánica, pero sí logran imponerse en la manera en que los miembros de estas culturas perciben los sexos y en las relaciones que en la práctica ambos sostienen. Después de haber visto los mitos y las creencias que pueden arrojar alguna luz sobre la posición de la mujer en las épocas más remotas en el norte de México y en la región que conocemos como Mesoamérica nos ocupamos en seguida de las diosas que registra el panteón de estas culturas. De ellas nos interesa sólo aquello que pueda dar información sobre el papel y la concepción de la mujer. Las diosas Sobre las diosas de los cazadores y recolectores que se desplazaban en las estepas del norte y a quienes se les denomina con el nombre genérico de chichimecas, sabemos muy poco. Ya que estas tribus no representaban a sus dioses ni de manera antropomórfica ni zoomór-fica, el Códice Ramírez, menciona que no adoraban a dioses algunos.24 Pero esto no corresponde a la realidad. Se sabe que practicaban el culto al sol. Ixtlilxóchitl, descendiente directo de uno de estos grupos nómadas, afirma que ellos, además de venerar al sol, ofrecían culto a una diosa de la tierra, "llamaban al sol padre y a la tierra madre. La primera caza que tomaban le cortaban la cabeza, mostrándole al sol, como sacrificándolo y labraban la tierra donde se derramaba la sangre.25 También honraban a las constelaciones del cielo nocturno y al viento así como a algunos ancestros divinizados.
Md., lib. v, cap. XI, p. 281. Op. cit, p. 17. 25 Ixtlilxóchitl, Obras Históricas, edición de Edmundo O'Gorman, México, UNAM, Insti tuto de Investigaciones Históricas, 1975,1.1, p. 289.
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Más tarde, cuando los nahuas se vuelven sedentarios, los antiguos dioses que transportaron durante el tiempo de su vida nómada van a seguir siendo venerados en los templos de las ciudades que fundaron. Este es el caso de deidades como Huitzilopochtli, Tezcatlipoca y Mixcoatl, a quienes les estaban dedicados algunos de los ritos más importantes en los recintos sagrados de Tenochtitlan. Entre las antiguas diosas de las tribus nórdicas destaca ltzpapá-lotl, "la mariposa de obsidiana", un monstruo con rasgos de madre que gobernaba en los tiempos míticos. A Itzpapálotl se le representaba con el cuerpo cubierto de cuchillos de piedra, con garras de águila en las extremidades y con un enorme tocado de plumas, todo lo cual simbolizaba sus nexos con las actividades guerreras. A pesar de su carácter amenazante para los hombres, Itzpapálotl fue venerada como una auténtica divinidad. Ella fue una de las divinidades que en forma de bulto sagrado transportaron consigo las tribus de las regiones septentrionales en todos sus desplazamientos hasta llegar a fundar Cuauhtitlán. Ahí lo depositaron en el santuario dedicado a Mixcoatl. Cuando los nahuas se convirtieron en pueblos sedentarios empezaron a practicar la agricultura, Itzpapálotl se vio desplazada por la diosa Coatlicue también llamada Teteo-Innan, "la madre de los dioses". Otros nombres con los que se conocía a esta divinidad en el México Central eran Tonantzin, "nuestra madrecita" y Toci, "nuestra abuela". En las esculturas que de ella se conocen, se le representa como un ser mixto en cuyo cuerpo aparecen símbolos de vida y de fertilidad junto con calaveras y huesos. Su carácter asociado a la muerte se manifestaba, sobre todo, en la forma en que era concebida la superficie de la tierra: para los antiguos mexicanos ésta es una especie de monstruo con rasgos de cocodrilo, en cuyos dientes transcurría la vida de los hombres y que en cada momento podría abrir sus fauces y deglutir todo lo vivo. Pero la diosa de la tierra es también un ser que expende vida; ella representaba la fertilidad de la tierra y era considerada la Señora del maíz maduro y de las plantas medicinales. Debido a su poder sobre la vida, los médicos y parteras consideraban a Teteo-Innan como su patroná.~ Tlazoltéotl era una antigua diosa del amor carnal y de la fertilidad, pero también del pecado. A ella se le confesaban por medio de sus sacerdotes las transgresiones sexuales, ya que la absolución sólo podía darse una vez en la vida, la confesión, en general, se hacía poco antes del fallecimiento. Esta diosa de la carnalidad estaba vinculada también a símbolos guerreros. Chalchiuhtlicue, la diosa de las aguas, tenía un poder sobre la

IDEAS SOBRE LA. MUJER EN TIEMPOS ANTIGUOS EN MESOAMÉRICA

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lluvia y era por tanto encargada de producir todos los mantenimientos. Pero también, debido a su influencia sobre el agua de mar y los ríos, Chalchiuhtlicue podría producir tempestades o ahogar a los hombres que se aventurasen en sus dominios. Aunque se podrían mencionar un gran número de diosas del panteón prehispánico quisiera referirme sólo a un grupo de diosas: las Cihuateteo. Unos textos afirman que se trataban de cinco divinidades femeninas, otros las identifican con las almas de las mujeres que fallecían durante el parto. Estas deidades femeninas eran seres fantasmagóricos dotados de una gran libertad, que cuando venían a la tierra tomaban posesión del cuerpo de quienes se les atravesaba en el camino, causándoles ataques epilépticos. La razón por la que existen divinidades ya la hemos analizado en otra parte:26 Es la forma subjetivista mediante la cual el pensamiento percibe la realidad, lo que hace ver en cada fenómeno significativo la manifestación de una fuerza subjetiva. Detrás de todo evento con una importancia permanente se percibe un poder subjetivo. En el mundo de las tribus nórdicas así como en el de los agricultores autóctonos de la Meseta Central, los fenómenos relevantes fueron más o menos personalizados mediante alguna figura divina. Si bien es cierto que las deidades chichimecas fueron mucho más abstractas que, los dioses de los agricultores del México Central, los fenómenos naturales no dejaron de ser concebidos como fuerzas subjetivas o manifestaciones de un poder que se creía se encontraba detrás de ellas. En las diosas volvemos a encontrar las fuerzas que el pensamiento mítico atribuye a la mujer. Las deidades femeninas participan, como la mujer de la fuerza cósmica de la fertilidad, y, al igual que ella, tienen un dominio sobre la vida y la muerte. La vida, como el alma, es en estas culturas como todas las que se encuentran en un nivel cognitivo similar, sustancializada. De ahí que los miembros de estas culturas en la preocupación por su existencia se sientan dependientes de las divinidades en quienes ven la fuerza de la vida. A ellas se dirigen cuando tratan de obtener todo lo que es bueno para la vida: la fertilidad de la tierra y todos los alimentos, la salud, las lluvias, los partos exitosos, etcétera. Pero, así como la mujer, por su relación con la fuerza cósmica de la fertilidad también ejerce un dominio sobre la muerte, así también las diosas pueden perjudicar a los hombres ocasionándoles la muerte.

2*> Laura Iban a, op. cit

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Las diosas prehispánicas siempre muestran ese carácter ambivalente: ellas son la fuente de la vida y de la muerte. De ahí que no extrañe, que Gihuacóatl, la diosa de la tierra en la comunidad de Colhuacán, sea una diosa de la fertilidad, pero simultáneamente la causa de las adversidades. Ella enviaba a los hombres, según el Informante de Sahagún, pobreza, abatimiento y trabajos. 2? Aunque la idea de la mujer se constituye a partir de las estructuras del pensamiento y éstas, como hemos visto, determinan que a la mujer se le atribuyan poderes sobre la vida y la muerte, esto no basta para asegurarle una posición como un ser sagrado o demoniaco; su, acción cotidiana está demasiado ligada a la existencia terrestre para hacer esto posible. Pero sí, gracias a los esquemas cognitivos que le confieren tales fuerzas, la mujer ocupa un lugar central en el pensamiento mítico. En su fertilidad se manifiesta la fertilidad del mundo, el principio creador en sus dimensiones cósmicas. Gracias a esta identidad, como hemos visto, el hombre tiene un acceso a la fuente de fertilidad del mundo y a todas las formas de fertilidad, que causalmente puede habilitar. Sin embargo, esto no tiene ninguna repercusión en la posición social de la mujer. Para evitar una mala comprensión debe quedar claro, que el lugar de la mujer en la organización social está esencialmente determinado por el poder; y éste se introduce en las sociedades por mecanismos que no son las estructuras cognitivas. También es necesario aclarar que las relaciones entre los sexos se ven condicionadas en estas sociedades, así como en las actuales, por el amor (además del poder), entendido éste no en la forma en que los románticos quisieron darle, sino como la necesidad de intimidad, sexualidad y la necesidad de integrar la zona libre de sentido de la corporalidad en una vida conducida con sentido. Existe una diferencia entre el nivel de interpretación de una cultura y el juego entre las fuerzas del poder que determinan, precisamente, las posiciones en la organización social.

Bernardino de Sahagún, op. át, lib. i, cap. VI, p. 32-33.

EL CÓDICE PANEL DE CHIEPETLAN Y LAS MIGRACIONES NAHUAS A LA MONTAÑA DE GUERRERO SAMUEL VILLELA F.
quando se combinieron tratando de que la hambre havia llegado: y ya habían berificado por cuatro ocasiones guerra entonces se binie-ron hombres, y mugeres y los Mexicanos, y los de Xochimilco. Con gran cortesía se ablaron, y dixeron bamonos síes a Tlapa bamos aver quetal es su amenidad...
Documento de Xalatzala

Introducción A principios de 1990 se constituyó, en el pueblo de San Miguel Chiepetlan, municipio de Tlapa, Guerrero, un comité para organizar los festejos para celebrar los 500 años de la fundación formal de dicho pueblo. Aunque hay vestigios prehispánicos y referencias en códices* que hacen suponer una fundación más temprana, el comité tomó como base para el festejo la fecha que aparece en la Relación de Chiepetlan, que consigna el año de 1490 como fecha de la fundación reciente. Fue a partir de la organización de estos festejos que se descubrió el Códice panel de Chiepetlan. Como parte de los preparativos, recibí una invitación para preparar una conferencia o evento alusivo. Opté por presentar un audiovisual sobre los Lienzos de Chiepetlan, conjunto de seis códices

En la lámina 19 de la Matrícula de Tributosy en la lámina 39 del Códice Mendocino aparece como pueblo tributario, sujeto a Tlappan, el pueblo de Xipeüan. Asimismo, en el Lienzo de Chiepetlan y en el Códice de Cualac aparecen representaciones del glifo del dios Xipe (Vega 1991: 28), que es parte substancial del topónimo del lugar. Una representación del topónimo Xipetepec aparece en el Códice Azoyú 1 (IUd., loe. át.), aunque ésto más bien parece tener relación con el actual pueblo de Chiepetepec

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cuya publicación, por Joaquín Galarza,1 aún permanece desconocida para buena parte de la población, por lo cual creí conveniente preparar un documento audiovisual que les hiciese accesible el significado de sus documentos pictográficos. Para elaborar el guión del audiovisual y complementar la información contenida en la obra referida, tuve acceso a la documentación de bienes comunales y fue ahí que, con gran sorpresa, localicé un documento pictográfico de tipo panel, al cual no tuvo acceso Galarza cuando realizó su investigación. Ahí se narra la migración hacia la región de la Montaña por parte de Martín Lozano y dos mujeres: María Magdalena y María Ocotzin. Estos datos complementan y vienen a confirmar una ruta migratoria que ya había sido consignada en otros documentos y códices de la región de la Montaña de Guerrero, por lo cual he considerado conveniente hacer una descripción más detallada del documento que hasta hace poco permanecía inédito*. Para hacerlo, me ha parecido indispensable cotejar la información referida en varios documentos pictográficos y relaciones, para lo cual me he basado en la obra de Vega2 y en mi propio conocimiento de los materiales de la región. El estudio de las migraciones nahuas prehispánicas El estudio de las migraciones nahuas se ha desarrollado, sobre todo, para las grandes migraciones clásicas de ese grupo, especialmente las que se sucedieron en el siglo XIII. Martínez Marín3 menciona cuatro grandes migraciones que han sido estudiadas a partir de las fuentes: 1. Migración de los pipiles y nicaraos. 2. Migraciones de los mimixcoa (siglo ix)
Joaquín Galarza. Lienzos de Chiepetlan. Manuscrits pictographiques et manuscrits en caracteres laüns de San Miguel Chiepetlan, _Guerrero, Mexique, Mexique Mission Ethnologique Francaise au Mexique, 1972. * En julio de 1992 fue dado a conocer este códice dentro de la II Semana Cultural de la DEAS, aunque para esa ocasión solo se presentó una somera descripción del documento. También ese mismo año se presentó una ponencia dentro del 91st. Annual Meeting of the American Anihropological Association. San Francisco, CA. USA. 2 Constanza Vega. "La presencia nahua y mixteca en la región de Tlapa Datos para su estudio", en: Jesús Monjarás Ruiz,(Compilador) Memoria del Primer Congreso Interno de Investigación, México, INAH, 1985, p. 199-220. (Cuadernos de Trabajo No. 1). Carlos Martínez Marín. "Las migraciones de los grupos nahuas en el horizonte post-clásico", en: Dora Sierra G (Coordinadora) Primer encuentro nahua: los nahuas de hoy. México, INAH, 1989, p. 27-36. (Cuadernos de Trabajo No. 7).

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3. El hueytlatócatl tolteca 4. Las migraciones que se sucedieron a partir del derrumbe tolteca (siglo XIII) En el análisis de Martínez Marín no hay una sola mención a las migraciones hacia la zona tlapaneca, donde estuvo el señorío de Tlapa-Tlachinollan, quizás por no haber conocido los trabajos que se han desarrollado sobre dicha región o por tratarse de migraciones no tan espectaculares como las que se dieron en el Valle de México y a lo largo de Mesoamérica. A partir del descubrimiento de algunos documentos pictográficos en la región de la Montaña o Mixteca nahua tlapaneca, en el estado de Guerrero, se ha iniciado el análisis de los principales momentos y flujos migratorios que permitieron el poblamiento nahua en esa área tan poco estudiada. La dinámica de la migración Martínez Marín, en la citada obra, menciona algunos de los factores que provocaron y explican la dinámica de las migraciones nahuas. Los movimientos migratorios se dieron en relación a varios factores, como la extensión de la población original, el tamaño de los grupos y el tipo de problemas a vencer. Con una economía basada en la recolección y la agricultura, el tipo de unidad social mínima que permitió los desplazamientos de población fue el calpulli Los migrantes iban encabezados por un jefe religioso y los jefes militares. El jefe religioso cargaba el teomamazaque, envoltorio donde se guardaban las deidades del grupo. Los migrantes, al llegar a un posible sitio donde radicar ya definitivamente, se sujetaron a los pobladores del lugar, entregando a los señores de la tierra "la tilma y el maxtlatr (símbolo de sujeción) y pagaron tributo. Muchas veces se convertirían en los futuros dueños del lugar. Las principales causas que provocaran los flujos migratorios fueron: 1. Catástrofes ambientales y retracción en Mesoamérica del área colonizada 2. Factores que atañen a la estructura socioeconómica: 2.1. Estructura productiva anacrónica 2.2. Falta de tierras 2.3. Exceso de cargas tributarias.

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Estos factores se presentaron, de una u otra manera, en las migraciones nahuas a la región de la Montaña de Guerrero, aunque ahí es recurrente la alusión a las guerras y hambrunas sucedidas en el Valle de México. Las migraciones nahuas a la Montaña de Guerrero, según algunos documentos pictográficos y relaciones Lo que es hoy la región de la Montaña se ha mostrado pródiga en la presencia de documentos pictográficos. Hasta ahora, suman unas tres decenas de dichos documentos, a saber: Documentos pictográficos de la Montaña de Guerrero* Económicos (tributos): Códice Mendocino, láminas 39r y 40r Huamuxtitlan: Heces d'un Procés Códice de Azoyú no. 2 (reverso) Códice Humboldt, Fragmento 1 Genealógicos: Códice de Azoyú no. 1 (parte del reverso) Liento de Tlapa Etnográficos Códice Tudela, folios 74 y 75 Códice de Cualac (láminas 2 y 3) Históricos: Códice de Azoyú no. 1 (anverso) Códice de Azoyú no. 2 (anverso) Códice de Cualac Códice panel de Chiepetlan Lienzos IV, Vy VI de Chiepetlan
* Fuen te: Jiménez y Villela. Historia y cultura tras el glifo: Los códices del estado de Guerrero.

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Histórico-cartográficos: Patimsesto 20 mazorcas Códice de Azoyú no. 1 (parte del reverso) Códice de Cualac Lienzo de Petlacala Lienzo de Totomixtlahuaca Lienzo de Coachimalco Lienzos I, II y III de Chiepetlan Lienzo de Aztactepecy Citlaltepec Lienzo de Malinaltepec Mapa de Santiago Zapotitlan Mapas Plano de Ayutla Mapa de Tlacosautitlan Mapa de Toscaquiquila Mapa de Quechultenango, Colotlipa y Chilapa Mapa de Zitlala, Topiltepeque y Toscaquiquila; Chilapa Mapa de Tepetlacingo y Tecolapan; Tlapa Algunos de dichos documentos contienen relatos de procesos migratorios. En el trabajo intitulado "La presencia nahua y mixteca en la región de Tlapa. Datos para su estudio", Constanza Vega ha elaborado un recuento de los estudios sobre el tema, que se han venido desarrollando por algunos investigadores. Ahí aborda los datos del Documento de Xalatzala, estudiado por Daniéle Dehouve,4 el Documento de Ocotequila, también reportado por Dehouve, 5 la Relación de San Miguel Chiepetlan, presentada por Barlow,6 el Lienzo de Petlacala, reportado por Oettinger y Horcasitas7 y el Lienzo de Tlapa. Haremos una somera caracterización de la información contenida
4

Daniéle Dehouve. "Dos relatos sobre migraciones nahuas en el estado de Guerrero", en: Estudios de Cultura Náhuatl México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1976, v.xw.p. 137-148 5 Ibid.: 138-42. 6 CU. en Galaraa 1972: 236-48. ' Marión Oettinger and Fernando Horcasitas. The Lienzo of Petlacala. A pictorial document /rom Guerrero, México. Philadelphia, Pensylvania, The American Philosophical Society, 1982, v. Lxxn, part 7.

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en los documentos pictográficos y relaciones señalados, basándonos en el artículo de Vega y en nuestras propias indagaciones. De los documentos aludidos, los que contienen información sobre migraciones son los siguientes: 1. Documento de Xalatzala Xalatzala se encuentra circunscrita, actualmente, al municipio de Xal-patláhuac. Daniéle Dehouve8 refiere que el motivo central del documento es el relato de la migración. El documento original se encuentra en náhuatl y fue traducido y transcrito en 1799. Ahí se reseña la siguiente ruta migratoria: Salen de Toluca y pasan por los siguientes pueblos hasta llegar a Xalatzala: Ciuapaloyan, Huaxtepec, Tlayacapatenango, Teohuamatl, Pücayan, Quacalaco, Tehuaxtitlan, Xoxohuica, Tototepec, Xalatzala. Los motivos de la migración aparecen meridianamente expresados en la siguiente referencia del Documento de Xalatzala:
...los que antes llegaron esos primero se binieron: y su padre de Chi-malpopocatzin... quedó en Toluca, quendo binieron las mugeres que anunciaron las calamidades, que se comían hasta sus hijos: que ya es-tava la calamidad cercana a México; quando se combinieron tratando de que la hambre havia llegado: y ya habían berificado por cuatro ocasiones guerra entonces se binieron hombres, y mugeres y los Mexicanos, y los de Xochimilco. Con gran cortesía se ablaron, y dixeron bamonos sies a Tlapa bamos aver que tal es su amenidad...9

2. Documento de Ocotequila El pueblo de Ocotequila pertenece actualmente al municipio de Co-panatoyac La migración a que se hace referencia en el Documento tiene fecha de 1558 y traza la siguiente ruta migratoria: Xochimilco, Tlayacapa, Ciuapaloyan, Xolalpa, Quacalco, Atehuixtlan, Chiepetlan, Totoapa, Zoyatlán, Ocotequila. El grupo de migrantes vendría encabezado por el líder Ocote-quiltentli. El Documento fue sancionado en el siglo xviu.
8 9

Op. át.: 37. IHd:. 146

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3. Relación de Chiepetlan Chiepetlan pertenece actualmente al municipio de Tlapa. La Relación de Chiepetlan fue elaborada por Joseph Mariano Hurtado de Mendoza. Refiere que fueron 45 los individuos que constituyeron el grupo de migrantes, partiendo de Xochimilco y llegando en 1490 a fundar Chiepetlan. Los motivos referidos para la migración son: "El motibo que se discurre tubieron para desaloxarse de Xochimilco... fue... huir las vejaciones que sentían por las hostilidades que havia entre las cortes de México, Cholulay Tlaxcala.10 En el mismo documento11 se refiere la migración al pueblo de Tenanco, que tuvo como causa el que: "Sus pobladores binieron de México, como prófugos por las Hambres que padecían con motibo de la guerra que mantenía aquella Potencia con las demás sus vecinas. El principal Coatlzin... condujo veinte personas como por clientucos ó criados suios, y por compañeros otros quince". También se hace referencia12 a la fundación de otro pueblo, Tzaquatiipan (1471), que habría sido conformado por una parte de los mismos migrantes que fundaron Tenanco. Fueron encabezados por Theocaltzintehuitli "...era oriundo de la Gran Ciudad de Tezcuco, cuia Corte como una de los Potentados Veligerantes con los Mexicanos contra los Tlascaltecas, parece que padecía algunas hambres, y con este motibo se retiró". 4. Lienzos de Chiepetlan De los cinco lienzos reseñados por Galarza, el Lienzo No. 2 es el que contiene la información sobre el proceso migratorio: A partir de un punto de partida, Moyotlalia, de filiación chichimeca, el guía Michi-tzin los conduce durante un año a Ciuapoualoyan. De ahí pasan a Cuauhtepec o Huaxtepec, con el jefe Tototzin. Pasan a Tlayacapatucu, después a Tlacatlpücaya (dos años); de ahí se van a Cohuacalco (dos años), siguen para Tehuaxtitlan y se quedan dos años en Cuyteopan. Van después a Cuaytecotzinco y más tarde a Tlacasco (cinco años). Llegan a Chilchilcuautla. Se presentan ante el señor de Xochiteopa y de ahí a Atlamaxac Piden tierras y arriban, finalmente, a Chiepetlan™.
10 1 1 12 13

Galarza, op.. át: 237 Ibid.: 245. Ibid., loe. áL Ibid.: 88-9.

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Petlacala pertenece actualmente al municipio de Tlapa. El lienzo refiere una migración no fechada que, partiendo del Valle de México y a través de treinta años, se dirigiría hacia el este de Morelos, donde permanecieron más de 20 años. De ahí pasaron a Pilcaya para llegar finalmente a Petlacala. 6. Códice panel de Chiepetlan Este códice mide 21 x 27 cm. Está elaborado en papel europeo, de textura parecida al del papel amate, dividido en cuatro cuadrantes. En el cuadrante superior izquierdo aparecen dos personajes femeninos y uno masculino. La mujer de la izquierda lleva escrito encima de la cabeza su nombre: María Magn (abreviatura de Magdalena), la de la derecha se llama María Ocotzin y el hombre se llama Martín Lozano. Los personajes están vestidos a la usanza indígena. María Magdalena porta una flor. Los colores usados en las pictografías son el azul, naranja y el carmín —con el cual se les pintaron sus "chapas" a los personajes—. Es curioso hacer notar como el empleo del color pretende dar apariencia de volumen, como en las piernas de Don Martín. El texto, que aparece en los cuadrantes inferior izquierdo y superior derecho, hace alusión a una migración que, desde Toluca, habría pasado por el estado de Morelos hasta llegar a Tixtla, Chilapa, Alpuyeca y Yautepec. No se mencionan los motivos de la migración. Tiene la fecha de 1766. Junto al códice se localizó un documento con su traducción al castellano. Ésta se presenta en una hoja escrita por sus dos caras. La primera tiene, en la parte superior izquierda, un sello con la leyenda "Hispania Rum Rex Carolus V. D. G. * En la parte central tiene un encabezado, donde se consigna la fecha de su elaboración. A continuación, se presenta el texto del panel Cehuatl notoca Martín Lozano, yanican nimotlalia, La Cocepcion yauhtepec Xolalpa, Masihui otihualquis gro opa mexico, niquiahua lico, Sihuapipilti, María Magn, Maria Ocotzin, otihualago ópajotic tolocan... Cexihuitl. niman ópatihual quisque, otihualago tixtlan opa otichual quisque Chuihque. Chiuhgna sen metztl. opa otihualquis go, otihualaque,

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Chilapa, opa ótic Chuihque yei metztl, niman otihualaque totoltzintlan opa otic ciuhque chic nahui metztl opa tiquis g° otihualaque Apoyecan opa ótic chuihgo yei metztl. opa otiquisque otihualago yauhtepec= Axcan Yanican nica yanican nimotlalia ya onic mocohuili, tlasosi huazinli Noestra Señora de la Concepción Yauhtepec ypan senpoáli yhua nahui tonanli Matztl. Enero Ypan Xihuid 1766 S F títulos Axcan yanican nicpehual tia nicotona, notlaltzin ypan nimotlaqual tis t pehua tlaltenanco, conana AÜauhtl, Asta teposquahuapa Atlahutl Asta amaxac, tetipanicac Cotololotl, tepantl. nimantlecoa, tlamimili ytoca yocan tetetla, niman conana teli huilitl. mopilhua tlacopili asta chinantitla, niman y........ cohuatzintepec= niman oc sepa cocona na, telihuitl= mamachiotla = niman yahui tlalahuacatla= niman mopilohua, atlauhco= yahui Asta mamasaynüalquayan= niman yahui tlaquiltepec= niman oc sepa mopilohua, atlauhco, nimo tleco damimili, Asta Xahualtepec= niman oc sepa coconana teli huid. Asta Cuescomaapa= niman conana aüauhtzinü. Asta ocope dad. ycac= niman yahui tzonpantepec= niman conana d ........... d. yahuaxacalco= niman oc sepa dayxtli, Asta ytzcuipiloloyan niman oc cenpa daltenanco y.......... mi tlanami qui...

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Y ésta es la transcripción del documento con la traducción Un quartillo SELLO QVARTO, VN CUARTILLO, ANOS DE MIL OCHOCIENTOS QUATRO Y OCHOCIENTOS CINCO. Maria Mag.na Martin Losano Maria Ocotzin Yo que me llamo Martin Losano aqi me subscrivo poniendo mi avitacion en Consepción y Pueblo de Yautepec pues yo aseberacion sali de México trayendo en mi compañía alas mugeres Maria Magn y Maria Octozin salimos de otra cuid... para Toloca hisimos un año y saliendo aqui paramosa Tistla donde estuvimos seis meses y de ay salimos para Chilapa donde permanecimos tres meses de alli hicimos ... al Pueblo de Totol-zintlan y estuvimos en el nueve mes de alli salimos para Alpullecan donde nos mantuvimos tres meses de alli salimos y llegamos al Paraje de Yautepec, y... estando aqui se fundo un Pueblo a Ntra. Sra. déla Consepción con el mismo nom bre de Yautepec Xolalpa el dia veinti quatro del mes de Enero de mil ocho... tos, digo, seiscientos sesenta y seis Aqui comienzan a conocer las tierras que. a Poblador me pertenesen para mis sembrados y mantención de mis... y comienso por el Primer lindero Llama do Tlaltenanco, del cual se va por una cañada hasta otra llamada Teposcuapa y por la misma cañada hasta otro linde ro nombrado Amaxac donde esta sobre una piedra un árbol de Quauhsololo

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que si es lindero luego sube por unas lomas que se llama Tetetla y luego se va por un serrillo arriva y baja por una falda hasta Chinantitla y de allí va a Coatsin tepec y luego toma otro serró que se Ha ma Mamachiotla de alli pasa a Tlala huacatla y luego Baja a una Barranca sale al Paraje de Masaintlalquallan y sale de la raya asta TlaquiUepec y luego se toma las Barrancas y sube por una loma hasta Xahualtepecy luego toma la loma hasta Cuescomeapa vuelve a tomar la loma hasta el lindero de Ocopetlatl iecac luego pasa a Zompantepec luego toma... los serros hasta Yahuaxacalco y tomando las mismas hasta Yzcuinpiloloyan y luego se pasa al Paraje y lindero de Tlaltenanco que es donde comenso su la... ... y lo encuentra El Principio para... Se copio del original y se tradujo del Ydioma mexicano al Castellano en ... dias del mes de mayo de mil ochocientos cinco. Es interesante hacer notar que en esta traducción, en la parte que corresponde al relato de la migración, la fecha que se consigna es 1666 y no 1776, como aparece en el documento pictográfico. Y de la segunda parte con texto del panel se suprime el encabezado Títulos", que encabeza la descripción de los linderos. La fecha que se refiere al momento del copiado del original y que aparece al final es: mayo de 1805. Es importante hacer notar, también, que en el panel no hay ninguna referencia al pueblo de Chiepetlan, lo cual puede deberse a que fue llevado a este pueblo por algún grupo de migrantes de una comunidad cercana14 o por alguna otra razón que desconocemos. Lo que interesa resaltar aquí es como este panel consigna información que se vincula estructuralmente con la información contenida en los otros documentos citados. Esto es, el trayecto
1"* En la Minuta de los pueblos y tributarios de la provincia de Tlapa (1571), de fray Alonso Delgado, en la descripción de la nómina de Chipetlan, se menciona al pueblo de Yauhtepec como sujeto, con 8 tributarios. Cit. en Rubí; 328.

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corresponde con algunos de los lugares enunciados de los documentos ya expuestos, retomando como uno de los puntos de partida a Toluca. Sin embargo, hay que hacer notar que el panel es el único donde se menciona a Tixtla y Chilapa, pertenecientes a lo que ahora se llama Montaña "baja". En cuanto a los otros documentos, hay que resaltar la continuidad en la ruta migratoria, ya que en la mayoría de ellos se mencionan los mismos lugares, por ejemplo: Xochimilco, Oaxtepec, Tlayaca-pan, Ciuapoaloyan, Pilcaya, lo cual nos hace suponer un derrotero y una tradición migratoria ya establecidos. Es también importante señalar que los grupos de migrantes son muy pequeños. Incluso, en el panel de Chiepetlan no se menciona a alguien más, aparte de los tres personajes referidos. BIBLIOGRAFÍA BARRERA H., Abel; Blanca M.JIMÉNEZ y Samuel L. VILLELA. "Las migraciones nahuas a la región de la Montaña (siglos XVl-xvil) y el Códice panel de Chiepetlan (Inédito)", en: // Semana Cultural de la DEAS. México, INAH, Julio de 1992. (No publicado) DEHOUVE, Daniéle. "Dos relatos sobre migraciones nahuas en el estado de Guerrero", en: Estudios de Cultura Náhuatl México, Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM, México, 1976, v. XIII, p. 137-148 GALARZA, Joaquín. Lienzos de Chiepetlan. Manuscrits pictographiques et manuscrits en caracteres latins de San Miguel Chiepetlan, Guerrero, Mexique. Mexique, Mission Archéologique et Ethnologique Francaise au Mexique, 1972. JIMÉNEZ P, Blanca M. y Samuel L. VILLELA F. "El códice panel de Chiepetlan (inédito) y las migraciones nahuas", en: 91st. Annual Meeting of the American Anthropological Association. San Francisco, CA. USA. Dic 1992. (No publicada) Historia y cultura tras el glifo. Los códices del estado de Guerrero. México, INAH. (En prensa) MARTÍNEZ MARÍN, Carlos. "Las migraciones de los grupos nahuas en el horizonte postclásico", en: SIERRA C, Dora (Coordinadora)

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Primer encuentro nahua: los nahuas de hoy. México, INAH, 1989, p. 27-36. (Cuadernos de Trabajo No. 7). OETTINGER, Marión and Fernando HORCASITAS. The Lienzo ofPetlaca-la. A pictorial document from Guerrero, México. Philadelphia, Pensylvania, The American Philosophical Society, 1982, v. LXXll, part7. RUBÍ ALARCÓN Rafael. "Comunidades indígenas, siglos xvi y xvil del centro y la Montaña de Guerrero", en: Estudios de CuÜura Náhuatl, México, Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM, 1976, v. 23, p. 297-343. VEGA, Constanza. "La presencia nahua y mixteca en la región de Tlapa. Datos para su estudio", en: Monjarás Ruiz, Jesús (Compilador) Memoria del Primer Congreso Interno de Investigación, México, INAH, 1985, p. 199-220. (Cuadernos de Trabajo No. 1). Códice Azoyú 1. El reino de Tlachinoüan. México. Fondo de Cultura Económica. 1988.

LAS ALTERACIONES DEL SUEÑO EN EL LIBELLUS DE MEDICINALIBUS INDORUM HERBIS CARLOS VIESCA T. ANDRÉS ARANDA Es bien sabido que el Códice de la Cruz Badiana, cuyo nombre original es el de Libellus de Mediánalibus Indorum herbis, contiene un importante número de recetas, la mayor parte de ellas derivadas del saber médico indígena, con las cuales podían ser tratadas las enfermedades más comunes que afligían a los habitantes de la ciudad de México a mediados del siglo xvi. Es también conocido que el documento no ofrece explicaciones explícitas acerca de las enfermedades, de sus causas o de sus mecanismos de producción, dado que el autor, viejo médico tlatelolca, seguramente difería de las teorías galenohipocráticas enseñadas en todas las universidades europeas de la época.1-2 El libro, redactado, traducido e ilustrado para servir de regalo al rey de España, se centraba en la enumeración de remedios, de su composición y del orden en el que estos debían de administrarse. Sin embargo, los encabezados de las diferentes secciones de los capítulos, siempre se refieren a enfermedades, de modo que es posible identificar los cuadros patológicos que el autor reconocía y la manera con la que él pretendía resolver los problemas. En el presente trabajo, pretendemos abordar el tema de los trastornos del sueño, identificando cuáles de ellos son consignados en el libellus y cuáles los elementos terapéuticos recomendados, a fin de analizar los datos obtenidos en función de los conocimientos procedentes de otras fuentes de la época y poder así integrar una imagen que ofrezca el nivel actual de comprensión de los conceptos
1 Germán Somolinos d'Ardois, "Valor médico y documental del manuscrito" en M. de la Cruz, Libellus de mediánalibus indorum herbis. México, Instituto Mexicano del Seguro Social, 1964. p. 310-313. * Carlos Viesca, "Y Martín de la Cruz, autor del Códice de la Cruz-Badiano era un médico tlatelolca de carne y hueso..." Estudios de Cultura Náhuatl México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1995, v. 25, p. 479-498.

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y lo que significaba dicho tipo de problemas para los médicos indígenas. Los pasajes del Libellus relacionados con las alteraciones del sueño. Son dos los textos que están en el códice y se refieren directamente a las alteraciones del sueño. El primero de ellos lleva por título "Pérdida o interrupción del sueño", mientras que en el segundo se consignan remedios contra la somnolencia; ambos se encuentran situados en el capítulo II, que comienza con un apartado sobre el "cuidado de los ojos" y reúne un grupo de padecimientos relacionados con dichos órganos. Antes de ofrecer algunas consideraciones al respecto, consideramos conveniente reproducir los dos textos íntegros a fin de facilitar al lector su consulta y el seguimiento del análisis que presentamos a continuación. El texto aquí incluido es el de la traducción de Eduarda Pineda, que corrige algunos puntos de menor importancia de la comúnmente consultada, que es la de Ángel María Garibay. 1. "Pérdida o interrupción del sueño. La hierba tlazolpahtU, que nace junto al hoy de las hormigas y cochizxíhuitl con hiél de golondrina triturada y untada en la frente, atraen y concilian el sueño interrumpido. Además el cuerpo debe untarse con líquido exprimido de follajes de hierbecilla huihuitzyocochizxíhuitl trituradas".3 2. "Rechazo de la somnolencia. Evitarás la somnolencia, si arrojas algunos de tus cabellos sobre carbones encendidos y aspiras el olor humeante y el humo sopla un tanto en tus orejas. No te contentarás con este hecho, sino que en una vasija de barro nueva u olla, cocinarás sobre brasas, sin agua, una liebre con sus visceras arrancadas como si fueran carbón. Cuando la hayas quemado tomarás la ceniza en agua, para beber poco a poco".4 El insomnio. Es de notar que para el insomnio, Martín de la Cruz plantea como tratamiento la utilización de plantas o sus derivados aunadas a productos animales, como es la hiél de golondrina. Las recetas que consigna, que son dos, son empleadas tópicamente. La primera, que incluye el tlazolpahtU {Datura stramonium o D. Meteloidesf)5 y el cochizxíhuitl (Bocconia integrifolia o Russelia polyedra
3 Martín de la Cruz, "Libellus de medicinalibus indorum herbis". Traducción de Eduar da Pineda, en J. Kumate, C. Viesca, et al Estudios actuales sobre el Libellus de mediánaUbus indo rum herbis. México, Secretaría de Salud, 1992. fo. 13v, p. 22. 4 Ibid.,ío. 14r,p. 22. 5 José Luis Díaz, índice y sinonimia de las plantas medicinales de México. México, Instituto Mexicano para el Estudio de las Plantas Medicinales, 1976. p. 33. En este texto se menciona a las dos especies, stramonium y meteloides, como correspondientes al dazolpahtli. De hecho, existe una gran falta de información y confusión en la identificación botánica de las diferen tes daturas, siendo que los textos indígenas son muy claros al señalar que se refieren a dife rentes plantas.

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Zuce), prescribe que éstas deben ser molidas y mezcladas con hiél de golondrina, para después untarse en la frente del paciente. La segunda, sólo consta del jugo de las hojas de huihuitzyo cochizxíhuitl (Mimosa albida), el cual deberá de untarse, pero ahora en todo el cuerpo. Antes de elucubrar acerca de los posibles efectos de estas plantas, veamos en que otros contextos terapéuticos eran empleadas. La tlazolpahtli, aparece citada también en el tratamiento contra la fiebre,6 y es de notarse que no es mencionada por ninguna de las otras fuentes primarias que tratan acerca de las plantas medicinales de los mexica. La cochizxíhuitl, hierba del sueño, solamente es mencionada en el Libeüus en esta ocasión. Juan Baustista Pomar, en su Relación de Tetzcuco, redactada en 1582, habla de ella como una medicina "de calidad".7 En lo tocante a su identificación botánica hay asimismo dudas, mismas que se plantean desde el hecho mismo que ofrecemos dos posibles identificaciones a ella. La primera, Bocconia integri-folia hasta hace poco clásica, deriva de la identificación propuesta por Blas Pablo Reko en 1947,8 en tanto que la segunda, Russeüa poliedra, es propuesta por Javier Valdés y sus colaboradoras en base a la semejanza de esta especie con el dibujo del Libeüus, y la cual es llamada actualmente hierba del sueño, que es la traducción castellana de cochizxíhuitl.9 Esta identificación ha hecho tomando también en cuenta el que no es posible pensar que la planta dibujada en el Libeüus sea una mimosa, género con el cual se han relacionado otras plantas conocidas también como cochizxíhuitl, como la huihuitzyo cochizxíhuitl a la que nos referimos a continuación. Esta, cuyo nombre significa hierba llena de espinas que causa sueño o del sueño, tampoco es prescrita para ningún otro padecimiento en el Libeüus, pero es citada en el Códice Matritense de la Real Academia de la Historia, que corresponde a uno de los textos más antiguos dentro de los que recogió fray Bernardino de Sahagún de boca de sus informantes indígenas. Existen otras plantas cuyos nombres condenen las mismas raíces etimológicas que caracterizan a las previamente citadas. DistinM. de la Cruz, fo. 42r. Trad. de Pineda, op. cit, p. 33. Juan Baustista Pomar, Relación de Tetzcoco. 1582, en Ángel María Garibay, Poesía Náhuatl México, UNAM, 1964. p. 259. 8 Blas Pablo Reko, "Nombres botánicos del Manuscrito Badianus". Boletín de la Sociedad Botánica de México, 5(1947): 23-24. 9 Javier Valdés, Hilda Flores y Helga Ochoterena, "La botánica en el Códice de la Cruz", en J. Kumate, E. Pineda, C. Viesca, et al, Estudios actuales sobre elLibellus de mediánalibus indorum herbis. México, Secretaría de Salud, 1992. p. 129-180. p. 147.
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güimos tres grupos de ellas: las que contienen el radical tlazol-, las del grupo cochiz- y las que incluyen el prefijo huitz-. Analizaremos brevemente a continuación aquellas que, perteneciendo a alguno de los grupos señalados, ofrecen datos de interés en cuanto a una posible relación entre su empleo y los conceptos destacados como importantes en el contexto del sueño. El grupo Tlazol es el menos numeroso. En el Libellus solamente es mencionada otra planta, el Tlazolteozácatl (no identificado), cuyo nombre significa "pasto de la basura divina" y se recomienda en el tratamiento del cuerpo maltratado, ungido,10 y, bebido, contra la fiebre.11 Hernández describe otra planta cuyo nombre incluye éste mismo radical, el tlazolxíhuül (no identificado), aunque no refiere ningún efecto que tenga que ver con el sueño. 12 Podría asociarse la unción de tlazolteozácatl en el tratamiento del cuerpo maltratado con dos situaciones, primero la de echar fuera "la basura", como el nombre de la planta indica directamente con una acción semejante de la tlazolpahtli, encaminada a sacar del organismo "basura" en su acepción de pecados e inmundicias y las preocupaciones consecutivas a ellos; en segundo término pensamos que debe ser tomada en cuenta la relación de cuerpo maltratado con aumento de calor y entonces su efecto podría dirigirse a enfriar el cuerpo y regresarlo a su normalidad. En este sentido cabe preguntar si el dormir enfría al organismo calentado por la fatiga y qué es lo que sucede con el tonalli en tales circunstancias. El empleo del tlazolpahtli para tratar la fiebre lo aproxima nuevamente al tlazolteozácatl que es un prescrito en el mismo sentido; este usó pudiera interpretarse también como encaminado a disminuir el calor. Lo anteriormente expuesto nos lleva a plantear una primera hipótesis: el insomnio implica un aumento del calor en la cabeza. Cochiz es el grupo más directamente relacionado con el problema que nos ocupa, ya que la palabra quiere decir precisamente sueño. Son unas cuántas las plantas incluidas en él, pero a todas ellas se atribuye la propiedad de provocar el sueño. Pueden mencionarse el Cochizpahtli, o medicina que produce sopor. Es ésta caracterizada por Francisco Hernández como "una hierba de cuatro palmos de largo, tallos purpúreos, hojas redondas en grupos de tres, flores, según dicen, amarillas y pequeñas, y vainas medianas". El protomédico le atribuía al ser frío y glutinoso, y
Libellus, fo. 44v. Ibid., fo. 42r. Francisco Hernández, Historia de las Plantas de la Nueva España en Obras Completas de... 7 vols. México, UNAM, 1959, v. n: 159.
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señalaba que su jugo, introducido en la nariz, produce sopor.13 El Cochizquílitl o verdura soporífera, de la que dice ser árbol y al que identifica como parecido al tzonpantli y aún especie suya, pero nada espinoso. "Dicen que su jugo exprimido e instilado en la boca de los infantes les produce sueño, de donde le viene el nombre", i* En otro de los capítulos de su obra, Hernández describe el tzonpan-quáhuitl o árbol de corales, que parece ser una erithrina. (Erithrina leptorhiza P).1* Por último viene el cochiztzápotl (Casimiroa edulis) o tzápotl somnífero, "al que nuestros españoles llamaban tzápotl blanco". Siendo comestible y de sabor agradable, señalaba Hernández que no es del todo saludable como alimento, y que sus huesos son "de almendra venenosa y mortífera". Entre otros usos medicinales insistía en que los frutos comidos concilian el sueño.16 Es de gran interés recalcar que todas las plantas en cuyo nombre está presente la raíz cochiz, tienen como acción farmacológica el provocar o inducir el sueño, situación confirmada por estudios modernos. Entre las plantas en cuyo nombre se consigna el radical huitz, que significa espinoso, hay algunas en cuyo empleo medicinal se pueden observar situaciones de interés para el tema que nos ocupa. El Huiízquáhuitl planta no identificada por el equipo de botánicos que trabajó en ocasión de la edición de 1964 del Códice de la Cruz-Badiano, y cuya etimología significa árbol espinoso, es rojo y se prescribe su uso en otras secciones del mismo texto para ungir a los que ejercen algún cargo público y se encontraban fatigados, entidad que en otros estudios se ha relacionado con pérdida de vigor del Umallip y su corteza, empleada por igual como tópico, en el tratamiento del condiloma.18 Por otra parte, esta planta no es otra sino el conocido Palo de Brasil (Haemotoxylon Brasiletto), del cual se extrae la hematoxilina, que es la sustancia que le da su color rojo. Hernández le atribuye propiedades frías y astringentes, señala su color rojo, utilizado entonces por los pintores y no refiere más usos medicinales que su utilidad en casos de diarrea, relacionada directamente con su astringencia.1» Caber considerar que tal vez el elemento a destacarse en el uso del huiízquáhuitl sea su color rojo y
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Ibid., i: 355-356. Ibid., l: 356. Ibid., i: 406. Ibid., i: 92. LibMus, op. cit fo. 39v. Ibid., fo. 43v. Hernández, op. o't, i: 375.

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por ende su parecido a la sangre y su uso en el tratamiento de la fatiga de los gobernantes sería así asimilable a la necesidad de fortalecer el tonalli, acción de la sangre la que también es prescrita en la misma receta. Queda por considerar la relación entre el cochizquí-litl y el tzonpanquáhuitl de Hernández que, de ser una planta de la misma especie como él afirma, colocarían a otra erithrina como un elemento útil para combatir el insomnio. A nosotros nos queda la duda acerca de esta identificación por parte del protomédico, puesto que el cochizquíütl debe ser una verdura y no un árbol de acuerdo a la etimología de la palabra; sin embargo, no disponemos por el momento de ningún dato adicional que permita aclarar el asunto, pero queda abierta la posibilidad de una relación entre ambas familias semánticas. Hay otra planta la Huitzitzilxóchitl, (Loeselia mexicana Larri) conocida como flor de colibrí, la cual es recetada por el mismo De la Cruz en aplicaciones locales contra el cansancio20 y las quemaduras de los niños,2i y, bebida, para curar a los lesionados por el rayo.22 Las tres prescripciones apuntan hacia una acción fortalecedora del tonalli y quizás refrescante, lo que sugiere una acción similar, con diferencias tal vez de grado, a la que tiene el huitzquáhuitl Por otra parte, su característica de ser oloroso, de agradable perfume, consignado en el Códice FlorentinoP tiene una relación directa con los usos citados previamente, y coincide plenamente con la anotación que hace Sahagún en el texto castellano del Códice Tolosano, reproducido comúnmente como Historia General de las cosas de la Nueva España, al señalar que esta planta es sumamente olorosa, "donde quiera que esté está oliendo",24 lo que la ubicaría en la serie de plantas que por su aroma pudieran relacionarse con el "buen" aire y, por lo tanto, promover y aumentar la acción y la fuerza del tonalli.25 Sin embargo, no podemos pasar por alto que en el mismo Códice Florentino es mencionada otra planta del mismo nombre, de la cual se dice que es igual al tlacoxóchitl (Bouvardia tyermifolia Schl.), a la que se identifica igual que el otro huitzitzilxóchitl como Loeselia y del que
Libelhis, op. al, fo. 37v. IM., fo. 60v. Ibid., fo. 50v. 23 Códice Florentino, M, 6. Ed. Ch. Dibble y A. Anderson, Santa Fé, Nuevo México, University of Utah/University ofNewMéxico, 1963, xn: 183. Bernardino de Sahagún, Historia General de las cosas de la Nueva España. 4 vols. México, Ed. Porrúa, 1969, m: 327. 25 C Viesca, I. de la Peña, "Las enfermedades mentales en el Códice Badiano" Estudios de Cultura Náhuatl México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1976, v. xn, p. 79-84.
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se dice expresamente que éste no tiene de ninguna manera un olor agradable.26 Creemos conveniente señalar que estos usos no aclaran ni amplían nuestros conocimientos sobre el sueño, pero permiten establecer una hipotética relación entre el dormir y el cansancio, la cual pudiera establecerse a través de los cambios o modificaciones en las funciones del tonaüi inherentes a ellos. Hernández menciona otra planta a la que denomina segundo Hoitzxóchitl, refiriendo que tiene como sinónimos xochipáltic, hoactzinxóchitl, neuhxóchitl, la califica de caliente y seca en 2Q grado y le atribuye una astringencia superlativa. De ella afirma que su conocimiento alivia afecciones del útero y fortalece el corazón, dato este último que nos permite asociarla con las plantas a las que nos hemos referido en los párrafos anteriores. Lo mismo es válido para el árbol que el mismo protomédico denomina HoitzUóxitlanethinaX1 Resta por ver qué se esperaba de la hiél de golondrina, que es el tercer y último elemento constitutivo de la fórmula de la primera receta. En el texto, después de mencionar la hiél de golondrina se dice que debe ser triturada, dando la impresión el uso del singular de que fuera ésta la que debe triturarse, dato que de ser así obligaría a pensar que no es hiél sino piedrecillas que se forman en la hiél de la golondrina. Sin embargo, pensamos que el triturada debe de indicar un plural y que se refiere, ya como trituradas, a las dos plantas mencionadas previamente y las cuales una vez disueltas en la hiél es cuando deben untarse. El error en el uso del número gramatical en el texto latino tal vez se deba a la traducción de Juan Badiano. La hiél de golondrina nos lleva a un contexto más complejo que el que enmarca a las plantas, ya que las fuentes indígenas no mencionan su hiél como elemento curativo, quedando tan sólo la aseveración de Sahagún de que había golondrinas en todo semejantes a las de Castilla.28 Queda entonces la posibilidad de que dicho elemento haya sido introducido a través de los textos médicos europeos existentes en la biblioteca del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco o al menos conocidos por De la Cruz. Se sabe que estaban allí las obras de Plinio y de Dioscórides, de manera que hemos creído pertinente traer a colación lo que ellos dicen al respecto. Coincidiendo casi en todo, la relación de Dioscórides es más amplia
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Códice Florentino, H, 9. Ed. cit. XII: 208. Hernández, op. cit, i: 185-186. Sahagún, op. át, ja, 3,47.

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y detallada, refiriéndose a la hiél de muy diversos animales como algo útil en las enfermedades de los ojos. Tiénese por eficacísima la hiél del marino escorpión, la del pez llamado Callionymo, la de la tortuga marina, la de la hiena, la del águila, la de la blanca gallina, la de la perdiz y la de la cabra salvaje, la cual particularmente es útil contra las cataratas recientes, contra la obscuridad de la vista, contra las nubes que se crían en los ojos, y finalmente contra las asperezas que deforman las palpebras. La hiél del toro es muy más eficaz que la de la oveja, del puerco, del cabrón, y del oso.29 El mismo autor afirmaba que la de la cabra montes y la del macho cabrío, instiladas en los ojos, sanan especialmente a aquellos que de noche pierden la vista. Por lo que toca a las golondrinas no menciona para nada la hiél, sino solamente el uso de unas piedrecillas que se encontraban en el vientre de los polluelos procedentes de la primera carnada, a la que Dioscórides llama parto, y de las cuales dos, una de colores mezclados y otra de un color puro, atadas al brazo o al cuello eran recomendadas contra la gota coral, término que era sinónimo de epilepsia. Si se trataba de piedras de origen biliar, es obvio que el uso referido no tiene que ver con el problema que nos ocupa ahora. Cabe insistir en que la carne de las golondrinas aguza mucho la vista, y el mismo autor señalaba que para ello "también sirve la ceniza de las golondrinas viejas y novecicas, quemadas en una olla de barro, si mezclada con miel se aplica a los ojos. Es útil esta ceniza, de la misma suerte aplicada..." En su comentario al texto en cuestión, Andrés Laguna llamaba la atención al conocimiento de la Celidonia o hierba de la golondrina o golondrinera, que se debía a la observación de que éstas acostumbraban llevarla a su nido para restituir la vista "a sus golondrinitos ciegos..."30 Como bien se aprecia, estamos siempre hablando de remedios para mejorar la agudeza visual, aunque nunca se habla de hiél, lo cual nos permite pensar que el empleo de esta última por parte de Martín de la Cruz, o bien marca un uso establecido desde épocas prehispánicas, o se trata de una asimilación del elemento hiél al contenido nuevo que asocia a la golondrina con agudeza visual. En última instancia parece válido afirmar que la inclusión de hiél de golondrina en la receta contra el insomnio puede deberse a
29 Dioscórides, Universa Medicinan. Traducción de Andrés Laguna. 2 vols. Amberes, 1555, vol. l.lib. II, cap. Lxxp. 171-172. 30 IbuL, vol. i, lib. n, c. 49, p. 151-152.

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la creencia de que corrigiendo un problema en los ojos se permitiera conciliar el sueño, el que, además, era directamente relacionado con los ojos en el Libellus. En otras secciones del mismo libro son prescritas sustancias procedentes- de la golondrina: la misma hiél se recomienda contra la caspa y la alopecia, las piedras de su buche y su sangre en el tratamiento de los ojos hinchados, de la escrófula y del tumor y dolor de la región púbica, entidad que se ha asociado con hernias inguinales y crurales.si De ellas, solamente la receta para el tratamiento de los ojos hinchados entra en el mismo contexto que el insomnio. Por su parte, Plinio sólo menciona que las golondrinas mostraron a la humanidad que la chelidonia es una planta "muy provechosa para la vista, curando con ella los fatigados ojos" de sus crías,3* aunque en otra parte de su obra señalaba asimismo que la cabeza de la golondrina era útil contra los dolores de cabeza y que su cerebro triturado y cocido y aplicado en linimento a la frente "mitiga las lágrimas de los ojos", siendo la ceniza de golondrina quemada viva útil, añadiéndole miel de Candía, para tratar las obscuridades y nieblas de los ojos.3» Como quiera que sea, Plinio también abundaba en la creencia de que la opoterapia de partes de golondrina era útil para transmitir su característica "buena vista" a los enfermos de ella, amén del conocimiento clásico acerca de las acciones de la chelidonia. Ahora bien, nos parece pertinente insistir en que, como habíamos señalado al inicio del presente estudio, los textos del Libellus relativos a las alteraciones del sueño están incluidas en el capítulo que trata de las enfermedades de los ojos. En este caso, el ordenamiento parece ajustarse a la atribución que se hacía, en el pensamiento náhuatl, de algunas enfermedades al sitio aparente al que se asociaban. Puede citarse como un ejemplo de ello, la ubicación de la tos al lado de otras enfermedades de la boca, entre las que también se contaba el esputo sanguinolento.34 En este caso, la asociación de ojos y sueño pudiera tratarse de una relación entre el sueño y el cierre o la apertura de los párpados y con la entrada y salida del tonalli a través del ojo. El término náhuatl para designar el párpado es ixquimüiuhfayotl, en cuya etimología intervienen las raíces que significan ojo y envoltura, quedando abierta una posibilidad
Martín de la Cruz, Libellus... fo. 8r, 13r, 25ry 33r. Plinio, "Historia Natural", vni, c. xxvn. en Francisco Hernández, Obras completas, tra ducción castellana de... Ed. cit IV: 390. 33 Ibid., XHX, c. vi. Ed. cit., v: 74. 34 Ubelhis. fo. 21 r.
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etimológica que puede ser sumamente atractiva: quimiloa. Esta palabra es un verbo que significa envolver o amortajar, doble sentido que bien puede expresar el hecho simple de cubrir el ojo, pero que puede orientar a la consideración del sueño como símil de la muerte, durante el tiempo en que el tonaUi se desprende del cuerpo. Recordemos al respecto que, al describir Sahagún lo que sucedía en Teotihuacan, lugar en el que no se muere sino los señores que allí se enterraban "los canonizaban por dioses", asentaba que "no se morían sino que despertaban de un sueño en que habían vivido, por lo cual decían los antiguos que cuando morían los hombres no perecían, sino que de nuevo comenzaban a vivir, casi despertando de un sueño y se volvían en espíritus o dioses".35 Recordemos también que el ojo es uno de los sitios asociados normalmente con el tonalli Dicho aspecto ha sido tratado con amplitud por López Austin al asociar el término ix con percepción y conciencia, y eliminando el papel, siquiera metafórico, que habían atribuido al rostro, también ixtli, Garibay y León-Portilla, y que implicarían la posible ubicación en él de ambas propiedades.36 Queda pues vigente el criterio que asocia la trasmisión del tonalli y de su fuerza a través del ojo, dejando abierta la necesidad de estudiar las relaciones entre estos dos elementos y la enfermedad denominada "mal de ojo". Si tomamos en consideración que los términos nahuas más cercanos a la connotación de insomnio, cochifoloa y cochifola, que significan respectivamente desvelarse o desechar el sueño y quitarle el sueño a otro,37 deja claramente asentada la acción de una tercera persona y abre la posibilidad de brujería, no está de más señalar que en el Libellus Martín de la Cruz no hace referencia alguna a este tipo de problema. Acerca del comentario de Martín de la Cruz de que la tlazolpah-tli crecía junto a los hormigueros, no hemos podido encontrar hasta ahora niguna relación ni funcional ni simbólica con el dormir. Recapitulando, la primera de las recetas proporcionadas en el Libellus, reúne dos plantas, la tlazolpahtli y la cochizxíhuitl, de las que hemos expuesto la posibilidad de que la primera fuera empleada tratando de limpiar al insomne, sea de pecado sea de preocupaciones, en tanto que la segunda le haría dormir en virtud de un efecto farmacológico. La hiél de golondrina, se ha visto, orientaría
Códice Florentino L.X, c. 28, 24. Sahagún, Historia General, ed. cit, III: 171. A. López Austin, Cuerpo humano... i: 213-215. ' Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana México, Antonio de Spinoza, 1571, fo. 23r.
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hacia la ubicación de la función de dormir en los párpados y/o los ojos. De tal manera, el tratamiento cubre tanto los aspectos físicos como los simbólicos del problema. Consideramos interesante el hacer resaltar que De la Cruz, en el encabezado mismo de los párrafos que tratan acerca del insomnio marca una distinción al especificar que los remedios que recomendará sirven para tratar "la pérdida o interrupción del sueño". Esto parece señalar dos modalidades diferentes de insomnio, aquél en el cual no se puede conciliar el sueño, correspondiente al catalogado en la actualidad como "inicial", y el que interrumpe el sueño del paciente tras haberlo concillado por un periodo, que en la actualidad abarca dos categorías, "el insomnio intermedio y el final". La somnolencia. El segundo problema relacionado con el sueño y registrado en el Libellus es la somnolencia. Siguiendo un esquema paralelo al empleado en los párrafos anteriores, veamos cuáles son los elementos terapéuticos que De la Cruz recomienda para ésta. Son dos las recetas consignadas, con la advertencia de que no deben emplearse una u otra, sino ambas en sucesión, de manera que en realidad son dos partes constitutivas de un mismo tratamiento. El primer elemento mencionado es el cabello. Deben usarse "algunos", ser del mismo enfermo y arrojárseles sobre carbones encendidos para aspirar el humo así producido. Al mismo tiempo, se deberá dejar que el mismo humo sople por las orejas del enfermo. 38 Cabe señalar que en la traducción de Garibay se expresa que esto lo debe hacer otra persona. La relación de los cabellos con el tonalli es algo bien documentado en los textos del siglo XVI. Es evidente que la costumbre de que los sacerdotes untaran sus cabellos, y en especial los de la coronilla, con la sangre de los sacrificados tenía como objeto alimentar y fortalecer a su tonalli Por otra parte, el arrancar y guardar los cabellos de la coronilla de quienes se va a sacrificar parece relacionarse con el hecho de que en ellos se asiente de alguna manera el tonalli;*9 lo mismo sucede con el hecho de despojar a los brujos maléficos de sus poderes al cortarles ese mismo mechón.40 Sin embargo, en ambos ejemplos lo que se hace es quitar y no regresar el tonalli a la persona, como se plantea en la prescripción del Libellus al regresar el humo por nariz y oídos. López Austin, en su Cuerpo Humano e
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M. de la Cruz, Libellus... fo. 14r. B. de Sahagún, op. át., n, 2. ed. clt 1.110. IbU., iv, 11,5. Ed. cit, i: 334.

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Ideología, refiere y discute la relación del tonalü con el humo aromático y la atracción que este último ejerce sobre aquél, dando pie a la apertura de un campo de investigación de gran interés, que es el de los medicamentos aromáticos, manera indirecta de estudiar alteraciones y/o funciones del tonalli Otro punto a considerar es la relación de éste con nariz y oídos, apuntando a que todos los orificios del cuerpo pueden ser vías tanto de entrada como de salida del tonalli No sólo son la fontanela y el vértice de la sutura lambdoidea, que es la unión de los huesos occipital y parietales en el sitio en que estuvo la fontanela posterior, y los ojos los únicos sitios de comunicación del tonalli con el exterior, sino se suman a ellos nariz, oídos y boca, y no faltan textos que llaman la atención sobre las articulaciones y en especial las muñecas como sitios de salida del tonalli Recordemos al respecto la imagen de Tlaltecuhtli, el señor de la tierra, y sus bocas abiertas en todas sus coyunturas. La segunda parte de la prescripción consistía en cocinar una liebre en el interior de una olla, sobre brasas, sin agua y con sus visceras arrancadas y cortadas "como si fueran carbón". El paciente debería de beber la ceniza disuelta en agua. La interpretación del significado de la receta y de las implicaciones simbólicas de la liebre y de la manera de prepararla es mucho más complicada que la relativa al uso de los cabellos. La liebre es prescrita, junto con conejo, en otros capítulos del LibeUus. Se receta sangre de ambos contra la podagra41 y comer su carne como remedio contra la contracción incipiente de la rodilla.4* Pudiera ser que el común denominador de ambos usos sea la búsqueda de transmisión mágica de la agilidad, de la fuerza y flexibilidad en las articulaciones y de la salud de las piernas, como ya lo habíamos propuesto en el estudio sobre los contenidos mágicos en el LibeUusA$ Pero es obvio que ninguna de estas características tenga que ver nada con la somnolencia. La viveza de la liebre pudiera ser lo que se deseara transmitir, pero sólo lo podemos afirmar como conjetura, no teniendo evidencias más directas al respecto. Otra prescripción, ahora contra la fatiga de los gobernantes, contempla el uso de conejo albino y no solamente blanco como expresa textualmente la receta, dado que no había tal tipo de conejos en México Prehispánico conjuntamente con la sangre de una gran variedad
M. de la Cruz, LibeUus, fo. 35v. Ibid., fo. 36v. 4S Carlos Viesca, I. de la Peña, "La magia en el Códice Badiano", en Estudios de Cultura Náhuatl México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1973, v. xr, p. 267-300.
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de animales dotados de la misma característica.44 En este caso particular se puede inferir que se busca fortalecer el teyolía y el tonalü del gobernante con la sangre de animales "preciosos", pero el caso es que se trata de conejo y no de liebre y que la forma de preparación es totalmente diferente.45 Pero, buscando situaciones similares, encontramos que Saha-gún menciona que en la fiesta de teutleco, en la cual se festejaba la llegada de los dioses, uno de los jóvenes que representaban al dios rejuvenecido tenía consigo un conejo seco. La festividad se celebraba en el duodécimo mes, y los últimos dioses en llegar eran Yíacate-cuhtli o Yacapitzáhuac, dios de los mercaderes e Izcozauhqui o Xiuh-tecuhtli, "que es el dios del fuego, a quien los mercaderes tienen mucha devoción". Ambos —decían— llegaban un día después de los otros porque eran viejos y no andaban tanto como los demás. "Acabando esto, luego quemaban vivos a muchos esclavos, echándolos vivos en el fuego en un altar grande que se llamaba teccalco, que tenía gradas por cuatro partes. Encima del altar andaba bailando un mancebo aderezado con una cabellera de cabellos largos, con un plumaje de plumas ricas con la corona. La cara teníala teñida de negro, con unas rayas de blanco, una que salía desde la punta de la ceja hasta lo alto de la frente, y otra que descendía desde el lagrimal del ojo hacia la maxilla, haciendo medio círculo. Traía a cuestas un plumaje que se llamaba huacalli. Traía un conejo seco en él".46 La imagen del conejo encerrado en un huacal y portado por un representante del dios del fuego, conduce de inmediato a la de la liebre quemada en el interior de una olla. Sin embargo no podemos ir más allá que marcar una posible relación con dicha deidad y repetir la conjetura de la transmisión de la viveza del animal, cocido en seco, es decir sobrecalentado, maniobra con la que tal vez se buscaba aumentar aún más las características de su tonalü. Hay un dato más. Cochí[z]metl, maguey del sueño, era hermano de Yacatecuhtli y también dios de los mercaderes. ¿Hasta dónde tal identificación realmente marca una relación directa entre el sueño, los mercaderes y los dioses viejos? Pero queda, por otra parte, pendiente de responder ¿Cuál es el papel que allí juega la liebre consumida al fuego? y si existe alguna relación entre el conejo encerrado en el huacal, la vejez de estos dioses y la juventud del mancebo que los representa. Por lo pronto,
M. de la Cruz, Ubelhts, fo. 40r. Carlos Viesca, "Los psicotrópicos y la medicina de los gobernantes entre los aztecas", en C. Viesca, ed., Estudios deEtnobotánica y Antropología Médica. (México) (1978) n: 121-136. 46 B. de Sahagún, Historia General.., lib. n, c. xxxi. ed. cit. i: 153-154.
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sólo podemos anticipar que, de ser afirmativa la respuesta a esta última pregunta, la acción mágica de la liebre quemada en el interior de una olla, pudiera tener un significado renovador similar, siendo olla y huacal equivalentes simbólicos de la matriz. Dado el caso, lo que se estaría produciendo sería el paso de la somnolencia asociada a la vejez a la actividad y vigilia propias de la juventud. Asimismo, se mantiene presente el Huehuetéotl, el anciano dios del fuego, que finalmente es quien consume a la liebre o al conejo en el interior del recipiente. En este sentido no deja de ser significativa la recomendación de que no debe de ponerse agua en el interior de la olla, situación que no nos parece casual, sino orienta a pensar que lo que se busca es la presencia del fuego —y la deidad oculta en él— condicionando así una separación franca entre los diferentes compartimentos del universo simbólico. Un dato que tal vez va en apoyo de la interpretación que apuntamos, es que en la fiesta anual de Xiuhtecutli y Huehuetéotl, los dioses del fuego, se daba de comer a los niños todo tipo de animalejos tostados, como culebras, ranas, ajolotes, xouiks, avex, etcétera.47 En relación con los términos, el Vocabulario de Molina menciona algunos que parecen ser de interés.48 Entre ellos destacan cochiztli nicnochiualtia, cuyo significado es dormir mucho y que pudiera referirse a estados como el que aquí se aborda, aunque también se consigna cochmiquini que se traduce como somnoliento, refiriendo al verbo cochmiqui que indica dormirse todo o estar muerto de sueño. Esta última parte de la traducción ofrecida por Molina, conduce nuevamente a la asociación muerte/sueño, misma que se mantiene en el lenguaje coloquial de nuestros días. Desconocemos si se usaba en España esta expresión en el siglo xvi, pero de una u otra manera, el radical náhuatl miqui significa estar muerto, de modo que su presencia nos refiere a un contenido cultural de origen indígena y conlleva a la vez la relación entre muerte parcial o transitoria y la salida del tonalü, circunstancia que ya se había comentado previamente. Es de llamar la atención que existe otro vocablo, cochqui, que se traduce por dormido y que pudiera plantear la existencia de una diferenciación entre estar dormido simplemente y "morirse" de sueño. Si nos atenemos a los significados que actualmente se da a ambos, la diferencia estaría dada en que este último representaría un proceso que lleva a estar dormido. Sin embargo, en un contexto
Sahagún, op. áL, I, 13. Ed. cit, I: 57. A. de Molina, Vocabulario... fo. 23r.

LAS ALTERACIONES DEL SUENO

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en el que los estados alterados de conciencia —y podemos ubicar al soñar como uno de ellos— tiene una validez cognoscitiva intrínseca, la diferencia entre cochqui y cochmiqui podría ser el que el primero sueña y el otro no. El dormir a alguien mediante hechicería era situación prevista en el pensamiento náhuatl prehispánico. Molina cita el término cochitia, dar posada, hacer dormir a alguno,49 en el que el sentido de albergar a alguien y darle sitio donde dormir se encima con la segunda acepción de "hacer dormir", la cual pudiera ya tener una connotación mágica. Sin embargo, la palabra cochtlaga el fraile da como traducción "adormecer a alguno con encantamiento", en donde tal situación no deja lugar a dudas. Aun cuando la somnolencia a la que se refiere Martín de la Cruz en el Libellus aparenta no involucrar ninguno de estos aspectos en que la magia y la vieja religión pudieran convertir el texto en sospechoso, no incluyendo en él ningún amuleto ni remedio contra los hechizos adormecedores, no podemos dejar de lado la presencia implícita de los dioses de sus antepasados en la receta de la liebre quemada. Los textos del Libellus de Mediánalibus indorum herbis que abordan el insomnio y la somnolencia, las dos alteraciones del sueño que hemos aquí estudiado, van mucho más allá de la mera consignación de recetas. Como se ha señalado, hacen una diferenciación precisa entre el insomnio inicial y el insomnio tardío y no dejan de abrir posibilidades de una causalidad mágica tanto en ellos como en el caso de la somnolencia. No nos queda la menor duda de que uno de los elementos más importantes que se derivan del estudio del dormir, es la acción del tonalliy las características que éste transmite a la función analizada, dando pie a que en una instancia posterior se estudien los sueños, sus circunstancias y contenidos y se trate de relacionarlos con situaciones estructurales y dinámicas del propio cuerpo humano y con elementos propios ya de una teoría del conocimiento.

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Ibid., fo. 23r.

SAHAGÚN YDURÁN: INTÉRPRETES DE LA COSMOVISIÓN INDÍGENA PILAR MÁYNEZ Desde el primer contacto entre los del Nuevo y Viejo mundos, el idioma español incorporó vocablos de las diversas lenguas amerindias que aludían á realidades propias de su universo. Cada voz autóctona insertada en el castellano representaba la existencia de un objeto o un concepto inimaginables hasta entonces para los conquistadores. Se inició así un proceso de transculturación lingüística en el que, dentro de una conceptualización occidental, se incorporaban nuevas unidades designativas de no siempre fácil pronunciación y comprensión, que eran testimonio irrecusable de insospechados referentes. La inserción de estos términos no sólo amplió y mudó el sistema lingüístico de la lengua dominante, también alteró y enriqueció su forma de concebir la realidad. Cada voz indígena tuvo que ser explicada, cada expresión autóctona tuvo que encontrar contenidos equiparables, tuvo que aproximarse a los parámetros europeos. Este interesante fenómeno, que curiosamente no ha sido valorado en toda su dimensión, representó, sin duda, un enorme esfuerzo lingüístico-conceptual en el que se requería de la capacidad asociativa del nuevo receptor. Uno de los testimonios más importantes para comprender este caso de interferencia en el castellano de aquel entonces es el legado por los cronistas españoles, quienes se dieron a la tarea de narrar las nuevas realidades que a su paso se abrían, así como los acontecimientos suscitados en estas exóticas tierras antes y después de su llegada. En estas obras cuyos autores fueron generalmente frailes de distintas órdenes mendicantes, arribados al Nuevo Mundo con el propósito de incorporar a los naturales al cristianismo dentro del sueño milenarista manifestado en los textos apocalípticos,1 encontramos un buen número de indigenismos que aluden a
1 George Baudot explica que "dos tareas tan urgentes la una como la otra dentro de las perspectivas preparatorias de la próxima venida del Milenio. De la conversión de los indios

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PILAR MAYNEZ

conceptos propios del mundo amerindio con las correspondientes definiciones castellanas que, bajo su enfoque occidental, dieron de cada uno de ellos. Piénsese, por referirnos a los casos más sobresalientes en el Códice Florentino, de fray Bernardino de Sahagún y sus informantes, calificado como la "Enciclopedia de los nahuas del Altiplano Central" que, según un estudio previo contiene alrededor de setecientas cuarenta y dos voces nahuas relativas únicamente al ámbito de la religión y magia,2 o en la Historia de las Indias de Nueva España e Islas de la Tierra Firme de fray Diego Duran, que presenta un total de trescientos sesenta y un términos concernientes a este mismo rubro.3 Sahagún y Duran franciscano y dominico que vivieron los primeros impactos de aquel violento encuentro, y que, según algunos estudiosos posiblemente coincidieron en algún momento de sus vidas, dejaron un importante repertorio del léxico indígena que resultó imprescindible a los españoles para aludir a los diversos componentes del universo amerindio. Fray Bernardino de Sahagún, llegó a la Nueva España ya formado; sin embargo, el resto de su larga existencia transcurrió entre los estudiantes de Santa Cruz de Tlatelolco y los tlamatinimeh de distintas regiones del Altiplano, que le enseñaron a comprender desde dentro de aquel impensado universo; en tanto que fray Diego Duran, oriundo de Sevilla, vivió desde muy pequeño en Tezcoco donde obtuvo sus primeras experiencias con un mundo distinto del que provenía; no obstante, su estrecha y permanente convivencia en él, le permitieron realizar una de las descripciones más logradas del mundo precolombino. En esta ocasión nos referiremos específicamente a la forma en que ambos frailes incorporaron en sus obras un número significativo
dependía el cumplimiento de las promesas del Apocalipsis, pues era necesario aún unir éstos, de una manera o de otra, con el linaje de Adán y con los pueblos presentes en el Antiguo Testamento". Utopía e historia de México, Los primeros cronistas de la civilización mexicana, Madrid, Espasa Calpe, 1983, p. 95. 2 Véase Pilar Máynez, Religión y magia. Un problema de transculturación lingüística en la obra de Bernardino de Sahagún, México, UNAM, ENEP Acatlán, 1989. 3 Existen cuatro ediciones completas del manuscrito duranense; tres en español y una en inglés. La primera se debe ajosé Fernando Ramírez quien sacó a la luz una parte del li bro de la Historia en 1867, y más tarde en 1880 el trabajo de Ramírez se complementó gracias a la intervención de Gumersindo Mendoza quien publicó el resto. La segunda la sacó a la luz Ángel Ma. Garibay en 1967 en dos tomos, cada uno de ellos acompañado de un estudio in troductorio con pertinentes notas históricas, filológicas y literarias. La tercera edición se debe a Rosa Camelo y José Rubén Romero en 1992 quienes reproducen la edición de Ramírez y ofrecen un estudio introductorio sobre el manuscrito. Por otro lado, Fernando Horcasitas y Dorís Heyden editaron en inglés la parte relativa a la Historia y veinticinco años más tarde Doris Heyden saca a la luz el resto de la crónica duranense.

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de voces nahuas, y a los distintos procedimientos lingüísticos que adoptaron para traducir dos ámbitos particulares de la cosmovisión prehispánica: el de la Indumentaria y Atavíos, y el del Pensamiento Mágico. Estos rubros se eligieron entre seis (Divinidad, Oficios Religiosos, Ritos y Fiestas, Objetos Sagrados y los dos mencionados) que conforman los dos vocabularios de la religión mexica extraídos de las citadas obras de Sahagún y Duran4 por ser los idóneos para el análisis contrastivo, pues se encuentran términos en común para establecer las correlaciones, y las definiciones permiten, por su extensión, extraer claramente los semas que las conforman. En el rubro de Indumentaria y Atavíos se presenta todo lo relacionado con el vestido y adorno de los dioses, sátrapas y, en general, de todos los concurrentes a las diversas ceremonias del culto sagrado. Sahagún registra ochenta y un términos relativos a este apartado. De éstos, setenta y seis aparecen sólo una vez a lo largo de la obra, mientras que dos recurren en dos ocasiones, uno, en tres, y dos, en cuatro.5 Duran, por su parte, consigna veinticinco términos relativos al mismo rubro, de los cuales, veinticuatro, se presentan sólo por una ocasión, y, uno, en tres.6 La superioridad numérica de las voces nahuas que inciden en la crónica sahagunense en éste y en todos los demás rubros relativos a la cosmovisión indígena se explica si atendemos a las siguientes palabras del propio autor. Es esta obra como una red barredera para sacar a la luz todos los vocablos de esta lengua con sus propias y metafóricas significaciones, y todas sus maneras de hablar, y las más de sus antiguallas buenas y malas; es para redimir mil canas, porque con harto menos trabajo de lo que aquí me cuesta, podrán los que quisieren saber en poco tiempo muchas de sus antiguallas y todo el lenguaje de esta gente mexicana.7

4 Véase para mayor detalle Pilar Máynez, Religión y Magia. Un problema de transculturación lingüística en la obra de Bemardino de Sahagún y Acercamiento filológico a los conceptos de la religión mexica en la obra de fray Diego Duran, México, 1995, Tesis doctoral. 5 Las dos voces que aparecen dos veces son cuechintli y cueitl, la que recurre una es xicolli, y las que se insertan en dos ocasiones son huipilliy maxtlatl ° Sólo el vocablo cuextecatl apareció en tres ocasiones. ' Fray Bemardino de Sahagún en el prólogo a la Historia general de las cosas de Nueva España, edición, numeración y notas de Ángel Ma. Garibay, México, Editorial Porrúa, 1981,1.1, p. 28-29.

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PILAR MÁYNEZ

Del total que se obtiene mediante la suma en ambos ciento seis, sólo cuatro voces nahuas aparecen por igual en las dos obras: cuextecatl, chalchihuitl, huipilüy xicotti Ahora bien, contrastando la injerencia de estos vocablos y las definiciones que ambos frailes proporcionaron de cada uno de ellos, tenemos que, cuextecatl "huasteco", incide en la crónica saha-gunense una vez con semas que lo hacen pertenecer al rubro de Indumentaria y Atavíos, mientras que en la Historia de Duran aparece en tres ocasiones. En fray Bernardino, el término hace referencia a la peculiar forma en que cortaban los cabellos a ciertos servidores religiosos llamados nahualpilli "como a cuextecatl, desiguales, espelucados y crenchados", dice Sahagún. Por otro lado, esta voz se presenta con mayor frecuencia en la crónica de Duran, sin embargo nunca aparece definida, únicamente funciona como complemento adnominal de un núcleo que alude a una indumentaria específica "unos indios en hábito de guastecos" o "con disfraz de guastecos''. Chalchihuitl, "jade o esmeralda" o como ha sido traducido por López Austin "la que ha sido perforada",8 aparece en Sahagún como parte del atavío del dios del fuego Xiuhtecuhtli, mientras que Duran precisa que era un componente de la indumentaria de Tláloc.9 El procedimiento lingüístico que adoptan ambos cronistas para la definición de este vocablo es mediante la explicación indirecta, esto es, exponen en primer término la naturaleza del objeto, y, después, proporcionan su nombre aborigen, 10 sólo que Sahagún incluye un rasgo más que particulariza a'estas piedras, pues comenta que "son verdes", en tanto que Duran únicamente indica que le adornaban con piedras llamadas chalchihuitl Por lo que se refiere a huipiüi "camisa femenil" o "gran colgajo", Sahagún, como se mencionó anteriormente, lo registra cuatro veces, mientras que Duran lo hace sólo una. En ninguno de los dos cronistas aparece una explicación del término, ni su traducción. La
Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, introducción, paleografía y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, México, Alianza Editorial Mexicana y Consejo Nacional para las Culturas y las Artes, 1989, t 2, p. 880. 9 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, México, el Gobierno de la República edita en facsímil el Manuscrito 218-20 de la Colección Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana, lib., 1, fol. 11, p. 23 r. y fray Diego Duran Historia de las Indias de Nueva España, 11, p. 81, respectivamente. 10 José María Enguitia comenta que "la explicación indirecta consiste en exponer en primer término los atributos del elemento y al final su denominación amerindia". Fernández de Oviedo ante el léxico indígena "Homenaje a Ambrosio Rabanales'', Facultad de Filosofía y Letras, Humanidades y Educación 1980-81, L XXM, p. 203.

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única característica lingüística que podemos señalar es que en tres de las cinco recurrencias dicho término convive con naguas, en sintagmas como "salian bien aderezadas con sus naoas y huípiles". Xicolü que es una "prenda similar al chaleco" aparece claramente definida en las tres recurrencias que se insertan en el relato sa-hagunense. Así las dos primeras definiciones del vocablos son: "los sátrapas vestíanse unas xaquetas, que ellos llaman xicoüi de tela pintada", "este izqujtlan teuhoatzin, tenja cargo de proveer de xaquetas, que Ilamavan xicolli que es un hornamento de los sátrapas". En la tercera definición de este término se reiteran nuevamente sus características, sólo que además de la subordinada adjetiva que explica al antecedente, en este caso a la voz amerindia, se establece también una comparación con otra prenda, a fin de dejarla claramente descrita: "Los sátrapas ofrecían a los dioses una xaqueta de verde oscuro, y pintada de huesos de muertos, que es a manera de uipil de mujer, llamavanle xicottT.u En la crónica de Duran esta voz incide una vez y también es definida mediante la explicación indirecta, sólo que el dominico no proporciona las peculiaridades de la prenda, únicamente, al igual que en la primera definición de Sahagún, advierte el grupo social que la usaba. J2 Por otra parte, el apartado de Pensamiento Mágico está conformado por todos los vocablos relativos al arte adivinatoria: magos, ilusionistas, objetos necesarios para la predicción, signos propicios y no propicios; también se incluye la denominación de algunas deidades, objetos, animales y flores relacionados con el pensamiento mágico mexica. Fray Bernardino de Sahagún consigna ciento cincuenta y ocho términos relativos a este hiperónimo o apartado general. De éstos ciento cuarenta y dos aparecen sólo una vez a lo largo de los doce libros que conforman su obra, mientras que catorce recurren en dos ocasiones, y dos, en tres. Fray Diego Duran, por su parte, registra treinta y seis términos relativos a la misma sección, de los cuales treinta se presentan únicamente por una ocasión, y seis inciden en dos. La notoria superioridad numérica del léxico náhuatl en la obra de Sahagún en este rubro se debe a un registro más puntual del cómputo calendárico. Así mientras Duran consigna únicamente el signo, por ejemplo, ozomahtti, Sahagún enumera con mayor detalle
1 1 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, lib. 2, fol. 38, p. 93 r.; Iib.2, fol. 133, p. 187 v. y lib. 8, fol. 44, p. 294 r., respectivamente. J 2 Fray Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España, L I, p. 14.

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algunos de los elementos conformadores de sus trecenas: ce ozomahtli, chicuacen ozomahtli, macuiüi ozomahtli, matlactli omey ozomahtli, orne ozomahtli Del total que se obtiene con la suma de ambos, ciento noventa y cuatro, sólo ocho voces nahuas recurren por igual en las dos crónicas. Ambos cronistas consignan ce ápactli "uno caimán" una sola vez cada uno. Sahagún no particulariza en la definición sus características, únicamente comenta que era un signo favorable a los mercaderes al igual que ce coatí™ Duran, por su parte, presenta su traducción, alude a su representación gráfica y expone detalladamente los loables atributos de quienes bajo su influencia nacían, con una serie de calificativos.14 También ehecaü "viento" es registrado por ambos frailes. Sahagún lo hace en una ocasión y Duran en dos. El franciscano no ofrece la traducción del término, pero describe detalladamente el desafortunado destino de los que en él nacían, pues "su vida, seria como viento, que lleva consigo todo quanto puede: qujere ser algo, y siempre es menos: y qujere medrar, y siempre desmedra: y tienta de tomar oficio y nunca sale con elVs En tanto que el dominico, proporciona la traducción "viento", alude a su representación gráfica, y, en la segunda recurrencia, incluye las características de los nativos en este signo, coincidiendo totalmente con las expuestas por Sahagún.16 El término nemontemi aparece en las dos crónicas. En el relato sahagunense se encuentra en tres ocasiones, y en el de Duran, dos. En todas las cinco definiciones se manifiesta la inquietud por aclarar perfectamente el sentido del vocablo, Sahagún dice que son "días valdíos o aziagos" y Duran apunta que son "días sin necesidad ni provecho" de mala fortuna. No obstante, existen discrepancias en la ubicación calendárica de los nemontemi en ambos cronistas, pues Sahagún comenta que "a los cinco días restantes del año que son los quatro últimos de enero y el primero de febrero llamaban nemontemi', y Duran advierte que éstos caían "en fin de febrero, a veinticuatro de él, el día del glorioso San Matías, cuando celebramos el bisiesto en el cual día ellos también lo celebraban y allí fenecía su año y empezaba el año nuevo". Sahagún abunda en este
Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, lib. 9, fol. 8, p. 316 v. Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, lib. 9, fol. 8, p. 316 v. y fray Diego Duran Historia de las Indias de Nueva España... 1.1, p. 229. 15 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, lib. 4, fol. 6, p. 249 v. 16 Fray Diego Duran Historia de las Indias de Nueva España, 1.1, o. 224.
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sentido y advierte que acabando el mes Izcalli, después de la fiesta Pillahuano se cumplían los trescientos sesenta días. Por su parte, Duran comenta los ayunos y penitencias a los que se sometían en éstos. Ambos cronistas registran una sola vez el término ocelotL Por igual proporcionan su traducción, también, por igual, se refieren a los atributos de los nativos de ese signo. No obstante, en las definiciones de ambos frailes se observan diferencias de matices y extensión, pues mientras Sahagún expone brevemente los infortunios de los que eran objeto quienes bajo él nacían, Duran explica ampliamente sus características, aficiones y defectos. La voz owmahtli "mono" aparece en Sahagún y Duran en una sola ocasión, pero Sahagún presenta una escueta referencia sobre él, advirtiendo únicamente que en ese signo descendían las Cihua-pipiltin a la tierra, mientras que Duran proporciona la traducción castellana del vocablo, y, muy detalladamente las características atri-buibles a los que nacían bajo su influencia. Ambos frailes incorporan sólo una vez el término Quetzalcoatl con semas en sus definiciones que lo hacen pertenecer a la sección destinada en este estudio al Pensamiento Mágico. Sahagún es más escueto en su explicación. Primero comenta que el signo ce ehecatl era mal afortunado porque en él reinaba este dios, y, posteriormente, mediante una oración subordinada adjetiva señala las propiedades de la deidad. Duran expone con mayor detalle los atributos mágicos y curativos asignados al dios del viento, "abogado de las bubas y del mal de ojo, romadizo y tos", y las ofrendas con que lo honraban para obtener sus favores.17 Tezcattipoca "espejo que humea" presenta también, una sola re-currencia en ambas obras que permiten ubicarlo, por su acepción, en este apartado. Los dos frailes aluden muy someramente a las artes mágicas del dios, pero Sahagún abunda en sus posibles advocaciones. Ambos cronistas no consignan la traducción ni de este término ni del anterior. El vocablo xochitl "flor" se inserta en ambos relatos. En el Códice de Sahagún recurre dos veces, mientras que en la Historia de Duran una. Los dos cronistas coinciden en sus definiciones al señalar que era el signo propio de pintores y tejedores. Sahagún no proporciona la traducción castellana del vocablo, pero Duran si lo hace.
17 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, lib. 4, fol. 4, p. 247 r. y fray Diego Duran Historia de las Indias, 1.1, p. 231.

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PILAR MÁWEZ

Como se puede apreciar en este análisis comparativo, Sahagún incorpora mayor número de términos que Duran, no obstante, sólo unos cuantos de ellos doce en total se encuentran por igual en las dos obras, por lo que la aportación de Duran resulta también muy significativa, pues son cuarenta y nueve las voces que la magna crónica sahagunense no consigna. En el rubro de Indumentaria y Atavíos, ni Sahagún ni Duran ofrecen la traducción castellana de los vocablos indígenas. Por lo que se refiere a las definiciones, fray Bernardino proporciona, en general, un mayor número de sus semas constitutivos; no obstante, en el caso de huipilli ninguno de los dos frailes define el vocablo, quizá porque éste les resultara tan familiar que lo consideraron ya como parte constitutiva del castellano. En el apartado de Pensamiento Mágico se observa que Sahagún traduce sólo dos voces nahuas de las ocho que se sometieron al análisis contrastivo, mientras que Duran lo hace casi sistemáticamente. A diferencia del rubro anterior, las definiciones de Duran resultan más ricas que las de Sahagún, y sólo en el caso del término nemontemi se observan notables discrepancias en las definiciones de ambos. No obstante, estas divergencias también se encuentran en otras fuentes que tratan sobre las distintas fiestas indígenas y su ubicación calendárica. Aunque cuantitativamente la obra de Sahagún resulta superior por el extenso número de voces indígenas que incorpora, la crónica de Duran proporciona matices y ampliaciones sobre los constituyentes semánticos de ciertos términos que en varias ocasiones no están presentes en Sahagún. Los corpus de Sahagún y Duran extraídos de sus respectivas obras constituyen un importantísimo legado a la lexicografía, pues un número significativo de términos no aparecen incluidos en los diccionarios y vocabularios más consultados, o muchas veces, aunque sean consignados, sus definiciones resultan muy escuetas al comparárseles con estas invaluables fuentes. Ambas relaciones léxicas son importantes auxiliares en la tarea filológica, pues permiten comprender con mayor amplitud el significado de la cosmovisión prehispánica.

SAHAGÚN Y DURAN: INTÉRPRETES DE LA COSMOVISIÓN INDÍGENA

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INDUMENTARIA Y ATAVÍOS TOTAL DE TÉRMINOS SAHAGÚN 81 76 (1 vez) 2 (2 veces) 1 (3 veces) 2 (4 veces) DURAN 25 24 (1 vez) 1 (3 veces) TOTAL 106

1) Cuextecatl

1 No traduce, pero explica con más detalle en qué consiste su atuendo. 1 No traduce. Alude a una de las características de la piedra.

3 No traduce. Aunque es más frecuente la voz, no explica las características de su atavío.

2) Chalchihuül

No traduce, no precisa ninguna de sus características. 1 No traduce y no lo define.

3) Huipilli No traduce. No define el vocablo en ninguna de sus recurrencias. 4) Xicolli 3 No traduce, pero describe con mayor precisión y frecuencia.

1 No traduce. Describe sin la amplitud que Sahagún.

TOTAL DE TÉRMINOS

«AMIENTO MÁGICO SAHAGÚN 158 142 (1 vez) 14(2 veces) 2 (3 veces)

DURAN 36 30(1 vez) 6 (2 veces)

TOTAL 194

172

PILAR MAYNEZ

1) Ce Cipactü

1 No traduce. No detalla.

1 Traduce, alude a su representación gráfica y ofrece mayor explicación.

2) Ehecatl

1 No traduce pero explica ampliamente el significado del término.

Traduce, alude a su representación gráfica y define el término en la 2a. recurrencia.

3) Nemontemi Traduce. Discrepa en la ubicación calendári-ca con Duran. 4) Ocelotl 1 Traduce y define. 1 Traduce y proporciona somera referencia. 1 No traduce, da somera descripción. Traduce. Discrepa en la ubicación calendári-ca con Sahagún. 1 Traduce y define. 1 Traduce y proporciona amplia descripción. 1 No traduce. Define con mayor amplitud que Sahagún.

5) Oiomahtli

6) Quetzalcoatl

7) Tezcatlipoca No traduce, coincide en general con Duran. 8) Xóchitl No traduce, coincide con la definición de Duran. Traduce, coincide con la definición de Sahagún. No traduce, coincide con Sahagún.

PREGUNTAR YRESPONDER EN NUEVA ESPAÑA: EL CASO DE TLATELOLCO YSAHAGÚN GLADYS M. ILARREGUI Cuando se habla de discurso de la alteridad en Nueva España a menudo se deprecian los mecanismos y tácticas inherentes a la investigación post-conquista que reclamó bajo la palabra impresa el derecho de transcribir, describir y hacer público o publicar, el estado de desarrollo en que encontró a los mesoamericanos, radiantes y vencidos, bajo prácticas ideológicas y guerreras que se contraponían con la vieja tradición europea. El universo circular mexica encontró una dimensión histórica opuesta a sus propios registros del pasado, frente a la diáspora de la palabra escrita, que expandía el conocimiento y los subjetivizaba en la medida que los europeos conocían ya la lectura privada, y recogían copiosamente el mundo amerindio "la otredad" en los términos de su propia historia y de su propio individualismo. El caos que sobrevino con la conquista, desarticuló no sólo un ambiente particular: esa última vista bajo la lluvia de la capital tenochca en el día Uno-Serpiente (segundo del mes de Xócotl Uetzi), sino sobre todo desarticuló un discurso: el de la autoridad mítica que agrupaba los referentes indígenas y que, como lo demostrarán documentos del archivo inquisitorial y rebeliones posteriores, sometió ese material simbólico, generacional y familiar al más doloroso desgarramiento. Este combate ideológico produjo un siglo de legislaciones y reglamentaciones, siendo evidente que hacia el final del dieciséis las prácticas exteriores de ciertos rituales y costumbres mediterráneas, se yuxtaponían a la práctica privada y doméstica de los antiguos mexicanos. Es decir, el tiempo circular y el lineal, pugnaban por producir una identidad nueva, a menudo una identidad de secreta rebelión con las autoridades eclesiásticas y locales del Valle de México. En medio de esta guerra simbólica, Nueva España se convierte en una fuente de preguntas. En el lugar desde donde la imprenta se introduce hacia 1539 se empeñará en dar a conocer al nativo y

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su mundo, interesándose por esa sociedad que presenta tantos ángulos como los intereses desde donde se pretenda mirarla. Para las autoridades seculares, por ejemplo, el registro de los modos y costumbres amerindios sugiere una forma de relacionarse productivamente con los conquistados. Para las autoridades eclesiásticas, el interés consiste en crear una dinámica pedagógica y metodológica misionera que provoque una adhesión inmediata al adulterar los símbolos religiosos mexicas con los de la cultura iberocatólica. Para la administración de Carlos V en tierras lejanas, Nueva España es el lugar de la controversia antropológica, el de la novedad mercantil con las travesías de productos importados y desconocidos, la tierra sociopolíticamente reconvertida a nociones renacentistas de historia y poder, sobre todo, un fenómeno reductible a las nociones del europeo de ese siglo, que pretende ávidamente conocer y borrar, comprender y censurar. En la ambivalencia de un movimiento de conquista que surge para dinamizar su propia historia, y un movimiento de clausura, que procura imitar lo que ya estaba comprobado y conocido, Te-nochtitlan deviene la capital de esas contradicciones, llamada ahora bajo un nombre que de por sí refiere a ese mismo deseo de repetir el pasado, una Nueva España, caótica y en conflicto, desde donde las preguntas al mundo mesoamericano previenen en realidad, la expansión de esa forma de vida pre-contacto, para divulgar y popularizar un sistema homogéneo de autoridades absolutas en el plano secular y religioso. Juan Ovando y Godoy, había creado para ser enviados a Nueva España cuestionarios que llegaron de 37 a 135 y 200 preguntas para 1573. Juan López de Velazco, cosmógrafo del rey, había desarrollado un complejísimo cuestionario para conocer el mundo amerindio, cuestionario que se transmitiría a los corregidores y alcaldes mayores pidiéndoles completar las cincuenta secciones que —supuestamente— cubrían todos los aspectos posibles del mundo colonial transatlántico. Bernardino de Sahagún, brillante lingüista, se proponía después de varias décadas de estadía en México, construir un complejo editorial que pudiera guardar casi todas las respuestas del mundo idolátrico que lo había atraído desde su juventud en la orden franciscana. Este documental de miles de páginas, que conocemos hoy con el nombre del Códice Florentino, sugiere uno de los vehículos etnográficos más completos para adentrarnos en el territorio de la memoria nativa, al mismo tiempo que, reproduce instancias de un espacio de comunicación que fuera prohibido inmediatamente después de la caída de Tenochtitlan. Lo mexica

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prehispánico, invierte los signos extranjeros y despliega las condiciones habitacionales, míticas y rituales que produjeron nociones eminentemente opuestas a las del hombre europeo. Para abrir esas respuestas, Sahagún confecciona un prolijo cuestionario, un "orden de las cosas" que encaran el universo nativo como una gran sumiría de conocimientos para ser transcriptos y traducidos en un momento de intensa textualidad misionera y siempre con el deseo de abarcar: ideológica, sincréticamente, el universo del vencido.1 Para los franciscanos las preguntas surgen, impulsados por el deseo, como otros frailes etnógrafos del dieciséis, de rememorar y justificar la práctica misionera en esas tierras. Guando Sahagún pregunta: abre Tlatelolco, en la recolección de los sobrevivientes de 1521. Aunque, debe recordarse, que en el contexto colonizador, el espacio exterior ha ido gradualmente degradando el estado de estas memorias, manipulando los objetos de comprensión de ambas culturas, el encuentro de las dos epistemes, tal como lo ha expuesto el investigador Patrick Johansson en su trabajo: Voces distantes de los aztecas. Estudio sobre la expresión náhuatl prehispánico. Estas epistemes recuerdan que cuando nos encontramos con el testimonio de los ex-combatientes narradores de Sahagún, estamos ante dos modos de reordenar el tiempo y el espacio, y que irrumpimos en la vida cotidiana, jerárquica y moral de Tenochtitlan retrospectivamente, desde el alfabeto que trata de capturar las piezas oratorias de los informantes. Johansson recuerda que:
En la escritura alfabética, la ausencia del emisor y del receptor, así como de las circunstancias espacio-temporales de enunciación, obliga a la expresión oral a reestructurarse según los determinismos de su nueva Gestalt gráfica, alejándose así de la rica y difusa presencia formal del decir para adoptar una perspectiva y semántica que pueda aislar precisas unidades de sentido. En circunstancias orales de elocución o de canto, el elemento verbal se encuentra notablemente aliviado por la presencia misma de entidades expresivas sustanciales. Los participantes,

1 Los textos fueron el vehículo para familiarizar al lector europeo, al rey, a sus colaboradores próximos sobre las realidades de una práctica cristiana y una evangelización en pleno período postconquista, pero funcionaron también como material imprescindible para lograr la identificación de una audiencia nativa con los valores sociales y culturales traídos por los renacentistas europeos. Sobre todo se trataba de lograr un efecto de síntesis, buscando las similaridades con la cultura indígena —similaridades oratorias por ejemplo— para condicionar esos elementos de la doctrina cristiana. De esa manera el Viejo y Nuevo Mundo se construyen como una unidad multicultural, compleja e híbrida a partir de la textualización de los modos indígenas dentro del programa y la ideología misionera.

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cubiertos de jeroglíficos indumentarios y de maquillaje, se revelan er una epifanía de colores y formas que se sitúan fuera del lenguaje.2

Si el preguntar y responder en Nueva España tiene una característica, es la de la revisión, complejidad editorial, enmiendas, que a través de varios años y aún en una obra como ésta se repite sucesivamente, haciendo del acto de enunciación de esa memoria, un hecho que podemos reconstruir sólo teniendo en cuenta las fisuras y los criterios que dominaron estas diferentes experiencias de transcripción del equipo sahaguntino en Tlatelolco (1536).3 El mismo Ángel María Garibay advierte en el prólogo que hiciera al Libro XII de Sahagún sobre el problema de enmiendas y omisiones entre las dos versiones, la de 1829 y 1840 editadas tres siglos después por Carlos María de Bustamante. De manera que en un cambio de siglos el complejo textual sahaguntino sufre otras transgresiones a lo que fuera ya en 1560 una versión problemática entre los narradores indígenas en su lengua, y los frailes traductores. La advertencia his-tórico-lingüista de Johansson que ve problemas de construcción y recopilación evidentes, se puede unir la reflexión fenomenológica de Hans Robert Jauss en su reciente trabajo Question and Answer. No solo porque Jauss previene en el mismo sentido, es decir, un trabajo histórico es necesariamente complejo, sino también porque en la aparente transparencia y luminosidad de las preguntas que cuestionan la alteridad, puede aparecer un mecanismo de control del conocimiento, Jauss reflexiona:
Whoever believes that it is possible to arrive to all other horizon, that of some prior time, by simply disregarding one's own inevitably introduces subjective criteria concerning selection, perspective, and evalua-tion into his supposedly objective reconstruction of the past.4

Patrick Johansson, Voces distantes de los Aztecas, Fernández Editores, México, 1994, p. 47. * Los franciscanos establecieron el colegio de Santa Cruz de Santiago Tlatelolco para los hijos de la élite azteca entre las edades de diez y doce años. El programa comprendía las materias de religión, latín, retórica, lógica, lenguas indígenas, medicina y artes. La intención era preparar un posterior clero indiano para servir en Tlatelolco. Muchos de estos alumnos resultaron brillantes traductores e intérpretes de la cultura mesoamericana en el contexto de la cultura alfabética europea, y fueron el apoyo esencial para escribir gramáticas, vocabularios y diccionarios. Consultar Robert Richard, "Le College indigene de Santiago Tlatelolco" Les Élites enpays de Mission (Louvain: Editions Du Museum Lessianum, 1927). Ymás recientemente: Educación Mexica. Antología de documentos sahaguntinos, con selección, paleografía y traducción de Alfredo López Austín sobre los textos que reúnen las prácticas pedagógicas misioneras. México, UNAM, 1994. * Hans Robert, Question and answer, Minneapolis, University of Minnesota, 1989, p. 1989.

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Parajauss el horizonte de expectativas cristiano: orden divino, providencia y juicio final impuso restricciones extraordinarias al futuro de las expectativas de otras civilizaciones. El contenido exótico que los cuestionarios etnográficos pretende hacer controlables y registrabas, aparecen como una información descontextualizada del ambiente que produjo esas respuestas, y bajo la creencia misionera de que la historicidad idolátrica había llegado a su fin por vías providenciales. A medida que las preguntas sahaguntinas surgen, proyectan ellas mismas una historia, un modelo de aprehensión de lo real que hoy conocemos como "modelo eurocéntrico", cuando Sahagún recopila estas vastas nociones y captura prolíficamente la naturaleza, los adagios, los grupos de poder, el aliento y la palabra de los mexicas, no se abre necesariamente en ese preguntar al otro, sino que impone un modelo de organización, de conceptualización definido por Jauss en esta reflexión: Christianity did everything it believed would enable it to represent itself as the answer to a question posed by tradition...The new doctrine must take on the resulting burdens of the oíd, but it can do so only on condition that it occupy all the positions, and all "empty spaces" in the former world model. It must also raise questions anew in cases where the answer seems too natural and irrefutable that the question which it was once the answer has disappeared.5 Los prólogos sahaguntinos verifican el pensamiento de Jauss, en el sentido que el misionero/traductor/escritor, encuadra los testimonios aztecas bajo las premisas de idolatría que han sostenido toda la obra misionera. Sahagún incrusta el testimonio después de moralizar sobre los males prehispánicos, tales como el mundo deítico, plural, irreductible a la culpa que entonces tenían los mexicas. De manera que en el ejercicio de preguntar para preservar una memoria que ya ha sido fracturada y Asurada por las prácticas post-con-tacto, por el abuso y por la desintegración de los valores nativos, surge el problema de elaborar un cuestionario "puro" que en realidad no existe, porque la aparente inocencia de las preguntas revela en sí, una manera de investigar el mundo desde supuestos culturales y hegemónicos ajenos a la cultura interrogada.6
IHd. p. 70. Hay que tener en cuenta que las preguntas producidas en el dieciséis y los textos mi sioneros que se dieron a conocer por primera vez la vastedad mesoamericana fueron un ma terial textual que se tomó y reformuló en sucesivas versiones por otros autores del mismo
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Preguntas y respuestas en el espacio colonial novohispano 1. El esquema pregunta-respuesta en Nueva España, fue retomado por Sahagún dentro de un campo de investigación trabajado ya por sus predecesores como Motolinía que había textualizado en parte, la geografía y los hábitos amerindios. El intento misionero era, sin duda, una reforma de tipo social que configurara la noción de utopía renacentista con que las órdenes misioneras habían llegado rápidamente ocupando los centros de poder indígena y convirtiéndolos en los centros de monasterios que funcionaban como casas de saber, lugares de recopilación y edición del conocimiento del mundo nativo. Las preguntas que este grupo quería responder se adecuaba a un sistema religioso que proyectara la alteridad indígena en el plano de salvación cristiana futura. Georges Baudot, destaca el empuje y la energía de este intento cuando dice en La pugna franciscana por México: En pocos años, prácticamente una treintena, de 1524 a 1554, el denso y complejo discurso del quehacer social y cultural amerindio se presenta ante los ojos, esta vez agradablemente maravillados, de los misioneros seráficos. Estos, por vías de la investigación etnográfica, de la encuesta paciente de los tlamatinimeh: los sabios de la civilización vencida, gracias al deciframiento de los códices y documentos del mensaje aborigen dominado por idiomas nativos y fórmulas de comunicación indígenas, incluso fundamentando todo ello en las instituciones adecuadas como el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, van encontrando aquellos elementos discursivos y temáticos que a la vez salvan aquellas humanidades y justifican su inclusión en la historia humana.7

período, adulterando la información según los prejuicios del escritor en cuestión. Entre los franciscanos Motolinía fue el primero en llegar e indagar el mundo nativo, preguntando sobres esas realidades desconocidas y múltiples de una Mesoamérica políglota y tribal. Referirse al artículo de Cynthia Leigh Stone: " Rewriting Indigenous Traditions: The Burial Ceremony of the cazoni", CIAR, vol 3. 1-2, 1994, para ver hasta que punto el trabajo de Motolinía fue tomado por otros autores, como Las Casas y Gomara que disponen un mismo hecho comentado por el fraile en dos direcciones diferentes: mientras uno lo dispone desde un punto de vista positivo para presentar la cultura amerindia, la versión de Gomara en pulida prosa castellana connota los elementos negativos indígenas, a pesar de que nunca viviera en Nueva España y que desconociera la terminología novohispana para referirse a algunos objetos de la cultura material nativa. Reemplaza este desconocimiento con el uso de palabras moras por ejemplo: los brazaletes son "ajorcas" y las orejeras "zarcillos". ' Georges Baudot, La pugna franciscana por México, Alianza Editorial Mexicana, México, 1990, p. 294.

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El intento de los primeros tiempos coloniales será la organización homogénea de una cultura prehispánica dentro del cristianismo, ignorando en la mayoría de los casos las escrituras americanas que Martín Lienhard define: "para almacenar datos, para fijar una visión del mundo ya consagrada, para archivar las prácticas y representaciones de la realidad".8 Cuando las preguntas se hacen a los ancianos que relatan sus "huehuetlatolli", los misioneros tienen un plan detrás de ese proyecto, que no consiste tanto en comprender un pasado mítico colectivo sino en producir la transformación de esos rituales en nuevas periodicidades festivas dentro del calendario europeo, y para promover a través de textos bi-culturales, una conversión de la memoria indígena, una adaptación inteligible a los modelos misioneros novohispanos. Tal vez, la tarea más titánica consistió en abrir —per se— un universo de respuestas, ya que como Jauss aclara "Myth do not answer questions; they are made unquestionable" (Question and Answer, 52), y como lo expondrá Mircea Eliade en TheMith of the Eternal Return: Christian thought tended to transcend, once and for all, the oíd themes of eternal repetition, just as it had undertaken to transcend all the other archaic viewpoints in reveling the importance of the religious experience of faith. 9 La memoria copiosamente registrada por Sahagún con los hombres de Tlatelolco, sugiere esa necesidad de adaptaciones de las tradicones nativas a las tradiciones del grupo conversón Penetrando los campos semánticos de la expresión indígena —y Sahagún insisürá en sus prólogos en el deseo de ampliar su vocabulario— los misioneros de las primeras décadas de colonización intentan revertir una noción del mundo basada en lo que se espera, lo predecible, ignorando las condiciones mágico-religiosas de la palabra nahua, y al mismo tiempo, la pictografía que complementa ese tipo de discurso surgido dentro de la oralidad.10
° Martín Lienhard, La voz y la huella. Escritura y conflicto étnico-social en América Latina, 1492-1988, New Hampshire, Editorial del Norte, 1991, p. 36. 9 Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return, Princeton, Princeton University Press, 1974, p. 137. 1" Es importante situarse históricamente dentro de la concepción de "cultura" para los renacentistas españoles en el encuentro con la oralidad indígena y sus formas previas de anotar el pasado en un Corpus que organizó de manera pictórica y glífica los eventos más importantes de su pasado. Walter Mignolo reflexiona: " Writing does not presuppose the book, although during the sixteenth-century celebration of the letter, it was narrowed down to mean just that almost exclusively... the complicity of writing and the book was such that the possibility of writing on day, animal skin, tree bark, and the like was beyond the cultural

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hacia una posesión del sujeto nativo: The confessor's inquiry also delineated the narrow space of the nuclear family: the duties of the parents toward their offspring and the obligations of the children toward their parents".1? La complejidad del aparato religioso en cuanto a los límites definidos para la convivencia de la cultura indígena, instalan en el orden colonial al indígena como sujeto de sospecha, de transgresión, y el discurso penitenciario como el discurso judicial, organizan las respuestas a partir de una óptica negativa del sujeto colonizado, sin comprender el desarraigo o la ignorancia del nativo ante el nuevo orden establecido. En esta práctica aparece un modelo de preguntas que claramente definen el poder político dominante, ahora poseedor de las herramientas conceptuales para juzgar al Otro. Según Gruzins-ki describe este fenómeno nuevo para los indígenas de este modo:
Confession become a defensive and therapeutic mechanism, capable of appeasing not only the anguish raised by its own practice but also the traumas generated by colonial rule. Furthermore, by conferring a meaning to a new order, to the new misfortunes, and to the multiplici-ty of new cultural references overtaking the indigenous reality, confession helped créate a buffer between traditional cultures and the naked violence of colonial explotation.13

Es decir, a medida que el siglo avanza, la curiosidad primitiva y cristiana se confronta con la práctica de una realidad dolorosa, y la transcripción originada por la memoria indígena, deja paso también a la interrogación religiosa con fines inmediatos. Las órdenes religiosas que inician la etnografía cultural en Nueva España, ayudan a "borrar" el pasado nativo, en parte, aliviando las tensiones surgidas de un desencuentro cultural cada vez más evidente. Sahagúny Tlateloko: las preguntas que preservan y condenan Cuando fray Bernardino de Sahagún se dispone a preguntar, un vasto mundo se abre ante el franciscano transcriptor desde donde
12 Serge Gruzinski, "Individualization and Acculturation: Confession among the Nahuas of México from the Sixteenth to the Eighteenth Century", en SexuaUty & Marriagein Co lonial Latín América. Asunción Lavrín (ed). Lincoln: University of NebraskaP., 1992, p. 10. The Conquest of México. The incorporation oflndian Societies into the Western Worlds, 16th~18th Centuries. Polity Press, 1993, p. 10. 13 "Confesión, alianza y sexualidad entre los indios de Nueva España. Introducción al estudio de los confesionarios en lenguas indígenas", en El afán de normar y el placer de pecar. México, Joaquín Mortiz, 1988. p. 111.

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la astronomía, la medicina herbolaria, la flora y fauna de Mesoamé-rica, los reyes y los hombres conviviendo en un sistema de poder diferente al de los europeos pero organizados en una gran metrópoli guerrrera intercambian mercancías, supersticiones y curaciones. Estas respuestas fueron obtenidas de los ancianos de la comunidad, que presentaron también las pinturas que todavía guardaban de esa época solo intuida en la medida en que habían sufrido las transformaciones de una época de trauma y de rápida aculturación de sabiduría por parte de la inmigración española y europea. Esa cultura rememorada aparecía ahora en el complejo tráfico de una humanidad en conflicto, como una "antigüedad". El rico repertorio lingüístico y social que despliega el Códice Florentino surge, cuando en el siglo xvi los usos pictográficos y cartográficos han sido alterados por el ingreso de una tradición importada. Cuando los nativos contestan, responden no sólo con sus testimonios surgidos de una tradición ancestral y grupal "huehuetíatolli", sino con sus manos, con las pinturas producidas como parte de una imaginación rica y una historia pictórica inseparable de la cultura azteca. Mucho más que un. material auxiliar a las respuestas, las imágenes estructuran una gramática glífica, donde los dos campos de expresión, el oral y el visual, entran en contacto con un mismo proceso de comunicación. Las piezas prehispánicas de información visual se desvanecen en manos de artistas convertidos, como también se pierde ese momento del estado de enunciación de un hecho dentro de una comunidad que no interpreta individualmente la historia. La pictografía nahua pierde el sentido familiar, el sistema de coherencia y comunidad con que se desplegaban esas coloridas imágenes de las páginas de amate. De manera que al volver hacia atrás, en ese siglo de supresiones y descubrimientos, con una minoría de la élite azteca, Sahagún trata de conservar, los elementos constitutivos de una tradición que bajo la ley y la reglamentación española se han incorporado a un nuevo juego de relaciones y a otra producción de significados. Al preguntar preserva una memoria condenada dentro de su propia comunidad misionera, como lo recuerda el hecho de que sus manuscritos fueran secuestrados y desparramados en varios conventos de México. Al reunirlos gracias a Rodrigo de Sequera14 y
14 Cuando fray Rodrigo de Sequera llega como comisario a México en 1575, la recopilación de Sahagún había sido inmovilizada durante cinco años y la tarea de transcripción en limpio y traducción parecían no interesar a nadie. Sequera que comprende el valor etnográfico de este esfuerzo, provee un equipo de ayudantes para que Sahagún termine esta tarea, a pesar de la gran controversia producida dentro de la orden y de la

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traducirlos treinta años después de la elaboración de esos cuestionarios y con las respuestas de los narradores indígenas, la percepción de esos acontecimientos aparece a un mismo tiempo como un monumento a la memoria verbal y al discurso náhuaü surgido en la antesala del texto alfabético y asimismo como un trabajo de condena todavía fresca, viva, de la "otredad" que se descubre en esas narraciones y en cuyos prólogos se la condena por ser parte del pasado politeísta, idolátrico. Pero en la polución de preguntas y respuestas que aparecieron tratando de recuperar y condenar el pasado indígena, la obra de Sahagún se sostiene por el sistema de colaboración estrecho y esencial que desarrolló con los nativos transculturales en medio de una sociedad colonial cargada de burocracia virreinal y de masas de inmigrantes europeos, esa misma élite azteca convertida a los usos y cultura europea, aparecen en Tlatelolco, Azcapotzalco, Xochimilco, Texcoco y Huejotzingo como verdaderos "estudiosos", ayudando en los monasterios u ocupando cargos de poder político. Serge Gru-zinski, en The Conquest of México, recuerda a: Often informants and collaborators who guided the investigations of the friars, especially those of Bernardino of Sahagún- Martín Jacobita. professor and rector of the college [Santa Cruz de Tlatelolco], Antonio Vejerano, also a professor, Pedro de San Buenaventura...15 Gruzinski reflexiona que estos "testigos privilegiados" dominaron al mismo tiempo dos espacios el indígena y el cristiano. Pero el conflicto de la "otredad" indígena no está resuelto ni aún dentro de la jerarquía eclesiástica y de una manera drástica el arzobispo de México decide en 1585 que la orden no enseñe más latín, ni retórica ni filosofía a los nativos. Es decir, los esfuerzos perseverantes de las órdenes mendicantes en especial la franciscana ven en Nueva España un reverso de todo ese sistema de comunicación bi-cultural, a ese programa etnográfico que dejó consignas tan encontradas como la realidad de la convivencia novohispana. Para Patrick Johansson, a pesar de que el texto oral sufre las transformaciones de las modalidades gráficas de la escritura, el intento de abrir el mundo prehispánico por parte de los misioneros
política exterior de Felipe II, que prohibía los trabajos de la cultura mexicana. El desarrollo de este encuentro entre Sahagún y Sequera, se puede consultar en Georges Baudot: "Fray Rodrigo de Sequera, abogado del diablo para una historia prohibida". Caraveüe. Cahiers du Monde Hisparáque et Luso-brésiUen, Tolouse, 1969, no. 12, p. 47-82. 15 Gruzinski, 1993, p. 58.

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representó un trabajo de formidable anticipación, en el sentido de preservar una cultura sometida, vencida por la guerra europea. Dice Johansson: El dominico Duran, el jesuíta Carochi, los franciscanos Pedro de Gante, Olmos, Mendieta, Motolinía, Alonso de Molina y sobre todo el inmenso Fray Bernardino de Sahagún fueron, junto con sus auxiliares indígenas, los artesanos de un renacimiento gráfico de la cultura azteca.16 Pero en la ambivalencia propia del primer siglo colonial con respecto al conocimiento prehispánico, sus modos y su religiosidad, Martín Lienhard notará que: El discurso de la resistencia cada vez más multiforme llega adueñarse de un género específico de la producción textual al estilo europeo: las actas de la Inquisición. En México, esta institución tuvo a su cargo, entre 1536 y 1545, la represión de las idolatrías indígenas.17 En suma una extraordinaria ola represiva, de gran control oficial pondrá también en duda, las historiografías como el Códice Florentino, creadas a partir de un auge utópico renacentista, y esas páginas que contestan a la curiosidad exterior del franciscano brillante e inquieto, terminarán silenciosas, sospechosas hasta ser editadas tres siglos después. Es decir, para iniciar tres siglos después nuevas preguntas no ya sobre lo investigado por Sahagún sino por lo no preguntado, por las zonas de silencio, el prejuicio, o la mentalidad conversora de una época de conquista espiritual. En la obra de Sahagún, por ejemplo, no se relata la cultura pictográfica de Texcoco, los libros mexicanos preservados por unos pocos sabios que contenían la información histórica que tanto preocupó e interesó a los humanistas renacentistas. Será mucho tiempo después cuando el intelectual índigena-mestizo pueda ser considerado como voz de su cultura como en el caso de Fernando de Alva Ixtlil-xóchitl en su Compendio histórico del reino de Texcoco (1608). Con respecto a las relaciones del género me ha interesado observar en el Códice la presencia-ausencia del universo femenino, que se describe sin penetrar la vida íntima de las mexicas, más bien relacionándolas exteriormente con las prácticas locales prehispánicas a que estaban sujetas: el agro, el tejido y la familia. Y con ello una
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Johansson, 1994, p. 308. Lienhard, p. 69.

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suma de silencios se hace inevitable a partir de lo que no conocemos o no se consideró importante registrar dentro de esta frondosa enciclopedia humana del México de los vencidos. Es posible que en el contexto de nuevos interrogantes teóricos, encontremos también otras lagunas u omisiones que hacen del texto colonial, del documento de colaboración nativo/fraile una pieza de estudio todavía problemática. En este breve ensayo he considerado a tres estudiosos que siguen aportando nuevas informaciones y debates, Johansson dentro del espectro de la cultura oral azteca, Martín Lienhard con sus aportes teóricos a la historiografía y el texto en pugna entre dos culturas: la oral y la alfabética, y a Hans Robert Jauss que insiste en que la naturaleza dinámica del esquema pregunta-respuesta que parece abrir paso a lo desconocido, a veces tropieza, con un universo de prejuicios portador ya de las jerarquías que establecerán esas respuestas. Para la cristiandad, el esquema pregunta-respuesta se amplió desde el reducido escenario de los conventos europeos hasta la llegada a un continente y una humanidad desconocida en Mesoamérica, dice Jauss: "this method grew in importance not only for religious instruction but, little by little, as a model of transmission of knowledge in the life-world".18 Si las preguntas y respuestas producidas en el ámbito colonial etnográfico permitieron el acceso al "Otro" es también valido decir, que lo hicieron en una forma menos transparente y que una relectura del Códice Florentino, sigue siendo un ejercicio de descubrimiento en la medida en que unido a otros códices que deseaban conocer, absorber, describir el pasado indígena lucharon con las ambivalencias propias de una época que trabajó para promover y sepultar el pasado nativo.19
Jauss, p. 77. El ejercicio de preguntar y responder me parece crítico dentro del panorama colo nial de las culturas mesoamericanas y andinas. Aunque no lo he tratado en este trabajo, Jorge Klor de Alva se ocupa del problema de las respuestas producidas con el ingreso de la tecno logía cristiana en tierras indígenas, consultar: "Spiritual Conflict and Accomodation in New Spain; Toward a Typology of Aztec Responses to Christianity" en 1/Colliar 1982, 345-366. Es también indudable el aporte de León-Portilla para analizar el impacto de una nueva histori cidad impuesta sobre los mesoamericanos consultar: Testimonios nahuas sobre la conquista espiritual'', Estudios de Cultura Náhuatl, 11, p. 11-36. La indagación histórica post-colonialista de nuestros días puede también aportar algunos datos nuevos, interesantes y valiosos a estas realidades históricas, en las que se trató de implantar un sistema de signos culturales y sociales que en realidad no respondían a ninguna de las preguntas del sector nativo, condenado a responder, readaptar y aceptar ese nuevo orden de los europeos en su propia geografía. Pero —a mi parecer— el estudio de Jauss abre canales de análisis para por lo menos, comenzar a sospechar, si realmente dos culturas se "encuentran", si no hay que poner enjuego otros métodos y críticas al hablar de la "otredad".
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GLADYS M. ILARREGUI

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¿INSERTOS EN LA "HISTORIA SAGRADA"? RESPUESTA Y REACOMODO DE LOS MESOAMERICANOS MIGUEL LEÓN-PORTILLA Aunque a algunos ha parecido difícil de aceptarlo, existen testimonios debidos a los pueblos mesoamericanos en sus etapas pre-hispánica y colonial temprana que permiten investigar lo que pensaban ellos acerca de sí mismos y de su ubicación espacio-temporal en lo que consideraban era su propia historia y universo. Entre los testimonios primarios que pueden arrojar luz acerca de esto se hallan las inscripciones y códices o libros picto-glíficos, sobre todo de los mayas, mixtéeos y nahuas. Otros testimonios mesoamericanos, procedentes ya del temprano periodo colonial —cuyo estudio requiere rigurosa crítica para discernir posibles interpolaciones y otras alteraciones— son los códices que siguieron elaborando algunos nahuas y mixtéeos, así como los textos en los que la oralidad y el contenido de libros pre-hispánicos se transvasó a la que Ángel María Garibay calificó de "luminosa prisión del alfabeto".1 Contrasta profundamente lo que puede revelar ese doble conjunto de testimonios indígenas con lo que expresan los debidos a europeos, sobre quiénes eran los mesoamericanos y cuál su "verdadera" ubicación espacio-temporal, desde la perspectiva de "la Historia Sagrada" judeo-cristiana y de la conciencia europea de su propia cultura. Tales testimonios, debidos a conquistadores, frailes, cronistas y funcionarios reales, conllevan implícita o explícitamente un doble propósito. Por una parte, buscan describir quiénes eran los mesoamericanos. Aparecen éstos, a sus ojos, como creadores de algunas realidades dignas de estimación, entre ellas sus grandes edificaciones y monumentos en sus pueblos y ciudades, su organización social y política, su capacidad de trabajo, cultivos y mercaderías, para sólo citar lo más sobresaliente. Pero a la vez los
1 Ángel María Garibay, Historia de la literatura náhuatl, 2 v., México, Editorial Porrúa, 1953-1954,1.1, p. 15.

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mesoamericanos son vistos allí como adoradores del Demonio e idólatras empedernidos, sacrificadores de hombres, antropófagos, sodomitas, que norman su existencia en todos sus momentos en función de cómputos calendáricos basados en una astrología diabólica. Por otra parte, las dichas crónicas debidas a autores europeos hablan asimismo de las acciones que hubo que emprender para "liberar" a los mesoamericanos de la situación en que se encontraban. Ello implicó perseguir y borrar, hasta donde fue posible, todo vestigio de esas creencias y ritos idolátricos. Exigió también alterar de raíz la conciencia que de sí tenían los mesoamericanos y de lo que consideraban era su ubicación en el tiempo y espacio de su propia historia y universo. Lograr esto demandó hacer conocer a los indios "la verdadera historia" y la que hoy se diría "verdadera imagen del mundo" en cuyo marco a partir de la Conquista debían quedar ellos insertos. Ahora bien, para lograr esto la Iglesia y la Corona emprendieron un gran conjunto de acciones. Si bien algunas pueden parecemos hoy un tanto erráticas, hubo otras que se encaminaron a partir de un conocimiento —unas veces superficial y otras más hondo— de lo que eran los mesoamericanos y su cultura. Para valorar lo que entonces ocurrió importa, por consiguiente, señalar al menos sumariamente algunos de los rasgos y elementos que realmente eran centrales en la cultura mesoamericana, más allá de sus variantes regionales y que, en diversos grados, fueron percibidos por los europeos como blancos de acción. la conciencia del propio ser mesoamericano y de su ubicación en su universo e historia Las inscripciones glíficas, que con frecuencia aparecen acompañadas de imágenes, en monumentos, en particular estelas, en vasos de cerámica y en códices o libros son las fuentes primarias para identi-ícar elementos claves en el pensamiento de los mesoamericanos. Entre ellos sobresale un interés omnipresente por ubicar con jxtrema precisión calendárica todo acontecer en el gran marco de an tiempo sagrado y cíclico, en el que interactúan dioses, hombres ' todo cuanto existe. En ese gran marco hay un principio universal: a suprema dualidad divina, en función de la cual todos los dioses on otras tantas presencias, generalmente también duales, de la ación primordial y divina en los estratos celestes, la superficie de la

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tierra con sus rumbos cósmicos y en los pisos o estratos del in-framundo. Todo allí se rige de acuerdo con los ciclos del tiempo sagrado que aporta destinos buenos y malos. Ese universo ha existido y terminado de maneras violentas a lo largo de varios Soles o edades. Los seres humanos tienen la obligación de contribuir con la fuerza vital de su sangre a fortalecer al Sol y a todos los dioses para posponer la decadencia y acabamiento de la edad presente. Cualquier forma de obrar en la tierra se sitúa en ese gran marco en el que se desarrolla el acontecer cíclico de la historia. Para propiciar y merecer la acción de la divinidad es necesario obrar de acuerdo con los destinos del tiempo y, por consiguiente, conocerlos y anticiparlos. En los templos y escuelas, en la vida cotidiana se re-actualizan las acciones primordiales de los dioses. Las fiestas y ceremonias, con diversas formas de sacrificios incluyendo los humanos, con cantos, música y danzas y variados atavíos, tienen lugar en "escenarios" henchidos de símbolos y en tiempos determinados. La actuación, que incluye impersonificaciones de los dioses, constituye una especie de teatro sagrado y perpetuo en el que, a lo largo de las veintenas de días, los años y todos los otros ciclos, una y otra vez se torna presente la concepción del propio universo divino y humano. Ello, no como mero espectáculo sino como fuente de vida en la que las energías consustanciales al hombre y la divinidad, se transmiten recíprocamente y fortalecen el ser mismo del mundo. De esto dan testimonio las inscripciones glíficas, las imágenes, esculturas y pinturas, en monumentos y códices de procedencia prehispánica. Asimismo, no poco es lo que aportan los otros códices y textos en lenguas indígenas transvasados de la oralidad y los glifos a la escritura alfabética poco después de la Conquista. Los europeos, en particular algunos frailes como Diego de Landa entre los mayas y Bernardino de Sahagún entre los nahuas, captaron lo más sobresaliente de ese universo cultural mesoamericano. En particular se dieron cuenta de la enorme importancia de la actuación litúrgica en los ciclos de fiestas que fortalecían la conciencia de los mesoamericanos acerca de sí mismos, su historia y cultura. Por ello, si lo que se buscaba era "reubicarlos" en la "verdadera Historia Sagrada", fue necesario, a los ojos de los frailes, además de predicar una y otra vez a los indios que sus antiguas creencias y prácticas eran diabólicas, y de conducirlos a recibir el bautismo y los otros sacramentos, valerse también de recursos que guardaran semejanza con el antiguo proceder prehispánico. Entre tales recursos identificaron bien pronto el relacionado con el antiguo universo de la fiesta mesoamericana.

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La liturgia del "teatro misional" Describen los cronistas franciscanos, dominicos, agustinos, jesuítas y otros cómo, en estrecha relación con el ciclo litúrgico católico, y con la Historia Sagrada y la de España, se buscó la manera de poner ante la vista y el oído de los mesoamericanos cuál era el universo espiritual en el que, bajo sus nuevos señores, iban a quedar insertos. Toda una teoría y un método se desarrollaron para llevar esto a la práctica. Implicaban una y otro la elaboración de textos que debían redactarse en lenguas indígenas, teniendo con frecuencia que forjar vocablos que significaran conceptos como los de Redentor, Trinidad, Mesías, Iglesia, sacramento, pecado, gracia, ángel, Demonio, juicio final... desconocidos para la mentalidad mesoameri-cana. También se requería la capacitación de "actores", creación de "escenarios", vestuarios, propiciación de receptibilidad y participación en los concurrentes, a veces centenares y aun miles. Así nació el que se ha llamado "teatro misional", del que han perdurado muchas muestras. Podría decirse de este teatro que con él se buscó sustituir lo que hoy se describe como "el campo semántico" de los referentes y re-ferenciales de una concepción del mundo y de sí mismo, por otro radicalmente distinto. El campo semántico que se quiso imponer como único válido fue el de la religión católica con su propia historia sagrada. El que se buscó desterrar y suprimir no era el de "una religión mesoamericana", ya que en opinión de la Iglesia y la Corona las supersticiones y prácticas horripilantes de los mesoamericanos no merecían tal calificativo sino el de idolatrías y sacrificios de víctimas humanas, todo ello invención del Demonio. Los referentes guardaban sólo una exterior semejanza, ya que se adoptaban medios de trasmisión masiva y "audiovisual", como los de las actuaciones en el universo de la fiesta sagrada de los mesoamericanos. En cuanto a los elementos que así se buscaba introducir pertenecían al campo semántico con muchos siglos de integración a partir del Antiguo Testamento, el mensaje de Cristo, la doctrina de los padres de la Iglesia y las lucubraciones de la teología escolástica. Si bien algunas representaciones y otras formas de fiesta, cómo las de la Pascua Florida y la Navidad pudieron atraer a los meso-americanos, no ocurrió lo mismo con las que versaban sobre otros temas de un campo semántico tan extraño a ellos. Esas debieron resultarles incomprensibles y aun en ocasiones antipáticas o

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espantosas. Se abre aquí una gama de posibles investigaciones sobre las distintas recepciones que tuvieron o pudieron tener las puestas en escena de obras en náhuatl como el "Auto del Juicio Final", en que se ve cómo los condenados son llevados al infierno, representado en el barrio de Tlatelolco en la ciudad de México a partir de 1533, es decir sólo doce años después de la victoria de Hernán Cortés sobre los mexicas. Atendiendo a los títulos de las diversas piezas que se representaban, varias de las cuales se conservan, se percibe que abarcaban los grandes capítulos de la Historia Sagrada, desde antes de la creación de los seres humanos hasta la consumación de los tiempos y el juicio final. Así se ponían ante los ojos de los asombrados indios "La lucha entre San Miguel y Lucifer"; "La caída de nuestros primeros padres" (que comprendía desde su creación hasta su expulsión del paraíso), así como "El sacrificio de Issac". Y pasando ya al ciclo de la Redención, "La anunciación y la natividad de San Juan Bautista", "La anunciación de Nuestra Señora", "La visitación de la Virgen a Santa Isabel", "La natividad de San Juan Bautista", "El coloquio de los pastores" (con el nacimiento de Cristo), "La adoración de los tres reyes", "La tentación del Señor", "Auto de la pasión", "La pasión y muerte de Cristo", "La aparición de Jesús a la Virgen y a San Pablo", "La Ascensión del Señor", "La venida del Espíritu Santo" y "La Asunción de nuestra Señora". Otros temas, relacionados también con la historia de la salvación, fueron materia de varias representaciones: "La vida del glorioso apóstol Santiago" (el que había ayudado a los españoles en sus luchas contra los moros y los indios, pero del que, al fin, se apropiarían estos últimos); "La conversión de San Pablo", "La conquista de Jerusalén, "la invención de la Santa Cruz por Santa Elena", "La predicación a las aves", "San Jerónimo en el desierto". Y, por supuesto, el auto de "El juicio final". Todo esto sin contar las actuaciones y ceremonias que acompañaban a fiestas como la de Corpus Christi, y las de Semana Santa o la Natividad y las noches anteriores con sus respectivos festejos de "las posadas", así como los famosos neix-cuitiles o "ejemplos", escenificaciones que solían ilustrar lo que se decía en los sermones.2 Sobre las reacciones de los mesoamericanos ante estas y otras representaciones, hay información proporcionada por cronistas
2 Una descripción pormenorizada de estas obras la ofrece Fernando Horcasitas en Teatro náhuatl épocas novohispana y moderna, prólogo de Miguel León-Portilla, México, Universidad Nacional Autónoma de México. 1974.

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españoles y también indígenas. Por ejemplo, el franciscano Toribio de Benavente Motolinía, estusiasmado expresó:
Delante de otro tablado representaron la Anunciación de Nuestra Señora, que fue mucho de ver... Después se representó la Natividad de San Juan y, en lugar de la circuncisión, fue el bautizmo de un niño de ocho días de nacido que se llamó Juan, y antes que diesen al mudo Zacarías [padre de San Juan Bautista] las escribanías que pedía por señas, fue bien de reir lo que le daban, haciendo que no le entendían. Acabóse este auto con Benedictus Dominus Deus Israel, y los parientes y vecinos de Zacarías [...] llevaron presentes y comidas de muchas maneras y, puesta la mesa, sentáronse a comer, ya que era tarde.3

Y, a su vez, el cronista Chimalpahin años después escribió que en 1533 "se hizo allí en Santiago Tlatelolco un neixcuüilli, ejemplo, aquel de cómo acabará el mundo. Mucho se maravillaron, se espantaron los mexicas".4 Podrían aducirse otros varios testimonios en los que, sobre todo los frailes, se muestran convencidos de que su teatro misional contribuía grandemente no sólo a la enseñanza de los indios sino a su más plena y viva inserción en el universo de la Historia Sagrada. Los mesoamericanos se acercaban como a realidades que debían concernirles profundamente contemplando las actuaciones y escuchando las palabras de quienes habían tenido en esa Historia un papel decisivo. Eran los dramatis personae, como San Miguel Arcángel que, todavía en la eternidad, derrotó a Lucifer, el rebelde ante Dios y "Nuestros primeros padres, Adán y Eva" que, por desobedecer, cometieron el primer pecado con consecuencias perdurables para todos los humanos. En esa Historia y, consiguientemente, en las correspondientes representaciones, aparecen también algunos de los patriarcas como Abraham que estuvo a punto de sacrificar a su hijo Issac (lo que mucho debió impresionar a quienes ofrecían víctimas humanas a sus dioses), hasta llegar a los tiempos de nuestra redención de las manos del Demonio, con el nacimiento, vida y sacrificio de Jesús (también sangriento, como los de los mesoamericanos). Respecto del tiempo concedido a los hombres para hacer merecimientos —y este era un concepto que tenía cierto paralelismo con el mesoamericano de tlamacehualiztli, "acción de merecer"— se
3 Toribio de Benavente Motolinía, Memoriales o libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella, edición de Edmundo O'Gorman, prefacio de Miguel León-Portilla, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1971, p. 92. 4 Diego Francisco de San Antón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, Séptima relación, manuscrito mexicano núm. 220, Biblioteca Nacional, París, fol. 20.

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les hacía ver que el mundo llegaría a su término, de modo parecido a lo que ellos mismos habían creído sobre el acabamiento de su Sol y edad cósmica. La muerte de cada individuo se evocaba en las actuaciones dramáticas y, de modo más dramático aún, en el juicio final, tema del "auto" o representación que muchas veces se puso ante los ojos asombrados y aterrados de los indios. Es cierto que durante buen número de años no pocos frailes estuvieron persuadidos de la eficacia de este teatro como factor de aculturación religiosa e inserción del hombre y la mujer mesoa-mericanos en la Historia Sagrada, la única "verdadera" y por la que habían venido ellos al Nuevo Mundo para alcanzar la salvación de los indios. En su opinión era obvio que la representación de esas obras de elevado contenido teológico e histórico, compuestas atendiendo siempre a su ortodoxia, no sustituían a la administración de los sacramentos ni a la predicación de sermones. De hecho las complementaban del mejor modo posible, ya que se presentaban adoptando formas de comunicación y actuación muy parecidas a las de las fiestas y ceremonias a las que los mesoamericanos estaban acostumbrados desde tiempo inmemorial. Entre otras cosas, en su teatro misional los frailes daban entrada —sobre todo a manera de entremeses— a bailes con cantos, atavíos e instrumentos musicales al modo antiguo. Sin embargo, pronto hubo eclesiásticos, entre ellos el obispo de México, varios curas seculares y aun algunos frailes que empezaron a percatarse de que las cosas no eran tan simples como parecían. A sus ojos, los indios estaban reaccionando con gran sagacidad en esas representaciones. En ellas —y sobre todo en los bailes y cantares con que, a modo de entremeses, solían acompañarlas— actuaban volviendo subrepticiamente a lo suyo, empeñados en mantener su milenaria concepción de sí mismos, su tiempo y espacio sagrados, su propia historia, raíz de su identidad. Supervivencia de lo antiguo y acomodo en lo nuevo Describen varios frailes cronistas cómo participaron desde un principio los indios en la traducción y aun redacción de los textos, "libretos", del teatro misional. Asimismo expresan con detalle cómo tenían también a su cargo disponer la "escenografía" de las representaciones. Formaban para ello, como lo hacían en sus antiguas celebraciones, pequeños bosques con árboles que para ello disponían, así como montículos en los que ponían flores y animales,

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venados, liebres, conejos, culebras y variadas aves y aun ocelotes y tigrillos. Se ataviaban los actores con los aderezos que creían convenir a sus respectivos papeles pero buscando a la vez la presencia de otros al modo antiguo con sus penachos, arcos, flechas, lanzas y escudos. Se valían también de los instrumentos musicales que habían tocado desde siempre, como tambores huehuetl, resonadores teponaz-tli, flautas, caracoles, caparazones de tortuga, sonajas, pitos y otros. Con tal conjunto de aderezos e instrumentos acompañaban los cantos y bailes que eran parte inseparable de las representaciones. Estas conservaron, por tanto, muchos de los atributos familiares a los mesoamericanos en las fiestas y ceremonias que celebraban a lo largo del año antes de la invasión europea. Además, el teatro misional y las antiguas ceremonias también con escenificaciones tenían lugar en espacios abiertos. De una parte estuvieron los que había en los templos prehispánicos y, de otra, los grandes atrios frente a las iglesias y capillas abiertas, edificadas por los frailes con la mano de obra, y a veces también con toques artísticos, de los indios. En la implícita recreación de lo antiguo para representar lo nuevo de esa Historia Sagrada, no les fue difícil a los mesoamericanos mantener sutilmente otros elementos que concernían a la significación misma de la actuación. Lo que pudo en un principio ocultarse, comenzó a ser percibido por las autoridades de la Iglesia. Preocupadas éstas, dispusieron en fecha tan temprana como 1539, en la Tercera de sus Juntas Eclesiásticas, se prohibieran las representaciones en las fiestas de la propia Iglesia. El primer obispo de México, fray Juan de Zumárraga, —según lo consigna el cronista franciscano Jerónimo de Mendieta— se percató también de lo que tuvo como desviaciones y aun corrupciones introducidas a veces en ese teatro y celebraciones. En consecuencia, en 1545: Había vedado, por causas justas que le movieron, los bailes y danzas profanas y representaciones poco honestas, que se hacían en la procesión general de la fiesta de Corpus Christi.5 La muerte del obispo tres años después de tal prohibición, hizo que florecieran de nuevo las que había tenido como "danzas profanas y representaciones poco honestas". Más aún, con tenacidad que resulta admirable, los mesoamericanos volvieron una y otra vez, no sólo a introducir lo suyo en el teatro misional, sino a revivir esas
5 Jerónimo de Mendieta, Histeria eclesiástica indiana, edición de Joaquín García Icazbal-ceta, México, 1870, p. 636-637.

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otras actuaciones con cantos y bailes en las que su historia, humana y divina, se reactualizaban. Poco tiempo transcurrió, sin embargo, para que, en 1555, el Primer Concilio Mexicano, presidido por el arzobispo Alonso de Montúfar, volviera a prohibir formalmente cualesquier formas de actuaciones en las que se introdujera —ni como entremeses— danzas y cantos al modo de la gentilidad. Los indígenas, sin embargo, encontraron formas de mantener vivo lo suyo, según lo denunciaron varios cronistas. El dominico Diego Duran, en la segunda mitad del siglo xvi, habla de esto en varios lugares de su Historia: Noten los ministros [sacerdotes] y los que no lo son, cuántas veces habrán visto en los bailes de estos naturales cuan ordinario sea ir delante de los que hacen la rueda, un indio o dos, sin seguir el compás de los demás, bailando a su albedrío, vestido con diferente disfraz, haciendo de cuando en cuando la algazara y voces placenteras que he dicho. Es que, nosotros ignorantes y ellos avisados en sus ritos antiguos, representan al ídolo que están solemnizando delante de nosotros, a su modo antiguo, cantándole los cantares que sus viejos antiguos les dejaron, aplicados a aquel propósito [...]Digo que no se debe disimular ni permitir ande aquél indio allí representando su ídolo, y a los demás cantores, sus idolatrías cantos y lamentaciones, los cuales cantan mientras ven que no hay quien los entienda presente. Empero entendiendo que sale el que los entiende, mudan el canto y cantan el cantar que compusieron de San Francisco, con el aleluya al cabo, para solapar sus maldades, y en transponiendo el religioso, tornan al tema de su ídolo.6 Otro testimonio, que complementa el anterior, lo debemos a Francisco Cervantes de Salazar, que fue primer cronista de la ciudad de México. Escribiendo también en la segunda mitad del siglo XVI, dice: Son los indios tan aficionados a estos bailes que [...], aunque estén todo el día en ellos no se cansan; y aunque después acá se les ha quitado los bailes y juegos [...], se les ha permitido por darles contento, este baile, que como cantaban alabanzas del demonio, canten alabanzas de Dios que sólo merece ser alabado. Pero ellos son tan inclinados a su antigua idolatría que, si no hay quien entienda muy bien la lengua, entre las sacras oraciones que cantan, mezclan cantares de su gentilidad, y para cubrir mejor su dañada obra, comienzan y acaban
6 Diego Duran, Historia de las Indias y Tierra Firme del mar océano, 2 v., edición de Ángel Ma. Garibay K., México, Editorial Porrúa, 1967-1968,11, p. 121-122.

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con palabras de Dios, interponiendo las demás gentílicas, abajando la voz para no ser entendidos y levantándola en los principios y fines cuando dicen Dios.7 Una referencia más daré acerca de la supervivencia de los viejos cantares, danzas y otras formas de actuación que, sagazmente encubiertas o interpoladas, fueron sin embargo detectadas por algunos frailes. Fray Bernardino de Sahagún, que tanto había inquirido en la cultura de los pueblos nahuas, en el prólogo a su Psalmodia Chris-tiana, publicada en México en 1583 pero escrita varios años antes, nos ilustra sobre lo que sabía a propósito de las fiestas y representaciones en las que, ya bautizados, tomaban parte los indios: Entre otras cosas en que fueron muy curiosos los indios de esta Nueva España, fue la una la cultura de sus dioses, que fueron muchos y los honraban de diversas maneras; y también los loores con que los alababan de noche y de día, en los templos y oratorios, cantando himnos y haciendo coros y danzas en presencia de ellos, alabándolos. Cuando ésto hacían, se componían de diversas maneras en diversas fiestas, y hacían diversas diferencias en los meneos de la danza; y cantaban diversos cantares en loor de aquéllos dioses falsos, cuyas fiestas celebraban. Tras evocar esto que bien conocía por haberlo investigado, refiere Sahagún cuál era la situación que aún prevalecía: Háse trabajado después acá que son baptizados, en hacerlos dejar aquellos cantares antiguos, con que alababan a sus falsos dioses y que canten solamente los loores de Dios y de sus santos, y esto de diario y en las Pascuas y domingos y fiestas de los santos de sus iglesias. Ya este propósito se les han dado cantares de Dios y de sus santos en muchas partes, para que dejen los otros cantares antiguos. Yhánlos recebido y hánlos cantado en algunas partes y todavía los cantan. No oculta luego su pesadumbre por lo que afirma está ocurriendo, a pesar de que los indios tienen ya a su alcance los cantares y otras expresiones, entre ellas las del teatro misional: Pero en otras parte, y en las más, porfían de volver a cantar sus cantares antiguos en sus casas o en sus tecpas [tecpantli, palacio o casa de los
7. Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de Nueva España, 3 v., recopilada y publicada por Francisco del Paso y Troncoso, Madrid, Hauser y Menet, 1914,1.1, p. 46.

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señores], lo cual pone alta sospecha en la sinceridad de su fe cristiana. Porque en los cantares antiguos, por la mayor parte se cantan cosas idolátricas en un estilo tan obscuro que no hay quien bien los pueda entender, sino ellos solos. Y otros cantares usan para persuadir al pueblo a lo que ellos quieren, o de guerra o de otros negocios que no son buenos, y tienen cantares compuestos para ésto y no los quieren dejar. Nota fray Bernardino que precisamente "para remediar este daño", ha escrito y hecho imprimir los cantares de su Psalmodia Christiana en lengua mexicana. Y así exhorta a quienes tienen autoridad que: den su consentimiento y favor para que esta obra se divulgue entre los naturales, mandándoles, so graves penas, no canten jamás los cantares antiguos, sino solamente los de Dios y de su santos [...], y los loores de los ídolos e idolatrías sean sepultados como merecen.8 Ahora bien, no obstante las prohibiciones formales y las denuncias que expresaron hombres como Diego Duran, Francisco Cervantes de Salazar y Bernardino de Sahagún, los indígenas persistieron en su empeño de representarse a sí mismos y a su milenaria cultura aprovechando la ocasión que les daban las celebraciones del cristianismo. Es revelador en esto el Diario del indio Juan Bautista escrito originalmente en náhuatl. Lo ocurrido tuvo lugar en Tlatelolco en ocasión de la fiesta de San Francisco en 1567, es decir en un tiempo muy cercano al de las prohibiciones y las mencionadas denuncias. Septiembre, 1567. En él se enseñaba a quienes vivían en la iglesia el Pipilcuicatl, Canto de niños. Lo enseñaban allá en la iglesia. Lo hacen aprender por disposición de nuestro amado padre fray Pedro de Gante. Decía él que se cantará cuando venga la fiesta de San Francisco y luego por todas partes se entonará con fuerza. ¡Cómo habrán de venir a vernos todas las gentes de la ciudad! Y a los que estaban cantando los alimentaban los que vivían en el templo, los que enseñaban. Y cuando llegó la fiesta de San Francisco, en un sábado, entonces se entonó bien el canto. Los que dirigían la danza, gente del templo, Francisco Quetzaláyotí, Francisco Matlalaca, Andrés Motecpillitohua,
° Fray Bernardino de Sahagún, Psalmodia Christiana... en lengua mexicana... Ordenada en cantares o psalmos para que canten los indios en los areytos que hacen en las iglesias, México, en Casa de Pedro Ocharte, 1583, páginas preliminares sin foliación.

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Juan Totócoc y Juan Martín, recibieron las insignias, un casco, un escudo, un tocado de plumas de garza, todo pertenencia de Aztahua-can, el lugar de las garzas. Y el pueblo y los señores de todas partes de la ciudad venían a bailar. Y traían consigo todas sus insignias, lo que debían llevar a cuestas. YJuan Martín, Andrés y Francisco también bailaron. Y cuando se vio el Xilanécatl, "Baile del estómago inflado por el viento", se supo que era pertenencia de los cordeleros. Y cuando se vio el baile del Tepozr pánitl, el de la bandera de cobre, trajeron con él las insignias de Cihua-teocaltitlan, lugar del templo de las mujeres, y un tocado con plumas de pájaro y dos vestidos sagrados, uno de color amarillo y otro de color rojo.9 La fiesta de San Francisco dio la ocasión. Y por cierto que este santo de algún modo había sido ya asimilado por los mesoamerica-nos como algo suyo propio. Una prueba de esto la tenemos cuando en otras dos fiestas en su honor, una en 1577 y otra algún tiempo después, las correspondientes representaciones se complementaron con decoraciones pintadas en un paño. En una se veía el águila sobre el nopal, recordación del portento en la fundación de Mé-xico-Tenochtitlan, y junto al águila "se erguía, muy maravilloso, San Francisco y encima se elevaba la Santa Cruz".10 En la otra fiesta, según refieren los mismos Anales, se empleó una bandeja nueva, cubierta con un paño rojo de damasco en el cual se pintó el símbolo de la guerra, y también las figuras de los supremos gobernantes de México, con un águila como símbolo de autoridad. Allí se veía también a "nuestro amado padre San Francisco que se elevaba como si estuviera cabalgando. Llevaba una cruz en su mano e iba haciendo entrega de un libro".11 ¿No era todo esto acomodarse sutilmente a lo nuevo pero manteniendo la raíz de lo antiguo? La reconstrucción de las imágenes mesoamericanas del propio Yo y de los Otros Es cierto que, con la invasión española, la herencia de los vencidos
9 Diario deJuan Bautista (Biblioteca Boturíni de la Basílica de Nuestra Señora de Guada lupe) , fol. 20 r. 10 Anales mexicanos, núm. 4, Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, México, Colección antigua, v. 274, p. 522. 1 1 76td,p. 529.

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llegó a ser "una red hecha de agujeros".^ Ya sin flechas ni escudos, impotentes para ofrecer resistencia, tuvieron que escuchar una y otra vez que todo aquéllo en que habían creído y adorado era falso y además invención del enemigo del género humano, el Demonio.13 Por ello se les obligó a destruir con sus propias manos sus antiguos templos, entregar sus libros de pinturas y signos glíficos, hacer añicos las imágenes de sus dioses, y poner en manos de otros a sus hijos para que les enseñaran lo que era el bien, así como la verdadera historia. Era ésta la única que hablaba de las relaciones del Dios verdadero con los seres humanos y hacía ver también cómo terminaría el mundo con un juicio universal en el que el Bien triunfaría para siempre. Aceptar esto era doblemente difícil sino no es que imposible para los mesoamericanos. Por una parte, las creencias de los vencedores les resultaban incomprensibles. Por otra, aceptarlas implicaba renunciar a lo propio, a aquéllo que había sido luz y guía de generaciones innumerables. Confirma esto el mismo fray Bernardino de Sahagún, que tanto inquirió en la cultura indígena para buscar, cual si fuere un médico, los remedios que curaran a los mesoamericanos de su más grave dolencia que, a sus ojos, era la idolatría. Cuando en 1564, según lo expresó, sacó en limpio lo que se hallaba en antiguos papeles y memorias acerca de los diálogos y argumentaciones tenidas entre los primeros frailes llegados a México y los indios, entre ellos algunos de sus sabios, no vaciló en transcribir lo que éstos, según se decía, habían respondido a los misioneros.
Y ahora nosotros, ¿destruiremos la antigua regla de vida? ¿La regla de vida de los chichimecas, de los toltecas, de los colhuas, de los tecpanecas? [...] Señores nuestros no hagáis algo a vuestro pueblo [a nosotros] que le acarree la desgracia, que lo haga perecer. [...] Que los dioses no se irriten con nosotros, no sea que en su furia, en su enojo incurramos. Es ya bastante que hayamos dejado, que hayamos perdido, que se nos haya impedido nuestro gobierno [...] Haced con nosotros lo que queráis.14
" Anales de Tlaltelolco, manuscrito mexicano núm. 22. Biblioteca Nacional, París, fol. 37. 13 Así les predicaba, entre otros muchos, el mismo fray Bernardino de Sahagún. Véase Códice florentino, 3 v., edición facsimilar dispuesta por el Gobierno de México, 1979, t. I, fol. 29 v. -41 v. 14 Fray Bernardino de Sahagún (compilador) Coloquios y doctrina cristiana. Los diálogos de 1524. Edición facsimilar, paleografía y versión castellana de Miguel León-Portilla, México, Universidad Nacional Autónoma de México y Fundación de Investigaciones Sociales, 1986, p. 153-155.

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La condenación de los antiguos dioses, que se les dice a los indios no son otros sino los demonios a los que había vencido San Miguel,15 y la pérdida de lo que era su propia forma de gobernarse y existir, a la larga obligó a los mesoamericanos a desarrollar estrategias de supervivencia y adaptación. Hay aquí un campo enorme abierto a posibles investigaciones. Dos caminos principales pueden seguirse. Uno es el de identificar y valorar las reacciones de la Iglesia y la Corona al darse cuenta —de modo particular en lo concerniente a las representaciones, fiestas y cantares— de cómo lo antiguo sutilmente sobrevivía entremezclado con lo nuevo y cristiano. El otro camino es buscar, reunir y analizar los vestigios que hay —y son más numerosos de lo que podría pensarse— de esas adaptaciones y reacomodos indígenas. Buscaron ellos de variadas formas reconstruir la imagen de sí mismos y del Otro que había irrumpido en su tierra y, más grave aún, en su visión del mundo y su vivir y actual en él. Aquí tan sólo me será posible ofrecer algunos ejemplos de lo que cabe esperar de uno y otro género de pesquisas. Respecto de las percepciones y consiguientes prohibiciones y aun persecuciones por parte de las autoridades españolas al descubrir la supervivencia de las antiguas creencias y actuaciones, ya he citado varios testimonios. Añadiré a ellos las denuncias de que dan fe varios procesos de la Inquisición contra "indios idólatras".16 Y, más específicamente en lo que concierne a las fiestas, actuaciones y cantos, son de gran importancia las disposiciones del Tercer Concilio Mexicano, 1585, que prohibió las danzas, bailes y representaciones que calificó de profanas y gentílicas. También lo fue la orden del Cabildo de la capital, de 1618, que dispuso se examinaran anticipadamente las representaciones como las que acompañaban a la fiesta de Corpus; así como los ataques y prohibiciones formuladas en 1644 por el obispo de Puebla y más tarde también virrey, donjuán de Palafox y Mendoza, en contra las dichas representaciones y cantares. Existen desde luego otras disposiciones al respecto, como las varias que pueden localizarse en las recopilaciones de las Leyes de Indias, para sólo citar otra fuente. Es importante recordar asimismo que el teatro misional propiamente dicho, es decir tal como lo habían concebido e implantado los frailes, sobre todo franciscanos, aunque no desapareció, del todo, entró en decadencia durante el primer tercio del siglo XVII.
Md,p. 171-175. Procesos de indios idólatras y hechiceros. Nota preliminar de Luis González Obregón: México, Archivo General de la Nación, 1912.
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Influyó en esto el hecho de la entrega de sus centros misionales a los clérigos seculares que los transformaron en parroquias como las que existían para los españoles. No obstante, al decaer el teatro misional, que los frailes introdujeron apegado a la ortodoxia, sobrevieron no pocos elementos que estaban asociados con él. Por una parte, ese teatro había reafirmado plásticamente las creencias que los frailes predicaban como centrales en el cristianismo. Ellas, reinterpretadas habían dejado honda huella en el alma indígena, como el gran poder de San Miguel y Santiago que a tantos vencieron; la importancia central de la Virgen María, semejante a la que tenía Tonantiin, Nuestra Madre, y de Cristo, como Totahtzin, Nuestro Padre, en su concepción dual de la deidad suprema. También quedó imborrable la idea del sacrificio sangriento de Cristo y de las luchas entre el Bien y el Mal, de muchas formas representadas. Por otra parte, perduraron e incluso se enriquecieron las actuaciones y cantos concebidos como "entremeses". Ya vimos, al citar el Diario del indio Juan Bautista, que mucho de lo antiguo se conservaba, incluso danzas, cantares, vestuarios y representaciones de viejos aconteceres, mezclados a veces con hechos tocantes a la Conquista o a los enfrentamientos de Santiago con los moros, los turcos y en general "los malos". Hubo incluso indígenas, como Agustín de la Fuente asiduo auxiliar de los franciscanos en Tlatelolco, que puso por escrito a principios del siglo xvn "tres libros de comedias" en náhuatl.17 Y, de fecha muy posterior, 1685, consta que un cura tlax-calteca, Manuel de los Santos y Salazar, escribió otra obra de teatro en la que aparece nada menos que el emperador Constantino enfrentándose a Mictlantecuhtli, el Señor de los muertos, según las antiguas creencias mesoamericanas.18 Esto concierne ya al que describí como el otro camino que lleva a identificar y reunir los vestigios de ideas y actuaciones que hasta hoy perduran. El método de trabajo en este género de investigaciones implicará además inquirir acerca de cómo y hasta qué grado el universo de la fiesta indígena, incluyendo ese otro "teatro" transformado ya en "popular" ha influido, entre los distintos grupos meso-americanos, en su reacomodo y reconstrucción de una imagen de sí mismos y del Otro. Paralelamente interesará percibir lo mucho o poco que hay de diferente y aun opuesto en esa imagen o imágenes
Menciona esto fray Juan Bautista de Viseo en el prólogo a su Sermonario en lengua me xicana, impreso en México, en casa de Diego López Dávalos, 1606. 18 Reproduce dicha obra Fernando Horcasi tas en op. cit., p. 515-551.
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si se las compara con la "visión" e "historia" oficiales o mayoritaria-mente prevalentes en el país o en sus respectivas regiones. Muestras en el hilo del reacomodo Es este, como ya lo indiqué, un gran campo, rico en implicaciones, abierto a la investigación. Aunque existen trabajos de considerable interés, mucho es lo que falta por hacer, incluso en lo que concierne a la metodología que puede aplicarse. He mencionado ya algunas de las ideas centrales que —adaptadas o reacomodadas en función de las antiguas creencias y visión del mundo— sobrevivieron a la paulatina extinción del teatro misional. Esas ideas son perceptibles de modo muy especial precisamente en las manifestaciones públicas de la fiesta, tanto a lo largo del periodo colonial como en el independiente de México, hasta la actualidad. Entiendo aquí el concepto de fiesta en su sentido más amplio. Abarca éste las representaciones populares con música, danzas y cantos al aire libre y a veces también en algunos recintos tenidos como sagrados, como las iglesias y conventos cristianos. Asimismo, esas ideas y actitudes que revelan un reacomodo en las imágenes del Yo y los Otros y en la concepción de la propia historia, pueden identificarse en la narrativa y los cantos o poemas que conservan las comunidades a través de la oralidad. Comenzaré con las fiestas y danzas conocidas como las de "San Miguel, San Migueles y Miguelitos". Recordaré las que se celebran en lugares como San Miguel del Milagro (Tlaxcala), Acapatzingo, Yau-tepec, Tétela y Tepalcingo (Morelos), en el barrio de San Miguelito (San Luis Potosí), en Atlixco (Puebla) y en otros muchos pueblos y ciudades. El 29 de septiembre, día de San Miguel y los siguientes, en varios lugares, con flores y plantas curativas y mágicas, se forman cruces que se colocan en las entradas de las casas para impedir el paso de los demonios. Comienza así la recordación de la victoria que alcanzó el Arcángel sobre Lucifer y sus secuaces. Al victorioso se le festeja con ofrendas de flores de pericón, con danzas como las de los concheros, quetzales y negritos. También hay escaramuzas de guerra, peregrinaciones, procesiones y comidas en forma comunitaria. Los mesoamericanos, como lo habían hecho sus antepasados con los dioses de otros pueblos, se apropian de él y de su culto, como deidad vencedora bajo cuya protección podrán defenderse mejor de los Otros. Hacer suyo a San Miguel refuerza la confianza en sí mismos.

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Otro tanto ocurrió respecto de Santiago, en su fiesta del 25 de julio. Innumerables son los pueblos que, teniéndolo por patrono, lo agasajan. Danzantes encapuchados aparecen en Santiago Tuxtla (Veracruz) y con bailes y cantos en Tianguistengo, Temoaya, Chal-co, Ocoyoacac, Temazcaltepec, (Edo. de México) y otros muchos sobre todo en los estados de Morelos, Puebla, Hidalgo, Guanajuato, Guerrero, Oaxaca y Chiapas. Cosa frecuente es que se representan entonces las guerras de moros y cristianos; las danzas de la Conquista; las de los Santiagos; de los Chicaguales (los fuertes), de Matachines y otras. Si el señor Santiago, según se decía, había ayudado a los españoles en la Conquista, los indios rindiéndole ahora un mayor y mejor culto se lo habían ganado para sí. Con su auxilio, como con el de San Miguel, se reforzaban en sí mismos. Es muy verosímil que en el ánimo de muchos, —contra lo que les habían dicho los frailes en sus predicaciones— sus antiguos dioses no sólo no eran demonios, sino que en realidad coincidían, por su valor y grandeza, con San Miguel y Santiago. Después de la Conquista innumerables veces contemplaron los indios cómo sus nuevos señores hacían pedazos las figuras de sus dioses. Estos, a pesar de todo, no iban a quedar en el olvido. Para comprender lo que entonces ocurrió importa tomar en cuenta un hecho relacionado con las concepciones que los mesoamericanos prehispánicos se habían forjado acerca de los atributos y rasgos de los seres que adoraban. De ello dan testimonio las efigies divinas, pintadas en los muros de sus antiguos templos, en sus códices o libros y en esculturas de barro, metal o piedra. Podría decirse que las deidades mesoamericanas que allí se ven no son unívocas sino que comparten muchas veces sus atributos con otras dentro del mismo panteón e incluso apropiándose en ocasiones de elementos y formas de advocación pertinentes a los dioses de otros pueblos.19 Esta antigua forma de pensar y proceder permitió a los meso-americanos superar el trauma que algunos han descrito como "la muerte de sus dioses". Una muestra de esto, de gran interés, la tenemos en la forma como —sin enfrentarse con la Iglesia y la Corona— fundieron en su concepción de la suprema dualidad divina atributos de dos seres de máxima preeminencia en el culto católico, la Virgen María y Jesús. Estos les eran conocidos a través de las
19 Acerca de las "mutaciones" y apropiaciones de atributos y rasgos en el conjunto de los seres adorados en Mesoamérica, puede consultarse: M. León-Portilla, Introducción a la mitología mesoamericana, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1969.

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enseñanzas doctrinales de los frailes y también, con gran fuerza, por obra de las representaciones del teatro misional. La Virgen María, siendo doncella había dado a luz ajesús, Dios de los cristianos, como había ocurrido con Coatlicue que portentosamente, sin que nadie la preñara, fue madre de Huitzilopochtli. La Virgen de que hablaban los frailes, tenía incontables atributos y era representada de muchas formas, como sucedía asimismo con Tonantzin, Nuestra Madre, que era la misma Coatlicue y también Xochiquétzal, Flor preciosa; Chalchiuhtlicue, Señora de la falda de jade; Tonacacíhuatl, Señora de Nuestro Sustento... Algo muy semejante acontecía con Jesús, al que los cristianos llamaban también Nuestro Padre Jesús y que se representaba siendo niño en las celebraciones y cantos de Navidad, o predicando y discutiendo con sus adversarios y, por fin como Nazareno, sangrante y crucificado, en sacrificio humano y divino. En las ancestrales creencias de los mesoamericanos Totahtzin, Nuestro Padre, se había manifestado como Tezcatlipoca y Tezcatlanextía, Espejo que ahuma y que hace resplandecer a las cosas; Xochipilli, Príncipe de las Flores; Tlaltecuhtli, Señor de la Tierra; Ilhuicahua, dueño del cielo; Tonacatecuhtli, Señor de Nuestro Sustento... Las creencias poco a poco convergieron. Los mesoamericanos reinterpretaron de acuerdo con su pensamiento el dogma cristiano. Marchaban al cerro donde se adoraba a Tonantzin que comenzó a llamarse Guadalupe. Y también iban a los santuarios de Jesús, el Cristo sangrante, que se sacrificó hasta la muerte, como lo habían hecho los dioses —todos teofanías de Totahtzin, Nuestro Padre— allá en un Teotihuacan primordial para hacer merecimiento y con su sangre dar nueva vida al mundo y a los seres humanos. Las antiguas danzas con los atavíos de plumas finas, los viejos instrumentos musicales, los cantos en los que como lo notaron Duran, Cervantes de Salazar y Sahagún, se entremezclaban palabras de sentido cristiano y gentílico, se dirigieron de nuevo y por siglos, muchas veces hasta hoy, para festejar y venerar a Tonantzin Guadalupe y Totahtzin Jesús, renovada versión de la omnipresente Dualidad adorada desde siempre en Mesoamérica. A veces en convivencia con los rituales litúrgicos de la Iglesia y otras en paralelo y por iniciativa propia, los mesoamericanos de grupos étnicos distintos —nahuas, otomíes, tarascos, totonacos, huastecos, mixtéeos, zapotecos, tzeltales, tzotziles y otros muchos— desarrollaron su ciclo sagrado de fiestas en torno a lo que algunos consideran ser una reinterpretación suya del cristianismo, y otros un sincretismo o velada perduración de las creencias ancestrales. En

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ese ciclo sagrado, como en la Mesoamérica prehispánica, hay tiempos y lugares en los que —a lo largo del año— se celebran la adoración y la fiesta que fortalecen el sentido de identidad y de orientación de la vida comunitaria y personal. Momentos estelares en ese ciclo son las fiestas en honor de Nuestra Madre, de las que pueden darse numerosos ejemplos. Uno sería el de la Candelaria, el 2 de febrero de cada año, en el que la tradición cristiana de la Purificación de Nuestra Señora es ocasión para que en los pueblos haya procesiones con música y danzas que propiciarán la bendición de las semillas que habrán de sembrarse al dar principio el ciclo agrícola. También los animales y las candelas que dan nombre a la fiesta, así como los vestidos nuevos de la Virgen —atavíos renovados de los dioses como ocurría en la antigua Mesoamérica— son objeto de bendiciones. La Natividad de la Virgen, el 8 de septiembre, se celebra en muchos lugares y de modo especial en el contexto de una pieza teatral en náhuatl de hondo sentido indígena, la de El diálogo del Tepozte-co, en el pueblo de Tepoztlán (Morelos).*) A ese lugar concurren muchos para contemplar la representación y participar en la fiesta bailando, "al son del teponaztle, la chirimía, el tambor y las sonajas". Celebraciones, también con danzas indígenas, a lo largo de todo el año pero sobre todo el 12 de diciembre —en muchos lugares entre los que sobresale la Basílica de Guadalupe— mantienen vivo con toda su fuerza el culto y veneración a la Virgen que es a la vez Tonantzin, Nuestra Madre y Teotl inantzin, Madre de Dios. Supér-flua es cualquier ponderación acerca de lo que Tonantzin-Gua-dalupe significa para los mesoamericanos que, en peregrinaciones desde lugares a veces muy apartados, llegan a adorarla y a recargar de energía divina sus corazones. En tanto que en el interior de la basílica se ofician las misas y otros rituales cristianos, afuera en el gran atrio no se interrumpen las danzas indígenas, actos de merecimiento al modo antiguo. Y asimismo lo son los auto-sacrificios en los que como autores participan muchos de los que con flores y cantos llegan con las rodillas sangrando a adorar a "Nuestra Madrecita". También momentos estelares son las celebraciones que en torno a Nuestro Padre Jesús reactualizan su nacimiento y sobre tpdo
20 Se reproducen varias versiones de los parlamentos en náhuatl en Pablo González Ca-sanova, "El ciclo legendario de TepoztécatP, Estudios de filología y lingüística nahuas, edición de Ascensión H. de León-Portilla, México, Universidad Nacional Autónoma de México 1977, p. 209-249.

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su muerte. Es cierto que en muchos lugares fuera de la nación mexicana hay escenificaciones de la Pasión de Cristo, pero también es verdad que las que se representan en varios pueblos y ciudades de este país conllevan un acento indígena inconfundible. Más de una vez han querido los indios tener su propio Cristo. Tal fue el caso de los tzotziles (Chiapas) que el Viernes Santo de 1866 sacrificaron en la cruz a uno de ellos llamado Domingo Gómez Chebcheb.21 Aunque repetidas veces las autoridades eclesiásticas han tratado de impedir "las Pasiones", perduran hasta hoy, en muchos lugares del país. La más conocida es la que tiene lugar en Iztapalapa, en la ciudad de México. Se calcula que concurren a ella más de dos millones de personas. Los "actores", predominantemente nativos de Iztapalapa, se preparan durante meses para representar sus respectivos papeles. Quien será Nuestro Padre Jesús se somete incluso a ayunos y con verdadero fervor se dispone al sacrificio. La sangre —como en la época prehispánica— correrá de las heridas de los muchos que hacen auto-sacrificio, además de Jesús que es azotado y lleva una corona de espinas. Allí, igual que en otros lugares a los que acuden multitudes en peregrinación —como al santuario del Santo Cristo de Chalma (Edo. de México) o al Señor de las Misericordias de Yancuictlalpan en San Pedro Atocpan (Distrito Federal)—, se busca hacer merecimiento, tlamacehualiztli, para enderezar el propio destino y compensar con la sangre del auto-sacrificio los desvíos que afectan en última instancia al orden universal, dispuesto por Tonantzin, Nuestra Madre, Totahtzin, Nuestro Padre. Estudio y valoración mucho más detenidos requieren estas actuaciones así como otras, en apariencia "más profanas" pero que también conciernen directamente a la respuesta y reacomodo de los descendientes de los mesoamericanos frente a los intentos que, por siglos, los Otros han hecho para su absorción cultural, primeramente en la Historia Sagrada judeo-cristiana y luego en la oficial del México independiente. Entre tales actuaciones sólo mencionaré ya las danzas de la Conquista, con cantos y diálogos que revelan a veces el conflicto interior ansioso de un desenlace, de parte de quienes vencidos, buscan reestructurar su identidad a la luz de sus propias creencias y modo de ser. Al rico ciclo de las danzas de la Conquista, algunas de gran
21

Véase: Victoria Reifler Bricker, El Cristo indígena, el rey nativo, el sustrato histórico de la mitología ritual de los mayas, México, Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 235-241.

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antigüedad y con textos en lengua indígena sumamente complejos,22 hay que sumar otras actuaciones como las de la evocación de la participación indígena en la victoria del 5 de mayo contra los franceses o, yendo a otro extremo, las relacionadas con el culto a los muertos, la de la Guelaguetza en Oaxaca y de las Pascólas o versiones nativas de la Pascua de Resurrección. Respuestas y reacomodos en lo más profundo del propio ser, con complejas connotaciones sagradas, son estos ciclos de fiestas. Han hecho ellos posible que los mesoamericanos en los periodos colonial y moderno, hayan escapado por así decirlo a los cartabones o normas establecidas por la Iglesia y el Estado. A través de tales fiestas y conmemoraciones vuelven ellos a las propias raíces valiéndose con frecuencia de lo que les ha sido impuesto pero con nuevo ropaje para ataviar lo antiguo que readquiere así más ricas formas de significación. Fundamentalmente es en los escenarios de estas fiestas y representaciones, en las que los mesoamericanos participan con entrega de sí mismos, donde en forma casi mística toman conciencia de lo que han sido, son y quieren ser en un mundo en que el Otro continúa siendo amenaza de abusos, expoliaciones, riesgos de forzada absorsión, servidumbre y aun muerte. A modo de conclusión Más que estudiar casos, he señalado caminos, métodos para acercarse a lo que ha significado el largo proceso en que con fuerza y aun violencia, Otros han querido situar a los mesoamericanos en un universo y una historia que no son los suyos. Su identidad, obviamente, ha adquirido rasgos y elementos que antes le eran ajenos. Pero en dicho proceso muchos de los mesoamericanos se han esforzado por asimilar esos rasgos y elementos, adaptándolos a lo suyo propio.
22 Se han conservado los textos, que en varios casos se mantienen vivos en actuaciones contemporáneas, de "Danzas" o representaciones de la Conquista. Citaré dos: "Danza de la gran Conquista", escenificada en Xilotepec, (Puebla), versión de Byron McAfee, Tlabcan, México, vol. m, núm. 3, 1952, p. 246-273. En ella aparece Cuauhtémoc increpando a Moctezuma por haber recibido a Cortés y se refiere a éste y sus hombres como a "unos españoluchos". De la otra representación se conserva el texto en náhuatl, "Atequilizcuicatl, Canto de vaciar el agua", incluido en el manuscrito de Cantares mexicanos, fols. 56 v. - 60 r. conservado en la Biblioteca Nacional, México. Es esta una composición en la que sutilmente se entremezclan recordaciones prehispánicas, alusiones de tono cristiano y veladas condenaciones de las acciones de Cortés v los conauistadores.

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En este contexto debe situarse el estudio y valoración de la reacción de los mesoamericanos ante las representaciones del teatro misional con sus entremeses, farsas y náxcuiüles, "ejemplos", así como, de modo más amplio y perdurable, ante el ciclo litúrgico cristiano con sus fiestas, procesiones y diversas actuaciones. Al ponérseles allí ante sus ojos esa Historia Sagrada en la que se quería insertarlos, pudieron ellos relacionarla con lo que era suyo, interpretándola a su vez, en busca de un reacomodo del propio ser. La perduración de sus danzas, cantos, ritos de merecimiento y otras tradiciones en sus lenguas vernáculas, presente incluso en ocasión de las fiestas cristianas, da asimismo testimonio de lo que ha sido el proceso de redefinición de su identidad. En contextos sociales que por siglos les han sido adversos, los mesoamericanos han logrado así —contra lo que algunos pudieron suponer— mantenerse distintos de los Otros. Han alcanzado además a preservar de este modo el recuerdo de lo que ha sido su historia y la conciencia de sí mismos. Ha sido durante las últimas décadas cuando, por vez primera al menos públicamente, han surgido mesoamericanos, mujeres y hombres, que han reflexionado de manera directa acerca de todo esto. Preparándose para ello —incluso profesionalmente— se han abocado así a ahondar en sus raíces. Los campos de su acción incluyen el rescate de la tradición oral, la revitalización del universo de sus fiestas, la enseñanza escolar en sus propias lenguas, la creación de una Yancuic Tlahtolli, Nueva Palabra, riqueza de su moderna expresión literaria. En ésta hay creaciones no sospechadas, nutridas en las antiguas raíces, en las que ellos repiensan en el presente, a la luz de su pasado, aquello que buscan. Citaré una sola muestra de esta literatura, debida a un maestro normalista nahua, Natalio Hernández Xocoyotzin que, junto con otros, ha inducido a diversas instancias del Estado mexicano a prestar su apoyo a la formación de escritores nativos —algunos autores de piezas teatrales— así como al fomento de sus lenguas y difusión de sus creaciones. Con imágenes que apuntan al descubrimiento de alguien, buscado en vano a través de los siglos en el gran escenario de la vida de los mesoamericanos, nos dice:
Algunas veces siento que los indios esperamos a un hombre que todo lo puede, que todo lo sabe, y que habrá de salvarnos.

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Pero ese hombre que todo lo puede, que todo lo sabe, nunca llegará porque se encuentra entre nosotros, vive a nuestro lado, aún duerme, comienza ya a despertar. 2S El moderno poeta nahua habla de ese hombre que es primer actor en el drama que entreteje el duro transcurrir de la vida de su pueblo. Redescubrirlo lleva a ver que dicho hombre siempre ha existido y se halla en el corazón de la comunidad. Ha estado presente, aunque desapercibido, en todo lo que hizo posible que los indios no desaparecieran, absorbidos por los Otros o simplemente desfallecidos. El universo de la fiesta, baile, cantares y música en que tantas veces se evocaron las raíces, lo mantuvo vivo, adormecido en ocasiones, como para escapar así del sufrimiento. Pero ahora, la poesía, que es flor y canto, nos dice que el primer actor comienza ya a despertar.

" Natalio Hernández Xocoyotzin, Xochicoscatl, Collar de Jlores, México, Editorial Kalpulli, 1985, p. 44-45.

"HE COULD HAVE MADE MARVELS IN THIS LANGUAGE" A NÁHUATL SERMÓN BYFATHERJUAN DE TOVAR, SJ. BARRY D. SELL AND LARISSA TAYLOR
DEDICATED TO CHARLES E. DIBBLE

The following commentary on a little-known Náhuatl text of the early seventeenth century is divided into two parts, each reflecting the differing backgrounds and interests of the authors. The first part places the piece in the context of the Náhuatl corpus associated with the church and was done by Sell. The second touches on the very important question of its European antecedents and contem-porary counterparts and was written by Taylor. The document itself can be found in full transcription and English translation at the end of thisessay.1 A. THE MEXICAN CONTEXT The Dominican nahuatlato (expert in Náhuatl; translator) fray Martín de León in the prologue to his sermonary of 1614 Usted those whom he considered the more accomplished authors of indige-nous-language publications. Among this distinguished company were a number of nahuatlatos. They included the Franciscans fray Alonso de Molina and fray Juan Bautista, and the Augustinians fray Juan de la Anunciación and fray Juan Mijangos. León says about the Jesuits: Everyday things of diverse languages come out of the great Society of JESÚS and they could do much with this on account of having mar-velous subjects, for if Father Juan de Tovar (rector of the College of Indians of Saint Gregory) would have applied himself [to writing
1 Note that all abbreviations ¡n the Náhuatl, Latín and Spanish have been resolved. Transcription and translation of the Spanish and Náhuatl are the responsibility of Barry D. Sell. Normalization of Latín spellings and translatíons of same courtesy of Stafford Poole, C.M., to whom I extend my sincere gratitude for his generous help.

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books] he could have made marvels in this language, although he is very well occupied [instead] in teaching virtue, science and music of all instruments to his Indians.2 Several decades later Father Horacio Carochi, the greatest colonial grammarian of Náhuatl who rarely praised anyone, would laúd Tovar as being "eminent in this language."3 Perhaps the greatest compliment paid to Tovar's abilities was made more than a century after his death in circa 1623. In the mid-eighteenth century Father Ignacio de Paredes evaluated more than 200 years of alphabetical Náhuatl texts. He mentions by ñame only seven outstanding experts, among them Tovar, in the last published Náhuatl sermonary of the colonial period: In the language [of this book] I have tried to use the purest, most ap-propriate and most genuine words, [the same] that the most eminent and classical authors of the discipline used: as are the Bautistas, the Molinas, the Mijangos's, the Leones, Anunciación, the Carochis and Tovares, with others [who were] native [speakers] of the language, who left us their books (whether printed or manuscript) that conserve in their propriety and elegance this fecund and extremely elegant language. And I have left out on purpose other words that are [current-ly] used in some places on account of being in reality barbarous and never found in these most celebrated masters of the language.4 Tovar's facility in Náhuatl also is well attested by his role as an expert examiner of Náhuatl manuscripts destined for the press. Except for Maestro (and then Doctor) Hernando Ortiz de Hinojosa
2 "De la gran Compañía de IESVS, salen cada dia cosas de diuersas lenguas, y desta pu dieran hazer mucho por tener sujetos maruillosos. Que si el Padre loan de Tobar Rector del Colegio de los Indios de San Gregorio, se vuiera aplicado, pudiera auer hecho marauillas en esta lengua, aunque está muy bien occupado enseñando á sus indios virtud, sciencia, y músi ca de todos instrumentos" (León 1614, preliminary leaf, unnumbered). 3 Carochi 1645, 75v. Note that the only other nahuatlatos that he mentions by ñame in the body of his grammar are his fellowjesuit, Father Antonio del Rincón (whose faults he generously excuses, e.g., see 58r and 81r-v), and the Franciscan lexicographer fray Alonso de Molina (about whom he makes slighting remarks, e.g., on Sr). Notwithstanding a decided favoritism towardsjesuits, Carochi's estímate of Tovar was merited. 4 "En el Idioma he procurado usar de las voces mas puras, proprias, y genuinas, que usaron los mas eminentes, y classicos Autores de la facultad: como son los Baptistas, los Moli nas, los Mijangos, los Leones, Anunciación, los Carochis, y Thobares, con otros naturales en el Idioma, que nos dejaron sus Libros, ó impressos, ó manuscritos; que conservan en su propriedad, y elegancia este fecundo, y elegantissimo Idioma. Y de proposito he omitido otras voces, que se usan en algunos lugares; por ser en la realidad barbaras, y que jamas se hallan en estos celebérrimos Maestros del Idioma" (Paredes 1759b, "Razón de la obra al lector", preliminary leaf, unnumbered).

A NÁHUATL SERMÓN BY FATHER JUAN DE TOVAR S.J.

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he reviewed more high-quality texts than any other official censor of the colonial period. His seal of approval appears in Molina's revi-sed grammar of 1576 and his Doctrina cristiana of 1578, Bautista's collection of pre-Hispanic high oratory of 1600 and his sermonary of 1606, León's eclectic Camino del cielo of 1611 and Mijangos' sermonary of 1624. Tovar is perhaps best known today for being a prestigious early recruit to the Society of Jesús (they first arrived in México in 1572) and for various writings about Nahuas. Modern scholars are almost totally unaware that an extant Náhuatl text by him was widely avail-able to his colonial contemporaries.5 When the nahuatlato Mijangos published his sermonary in 1624 he included a sermón by Tovar on the Most Holy Sacrament "because I wanted to know how I might properly speak about the [external] appearances of [conse-crated] bread and wine."6 One of the most unusual features of the sermón is Father To-var's direct reference to his own parish. "Here", he proclaims at the beginning of his speech, "in San Sebastián Atzaqualco", the very "tlaxilacalli and childhood home of Moteuczomatzin. "?1 have exam-ined all the published and some of the manuscript colonial Náhuatl sermonaries and (unintentional omissions aside) have yet to come across another such specific reference to an individual Na-hua congregation.8 This was due in large part to the pronounced tendency of authors to make their sermons acceptable in many dif-ferent Nahua aüepetl (cit[y/ies, realm[s]). On any given Sunday or feast day, however, many clerics surely added the ñames of the tlaxi-lacallis (barrios, districts, wards [i.e., chief colonial subdivisions of an altepetl]) in which they preached and of their patrón saints. At the very least Tovar did so, and Mijangos undoubtedly intended the readers of his sermonary to understand that where Tovar mention-ed his specific parish they were to substitute the terms appropriate to their own circumstances.
5 I leave out of consideration the translations from Spanish into Náhuatl made by To var for Archbishop Moya de Contreras which supposedly were published under the title El catecismo y diálogos (circa 1573). At present I am aware of no exisiting copy of this work so it can not be compared to the text under discussion here. 6 Appendix 1, this árdele, lines 1-3; hereafter referred to as "Lines [fill in the number]." ' Lines 9-11; edited for purposes of presentation. 8 Such references also are equally rare in the general run of colonial Náhuatl irnprints. One of the very few (and only a partial one at that) is in a model testamenta the parish of Santa María Asunción [of an unnamed tlaxilacalli] of the alteped of Tetzcoco (Molina 1984 [1569], 61r).

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More common in the sermón genre are broader references like Tovar's mentions of México City and his direct address to "you Mexica."9 The Mexica Tenochca were the Nahuas native to México Tenochtitlan (later colonial México City) who had run the Aztec tribute empire; it was to this Nahua grouping that "Montezuma" be-longed. Occasionally such general allusions were left in published collections of Náhuatl sermons, betraying where the official center of Náhuatl scholarship, preaching and printing (like so much else in colonial Ufe) was located or at least where the authors were men-tally placing their censored versions of correct preachable material. Anunciación in his sermonary of 1577 first directs himself to "yn nican México in annahuatlaca" (you Nahua peoples here in México [City]]) and later to "yn nican anchaneque, yn anMexicotlaca" (you local residents, you [NahuaP/Indian?] peoples of México [City]).10 León in his sermonary of 1614 addresses himself to "in anMexica, in antenochca in nepapan antlaca" (you Mexica, you Tenochca, and you various [other] peoples/you various Mexica and Tenochca peoples) .ll Mijangos would go them one better in his sermonary of 1624. He does not specifically mention one Nahua group in any particular sermón; rather, he dedicates his whole book to the natíves of México City! Following the expected "Aduertencias al Lector" for Spanish speakers he has a five-page prologue in Náhuatl directed to his Nahua readers: "BEHOLD THE BOOK BELONGING TO and that will be read [by] the Mexica, the Tenochca and all those who speak Náhuatl, who pronounce the language of the Mexica and make their homes everywhere here on the earth of our Lord God."12 He then begins his remarks by proclaiming Tlacotlacae in anMexica" (O dear people, you Mexica/O you esteemed Mexica peoples). He ends with "Onitlacuilo, nican México Tenochtitlan in nehuatl, yn amoteopixcauh. Fr. Iuan de Mijangos" (I, your priest fray Juan de Mijangos, did the writing here in México Tenochtitlan [i.e., the place of the Mexica Tenochca]) .1S
Unes 35-38. Anunciación 1577, 59r and 64r, respectívely. Note that he closes one sermón with "yn nican México" (here in México [City])[«é¿í., 178v]. León 1614,49r. Note again local references such as "nican México" (here in México [City]) and "Mexicatlalpan" (in the land of the Mexica) [ibid., 57r and 99v, respectívely]. 12 "IZCATQVI IN AMATHNTLI INTEHNCO [sic] POHVI, quimopohuilizque in Mexica, in tenochca yhuan in ixquichtin in nahuatlahtohua, in quimotenquixtilia in Mexicatlahtolli, in nohuiampa motlachantilitoque nican yüalticpactzinco toTecuiyo Dios" (Mijangos 1624, pre-liminary leaf, unnumbered). *° Ibid., preliminary leaves, unnumbered.
10 9

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Tovar's adaptatíon to local circumstances went far beyond in-cluding the ñame of his parish. He relied heavily on the devices of the traditional Nahua oratory known as huehueÜahtoUi, somewhat lit-erally meaning "the oíd word" but more properly understood as "speeches/admonitions of the elders" or "ancient discourse." The translators and editors of the most extensive collection of such harangues, Book Six of the Florentine Codex, sum up its principal fea-tures as being "extreme formality, floridness, ceremoniousness, effectiveness in command of figures of speech and recourse to par-allelism, balance and repetitions."14 This also accurately describes the Náhuatl of Tovar's text, although his syntax is considerably more complex at times than that found in other sermón collections. In addition Tovar has more of a propensity than most other clerics to use Nahuatl's inherent ability to construct complex nominal com-pounds, a tendency that did not go unnoticed by the greatest colonial grammarian of Náhuatl.15 When nahuatlatos like Tovar properly created and used compounds the Náhuatl was considered "smoother and more sonorous."16 Tovar was not afraid to borrow from other Náhuatl genres besi-des the huehuetlahtolli per se. In one passáge San Juan "scatters down celestially precious words" and "declares precious gem-like words, all divinely dazzling sun beams"; elsewhere "fine words driz-zle and scatter down as if they were radiant dew and painted gold pendants."17 This is very far from standard clerical Náhuatl. Even in the Bancrofi Dialogues (lessons in polite upper-class metaphorical Náhuatl) there is talk of tears sprinkling and scattering down but not of words.18 Tovar's stylized passages are far more reminiscent of song/poetry, although not the heavily Christianized original com-positions found in fray Bernardino de Sahagún's Psalmodia cristiana (1583; 1993). The nearest parallels seem to be with material in the Cantares Mexicanos, the most extensive extant collection of seeming-ly pre-Hispanic-style Náhuatl song/poetry. There the items most often being scattered down, for example, are flowerlike or flowers, sometimes in the company of songs.19 The leap from "songs" to "words" scattering down is not too difficult to imagine, and Tovar
Sahagún 1969,1, note 1. Carochi 1645, 75v. Ibid. See also similar remarks in Rincón 1595, 50v. 17 Lines 40-43 and 81-85, respectívely. The citations are considerably edited for purposes of presen tation. ^ Karttunen and Lockhart 1987,130-133. 19 For one example see Bierhorst 1985, 208-209.
15 16 14

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may well have seen the Cantares or similar material, but there is only enough evidence to suggest that Tovar was borrowing from the genre and not necessarily from this particular source. For all of Tovar's expert and generous use of many of Nahuatl's expressive resources the actual content of the sermón is relatively disconnected from Nahua life, seemingly defeating the need clerics felt to adapt Christian teachings to Nahua sensibilities. Perhaps this was due in part to the nature of the genre itself where the same doctrinal points were relentlessly emphasized and repeated (perhaps to the point of boring regularity) as well as to the unceasing pressure put on all colonial nahuatlatos to stick to the safest autho-rities and examples available, i.e., stock biblical ones. The very technical nature of the issue being addressed surely added mightily to the abstractness of his presentation. An earlier piece by Anunciación on the very same Latín thema (text), on the other hand, yields a very different impression. For the feast day of the Most Holy Sacrament the Augustinian nahuatlato based his sermón onjohn 6:56-57: "MY BODY IS TRULY food and my blood is truly drink. He who eats my body and drinks my blood abides in me and I in him."?0 Here is one of Anunciación's expla-nations of the difference between consecrated and unconsecrated bread: o MY BELOVED CHILDREN, you already know how it happens here on earth, for in the homes of the nobles and rulers the tortillas that are ea-ten are of two types. The first type of food is known as fine ground and puré, necessary for the rulers and lords, called puré tortillas. But the second type of tortilla is just full of ^shes, not very good, not very puré, ñor is it very finely ground; it is called tribute tortilla, crumbly, necessary for the palace messengers and for the lowly household de-pendents of the rulers. Likewise it spiritually happens, for the tortillas our Lord GOD gives His children and His creatures are of two types. The first one is things of this earth, regarded as tribute tortillas, crumbly, spiritually not very delicious, not very strengthening, not very satis-fying ñor very consoling. It is necessary for those who desire the things of the earth who do not recognize the food of Heaven as being tasty and sweet. But the second one is called spiritual food, is very puré, very well prepared, very delicious and fragrant, very redeeming, very strengthening in a spiritual manner, and it makes people live healthi-

"CARO MEA, VERÉ est ciints: et sanguis meus veré est potus. Qui manduca! meam camem, el bibit meum sanguinem, in me maneí et ego in itto. Ioannis capite 6(:56-57)" (Anunciación 1577, 84r). Normalization of Latín spellings and translation courtesy of Stafford Poole, C.M.

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ly; it strengthens, raises, and consoles people's spirits and people's souls. This food is the precious body of our Lord JESÚS CHRIST.21 Here is a much more transparent example of Nahuatlization and shows how closely clerics could draw abstract doctrine and concrete example together in a (seemingly) effective analogy. It should be noted that the same term is used by Tovar for "bread" and by Anunciación for "tortilla." Náhuatl tlaxcalli meant "maize tortilla" and early in the colonial period added the sense "[Spanish-style] bread," the exact translation depending on context. While the term may be the same in both sermons the manner in which the two priests tied it to their parishioners' Ufe experiences differed drastically. This was not a matter of expertise in the langua-ge but perhaps in part a matter of presentation (and see Taylor's comments below). Anunciación took a more general approach to his subject and so had more flexibility in how he presented it to his audience; Tovar (apparently under Mijangos' prodding) set a far narrower task for himself and found himself accordingly limited in his means of expressing himself. Whatever its limitations Tovar's sermón continued to be read years after his death. Echoes of the effective analogy he made be-tween the presence of Jesús Christ in each of the consecrated wafers and that of an image in each piece of a shattered mirror22 can be found in Don Bartolomé de Alva's Confesionario of 1634: Even though this heavenly bread is in very many parts our Savior Jesús Christ is completely present and whole everywhere in each one of them, perfectly complete everywhere in each host. It is like a clear and beautiful mirror: If it is quite shattered and broken up into a great
"NOTLAQOPILHVA ne ca ye anquimati yn iuh mochiua nican tlalticpac, ca yn inchan in pipiltin in tlatoque, ca occan quiztica in tlaxcalli in qualo. Ynic centlamantli tlaqualli cuech-tic, yuan chipauac mihmati, vel yehuantin intech monequi in tlatoque in pipilti, motocayo-tia chipauac tlaxcalli. Auh ynic ontlamantli tlaxcalli ynic occan quiztica, can nexyo amo cenca qualli, amo cenca chipauac, amo no cenca cuechtic, motocayotia tequitlaxcalli, papa-yan: yehuantin intech monequi in tecpan motititlani yn intlan nemi tlatoque. Can no yuh teoyotica mochiua, ca ontlamanquiztica yn tlaxcalli yn quimmomaquilia totecuiyo DIOS, yn ipilhuan yn iüachiualhuan. Ynic centlamantli yehuatl in tlaltipaccayotl [sic] yn ipam pohui tequitlaxcalli papayan, in amo teoyotica cenca velic, amo cenca techicauh, amo cenca teyolpachiuiti, amo no cenca teyollali. Yehuan intech monequi in tlalticpaccayoeleuianime, in amo ye quitzopelicamati yn ilhuicac tlaqualli. Auh ynic ontlamantli moteneua teoyotica tlaqualli, ca cenca chipauac vellacencavalli, cenca vel ic auyac, vellacotlaqualli, vel nemaquix-tiloni, cenca techicauh teoyotica, tepaccanemitia: quichicaua quiuapahua, yuan quiyolalia in teyolia in teanima. Ynin tlaqualli, yehuatl yn itlaconacayotzin totecuiyo IESV CHRISTO "(ibid., 85r). 22 Unes 160-169.

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many parts the sun can be seen in many places. But the sun is undis-turbed, not broken [or] divided anywhere but very whole in round-ness, in beauty, in being full of radiance and sunbeams, in esteem, for it is just the mirror that is broken, shattered, divided up and separa-ted. Likewise such is our beloved Savior Jesús Christ in Heaven and in the Most Holy Sacrament. Even though the host is in many parts and divided up —some are large, some are small— yet He does not divide up, is not diminished, is undisturbed, is not small in one part and large in another, for He is everywhere with all His power, honor, rulership and divinity as He is in Heaven.23

It is only fitting that Alva, a mestizo cleric descended from high Nahua nobility and an acknowledged master of Náhuatl himself, should borrow from his illustriousJesuit predecessor. B. THE EUROPEAN CONTEXT It is useful to examine the eucharistic sermón by Father Juan de To-var within the context of the medieval and early modern European preaching tradition, and most particularly the recent statements and publications issued by the Council of Trent. This Náhuatl sermón, published posthumously in a sermonary of 1624, is striking for its experimental characteristics, yet this is precisely what one would expect to find in post-Tridentine Catholic sermons to non-traditional audiences. By the middle of the sixteenth century, Ca-tholics in Europe had changed their homiletic style dramatically, abandoning the scholastic method of centuries past in response to both Renaissance and Reformation thought. In accordance with the newly enunciated Tridentine preaching goals, Father Tovar was faced with the challenge of teaching a group of Native Americans whose spiritual beliefs were sometímes far different from those of most European women and men. The sermón bears the imprint of all these factors. The subject of the sermón, an explanation of the operation and effects of the eucharistic sacrifice, falls clearly within the sphere of early Tridentine spirituality. Although medieval preachers regularly explained the meaning of the mass as part of their sermons, the eucharistic sermón sui generis carne into its own in the first half óf the sixteenth century in response to Protestant attacks on the mass. As
23 Alva 1634, 43v-44v (Náhuatl side); considerably edited for reasons of presentation. From the critical edition being prepared by Barry Sell andjohn Schwaller.

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the doctrine was reaffirmed by the decrees of the Council of Trent over the next several decades, devotion to the Eucharist increased both in organized activities of the church (such as Corpus Christi processions) and in confraternitíes dedicated to the Holy Sacra-ment. If eucharistic piety was only one of many expressions of pre-Reformation devotional practice, it became the centerpiece and fullest expression of preaching and piety in the sixteenth and se-venteenth centuries. The Jesuits, Capuchins, and other newly foun-ded and re-dedicated orders whose mission was proselytization not only among wavering or ignorant Christians but also among non-Christian peoples, had the unique opportunity to incúlcate eucharistic beliefs and respect as the core of the Catholic religión in regions that could idealistically and hopefully be viewed as the new Jerusalem. The structure of Tovar's sermón fits nicely into post-Reforma-tion Catholic homiletics. In response to repeated attacks by huma-nists and Protestants alike about the elabórate scholastic structure of división and subdivisión and the artificial mnemonic devices, Catholic preachers by the mid-sixteenth century had adopted a freer style that allowed more in-depth explicatíon of Biblical texts and church practices. "Extraneous" discussions of contemporary social behaviors and practices, however much they are useful to scholars studying medieval sermons, now gave way to more strictly Biblical texts that were used to edúcate listeners in virtue and vice and the Catholic tradition. Father Tovar's sermón is not significantly differ-ent in form from those one would have found preached in Western Europe at the same time. The theme, taken from John 6:56, leads directly into a dis-cussion of how the food of the Eucharist provides Christ's people with spiritual nourishment. Tovar's explicatíon of how that food is provided and how the people must learn to digest it parallels neatly the 1546 Decretum secundum publicatum in eadem quinta session super lectione el praedicatione issued by Trent. Bishops and preachers were instructed "to preach the holy Gospel of Jesús Christ... to feed the people committed to them... by teaching them those things that are necessary for all to know."24 Other Tridentíne works specified how this should be done to avoid the pitfalls that had faced late medieval and early Reformation Catholic preachers. The Cañones VerbíDei of Cristoforo de Padua insisted on "teaching the faith by proclama-tion and authority, confirming this with Scripture, substantíating it
24

McGinness 1995, 30.

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from tradition, and... asserting the right to do so on the basis of the apostolic succession, the decrees of the councils, and the writings of the Fathers."25 The Jesuits were among the first and most successful to implement the new directives on preaching in their sermons. A treatise by the Jesuit Francisco de Borja urges his colleagues to keep their preaching "center[ed] on the specific doctrine contested by Protestants."26 More than in sermons of recent times, Counter-Reformation homiletic tracts and decrees in-sisted on the importance of rhetoric. As McGinness points out, "all preaching, even that concerned most with impartíng knowledge of Catholic truth, ultimately seeks to move or bend the will... Persuasión occurred therefore as one was taught, moved, and delighted."*? A cióse reading of Tovar's sermón shows the degree to which he had made Tridentine principies an effective part of his preaching. It is simple and brief,28 proceeds from the theme of John 6:56, and substantiates the argument with scriptural texts and the writings of Saint Augustine. Most importantly, Tovar speaks to the people in front of him by adapting the message in a manner that would make the vitally important eucharistic doctrine more comprehensible to them. Medieval preachers had fully realized the importance of this, arguing, like Tovar, that one had to give people nourishment accor-ding to their ability to digest.2» But this was given new meaning in the Counter-Reformation, as groups like the Jesuits concentrated much of their missionary work on groups that had recently or never experienced the Word.30 Tovar achieves his objective of finding the proper level of sacred eloquence by speaking in language and metaphors that his listeners could easily grasp. If his language is not as earthy as that of Anunciación, who compares the consecrated and unconsecrated bread to tortillas, he nevertheless speaks in images that would re-sonate with the women and men before him. He does this most obviously by using the metaphor of the eagle, and starting with its specific relation to these people: "It was proclaimed everywhere —O our beloved children!—for here in Atzaqualco, the distínct place of San Sebastián, the royal eagle gave insignia to our altepetl of
25

im., 37.

26 IHd., 39. 27 Md., 55. 2 ° In contrast to late medieval sermons that were usually one hour long, and some-times longer, the Counter-Reformation sermón was usually no more than twenty minutes long. Brevity was considered one of the signs of a preacher's skill (McGinness 1995, 70-71). 29 Taylor 1992, 56-60. 30 Delumeau 1977, Ch. 4.

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México because it is the place of the very tlaxilacalli and childhood home of Moteuczomatzin."3i A little further into the sermón, he again personalizes the eagle imagery: "You Mexica, you owners of the eagle-insignia, already have heard and known how in México, the place of the royal eagle, the two marvelous eagles San Juan and San Agustín carne to a stop so that they could show what they manifest to us, set down before us, our true daily nourishment and the eternal heavenly life-sustaining sustenance."32 Tovar later develops the eagle imagery by having them confront the sun and having the mother eagle teach her young to fly.33 This type of imagery is specific to the group of people Tovar is addressing; it would have meant little in a sermón delivered to the people of Spain or Italy. Other metaphors reflect daily life. Tovar uses language that more easily conveys his meaning —as when he speaks of a coating of paint, breaking a mirror, and an infant hanging at its mother's breast.34 This was precisely the sort of thing late medieval preachers did when speaking to largely illiterate audiences.3* It allowed the preacher to convey difficult theological points in a simple and ef-fective manner. In a similar manner, Tovar explains doctrinal points that late medieval preachers had struggled with —the appearance of bread even after the miracle of transubstantiation, and how Christ is not broken up and in many places even though there are many hosts which are consumed by the faithful.3^ This sermón is in many ways an exemplar of Counter-Reforma-tion ideáis, especially as adapted for presentation to newly Christ-ianized peoples or those who had not had the Word preached to them regularly. It is brief and to the point, and concerned with teaching one very essential element of the faith. It does so with personalizaban and metaphors of everyday day. The sermón also de-lights. The language and imagery is positive and uplifting. In lines 18-22, Tovar exclaims about "[t]hese celestial words, so very great, very high, very elevated, and of great stature." Later he asks San Juan to "scatter down celestially precious words, let him declare the precious gem-like words, all divinely dazzling sun beams."37 The
31 32 33 34 35 36 37

Unes 9-11. Unes 35-38. Unes 177-180 and 187-189, respectively. Unes 77, 164-167, and 126-128, respectively. Néve 1924, "Introduction"; Martín 1988, Ch. 11. Unes 70-74; and 140-146 and 164-167, respectively. Unes 40-43.

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purpose is both rhetorical and anagogical, as the preacher spins out phrases that are beautiful in themselves and which take the listener to a higher spiritual plañe; again, it is all done with imagery appropriate to the audience. In short, Tovar has learned and imple-mented the principies enunciated at Trent and afterwards.

TOVAR 1624 - TRANSCRIPTION 1 (212) ESTE SERMÓN PREDICO EL SApientissimo Padre loan de Tobar, á intercession mia, 2 con desseo de saber yo como diría bien accidentes de Pan, y Vino, y por el mismo caso lo hize 3 imprimir entre estos mios, por que todos se aprouechen del, y de su doctrina.
4 (213) IZCATQVI TEMACHTILLI, YC TEMACHTILOZ IN IHquac tlacoil-huiquixtililo 5 itlacomahuiznacayotzin totlacoTemaquixticatzin toTecuiyo Iesu Christo, yehuatl ye motemachtili 6 totlacomahuiztatzin huey teotlátolmatilice Padre loan de Touar, San Gregorio motlapielia, ye 7 motemachtili México San Sebastian.

8 Caro mea veré est cibus, et sanguis meus, veré est potus. Ioannes capitulo 6. 9 NOhuiyan machizti (totlacopilhuane) ca in Üahtocaquauhtli in oqnimotlahuizti38 [sic] in tauh, in 10 totepeuh México, nican atzaqualco San Sebastian, iyoca, iyeyan, ipampa ca yehuatl in huel 11 itláxilacaltian, yhuan ipilchan in Motecuhcomatzin auh inic iih-cayan in México quauhtli. 12 Oninoquetzaco, ca no ye onechilnamicti, yhuan onechittiti in ohtli, ye namechohüatoctiz itechpa 13 iiximachoca, yhuan ineltococa inin tlacempanahuicamahuizSa-cramento axcan 14 anquimolhuichihuililia, ipampa ca nican niccaqui in icaquiztica in inahuatil in itozquitzin in 15 Ilhuicac huey tlacoquauhtli San loantzin. quimotenehuilia in no quimihtalhui, quimotenquixtili
38 Due to contemporary typesetting practices n for « is an understandable —and fre-quent— error in this sermón; hereafter noted only with "[sic]".

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16 inomátzinco in totlacoTemaxticatzin^ itechpa inin teotlatlaco-tlalizSacramento, ca quimihtalhui 17 in nonacayotzin, ca huel nelli qualoni, auh in necotzin ca huel nelli, yhualoni. Caro mea veré est 18 cibus [etc.] Inin ¡lhuicacayotlahtolli, inic cenca huey huel huéca-pan, huel panhuetzqui, huel 19 panquizqui, {Panhuetzqui panquizqui. Encumbrado.) niman, áhuel cacicamati in 20 totlalticpactlacatlamatiliz, yehica ca huel techonnequi acá oc ce tlacoquauhtli 21 Ilhuicacayotlamatilice techyacanaz, teoyotica techtlachialtiz, te-chixtomaz, techizcaliz, 22 techiximachtiz in imelahuaca in icaquiztica inin tlamahuicollá-tolli, auh ca ayac oc ce huel 23 quimochihuiliz inin tequitl, in yuhqui yehuatzin San Augustin-tzin, nican motlachantililitíca, ca 24 ipampa ca inic ilhuicacayotlamatini, yhuan tlateoihtohuani, ca huel inequixtiltzin in San Ioantzin, 25 inic no teoyotica tlátocaquauhtli, otocayottiloc, in axcan inic ni-quitta iz moquetzinohuá, (214) in 26 omentin ilhuicacayome, mahuizquaquauhtin, itloc inahuac, in México tlahuizquauhtli, 27 niquilnamiqui, niquitztimotlalia, ca topan neltia in oquimihtal-hui in totlacoTemaquixticatzin. 28 Vbifuerit corpus illic congregabuntur, et aquilce. Luce capitulo 17. In campa yez in 29 notlaconacayotzin no oncan mocentlalizque in quaquauhtin axcan quihnalmotepotztoquilique 30 [sic] in tlacomahuizquauhtli San Ioantzin, yhuan in San Augus-tin, inic in México tlátocaquauhtli 31 yhuan in ipilhuan quimiximachtilizque inin ilhuicamahuiz-quauhtlaqualli in itechpatzinco 32 nelhuayotica in tlátocacihuapilli, tomahuizcennantzin, ma yehuatzin topan motlatolti, inic huel 33 ticanazque, tictoyolotízque in imahuiztlahtoltzin in itlacocone-tzin, ma tictonepechtequililican 34 tictotlápalhuican in itetlauhtilocatzin Aue María. 35 YE oanquicacque, ye oanquimatque in anMexica in anquauhtla-huiceque, in quenin ihcayan in
totlafoTemaxticatzm: read totlafoTemaquixticatún.

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36 México tlahtocaquauhtli omoquetzinocó in omentin tlamahui-colquaquauhtin San Ioantzin, yhuan 37 San Augustin, inic techmottitilizque in catlehuatl techmonexti-lilizque, tixpan quimotlalizque in 38 nelli, toyolca tonenca, yhuan in cemicac ilhuicayolihuani ne-mohualoni, auh ipampa in, in 39 quexquich axcan nocontenehuaz intentzinco noconcuitiaz ni-cantiaz, can moch 40 inneoncahuillátokzin yez, auh ma yehuatzin onmopehualti in ilhuicacayotlamatilice San Ioantzin 41 ma quihualmochayahuili in ilhuicacayoepyolloihiyotl, ma qui-motenquixtili in teoxiuhtlahtolli in 42 moch teotonameyocuecueyoca, in huel quimihtalhui, huel ica-macpatzinco oquiz in 43 toTemaquixticatzin, itechpa iximachoca inin mahuizSacramen-to teotlatlacotlalizquauhtlaqualli. 44 Quimihtalhuia in cemihcac neltiliztlahtoltzin toTemaquixticatzin. Axcan nocontenehua. In 45 nonacayotzin, ca huel nelli qualoni, auh in nezcotzin itech ca, huel nelli ihualoni. Caro mea veré 46 est cibus [etc.] Niman hualmotlananquililia in San Augustin, qui-mihtalhuiya. Ca yehuatl in huel 47 nelli tochicahuaca, tohuapahuaca, neltiliztica, huel teyolitia, te-nemitia. In axcan canel ye 48 otictomacehuique (215) in nelli tlamatiliztonameyotl mote-neuhtzinoa San Augustin. ipampa ca 49 teoyotica huel motetlanextililia motetlahuililia, huel motetlaixi-machtilia, ma 50 techmoyolpachihuiltili, quenin inacayotzin totlacoTemaquixti-catzin, motenehua in totlattaya 51 totlachixca, can moch tlaxcalnezcayotl itech conitta. Motlanan-quililia in tlateoihtohuani, auh 52 quimihtalhuiya. Hoc quando capera caro quod dixit panem carnem. Augustinus tractatus 26. 53 Super Ioannes. Vocatur caro quod non capit caro, et ideo magis non ca-pit caro quia. Iquin huel 54 conmatiz conixaxiliz in tlalticpac tlacatl, in nacayoque, in can paninezcayotica tlaiximatih, in ca 55 huel inacayotzin toTemaquixticatzin intlaxcal neci, quitoznequi monacayotenehua, in ahmo 56 quixáxiliá in nacayoque, ye ilhuice inic motquitica, itech moyol-tzotzoná motlepapalohuia, in

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57 monacayotonehua, auh tlaxcalnezcayo, ipampa ca ahmo tlaltic-pac tlamatiliztica itto, ixi macho, 58 inin tlamahuicollaqualli, canel ilhuicacayó, inic Ilhuicatlamati-liztíca ixáxililo. Auh yehuatl in in 59 teotlaneltoquiliztli motenehua, yehuatl in can ió huel quiteitti-tia, quiteiximachtia inin 60 tlaneltoquiliztlamahuicolli, auh ipampa in, Xihuallauh tlanelto-quiliztica, xihualáci, auh huel 61 xoconcui xoconana in axcan nimitzonilhuia. Inin Ilhuicac tla-qualli, cemihcac yolcatlaxcaltzintli, 62 ca teoihiyotica mochihua. In ihquac in ayamo ipan mihtohua in iteotlahtoltzin toTecuiyo Iesu 63 Christo, ca can oc huel tlaxcalli, ca can oc yuhqui, ca can no mixcahuitica, yece in ihquac in o 64 ipan mihto motenquixti in itlahtoltzin toTecuiyo, aocmo tlaxcalli motenehua, can ye neltiliztica 65 inacayotzin toTemaquixticatzin, tocayotilo, inic huel anquica-quizque inin tlamahuicolli 66 (totlacopilhuane) monequi anquimatizque. Ca nauhtlamantli itech ca in tlaxcalli, yehuatl in 67 iztaca, yhuan in iáhuiyaca, yhuan in ihuelica, no yhuan itilahua-ca. in inauhtlamanixti, ahmo ye 68 in toyolca, in toneuhca, can40 yehuatl in tlaxcalyeliztli ühtic ca. Inin nauhtlamantli in itech ca in 69 yolilizihiyotl, quiyolitía in tonacayo, toyolca, tonenca motenehua auh yehuatl in inacayotzin 70 toTemaquixticatzin, mocuepa in ihquac imahuiztlahtoltzin ipan mihtohua in tlaxcalli, ahmo ye in 71 iztaca, ahnoce iyahuiaca, ahnoco (216) ihuelica ahnoco itila-huaca in tlaxcalli inacayotzin 72 toTecuiyo mocuepa, ipampa ca mochi in ca can ipanicacayo, ipaninezcayo in tlaxcalli, can 73 yehuatl in tlaxcalli iyeliz, in tlaxcalyeliztli motenehua, ipan mocuepa in itlaconacayotzin 74 totlacoTemaquixticatzin, ca in tlaxcalli moyelizcahua in ihquac ipan mihtohua iteotlahtoltzin, 75 auh oncan maquitzinohua in itlaconacayotzin, auh in oc cequi in tlaxcalpanicacayotl, 76 paninezcayotl, ca can ipan pohui in tlapachiuhcayotl, ye motla-pachotzinohua in
can: read can.

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77 toTemaquixticatzin, yuhquinma quimotoctitzinohua quimocal-titzinohua inequimiloltzin 78 quimochihuilia in itlaconacayotzin, o ca yehuatl in in cenca huey tlatlacotlalizmahuiznezcayotl 79 totechpa topampa quimochihuili in can iceltzin totetlacotlaca-tzin, cenca otechmocnelili, cenca 80 otlacauhqui in iyollotzin, inic huel yehuatzin, huel inohmatzin-co techmomacatzino itech inin 81 cemihcaccayolcatlaqualtzintli, cenca yolihuani tlaxcaltzintli. Auh inic huel anquimatizque in 82 quenin cenca mahuiztlacotli, huel xiccaquican, xinacacocan, xicnacaztemacan in axcan ye 83 quimihtalhuia, quimotenquixtilia in tlamahuicolquauhtli Ilhui-cacayotlamatiliztica, in maca can 84 tlanexahuachtli, má« can tlapalteocuitlapepeyoctli imihiyotzin intlahtoltzin hualtzetzelihui, 85 hualmotepehua. Tlein quimihtalhuiya San loan itechpatzinco in tlaxcalnezcayotitlan. itech inin 86 mahuizSacramento techmonemactitzino, quimihtalhuia, ca ni-can moetzinotica in 87 cemihcaccayolilizTeoihiyotl, in yeeppa moetztica in ayatley on-can, in can oc yuhqui, oc 88 cactimani cemihcaccayopan teoihiyoyelice. In principio erat Ver-bum, et Verbum erat apud 89 Deum. Ioannes 1. Yehuatzin in yolilizameyalli, in yolilizyocoyani, in cemihcac teyolitiani, 90 tenemitiani. Auh tlein ye motlananquililia in San Augustin, quimihtalhuia. Ecce ábus 91 sempitemus. Psalmum 33. Sed manducant Angelí manducant superne virtutes manducant 92 Ccelestes spiritus, et manducant et saginantur, et integrum manet quod eos satiat et letificat. 93 Quis autem homo posset ad illum cibum. [...] Oportebat ergo vt mensa illa lactesceret, et ad 94 parbulos perueniret. Vnde autem sit cibus, lac vnde ómnibus [pro: ábus] in lac conuertitur nisi 95 per carnem trijciatur nam mater hoc fadt quod manducat mater hoc manducat infans sed quia 96 minus idoneus est infans qui pane vescatur [ideo] ipsum panem mater incarnet et per

má: read maca.

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humilitatem mamilce et lactis sueco [pro: suecum], de ipso pane pascit infantem. Ca ye yuhqui, 98 ca yehuatl in cemihcacayotl, nencayotl, in can cenca, in mo-cenyetztica. Yece ca intech pouhqui, 99 intech ihtauhqui, innemac, intonal in Angelóme, in Ilhuica-cayoihiyome, in Ilhuicac tlaca, yehuatl in intlaqual in teyolitia, inyolca, inchicahuaca,*2 inhuapahua-ca, innenca, inpah(2l7)paquiliz, 101 innetlamachtiliz, innecuiltonoliz, imahahuializin mochtin Angelóme. Auh inic intlaqualtzin mochiuhtoc ca ahmo xexeliuhtica, ca ahmo nononquaquiz-tica, can ye huel mocemitquitica, mocemácitica in iyelitzin, inic quinmoyolpachihuiltilia, niman quimihtalhuia, In tlamatiliztezcatl San Augustin, motlahtlania. Inin intlaqualtzin, inyolca, innenca in Ilhuicac tiacahuan, in huel yollotlahpaltique, ellaquactique, tenchicahuaque, iquin que-nin huel no itlaqual omochiuh in tlalticpac tlacatl, inic ahtle ihueli, ipan ahei in chichilconetl, can no yehuatzin motlananquililia, quimihtalhuia. Omonec inic ilhuicac tachcahuan intlaqual mochichihualayocuepaz, inic intech ahciquiuh inyolca, inneuhea yez in tlalticpac tlaca, in yuhqui coconetotontin, conechichiltin neci intlan in Ilhuicac tlaca, itech ihuapahuaca in tonacayo, qui-monezcayotilia, quimomachiotilia in ihuapahuaca iyolia in toyolia in tanima. Auh inic huel ancáci-camatizque. xiquitztimotlalican in 1 quenin totlaqual, inic yoli, nemi tonacayo timochtin titlaca, tocennemac, yece can yehuantin in tenchicahuaque, ye huellaqua, quicamacui, quiquaquá quito-lohuá, in imihtic ontemo, onáci. ye quiyolitia, quihuapahua in innacayo. Ic maché conetzintli in cocolco ca, ca ahuel concamacui, ca 114 niman ahuel quiqua, ipampa Ca ahmo tenchicahuac, ayamo tlane, ayamo tlanquica, tlanixhua. 115 Intlanel ixpan xocontlali, xoconteepana in ixquich yectlaqua-lli, can moch nentiz, ahmo itech 116 aheiz, canel ayamo huel tlaqua. Auh ipampa in in ixquich ihuelitzin Dios oquimohuelitiltili in 97
inchifahuaca: read incJúcahuaca.

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tonan, inic in tlaqualli áhuel quiqua in piltzintli in yehuatl quiquaz, auh itech mochichihualayocuepaz, auh imemeyallotitech huaímoyaca-tiz. Auh in yuhqui tlaqualli áhuel quiqua in piltzintli. In ye itech inan chichihualayoquiz, aoc-mo ohui, imemeyallotitech concamacui contolohua, iyolca ihuapahuaca mochihua, In mochi in yca inin tlátolli quimonezcayotilia in San Augustin quimihtalhuia. Campa huallauh? quenin mochihua, inic in tlaqualli ipan chihuallayotl4* mo(218)cuepa, inin ca yehuatl ye mochihua inic in tlaqua inacayotitech maquia in tlaqualli, auh oncan chichihualayo-quica yehuatl in teñan, iyoca conchihua in, ipampa ca in tlaqualli quiqua can no ye ihuapahuaca iconetzin, mochihua, yece inic aya huellaqua in conetontli, in tlaqualli ahuel quiqua, yehuatl conqua in inan, auh itech maquia quimonacayotia, auh oncan mochichihualayocuepa in tlaqualli, niman ichichihualtitech, imemeyallotitech hualmopilohua, auh yuhqui ica in tlaqualli omochichihualayocuep, in teñan quichichitia quihuapahua in iconeuh. Ica inin machiotl mo-chipa tiquitta, quimonezcayotilia in huey ilhuicacayotlamatini San Augustin, in topampa quimo-chihuili totlacoTemaquixticatzin, itech inin mahuiztlacelilizSacramento. Ca in yuhqui tlaqualli áhuel quiqua in piltzintli, yehuatl conqua in inan, auh inacayotitech mochichihualcuepa, chi-chihualayoquica, ye huel concamacui in conetontli, in ahuel tlaqua, in ye yuh omitto. Yuhquion in tohueytetlacotlacatzin Iesu Christo, oquimocuili in tonocayo,44 in yuh quimihtalhuia in ilhuicac tlamatiliztezcatl San loan. In cemihcaccateoyelizihiyotl Dios itlacoPiltzin, omonacayotitzi-no, auh itech in itlaconacayotzin oquimocentlalili in incennencatlaqualtzin, inyolca inhuapa-huaca in ilhuicac chaneque, auh oncan oquimoyamanili, yuhquinmá quinmopahuili, quimochichi-hualayocuepili, inic itech inacayotzin
chihuallayotl: read chiMhuallayotl tonocayo: read tonocayo.

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in tehuantín ahtle tohueli, in yuhqui ticonepipiltin, ticocol-me, ye huel ticcamacui tohuapahuaca 138 mochihua in quimoqualtia, in ahtle inehneuhca, inic ochica-huaque ellaquauhtique, 139 yollotlahpaltique Angelóme, yehica huel monelihtohua. In Angelóme intlaqual, ye no quiqua in 140 tlalticpac tlaca. Auh in quenin ye achto omihto, ca niman ahmo moxelohua, ahmo 141 mononquaquixtitzinohua in toTecuiyo inic qnimocelilia [sic], quimoqualtia in ilhnicacayome [sic]. ca ye huel mocemitquitica, mocemácitica in iteoyelitzin, can no yuhqui inic itech inin 143 tlamahuicolSacramento tlaceliliztli techmoceliltilia, yhuan techmoqualtilia (219) in itlaconacayotzin, ca niman ahmo techmoxexelhuilia, ahmo quimonononquaquixtilia, ipampa ca 145 in quezquican inin Sacramentotitech imahuiznacayotzin techmoqualtililia no izquican mocemitquitzinotica, huel mocenyetztica yca inin neixcuitilli, Achi anquicaquizque inin 147 tlamahuicolli. Ye onamechmelahuili in quenin ihiyotzin itlah-toltzin in toTecuiyo, ye mochihua 148 inin Ilhuicac tlaqualli auh ipampa in itech in totlahtol in tihi-yo, nicmachiotlaliz in quenin ye techmomacatzinohua, ye anquitta anmochtin in quenin na-mechnonotztica, namechmachtihtica. auh inin notlahtol nictenquixtiuh, in amixquichtin iz ancate mochi ceceyaca anquicaqui, 151 anquinacaztema, ahmo anquixexeliuhcacaqui, in huehuein-tin tlaca, in ye huey coyahuac innacaz, in pipiltotontin, in ahmo huey in oc tepiton intlacaquia, innacaz, mochtin 153 quinéneuheacenacaztema, quicemácicacaqui in axcan noco-nihtotiuh, nocontenquixtitiuh, can no 154 yuhqui in techmomacatzinohua toTemaquixticatzin, itech inin mahuizSacramento, intlanel ahmo 155 tlapohualtin in quimocelilia, ahmo nonquaquica, ahmo niman moxexelohua, in itlaconacayotzin, 156 can huel ye cecenyacan45 mocemácitica, mocenyetztica inic techmomacatzinohua, intlanel huey,
45 cecenyacan: here and below, read cecenyaca

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intlanel tepitzin, intlanel can tlapactzintli nohuian mocemitquitzinotica, ceceyacan quicamácitica46 itech inin Ilhuicac tlaxcaltzintli in yuhqui in mochi notlahtol, in huehue tlacatl coyahuac inacaz, auh in piltontli can tepiton ahmo nacazcoyahuac, mochintin cecenyaca quicemácicacaqui, ahmo moxeliuhcacaqui in yuh ye omihto. Auh intla ye mieccan quitlátlapanacan quixexelocan inin Ilhuicacayotlaxcalli, ni-man ahmo ye xexelihui in itlaconacayotzin totlacoTemaquixtican, ca can ixquich in tlaxcalnezcayotl panineci motlatlapana, moxéxelohua, ahmo yenhuatzin47 in toTecuiyo in yuh tezcati-tech neci, in ihquac timotezcahuia in ompa tommotta, ca oncan maquia monezcayotia, hualneci in mixiptla. Auh intlanel xictlapana in tezcatl, in manel mieccan tezcatlapactli (220) itech yetiuh in mixtelolo, auh oc cecean in moyac, ahnoco in moten, ca ce ahmo xexelihui in mixiptla, ca yehuatl in tezcatl xexelihui, auh itech centetl tezcatlapactli ompa cenyetiuh in mixiptla. yuhqui inin Angelotlaxcalli, intla huel mieccan quitlátlapanacan, can cecenyaca itech in tlaxcalla-pactli cecenyetiuh itlaconacayotzin toTecuiyo Iesu Christo. Auh in yuhqui in timochintin techmocennemactitzinohua, cecenyaca techmocennemactitzinohua, cecenyaca techmocentlauhtilitzinohua. Ye oanquicaeque, oanquimahuicoque in tohueytlaocoliloca, tohueyicneliloca itech inin tlamahuicolSacramento, tinemactiloque in cenneltococa chicahuacaneltococa, iximachoca ixáxililo, yehica itzonco in notlahtol, nocontenehua in itlahtoltzin Dios. Xihuallauh tlaneltoquiliztica, xihualaci. Ynhquinma [sic] quinmoxochilia in ipilhuantzitzin, inic quimoyehecalhuiz in intlaneltoquiliztlachializ, in yuh in quauhtli quinyehecohua in ipilhuan, ipampa ca in ihquac
~ quicamáática: read qvicamácuitica. yenhuatzin: in accordance with Mijangos' general orthographic practices, read yehuatzin.

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oquintlapan, cecenyacan quimiztínapalohua, quimixnamictía in tonatiuh, ihuicpa 177 quinmelauhcatlachieltía. Auh in quáquauhtepitoton, inic ixtlahpaltíc, ixchicahuac, huel quixnamiqui in tonatiuh, ahmo ixmimiqui, inin huel quimocuitia, iquauhtapácolco, concuepa quitlacotla, auh in quauhtepiton ixcocotlahua ixmihmiqui, ahuel quixnamiqui in tonatiuh, tlalpan quihualmayahui, tlalli ye quihuitequi, quitelchihua. Huel yuh in teoyotica quimochihuilia in 181 tlahtocaquauhtli San Augustin, ipampa ca quimoyehecalhuia in totlaneltoquiliztlachiaaliz [sic], auh in aquin itech quimotília in chicahuacateotlaneltoquiliztli, ye itto iximacho inin 183 tlaneltoquilizSacramento huel quimocuititzinnohua itloctzinco inahuaetzinco quimotlalilia, auh in aquin tlaneltoquilizixihtlacauhqui can ixpoliuhcatlaneltoca, tlani quimotlaxilia, iycxitlantzinco 185 quimomayahuilia, auh yehuatl in quinezcayotía itech ixiptla-tzin, inic iycxitlantzinco 186 mayauhtoque, huetztoque, in tzotzocatlaneltocanime, yolpo-liuhcatlaneltocanime Hereges motenehua. Auh in quenin in quauhtli in ye imonec(221)yan patlanizque in ipilhuan oquipépen, yehuatl quinyolehua, imixpan achto patlani, tlapapatlatzá in ye motlahpalohua patlanizque, in ye quitocaznequih in innan, can no ye intlan patlantíuh, yuh-quinma qnimellaquauhtiuh [sic], huehuéca quintepotzmamátiuh inic ahmo momauhtizque, auh huel aheo huecapan quimáxitia, huel mixtitlan quimaquia. Sicut aquila prouocans ad volandum pulos suos, et super eos volitans expandit alas suas et assumpsit eos atque portauit in humeas suis. Deuteronomü capitulo 32. can no yuhquin inin mahuiztlahtocaquauhtli, quinmopale-huilia in ipilhuantzitzin, inic huel itechpatzinco mihtohua. In quenin in quauhtli quipalehuia in iconeuh inic patlani, inic anco 195 quihuica, can no yuh in San Augustintzin, quinmopalehuilia in ipilhuantzitzin, Ilhuicacpa quinmohuiquilitiuh, yca imahuiztlahtoltzin quinmoyacanili-tiuh yca imahuiztlahtoltzin

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quinmoyolehuilitiuh, itepotzinco, icuexantzinco quinmotlali-litiuh, ixquichica quinmáxitilia in ompa aocmo nequimiloliztica netlapacholiztica techmottiti-tzinohua in totlacoTemaquixticatzin, in iceltzin neltitica48 totetlacotlacatzin, in nican tlalticpac huey tlatlacotlaliznezcayotl techmomaquilia itech inin tlatlacotlalizSacramento, ye tech-motenehuililia techmottitilia, ca catepan tictomácehuitzinozque in ompa itecentlamachtiayan-tzinco gloria. Amen.

neltitica: read nettiliztica.

TOVAR 1624 - TRANSLATION 1-3 The most sagacious Father Juan de Tovar preached this sermón at my intercession because I wanted to know how I might properly speak about the [external] appearances of [consecrated] bread and wine. And for the same reason I had it printed among these [sermons] of mine so that every-one could take advantage of them and their [good] doctrine. 4-7 Here is a sermón with which people will be instructed when the dear feast day of the beloved esteemed body of our beloved Savior, our Lord Jesús Christ, is celebrated. With it people were instructed [by] our beloved esteemed father, Father Juan de Tovar, who is very learned in the word of God and looks after things in the [Colegio de] San Gregorio; thus he instructed people in the México [City tlaxilaca-lli/district of] San Sebastián. 8-8 My body is trulyfood and my blood is truly drink.John 6:56. 9-11 It was proclaimed everywhere —O our beloved children!— for here in [the tlaxilacalli/city district of] Atzaqualco, the distinct place of San Sebastián, the royal eagle gave insignia to our altepetl of México [City] because it is the place of the very tlaxilacalli and childhood home of Moteuczomatzin. And because it is the place of the eagle of México [City] I carne to a halt, for it also reminded me and showed me the road along which I will conduct you regarding the recogni-tion of and belief in this surpassingly esteemed Sacrament. 13-15 Today you celébrate its feast day, wherefore here I hear the explanation of the law and voice of the great precious eagle of Heaven San Juan. He expresses what our beloved Savior Himself also said and declared concerning this divinely beloved Sacrament, for He said: My body is indeed food, and My blood truly in-deed is drink. 17-18 My body is trulyfood [etc.]. 18-22 These celestial words, so very great, very high, very ele-vated, and of great stature, can in no way be completely

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understood [by] our earthly understanding because it is very necessary that some other precious eagle who is celestially wise will lead us, will spiritually make us see, will open our eyes, will teach us, will make us recognize the correct interpretation and explanation of these marvelous words. 22-25 And no one else can perform this task like San Agustín who makes his home here because he is so celestially wise and speaks divinely about things, for it is the very justification of San Juan who also is called a spiritual royal eagle. 25-26 Today I see that the two celestial beings, esteemed eagles, pause here, cióse to and near the eagles of the insignia of México [City]. 27-29 I reflect on and ponder it, for upon us is verified what our beloved Savior said: Wherever the body will be, there the eagles will be gathered together. Luke 17:37. Where My precious body is, there also eagles will gather. 29-32 Today they [i.e., the eagles] pursued the beloved esteemed eagle San Juan and San Agustín so that the royal eagle of México [City] and her children will recognize—concerning its basis—this heavenly esteemed food of eagles . 32-33 May the queen, the esteemed mother of us all, intercede for us so that we can grasp and memorize49 the admirable words of her beloved child. 33-34 Let us bow deeply and reverently to her, let us greet her [with] her invocation, the Ave María. 35-38 You Mexica, you owners of the eagle-insignia, already have heard and known how in México, the place of the royal eagle, the two marvelous eagles San Juan and San Agustín carne to a stop so that they could show what they manifest to us, set down before us our true daily nourishment and the eternal heavenly life-sustaining sustenance. 38-40 Because of this, all I now [go on to] declare I will take and seize from their lips; it will all be the words they bestowed. 40-43 Let San Juan, wise in celestial things, begin; let him scatter down celestially precious words, let him declare the precious gem-like words, all divinely dazzling sun beams, [that] He Himself said, [that] emerged right from the mouth of our Savior concerning the recognition of this esteemed Sacrament, the divine eagle-food of love.
49 tictoyohüzque: see the following gloss by don Antonio Valeriano in Bautista 1606, 79: "aoc huel quimoyollotia (no lo puede tomar de memoria)." See also this passage on p. 281: Tle yca in timonacaztzatzalilia, tle yca in ahmo ticmoyollotia, tle yca in ahmo mihtic tictlalia teutlahtolli."

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Our Savior said the eternal words of truth I say today: My body truly indeed is food, and My blood in it truly indeed is drink. My body is truly food [etc.]. 46-47 San Agustín then answers; he says: It is truly indeed our daily nourishment, truly life-giving, life-maintaining. Now since we already have enjoyed the true sun beam of knowledge called San Agustín—because he spiritually illu-minates people, lights the way for people, can make things known to people—let him satisfy our doubts: how is it [that] what is called our visión, our sense of sight, [that] all it sees in the body of our beloved Savior just has the appear-ance of bread? He who speaks divinely about things responds and says: When xvould flesh [in the sense of the vmldly person] grasp this: What he called bread is flesh? Augustine, 26th Treatise on John. That is called flesh which flesh does not grasp and therefore flesh does not grasp further because [..J.50 When can the earthly per-sons,51 possessors of bodies and knowledgeable [about] just outwardly appearances, know and completely comprehend that what appears to be their bread is the very body of our Savior? 55-58 It means: It is called flesh what the possessors of bodies do not completely comprehend, what is so especially completely entire; they doubt and consume themselves like moths in a fíame in what is called flesh, and because of [its] bread-like-appearance this marvelous food cannot be understood and recognized with earthly knowledge since it is celestial, so that it is completely comprehended [only] with heavenly knowledge. 58-60 And only this, called divine faith, can show and make people recognize this miracle of faith. And because of this, come, arrive by means of faith, and really grasp what I say to you today. 61-62 This heavenly food, this bread of eternal life, is made with the words of God. 62-65 Before the divine words of our Lord Jesús Christ are said
50 The elipsis indicates that the quotation was not completed in the marginal note.... This is from Saint Augustine, Tractatus in loannem 26 [26th Treatise on John] in Migne, Patmhgia Latina, 35:1612. Augustine's style is often cryptic and difiícult to follow" (Stafford Poole, C.M., personal communication). 51 in tlaiticpac tlacatl: although in the third person singular, the plural seems logically called for here, and gramatically the following nacayoque and tlaiximatih are inflected for the third person plural.

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over it, it is still just bread, still just so, likewise a distinct thing, but when over it is said and declared the words of our Lord it is no longer called bread, but with truth it is called the body of our Savior. 65-67 So that you can understand this miracle—O our beloved children!—you will need to know that there are four things in the bread: its whiteness, and its fragrance, and its good taste, and also its thickness. 67-68 These four things are not our daily sustenance, rather it is the essence of the bread that is in it 68-70 These four things in it are the breath of life that gives life to our body, called our daily sustenance, and it becomes the body of our Savior when His esteemed words are said over it. 70-74 It is not the whiteness or fragrance or good taste or thickness of the bread that becomes the body of our Lord, be-cause all of this isjust the outward and external appearance of the bread; just the essence of the bread, what is called the bread-essence, changes into the precious body of our beloved Savior, for the essence of the bread remains when His divine words are said over it. And there He dresses Himself in His precious body, and the other outward appearances of the bread, the external aspects, are equivalent to5* a coating of paint with which our Savior covers Himself. It is as though He buries Himself in it, makes His home in it, makes it the burial garb of His precious body. Now then, this is53 a very great sign, loving and esteemed, that our only Loving One did regarding us, on our account; we thank Him very much for His great generosity, that He Himself, He in person gave Himself to us in this food of eternal life, this very life-sustaining bread. 81-85 And so that you can know that it is a very esteemed precious thing, listen well, use your ears, fill your ears with what they say and declare today [with] celestial knowledge of the marvelous eagle; as if they were radiant dew, painted gold pendants, their fine words drizzle and scatter down. 85-86 What does San Juan say about the appearance of bread in this esteemed Sacrament?
52 This fortuitous phrasing is borrowed from Paredes 1759, 270: "¡pan pohui, ¡pan momati; (equivale)." 53 Molina 1977, 74v: "O ca yehuad y. mirad pues, que esto es. s. lo que yo dezia. &c."

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He made Himself a gift to us, he says, for here He is, the divine word of eternal life; before Him there is nothing there, it is still just as it was [at creation], still silent; since eternity54 [He] is the owner of the essence of the divine word. In the beginning was the Word, and the Word was with God. John 1:1. He is the fountain of life, the Creator of life, eternally life-giving and life-maintaining. 90-97 And what does San Agustín respond with? He says: Behold the everlastingfood. [Commentary] on Psalm 33. But the angels eat, the powers above eat, the heavenly spirits eat, and eating, they are nourished [or. sated] and rejoice. Any man can avail himself of this food. ... Itis appropriate, therefore, that that table give milk and that it come to the little ones. How, then, does food become milk? How isfood converted into milk unless it ispassed through flesh t Because the mother does this. What the mother eats, the infant eats, but because the infant is less suited to eating bread [therefore] the mother turns this bread into her very self and through the lowliness of the breast and the strength of the milk shefeeds the infant with this bread.55 It is so, for it is eternity and sustenance; He is very complete and whole. 98-101 But it belongs and is assigned to the angels, the celestial beings like breaths,56 the people of Heaven, it is their gift and hard-earned property; it is their life-giving food, their daily sustenance and nourishment, their joy, their good fortune, their riches, the pleasures of all angels. 101-103 And as to their food: It is not divided up, not distinct, its essence is extremely complete and puré. 103-103 Thus he satisfies their doubts. 103-105 Then the mirror of knowledge San Agustín says, ques-tioning: This food of theirs, the daily sustenance of the valiant of Heaven, the very stronghearted, the vigorous, the strong-voiced— 105-106 When and how could it also become the food of an earth-ly person that is powerless, reaching a suckling child?
54 cemihcaccayopan: see Paredes 1759, 29: "ca cemicacayopan, (desde la eternidad) yé ommoyetzticá." " This is taken from Saint Augustine's Enarratio in Psalmum 33 (Commentary on Psalm 33), Migne, Patrología Latina, 36:303" (Stafford Poole, C.M., personal communication). 5 ° Ilhuicacayoihiyome: see Paredes 1759, 28 and 96 for somewhat similar terms.

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106-109 Likewise he answers, saying: It was necessary that the food of heavenly eider brothers turn into breast milk so that what will be the daily sustenance of earthly people will reach them, like the people of Heaven appear among the little infants and suckling children in the nourishment of our bodies. 109-110 He signifies and means by this the nourishment of our spirits and our souls. 110-113 And so that you can completely understand it, ponder how our food—with which the bodies of all of us people come to Ufe and live—is a gift that all of us have, but only those whose mouths are strong enjoy its taste, take it with their mouths, eat it, swallow it, and digest it, thus giving life to and animating their bodies. 113-116 Thus an especially small child who is in the eradle, weak-mouthed, toothless, whose teeth have not yet come out and grown: Though you set and arrange all [manner of] good food before him, it will all just be in vain, it will not reach him, since he cannot yet eat 116-118 And because of this almighty God provided our mother with the ability to eat the food that the child cannot eat, and it will turn into breast milk in her and it will come out in her milk. 118-120 And as the child cannot eat the food it comes out as breast milk in his mother, it is no longer difficult [to eat], he takes it with his mouth and swallows it in her milk and it becomes his sustenance and nourishment. 120-121 San Agustín signifies all of this with these words. 121-121 He says: Where does it come from? 121-122 How does it happen that food changes into breast milk? 122-124 This is how it happens: So that he eats the food enters into her body and there it comes out as the breast milk of someone's particular mother who makes it, because the food she eats also becomes the nourishment of her child. 124-126 But because the little infant cannot yet eat, the food he cannot eat his mother eats, and it enters her, she makes it part of her body, and there the food turns into breast milk. 126-128 Then he hangs at her breast, at her milk, and thus with the food changed into breast milk a mother suckles and rears her infant.

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128-130 The great celestially-wise San Agustín signifies with this example we always see what our beloved Savior did for us in this esteemed Sacrament of communion. 130-132 For as the child cannot eat the food the mother eats it, and in her body it changes into breast milk, comes out as breast milk, so that the little child who cañnot eat can take it with his mouth, as has already been said. 132-136 In that way our great Loving One Jesús Christ took on our [earthly] body, as the heavenly mirror of knowledge, San Juan, says: God's beloved Child, the eternally divine essence of breath, was incarnated, and in His precious body He gathered together this, the sustenance-food of everyone, the nourishment of the residents of Heaven, and there He softened it. 36-139 It was as if He made the mothers chew the food for their children; He turned it into breast milk so that in His body we who are powerless and like small children in eradles can take with our mouths our sustenance, what He provides for eating that is without equal, with which the angels are so powerful, vigorous and stronghearted. 139-140 Wherefore it can truly be said: The people of the earth also eat the food of the angels. 140-142 And as has already been said, our Lord absolutely does not divide up into portions, He is not in distinct parts when the celestial beings receive and eat Him; His divine essence is just completely whole and puré. 142-146 In similar fashion, so that in this marvelous Sacrament He makes us receive communion and He makes us eat His precious body, He in no way divides Himself up for us, He is not in distinct parts, for in as many places as His esteemed body is in this Sacrament He gives to us to eat, also in as many places He is perfectly whole and entirely complete. 146-147 You will understand this miracle a little with this example. 147-149 I already have declared to you how this heavenly food is made with the fine words of our Lord, wherefore in our fine words I will signify how He thus gives Himself to us. 149-153 All of you already see how I inform and teach you, and these words of mine I declare to all of you who are here, all and each one of you will hear them, fill your ears with them, not understanding them in distinct ways —the

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adults whose ears are already big and wide, and the little children who are small and whose understanding and ears are still tiny— all will fill their ears with them in equal [measure], will completely understand what I am saying and declaring today. 153-156 In like fashion our Savior gives Himself to us in this esteemed Sacrament; even though those who receive Him are countless His precious body is not distinct, absolutely not divided up, but each one is completely puré, entirely whole when He gives Himself to us. 156-160 Though it be big [or] small, though it be just a piece [of consecrated bread], everywhere each one takes Him with his mouth in this heavenly bread He is perfectly complete, like all my words: The adult with wide ears and the little child who is small with narrow ears, all and each one will understand it completely, not understanding it in sepárate [ways] as has already been said. 160-163 And if they already have repeatedly broken up and divided the precious body of our beloved Savior, all that out-wardly appears to be broken up and divided is the appearance of bread, not our Lord. 163-164 It is as it appears in a mirror when you look at yourself, see yourself there, for there your image enters in and makes its appearance. 164-167 And though you break the mirror, even though in many places of the fragments are your eyes and in others your nose or your lips, your image is not divided up, rather it is the mirror that is divided up, and in one fragment of the mirror can [even] be your entire image! 167-169 Such is this angelic bread: If they repeatedly break it up into very many places, right in each one of the pieces of bread is the precious body of our Lord Jesús Christ. 169-170 And thus He fully bestows Himself to all of us, to each of us He completely makes a gift of Himself, He entirely favors all of us with Himself. 170-173 You already have heard and marveled at the great mercy and favor done to us in this marvelous Sacrament, the complete and firm belief in it bestowed on us, the recog-nition of it, its complete understanding, because at the beginning of my speech I expressed the words of God: Come with faith, arrive. 174-177 It is as if He makes His children burst in bloom so that

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He will test their visión with regard to the faith as the eagle tests her children, because after she has hatched them she carries them in her talons, makes them confront the sun, directs their sight towards it. 177-180 And as for the eaglets, so that they can boldly and coura-geously confront the sun, not be blinded by the sun—this she well confesses—she returns him to her aerie, she loves him, but the eaglet who is faint of eye, dazzled by the sun, it hurls him down to earth, strikes him against the ground, despises him. 180-183 Just so, in a spiritual manner, does the royal eagle San Agustín, because he tests our visión with regard to the faith and he who sees in it a firm faith in God; thus is seen and known this Sacrament of faith he confesses to Him and places with Him. 183-187 And he whose eyes are damaged with regard to the faith, who just confusedly believes, He will cast into the abyss and hurí at His feet; his image signifies that those who are miserably poor in the faith, foolishly confused in the faith, called heretics, will be dashed down and lie fallen at His feet. 187-189 And as to how the children of the eagle that she selected will fly at the required time: She encourages them [by] first flying in front of them; [then] they vigorously beat their wings5í and daré to fly [because] they want to fol-low their mother. 189-191 Likewise she flies among them as though encouraging them, carrying them on her back for a long distance so
tlapapatlatzá: tentative translation. Contextually and grammatically this would appear to be the transitive frequentive of patlani "to fly" with the prefixal nonspecific object marker da incorporated. It is inflected for the present indicative, third person plural (the grave accent, along with the acute accent and the letter h, is one of the three ways the glottal stop is marked in this sermón and others in Mijangos 1624). Carochi 1645, 73r-v is seemingly clear on the possible derivation of the verb as used by Tovar: AY otros frequentatiuos, que acaban en ca, y en tza, formanse de verbos neutros en ni, mudando el ni, en ca, y en tza, y doblando la primera sillaba, que es breue. El frequentatiuo en ca, es neutro, y el en tza, actiuo... El frequentatiuo en ca, pide multitud de cosas, que ha-zen ruido, ó grandeca, y vehemencia del, ó multitud de pedacos de la cosa quebrada. Esto mesmo denota el actiuo en tza, pero se dize del que haze el tal ruido, andando con aquellas cosas, ó quebrándolas. The following entry from Karttunen 1983, 188, also is helpful: "PAPATLATZ( A) vreflfor something to beat its wings." All of this is seemingly contradicted by the following passage from Carochi's list of fre-quentives: "Patlani, volar, Pápátlaca, reboletear el aue, temblar el coracon, &c. El actiuo en tza, no se vsa" (1645, 75r). However, notwithstanding Carochi's indication, there seems to be no other logical solution to the interpretation of this verb.

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that they will not be frightened; she makes them reach upward very high, she makes them enter right among the clouds. Like the eagle encouraging its young to fly and hovering over them spreads it wings, so He lifted them [i.e., the people of Israel] up and carried them on His shoulders. Deuteronomy 32:11. Likewise in the same fashion this esteemed royal eagle helps his children so that concerning what is said—how the eagle helps her child to fly so that it can accompany her upward—-San Agustín also helps his children. He goes accompanying them to Heaven with his esteemed words, he goes leading them with his esteemed words, he goes encouraging them, placing them in pro-tective fashion on his back and in his lapfolds until he makes them reach where our beloved Savior, in truth our only Loving One, shows Himself to us without burial clothes [or] covering. Here on earth He gives us a great token of love in this loving Sacrament, thus declaring and showing Himself to us, for afterwards we will enjoy Him there in His place where everyone is eternally enriched and made happy, [i.e.,] glory. Amen. REFERENCES

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UN ARTE DE LA LENGUA MEXICANA ESCRITO EN MILPA ALTA DENUNCIADO ANTE LA INQUISICIÓN POR EL CURA DE IZTAPALAPA JORGE DE LEÓN RIVERA

En el Archivo General de la Nación se localiza en el Ramo de Inquisición un documento —catalogado bajo el rubro, vol. 1141 exp. 10, fechado en el año de 1744—, relativo a la denuncia que hace ante el Tribunal de la Santa Inquisición contra la Herética Pravedad y Apostatía, el cura del Pueblo de Iztapalapa, doctor Marcos Reinel Hernández, quien pretende que el Arte de la Lengua Mexicana dado a la imprenta por su colega el cura de "La Milpan" (hoy Milpa Alta), pudiera contener una proposición herética.

PALEOGRAFÍA DEL DOCUMENTO Resivida ante este oficio de la Inquisición de México en Diez y ocho dias del mes de Abril de mil setezientos y quarenta y quatro ante señores Nabarro - y (no legible) El Dr. Marcos Reinel Hernández, cura del Pueblo de Yztapalapan: dice que haviendo leido el Libro Arte Mexicano que escribió el Rdo. Padre fray Franco Abila Guardián, y Ministro de la doctrina de la Mil-pan, hallo que la foja treinta, y quatro pregunta quien esta en el SSmo Sacramento respon de assi en dicho Ydioma; como en el castellano, con respuesta, que parece coincide con el error de los quitarios condenado, el Año de mil quinientos, y sinquenta, y uno para lo qual lo pone ante Vsa para que tenga dicha proposición la debida qualifica-sión Dios guarde la muy Ymportante vida de Vsa (latados) al desmerecimiento, y de la comunidad, Casa y curato de Vsa del pueblo de Ysta palapan, y Abril Veinte, y quatro, quarenta, y quatro. B.L.M. de Ud. su reverente Servidor, y capellán Dr. Marcos Revnel Hernández

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El motivo de la denuncia El libro cuestionado lleva el largo título de Arte de la Lengua Mexicana y breves pláticas de los Mysterios de N. Santa Fee CathoUca, y otras para la exhortación de su obligación á los indios. De dicha obra y su autor nos comenta la doctora Ascensión H. de León-Portilla en su libro intitulado TepuztlahcuilolU: Impresos en Náhuatl lo siguiente: Ávila fue predicador y lector del idioma mexicano y desempeñó muchos cargos de tipo administrativo dentro de la orden franciscana. Su gramática es una obra breve repartida en nueve capítulos. De ellos, ocho tratan de temas de morfología y el último de sintaxis. Como en casi todas las artes novohispanas, la prosodia viene al principio en una breve nota. El primer capítulo trata por entero del nombre. Con poco énfasis habla de declinaciones, y esto es digno de destacarse, llega a decir que cada nombre puede ser de las cinco declinaciones, y cada declinación de cada nombre. Esta reflexión nos muestra que, a pesar de una tradición gramatical muy enraizada, en la cual las declinaciones eran un punto fundamental, Ávila pone en entredicho el valor de este concepto latino aplicado al nombre mexicano. Como en otras artes novohispanas —sigue diciendo la doctora León-Portilla—: el verbo ocupa el mayor número de páginas. La sintaxis también esta explicada con cierta amplitud. En cambio, dedica poco espacio a las partículas. Es el arte de Ávila, según él mismo lo dice en la página Al lector, un libro destinado a facilitar el aprendizaje de la lengua náhuatl al estudiante, sin más pretensión. Y al decir al estudiante, se sobreentiende que es el del sacerdocio. Por ello termina el libro con unas pláticas para mejor administrar los sacramentos a los indígenas.1 El Arte está dedicado a Ioseph Pedrasa, Predicador Jubilado, Qualificador del Santo Oficio de la Inquisición, Padre de las Provincias de San Pedro, y San Pablo de Michoacán, y Zacatecas, Ex -Ministro Provincial, y Padre más digno de las de Xalisco; y Vice Comisario General de todas las Provincias de Nueva España, é Islas Philipinas. En la introducción dice el padre Ávila, que en veinte años que se ha dedicado al estudio del idioma mexicano lo tienen como
1 Ascensión H. de León-Portilla, TepuztlahcuilolU. Impresos en Náhuatl Historia y Bibtio-grafia, 2 v., México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas e Instituto de Investigaciones Filológicas, 1988, v. i, p. 75.

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maestro siendo sólo discípulo, pero pronto abandona la modestia cuando afirma que su Arte tiene el objeto de que el estudiante aprenda en seis meses lo que tendría que gastar en un año. Como censor de dicho Arte se comisionó al padre Manuel Pérez, ex lector, cura ministro del Colegio de San Pablo, catedrático en Lengua Mexicana en la Real Universidad de México, y ex visitador de la Provincia del Santo Nombre de Jesús de los Hermitaños de San Agustín. Pérez era muy docto tanto en el idioma mexicano como en teología por haber escrito varias obras entre las que destacan: Farol Indiano y guía de curas de Indios. Suma de los anco Sacramentos que administran los Ministros Evangélicos en esta América. Con todos los casos morales que suceden entre los Indios, en México, extensa obra de 24 páginas preliminares, más 192 de texto. Se trata de una obra bilingüe, apoyada en tratadistas de derecho canónico como San Agustín, Juárez, Ledesma, etcétera. También publicó fray Manuel Pérez un Arte del Idioma Mexicano corregido, enmendado y reformado, para ser editado al año siguiente como Cartilla mayor en Lengua Castellana, Latina y Mexicanay en 1727 dio a la luz el Catheásmo Romano Traducido en Castellano y Mexicano con cerca de 300 páginas. En el "Sentir" de fray Manuel Pérez, la obra del padre Ávila es muy provechosa y no halla en ella cosa alguna que se oponga al culto y servicio, por lo que se le debe conceder la licencia solicitada para su publicación. Esta fue dada por el doctor Carlos Bermúdez de Castro, catedrático de Prima de Sagrados Cánones en la Real Universidad, prevendado de la Santa Iglesia Catedral, juez provisor, y vicario general del Arzobispado, y Ordinario del Santo Oficio de la Inquisición, el 6 de noviembre de 1716. La aprobación fue otorgada por fray Ignacio García de Figue-roa, vice-comisario general y párroco de San José, en ella expresa: Madame V.P.M.R que vea y reconozca un Arte de lengua Mexicana, que ha compuesto el padre fray Francisco de Avila, predicador y cura y ministro de la Milpan, Preceptor en dicho idioma en su Convento. Y habiendo leido con especial cuidado y regocijo, por la breves, y claras reglas que con suavidad enseña el idioma, en que muestra el autor la gran gallardía del buen maestro, enseñando mucho en breves clausulas. .. porque en tan breve volumen, y en tan pequeño tomo, no teniendo nada de cuerpo, y siendo todo alma, he hallado tanta variedad de reglas para la enseñanza, desterrando con luz las tinieblas de la ignorancia y la atinadada visión del autor para tomar en cuenta las antiguallas de los Huehuetlatolli... sin haber superficialidad de palabras, ni cosa que se oponga a la Santa Fe y buenas costumbres.

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José Pedraza, arriba mencionado como calificador de la Inquisición, en la llamada "Licencia de la Religión" dice que: de acuerdo a la relación que han hecho personas doctas en el idioma mexicano y en la Sagrada Religión, el arte no tiene nada que se oponga a la piedad Cristiana, y buenas costumbres, y que será de mucha utilidad para administrar los Santos Sacramentos. La introducción "Al pío Lector" el padre Ávila se confiesa deudor de las enseñanzas de fray Alonso de Molina, Horacio Carochi, Agustín Vetancurt y fray Manuel Pérez, de los que es discípulo, por lo tanto no va a "suplir faltas, enmendar reglas, o corregir errores" pues se considera alumno de los referidos y "Ninguno es sobre su maestro". Sin embargo su método de enseñanza, que le ha confirmado la experiencia, tiene tantas bondades, que en poco tiempo "han salido algunos discípulos para maestros". Aprovecha fray Francisco de Ávila para dar aviso a los futuros sacerdotes, sobre la "Natural inclinación, y obrar de los indios", ya que la buena administración no depende sólo de saber el idioma mexicano, sino de conocer:
que es común proloqio, o práctica común, que los Indios pobres son los que ha muchos enriquecen: Son ambrientos, que artan; desnudos que visten: Son los mas útiles y necesarios de todo el reyno. Porque ellos labran los campos para las siembras; recogen las semillas para el sustento; amasan el pan para que se coma; hilan, y tejen para los vestidos, y con todo esto hacen ricos a los labradores, obrajeros, y panaderos. Cortan y labran las maderas para los edificios, cargan la piedra para las fabricas; asean, y limpian las Ciudades; las proveen de semillas, y legumbres; mas todo esto lo hacen como forzados, y porque son de animo servil, y no se avergüenzan de ejercitarse en oficios viles, aunque sean bien nacidos. Comen sin asco, y viven sin vergüenza. No sienten agravio, ni agradecen beneficio. Aun con ser asi, es necesario vivir con gran cuidado entre ellos; pues (se) les haze poco levantar a su cura una quimera, aunque sepan que han de ser cogidos en su mentira sin temer el castigo que les pueda sobrevenir. Para divertir qualquier pesar que los apura, beben hasta caer en la taberna. Y alli procure el que los administrare vivir (como creo que lo hazen todos) muy arreglado a la prudencia, sin que le noten cosa que les escandaüze, y aun viviendo alli, tenga por cierto, que no ha de librarse de la falcedad de sus Capítulos; en especial padecen este riesgo los que son de la honra de Dios mas zelosos, y los compelen á cumplir con la obligación de Christianos, y les fuerzan á la asistencia de la enseñanza de ella; transfundiendo esta en, enfermedad del

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alma á sus hijos, pues desde pequeños los enseñan á huir, ocultándolos para que no los lleven á enseñar la Doctrina sus Ministros. Pretenden siempre por sus imposiciones faltas, que les quiten al Cura cuidadoso, y que les pongan otro; y si este atemorizado de que con los Superiores no le hagan alquna impostura falta, se descuyda; ellos le pierden, y la Doctrina descanfta (ilegible) Como es lo que ellos buscan, si alguna vez consiguen su intento en deponerá su Cura, es tal su osadía, que á los Sucesores amenazan. Para hazer una delación, ó falsa acusación, hacen junta de los Principales, nombran testigos, y los influyen en lo que han de jurar, embriaganse todos juntos, hechan en derramas, juntan dineros, y gallinas, vistense de la ropa mas rota para aparecer ante los Juezes, lloran se lamentan, y asi hazen creibles sus imposturas, porque se compadece de ellos el juez. No agradecen beneficio, porque aunque su Cura les haga mucho bien, ellos le solicitan su mal: Al contrario, a quien les haze agravio por que á este es a quien temen. Y asi el que les hiziere bien ponga la mira en Dios, y solo lo haga por Dios, procurando no hazer mal á ninguno. Hableles con imperio, niegúenles afecto, háganlos hablar en voz vaja, y sin entono con la manta amarrada sobre el ombro, y no suelta. No les consienta tomar polvos, ni chupar en su presencia; y sobre todo cuyde, y vele que sepan la doctrina Christiana, que le confiesen bien; y para que lo hagan mude la aspereza conque sin confesarlos les habla, en blandura, no los riña, y solo les pondere la gravedad de la culpa, sin que presuman que ay enojo contra sus personas. Lo segundo, que tienen por tradición el averies dicho el Demonio al tiempo de la Conquista, que duraria su cautiverio solo ochenta años si hizieran forzados lo que les fuese mandado por los españoles, y en esto harían mérito para salir de él. Su Monarca Mocteuhzoma le dijo á Cortes, que eran llevados por mal, que es prueba de lo que les llevo dicho, y la experiencia lo enseña; porque solo obedecen á los que tienen mando de justicia; y si obran algo por otra persona que no tenga este dominio, es por el interés, ó con la mira al hurto; y alli no viendo remuneración temporal en las cosas espirituales las executan con tedio, y las hazen por fuerza. Por ultimo, con el favor son audaces; son como niños que se engañan con el dulce, y se espantan con el azote. Son abile, discurren muy delgado en materia de su neqocio. Saben poner la ocasión de la culpa para dar un tapavoca. Con una poca de fruta, ó una gallina engañan al mas avil; y asi no es bueno recibir sus agasajos, porque traen consigo embuelto un veneno en el alma, y cuerpo; y meten en empeños, que no es fácil salir con bien de ellos. Procuran que el Cura, y las Justicias anden encontrados para vivir mas sueltos. Sea pues el cuydado

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del Cura, su enseñanza, la adeministración de los Santos Sacramentos, la salvación de sus almas, y cuydado en el aseo, y veneración de la Yglesia, y baste de adavertencias, que estas pocas por ser las mas ordinarias, que me ha enseñado la experiencia, te pongo á la vista, por que lleves esto adelantado quando administres.
VALE

A primera vista podría parecer ocioso el haber transcrito tan larga introducción, sin embargo lo hice porque creo no tiene desperdicio, sobre todo cuando muestra desde la muy particular óptica de un cura franciscano y catedrático del idioma náhuatl, el concepto en que se tenía a los indígenas —en este caso con gran probabilidad los de Milpa Alta, lugar de residencia del prelado— hacia el año de l7l¡7. Por una parte condena su explotación y grandes cargas a que son sometidos, y por otra ataca su reticencia a la evan-gelización y malas mañas. Otro dato curioso digno de tomarse en cuenta, es la mención de la tradición referente a que sólo ochenta años duraría su vasallaje a los españoles. La acusación de probable herejía contenida en el "Arte de la lengua mexicana" Como ya lo mencionamos, el doctor Marcos Reinel, cura de Izta-palapa, concurrió ante el temible Tribunal del Santo Oficio para denunciar una supuesta herejía teológica "que parece coincide con en error de los... quitarios" (no se entienden las primeras letras, por tener el folio una costura que impide su identificación), la cual según su parecer se halla contenida en náhuatl y castellano en el Arte de la Lengua Mexicana que escribió su colega y vecino, el cura de Milpa Alta. Se sobreentiende la alarma del beneficiado de Iztapalapa, en virtud de que dicho Arte está evidentemente dirigido a enseñar el Náhuatl a los futuros sacerdotes. Aunque no debe descartarse la posibilidad de que entre los dos sacerdotes existieran envidias o rencillas personales. En opinión de Marcos Reinel, la herejía condenada en el año de 1551 aparece en la foja 34 (34 v) cuando se "pregunta quien está en el Santísimo'' comienza en la página 34 r, y está estructurado a base de preguntas y respuestas. Lleva el título de "Instrucion para enseñar lo que se resive en la hostia". Para mejor entendimiento lo transcribo íntegro a continuación, agregando una numeración que no existe en el original.

UN ARTE DE LA LENGUA MEXICANA ESCRITO EN MILPA ALTA

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SACRAMENTO. EL CAPÍTULO EN CUESTIÓN P. -Aquin itechtzinco moetztica in Smo Sacramento? R. Ynamahuitnacayotzin intotecuio Christo. Iniuhquimoetzica inhuicatli( )c (letra confusa) yhuan nohuiaian cemanahuac. P. -Cuix ihuan moetztica in Santa Maria anozo in in Santa Cruz, anozo occe Santo? R. Ca amotzin, ychicaca, ca iceltzin oncan mociz. tica yni nacaiotzin totecui o Christo. P. -Auh cuix ihuan in Dios Tetatzin, yhan Espíritu Santo oncan moetztica te? R. Ca moezin ychicaca ca zan on moetzicainiteoiotzin inihuicalo. 1. P. ¿Quien está en el Santísimo Sacramento? R. El Cuerpo de Christo Nuestro Señor. Así como está en el Cielo, y en todo el mundo

2. P. ¿Por ventura está también Santa María, la Cruz, u otro Santo?

R. No porque sólo está el Cuerpo de Christo.

3. P. ¿Por ventura está Dios Padre, y Dios Espíritu Santo?

R. No porque sólo están per concomitantiam (folio 34 r.) 4. P. ¿Antes de que el Sacerdote bendiga el Pan quien está en él?

P. -In aiamo quimo teochi huilia in Teopixqui in Tlaxcalli, Üein oncan ca? R. Ca zan o( ) tlaxcalli ca quin iquac qui mo teochihuliz in Teopixqui itlacomahuiznacoiotzin mocuepa intotecuio Christo ca( )ica imahuitztlatolzin in Teopixqui y ieliz intlacalliimahuiznacaiotzin mocuepa. P. -Inaiamomoteochihua in Vino, tlein oncanca?

R. Solo el Pan, mas después de la consagración, está el Cuerpo de Christo, que por virtud de las palabras del Sacerdote, la sustancia del Pan se convierte en el Cuerpo de Xpto. 5. P. ¿Antes de la Consagración del Vino, quien está en él?

ALGUNAS REFERENCIAS DEL ESPACIO RITUAL A TRAVÉS DE LAS EXPRESIONES VERBALES ENTRE LOS MEXICANEROS: "LAS PALABRAS" DE UN RITO FUNERARIO NEYRA P. ALVARADO Soüs En el presente trabajo pretendo ubicar en este sermón1 denominado "las palabras", los diversos espacios rituales a que hace referencia el actuador. 2 Aquí es importante mencionar el análisis del aspecto verbal (Todorov 1975, Benveniste 1983) y los conmutadores (Jakob-son 1984) para identificar las formas lingüísticas que utiliza el ac-tuador para ubicar las distancias entre las personas y el lugar que ocupa una en relación a la otra, los diversos espacios geográficos como de la propia cosmovisión del grupo. Descripción etnográfica Los mexicaneros a quienes me refiero en este trabajo, son pobladores de la comunidad de San Pedro Jícoras en el municipio del Mezquital, Durango. Se trata de hablantes de una variante del náhuatl, cuya autodenominación es mexicanero. Esta comunidad se encuentra en la barranca San Pedro, barranca que lleva el nombre del río que la atraviesa. La población practica la agricultura de temporal en suelos abruptos obteniendo una cosecha anual. También se dedican a la caza, la recolección y la pesca. En temporada de seca migran a la costa de Nayarit a contratarse como jornaleros agrícolas, regresando a su comunidad a iniciar los preparativos de las tierras de cultivo3 para la próxima siembra y a las ceremonias ligadas a ésta actividad. En la comunidad habitan mexicaneros y tepehuanos, siendo la población trilingüe hablan mexicanero,
Cito la palabra sermón para este género oral ya que el actuador lo dirige a los presentes al concluir el entierro. 2 Retomo los conceptos de actuación performance y actuador performerde Briggs, Ch., 1988. Llamadas coamiles.

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tepehuano y español. Los mexicaneros son pobladores antiguos4 de la comunidad, llegan los tepehuanos en los años 40's, por tal motivo los espacios rituales de las costumbres5 son del control de la población mexicanera, siendo a su vez los especialistas en los rituales En la comunidad realizan fiestas cívicas, patronales y ceremonias agrícolas o costumbristas. La costumbre se realiza comunal o familiarmente, en la comunal participan todas las familias o miembros de la comunidad y en> los familiares, las parentelas de apellido patrilineal. Aquí citaré exclusivamente las costumbres familiares para contextualizar el tema a tratar. Las familias realizan dos ceremonias anuales, el de los tamales o del esquite (abril-mayo) y el del elote (septiembre-octubre). El xuravét se lleva a cabo en patios familiares que fueron designados por Dios desde hace mucho tiempo, en este paüo se reúnen las familias para realizarlo y pedir salud, lluvia, cosechas, frutas, etcétera. Esta ceremonia es dirigida por un Mayor de patio, quien fija las fechas para efectuarla y para que se reúnan las familias. El rito dura cuatro días, y la noche del cuarto para amanecer el quinto. El Mayor dirige la ceremonia, reza tres veces al día (tanés por la mañana, takwalíspa al medio día y tiótak en la tarde) durante estos días permanecían en el patio. Las familias por las mañanas llevan leños, flores y amarran plumas a dos grandes flechas enterradas frente al altar. Los hombres salen a cazar venado, y a su regreso solamente el Mayor puede presentarlo al altar y lo entrega a quienes le quitarán la piel y pondrán a secar la carne. El Mayor deposita el arco musical frente al fuego para que lo toque el músico durante la noche del cuarto día, también dirige el baile y exclusivamente él atiza el fuego. Su cargo es vitalicio y su designación es mediante sueños. Los Mayores durante cinco años, y una vez al mes se preparan para "ponerse benditos",6 se aislan en un cerro durante este tiempo y al concluir su preparación pueden asumir el cargo de Mayor. En cada patío existe un Mayor y un segundo, éste sustituye al primero a su muerte, y puede concluir su preparación ejerciendo el cargo.
4 Me refiero como pobladores antiguos a la permanencia por mucho más tiempo de los mexicaneros en esta comunidad —a diferencia de los tepehuanos— aunque no se sepa con certeza las fechas de que data este asentamiento. 5 Utilizo indistintamente costumbre o xuravét como denominación de la ceremonia agrícola comunal o familiar. 6 "Ponerse bendito" implica someterse a ritos de purificación que posibilitan adquirir un estado delicado y una calidad ligera para poder participar en espacios rituales. Estos ritos consisten en un baño, abstenerse de bebidas embriagantes, del sexo, del enojo, también im plica ayunos y en las costumbres familiares, evitar la sal en los alimentos.

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Rito funerario El rito funerario es muy especial ya que participa un Mayor de patio familiar, ya que en este caso se trata de una de las familias más numerosas y conocidas de tradición mexicanera: la familia Reyes. El Mayor Rosalío Reyes de más de 100 años falleció de tuberculosis, lo velaron dos noches, una en su ranchería denominada Agua Caliente7 y después en el centro político-religioso8 a donde llegó el hijo que estaba fuera de la comunidad. En una camilla elaborada de carrizo, cuatro familiares llevaron al cadáver al centro político-religioso y lo depositaron en el piso de lo que anteriormente había sido la escuela, las campanas de la iglesia repicaban. Improvizando escobas, los hombres barrían para limpiar el piso de las ruinas que quedaban de la escuela. Poco a poco, y con flores de la temporada, para el difunto fueron llegando miembros de la comunidad. Las mujeres de la familia eran pocas, puesto que se habían quedado en la ranchería y las que acompañaron al difunto se dispusieron a elaborar con manta blanca la mortaja del mismo: le pusieron zapatos, guantes, gorra y envolvieron su cuerpo en la manta. Un nieto elaboró una cruz pequeña de madera, misma que colocó a la cabeza del difunto, también pintó de blanco una más grande, misma que se colocó en el panteón. Los que acompañaron al difunto depositaron velas y tortillas pequeñas,9 los familiares solicitaron a las autoridades y amigos que les facilitaran palas y picos para hacer la fosa. Algunos parientes y amigos jugaron volibol y al oscurecer, unos permanecieron cerca de la sepultura donde se encontraba el difunto, otros, sentados conversaban alrededor de una lumbre, tomaban café y gua-chicol,10 así amaneció. Las familias organizaron a los músicos para que tocaran algunas polkas11 pero el hijo que andaba fuera no lo permitió porque estaba triste y amenazó con irse si los músicos tocaban, finalmente no tocaron y los presentes se prepararon para ir al panteón. Cuatro familiares tomaron la camilla y se dispusieron a
7 Agua Caliente es la ranchería de temporada seca donde habita la familia Reyes ya que en época de lluvia habitan el rancho denominado la Boñiga. 8 En el centro político-religioso se encuentra el panteón, el cuartel, la iglesia, la cocina de los mayordomos, la escuela-albergue, la cárcel y algunas viviendas. 9 Las tortillas pequeñas son características de los "lonches", preparados por las mujeres cuando algún miembro de la familia sale de viaje. 10 El guachicol es una bebida de la región. Se extrae de un maguey y es muy semejante al mezcal. 1 1 Cuando fallece una persona, es costumbre tocar cinco polkas antes del entierro; so bre todo, cuando el difunto había sido una persona alegre.

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iniciar el camino hacia el cementerio. Primero atravezaron el río después fueron por la cuesta, yendo tras ellos los familiares. Un hijo del finado llevó un burro en donde traía morrales con tortillas, flores, ropa y otras pertenencias del difunto. Ya en el panteón familiares y amigos se turnaron para cavar la fosa hasta concluirla, mientras tanto el difunto yacía bajo un árbol. El panteón es pequeño rodeado de una cerca de piedra y algunos árboles a su alrededor en cuyas sombras, los presentes se guarecían del inclemente sol. Estando la sepultura lista, los familiares se acercaron y las personas que cargaban la camilla depositaron al difunto en la fosa, quedando éste con la cabeza hacia el oriente, después le arrojaron la comida y sus pertenencias e iniciaron a echarle tierra, los hijos del difunto dieron la espalda a la fosa viendo hacia el oriente. Los acompañantes eran exclusivamente hombres y al concluir de llenar el sepulcro con tierra, se reunieron bajo un árbol a conversar y a solicitar a un especialista ritual "las palabras". "Las palabras "Las palabras" es un género oral ritual manifestado en diversos ámbitos ceremoniales de los mexicaneros. Existen "las palabras" al final de las fiestas patronales, "las palabras" al término del xuravét y "las palabras" en la conclusión de ritos funerarios. Este género se caracteriza por clausurar de forma verbal una actividad ritual. En este trabajo trataré "las palabras" del entierro de un especialista ritual. Transcripción En la transcripción de este acto retomo algunas convenciones gráficas para dar una idea lo más cercana posible de la enunciación ya que transcribir requiere un acto muy poderoso de interpretación (Briggs 1988:55-57).12 La transcripción y traducción se encuentran a renglón seguido para dar la idea de un ritmo constante. Para facilitar la lectura y ubicar los ejemplos he dividido la actuación en párrafos, indicando el contexto verbal inmediato a la actuación como
12 Es importante mencionar que aun cuando con la transcripción uno pretenda acercarse lo más posible a lo dicho, se trata de un acto de interpretación personal donde uno crea también el contexto.

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CV; ya en la actuación indico con una A la apertura, con números los párrafos y con una C la clausura. Los tartamudeos los señalo con puntos suspensivos ..., los paréntesis dobles (()) indican las palabras poco claras. La traducción es de sentido y utilizo el corchete sencillo [ ] para lo no verbalizado. Utilizo / al final de una expresión y otro al principio del próximo turno del hablante para indicar un traslapo; o sea, un punto en el que dos o varias personas están hablando al mismo tiempo. Esta actuación se caracteriza por varias cosas que es pertinente decir: se trata del entierro de un especialista ritual de la costumbre familiar, es decir de un miembro de una familia de prestigio en la comunidad. Durante el rito funerario y durante la actuación permaneció el equipo de grabación en video formado de siete miembros.13 El contexto de esta actuación fue el siguiente. Reunidos bajo el árbol los familiares, autoridades y amigos, conversaban —algunos sentados en la cerca de piedra, otros parados— solicitándole a José Javier que dijera "unas palabras", él estaba apenado y no quería hacerlo en nuestra presencia, aunque estábamos en el otro extremo del panteón.14 De pie y encorvado mirando el piso tomaba ramas del árbol cercano frente a él y le sugería a otra persona que dijera "las palabras", los presentes animaban a José Javier y después de algunas bromas accedió. Durante la actuación su voz era queda y triste, parado frente a los familiares dio inicio. Los presentes también permanecieron cabizbajos dando un ambiente de solemnidad. "Las palabras" del entierro del Mayor de patio Rosalío Reyes de la familia Reyes. actuador: José Javier Domingo 24 de mayo de 1992 Panteón de la comunidad de San Pedro Jícoras, Durango. Mexicanero CV Hilario- Aunque sea se palabra al cabo amo entender/ Pedro- /No pues, ((...)) [habla en tepehuano y provoca risas de todos]
13 Es importante mencionar este hecho ya que el equipo de producción en video, realizaba registros para la elaboración del documental "Pidiendo vida", documental sobre la vida ritual de los mexicaneros. Durante los días de grabación sucedió la muerte de éste especialista y los familiares nos permitieron registrar el rito porque querían que la gente de fuera se diera cuenta de cómo vivían y cómo morían. A pesar de nuestra lejanía, se registró en video y audio esta actuación, pero lo bajito de la voz no permitió entender algunas palabras de la misma.

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José- ¿Pero usté tamién sabe no?/ [dirigiéndose a Pedro] Pedro-/No ((...)) José- Pues sí, como puede/ [le insiste a Pedro sobre su posibilidad de decir "las palabras"] Pedro- /No, no entienden/ [refiriéndose al equipo de video] José- ¿No se oye? [pregunta a los presentes tratando de confirmar, si alcanzábamos a escuchar] Benito- Timosewiske yuk se, maltiske ya yuk ya Pedro- Quen quita y te van a grabar ahí otro- Al cabo ellos están con la plática/ varios-/ [bostezos y voces], si, JoséA Seguramente Dios, señores, hermanos, compañeros, 1 yuk ((..)) con una media palabra, seguramente niyuk uwaltanesík yuk tisimilitiáske al favor de Dios, axka un día domingo seguramen te, ((kineká yuk ka)) presente, seguramente unas autoridades y después más, más familias para pek ka yuk mosiptikatka, pobre señor, amo ak kiná de ten nikmát para ((keniké)), seguramente yel, mismo Dios Tonantsin keacortaroíl ipaso, yamo Dios kimák licencia para niktamawisoskía en este mundo, en este lugar, será que faltaron quen sabe, pos quen más, solamente Dios, sólo Dios kimát 2 y después ka yuk mokawák solamente ipilwa, pariente, mokawák tayuwai seguramente, amo kimatil kiná itók y después yuk annix-pasaroelík una palabra para ((..)) namechmakaske ((...)) ten valor, nel lo mismo, amo nikmát kiná nikitos, amo kabal, amo kabal nopa-labra porque amo pa yel nimochiwa mejor tiempo, mejor ocasión pero seguramente, ojala mismo tehwante mismo yuk umomakák trabajo, moka yuk, ukitatík, seguramente ((..)) aunque sea kiná tamatíl pero kinan kichiwáske y después Dios, 3 anmorogaróske ináwak Dios, Dios Tonantsin, Dios Totatsin quen quita yehwante mismo yuk kimakaske la vida más delante, para yuk tita., titayutitiáske kiná entre moxte seguramente y más familia y más pariente y más vecino yuk kiná axka nel por noparte lo mismo amo nikmáti kabal tahtól, para yuk amo mixkawilí para yuk mokawáske bien agradecido o bien conformado pero ka se palabra seguramente moyuk, niyuk nimopanoltitia después de Dios ((..)) jóvenes, hermanos, compañeros ten puede./

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C Todos: [los que tienen por lengua materna el mexicanero y lo mismo del tepehuano, al mismo tiempo agradecen las palabras de José Javier pero es ininteligible por la simultaneidad]/ José: pues sí, ((...)) nomás ((kwalmoske)), ((ankwalmoske)) trabajo ((...))/ otro- /pero se palabra ya otro- hey, se palabra Félix Reyes: Bueno, pus compañeros, moxte amigos timixamolestarók tidispensarók ya timixamolestarók, mixtaxtawilí amo tikpial algo como autoridades yuk ((...)) mucha gente.../ varios al mismo tiempo /((....)) todos: Amo unka cuida, moxte para umpék tial/ otro- /Yo creo ya con esto ya timochiptiáske y cada quen.../ Pedro- /Eso no hay cuidado, todos nos vamos... varios- ((..)) Quirino-... kan unka Dios kipalé ..la vida más delante, tinenemtíaske tatamawisotiáske nik pan el mundo,... ye techmaka ya tepit salida, tehwante nikan amo tikmatil ten ka ten nantaxtawiliske mas trabajo ... alguien- ¡amo unka pago! otro- Un día nos ofrece siempre yaske kinankil.. una autoridad, la gente, tiene que acordarse Felipe-ya sabe que [risa] temprano.../ otro., /este camino/ varios- /por este camino.. otro- vamonos porque ... "Palabras" del entierro del Mayor de patio de la familia Reyes. actuador: José Javier Domingo 24 de mayo de 1992 Panteón de la comunidad de San Pedro Jícoras, Durango Traducción al español CV Hilario- Aunque sea una palabra, al cabo no van a entender [hace referencia al equipo de grabación] Pedro- No pues, ((...)) [habla en tepehuano y provoca risas de todos] José- Pero usté tamién sabe ¿no?/ [se dirige a Pedro] Pedro-/No ((...)) José- Pues si como puede/[le insiste a Pedro sobre su posibilidad de decir "las palabras"]

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Pedro- /No, no entienden/ [refiriéndose al equipo de video] José- ¿No se oye? [pregunta a los presentes tratando de confirmar si alcanzábamos a escuchar] Benito- Así descansaremos, así ya nos bañaremos Pedro- Quen quita y te van a grabar ahí otro- Al cabo ellos están con la plática/ varios- / [bostezos y voces], -sí

JoséA Seguramente Dios, señores, hermanos, compañeros, 1 así ((...)) con una media palabra seguramente, así vino a amanecer, así iremos atardeciendo con el favor de Dios, hoy día domingo seguramente, ((los que están)) presentes, seguramente, las autoridades, y después más familias, para allá así, está descansando el pobre señor, nadie, nada sé para ((....)), seguramente él, mismo Dios Nuestra Madre le acortó su paso, Dios ya no le dio licencia para que lo admirara en este mundo, en este lugar, será que le faltó [atención médica, comida], quien sabe, solamente Dios, sólo Dios sabe 2 y después así quedaron, solos, sus hijos, parientes, quedaron en la oscuridad seguramente no saben como nombrarlo y después así me pasaron una palabra para ((...)) darles ((...)) algún valor, y yo lo mismo, no se como diré, no es cabal [completa], no es cabal mi palabra porque no me hago en el mejor tiempo [no es el mejor momento para decir las palabras por su falta de preparación como mayor o curandero, lo que le hace tener facilidad de palabra] , en la mejor ocasión, pero seguramente, ojalá nosotros mismos así nos dimos trabajo, así quedó, vio, seguramente ((..)) aunque sea cómo agradecer pero cómo harán y después Dios, 3 rogarán con Dios, Dios Nuestra Madre, Dios Nuestro Padre, quien quita y ellos mismos darán la vida más adelante, para así nos., nos iremos oscureciendo [entristeciendo por la muerte de algún familiar] como entre nosotros [como en este caso] seguramente y más familia y más parientes y más vecinos, así como ahora yo por mi parte lo mismo, no, no se cabal [completa] la palabra, no se los dejó para que así quedaran bien agradecidos o bien conformados pero con una palabra seguramente, así, así, voy pasando [transmitiendo la palabra] después de Dios ((...)) jóvenes, hermanos, compañeros, aleo se podrá./

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C Todos: /[Los que tienen por lengua materna el mexicanero y lo mismo del tepehuano, agradecen las palabras de José Javier pero es ininteligible por la simultaneidad]/ José: pues sí, ((..)) nomás ((lo comerán)), ((comerán)) trabajo ((..-))/ otro:/ pero una palabra ya otro: hey, una palabra Félix Reyes: Bueno, pus compañeros, todos amigos, ya te molestamos, dispensaste, ya te molestamos, te lo agradecemos, no tenemos algo [hace referencia a un pago] como autoridades, así ((...)) mucha gente.../ varios al mismo tiempo:/ ((...)) todos: no hay cuidado, todos para allá vamos/ otro-/ Yo creo que ya con esto, ya nos haremos y cada quien .../ Pedro- /Eso no hay cuidado, todos nos vamos .. varios- ((..)) Quirino- .. Donde está Dios ayuda la vida más adelante, iremos viviendo, iremos admirando aquí este mundo, .. ya nos dan poquita salida, nosotros aquí no sabemos algo [otra cosa más que su trabajo], les agradeceremos más trabajo .. alguien- ¡No hay pago! [en estas cosas no hay pago] otroalgún día se nos ofrece, siempre iremos a decir .. a alguna autoridad, la gente tiene que acordarse Felipe- ya sabe que [risa] temprano../ [dice esto riendo pero afirmando que así sucede y que no se preocupe la familia] otro- ../este camino/ varios-/ por este camino... otro- vamonos porque... Análisis En un primer momento me referiré al estilo formuláico del acatador para posteriormente elaborar el análisis del aspecto verbal y los conmutadores.15

15 Es importante mencionar que aunque en el análisis me refiera al actuador como la persona que dice el sermón no es obvio que se trata de una enunciación donde existen varias voces, lo que Ducrot ha denominado polifonía de la enunciación (1986), sin embargo, este tema no es tratado debido a que el espacio pertenece a otro análisis.

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Fórmulas Consideramos al estilo formuláico como una pauta mnemotécnica y como recurso de los excelentes oradores quienes utilizan pautas rítmicas, con repeticiones o antítesis, aliteraciones y asonancias, mismas que ayudan a la memoria. Estas características son empleadas hábilmente en cuanto más complicado es el pensamiento modelado oralmente (Ong 1987: 40-41). De forma que el actuador en este sermón utiliza construcciones formuláicas desde las más sencillas como: seguramente, yuk, fórmulas existentes a lo largo de la actuación; así como construcciones difrásicas: 1)..mejor tiempo, mejor ocasión (párrafo 2); 2)..Dios Tonantsin, Dios Totatsin (párrafo 3) ..Dios Nuestra Madre, Dios Nuestro Padre o, frases más complicadas como: 3)..amo akdeten nikmátpara ((keniké)), (párrafo 1) ..nadie, nada sé para ((...)) A)..yamoDios kimák licencia para niktamawisoskía... (párrafo 1) .. Dios ya no le dio licencia para admirarlo... En cuanto a las repeticiones podemos mencionar: 5)..amo kabal, amo kabal nopalabra.. (párrafo 2) ..no es cabal [completa], no es cabal mi palabra.. 6).. para yuk tita... titayutitiáske.. (párrafo 3) ..para así nos... nos iremos oscureciendo [entristeciendo por la muerte de algún familiar] De las rimas son los siguientes ejemplos: .. Dios tonantsin, Dios totatsin quen quita yehwante mismo yuk kima-káske la vida más delante, para yuk tita., titayutitiáske.. (párrafo 3) ..Dios Nuestra Madre, Dios Nuestro Padre, quien quita y ellos mismos darán la vida más delante, para así nos., nos iremos oscureciendo [entristeciendo por la muerte de algún familiar].. Aspecto verbal Aquí tomamos en cuenta las categorías de tiempo y modo, considerando al tiempo como tiempo cultural y lingüístico. La categoría de modo se refiere a aquellas acciones donde los acontecimientos

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no dependen del sujeto (temer o tener esperanzas). Aquí se ubican los verbos y adverbios modalizantes (quizá, deber, poder, ciertamente, etcétera.) (Todorov 1975: 54,55, 103,104). Tiempo cultural En cuanto a este tiempo la actuación refleja el presente cómo la ignorancia o la poca facultad del actuador16 ante lo difícil que es dirigir las palabras a los familiares del difunto y a los presentes. Refleja la posibilidad que tiene el hombre de vivir," gracias al permiso de las divinidades y debido a las actividades rituales necesarias para ello. El futuro se manifiesta con las dudas, las incertidumbres y la posibilidad que tiene el hombre ante la vida ya que la tienen prestada. El actuador no sabe si dará valor a los familiares con estas palabras, no sabe cómo decirlo, no sabe que harán los familiares, etcétera. El pasado es la conclusión de acciones o ciclos, refleja la ausencia de la persona fallecida a quien las deidades le acortaron los pasos, la tarea del actuador al solicitarle las palabras, cómo quedaron los hijos y la familia del difunto, el agradecimiento de los familiares por el apoyo recibido de las autoridades y amigos. Hasta aquí nos hemos referido al tiempo cronológico, el tiempo de los acontecimientos. Tiempo lingüístico El tiempo lingüístico lo concebimos como visiones del tiempo en donde el pasado y el porvenir van a ser proyectados a partir de la enunciación. Es la enunciación la fuente del tiempo y la que instaura la categoría del presente (Benveniste 1983: 78,86). Este tiempo lo dividiremos en Pasado y No Pasado. Pasado Este tiempo es reconocido por las marcas siguientes: 1) .., seguramente niyuk uwaltanesík... (párrafo 1) .., seguramente así vino a amanecer..
16 Es importante mencionar que los actuadores al hacer referencia a la ignorancia o poca facultad en su actuación, se refieren a la inferioridad de su persona ante las divinidades, sin que ello implique efectivamente que sean ignorantes ya que se trata de excelentes oradores.

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En este ejemplo la u inicial es marca de pasado; así como la acentuación de la última vocal y la terminación en consonante. 2) ..ya timixamolestarók, mixtaxtaxvilí.. (párrafo C) ..ya te molestamos, te lo agradecemos.. Este ejemplo marca exclusivamente la acentuación de la última vocal y su terminación en consonante. 3) ..será que faltaron, (párrafo 1) ..será que le faltó.. En este ejemplo la marca es la acentuación de la última vocal y la anexión de la T. La estructura queda como sigue: ejem. Marca Pasado 1 tañes 2 amolestar No pasado Aquí hablaremos del presente y de la categoría de modo. Presente 1) ..parapek kayuk mosiptikatka, pobre señor,.. (párrafo 1) ..para así allá, está descansando, pobre señor.. En este ejemplo el katka marca el presente. 2) .., niyuk nimopanoltitia después deDios... (párrafo 3) .., así voy pasando [transmitiendo la palabra] después de Dios.. 3) .., mixtaxtawilí amo tikpial algo., (párrafo C) ...te lo agradecemos, no tenemos algo... [hace referencia a un pago] En estos dos últimos ejemplos la marca del presente es precisamente que al pronombre no le antecede ninguna marca. Marca Pasado u ik ók direccional wal pron.

ALGUNAS REFERENCIAS DEL ESPACIO RITUAL

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La estructura de este tiempo queda como sigue: fJemdireccional Marca Pres. 1 2 3 Pro« verb. ligadura

mo nimo mix

sip katka panol taxtaw ilí

ti ti tia

Modo Aquí más que hablar de un tiempo futuro, hablaremos de una marca de modo, ya que como dijimos en el tiempo cultural, lo que para los hablantes de español sería el futuro, para los mexicaneros se trata de ésta marca ya que se refiere a las dudas, incerüdumbres, posibilidades y temores. Entre las marcas modales podemos encontrar por lo menos frases desiderativas, acertivas, exhortativas y vetativas. Desiderativas Como su nombre lo indica estas frases se caracterizan por los deseos. 1) Yuk tisimiütiáske al favor de Dios.. (párrafo 1) ..así iremos atardeciendo con el favor de Dios. 2) ..Dios Totatsin quen quita yewhante mismo yuk kimakaske la vida más delante., (párrafo 3) ..Dios Nuestro Padre, quien quita y ellos mismos darán la vida más adelante.. En estas frases las marcas quedan como sigue: 41 partícula yuk pron ti verb. simili marca mod. ske

con el favor... ej. ... marca mod. 2 quen quita...

yuk

ske

En estos ejemplos la marca de modo está acompañada de frases como quen quita, con el favor de Dios, frases que afirman el deseo.

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Acertivas De igual forma, como su nombre lo indica, estas frases se caracterizan por la certeza. 1) Timosewiske yuk se, maltiske ya yuk ya (CV) Así descansaremos, así ya nos bañaremos 2) ... yo creo ya con esto ya timochiptiaske...(párra£o C) ... yo creo que con esto, ya nos haremos... Aquí las marcas modales quedan como sigue:
e

j-

1) 2)

pron Ti —

reflex. mo

verb. sewí malti

marca mod. ske ske

partícu yuk se ya yuk

En estos ejemplos el Asíy el con esto ya, caracterizan la certeza. Exhortativas De la misma forma, estas frases se caracterizan por la exhortación, siendo frases sumamente recurrentes en la actuación. \)..y después yuk anixpasaroelík una palabra para ((...)) para namechmakaske ((...)) ten valor... (párrafo 2) ..y después así me pasaron una palabra para ((...)) darles ((...)) algún valor.. 2) . .para yuk amo mixkawilí, para yuk mokawaske bien agradecido o bien conformado., (párrafo 3) ..no se los dejó, para que así quedaran bien agradecidos o bien conformados.. Las marcas quedan como sigue:
e

jmarca mod 1) anixpasaroelík... para .para partícula yuk

pron namech reflex. mo verb. kawa

verb moka ske marca mod. ske

ej. 2)

ALGUNAS REFERENCIAS DEL ESPACIO RITUAL

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En estos ejemplos el para y el para yuk caracterizan la exhortación en este contexto ritual suavizando la fuerza que podría tener el uso de los imperativos o exhortativos como las marcas x y ma respectivamente, marcas que sí son utilizadas en otros contextos. Vetativa Estas frases se caracterizan por las prohibiciones 1) .. y amo Dios kimák licencia para niktamatvisoskía en este mundo.. (párrafo 1) .. Dios ya no le dio licencia para que lo admirara en este mundo.. ej. marca mod. 1 negación yamoDios kimák.... para pron. nik verb. tamatiñso skía...

Esta frase es clara en la utilización de la prohibición en el lenguaje ritual ya que en el lenguaje cotidiano esta marca estaría representada por el ma o la x, aunadas a la negación amo marcas que aquí desaparecen. Las marcas modales indican que su uso se da por la correspondencia que establece el individuo con las divinidades, relación de distancias y jerarquías. Aunque ésta relación sea incierta, con posibilidad y temor, el condicional skia aparece con una comprobación de la limitación del hombre ante las acciones de las divinidades: ..Dios ya no le dio licencia para que lo admirara en este mundo.. Los otros ejemplos trata sobre la incertidumbre ante la obtención de la vida. Con estos ejemplos se puede cotejar que el tiempo cultural determina su expresión lingüística. Conmutadores Aquí retomo ajakobson al concebir a los conmutadores o shifiers como parte de los símbolos índices, mismos que conforman una categoría compleja en la que el código y el mensaje se recubren (Ja-kobson 1984: 310-311). Aquí es pertinente mencionar que el acto individual de apropiación de la lengua introduce al que habla en su habla como un dato constitutivo de la enunciación. Es en la enunciación donde se instauran los indicios de persona yo, tu, índices a

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los que nos referimos como pronombres personales (Benveniste 1983: 85). El mexicanero no tiene género y posee los siguientes pronombres: nel tel yel yo tú él tewhante mewhante yewhante nosotros ustedes ellos

En la presente actuación el actuador utiliza la primera persona del plural con la tercera persona del plural para referirse a la primera persona del plural: > timosewíske yuk se, maltiske ya yuk ya (CV) así descansaremos, así ya nos bañaremos pron. marca ti 2) ..., ojalá nosotros mismos así nos dimos trabajo... pron tewhante marca de pasado u reflexivo mo verbo makák reflex. mo verb. sewi marca mod. ske pron. verb.

2) ..., ojalá mismo lewhante mismo yuk umomakák trabajo, (párrafo

De igual forma utiliza la segunda persona del singular y la tercera del plural para hacer referencia a la tercera del plural: 2)..amo mixkawlípara yuk mokawáske bien agradecido., (párrafo 3) ..no se los dejó para que así quedaran bien agradecidos... De la misma manera el actuador utiliza la primera persona del singular para hacer referencia a la tercera persona del plural: .niyuk nimopanoltitia.. (párrafo 3) .así voy pasando [transmitiendo la palabra].

El uso de los pronombres refleja el lugar que ocupan el actuador y los personajes de la actuación dentro de la cosmovisión mexicane-ra. Para los mexicaneros el mundo está concebido como el lugar de los Dioses, el espacio del hombre y el lugar de los muertos. Bajo esta

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lógica los pronombres de los ejemplos arriba mencionados, reflejan las distancias y el respeto; así como, el plano espacio-temporal al que pertenecen los personajes de la enunciación en su respectiva interacción. De tal forma que el intercambio de pronombres se da en este contexto ritual, donde sólo ahí puede ser posible. Demostrativos Los demostrativos son indicios numerosos —este, aquí, etcétera— que se producen en la enunciación constituyendo formas que remiten exclusivamente a "individuos", trátese de momentos y lugares (Benveniste 1983: 85-86). En este sermón podemos identificar los siguientes: 1).. niyuk uwaltanesík.. (párrafo 1) .... así vino a amanecer.. 2).. axka un día domingo., (párrafo 1) ... hoy día domingo.. 3) .. en este mundo en este lugar (párrafo 1) 4).. tatamawisotiáske nik pan el mundo., (párrafo C) .. iremos admirando aquí este mundo.. En estos ejemplos, los demostrativos efectivamente son instaurados en la enunciación. En el primer ejemplo el yuk (así) se refiere a que una vez pasada la velación, al amanecer continúan con las actividades funerarias hasta concluirlas. En el segundo ejemplo, el axka (hoy) se refiere a que es domingo el día en que el actuador está diciendo las palabras. En el tercero y cuarto ejemplo el este y nik (aquí) se refiere al mundo, al espacio del hombre. Direcáonales Los direccionales están representados por el wal venir y el tia ir. 1)..seguramente niyuk uwaltanesík... (párrafo 1) ..seguramente así vino a amanecer.. 2). .yuk tisimilitiáske al favor de Dios., (párrafo 1) ....así iremos atardeciendo con el favor de Dios.. 3)..tita., titayutitiáske kiná... (párrafo 3) ...nos .. nos iremos oscureciendo [entristeciendo..]como..

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4)..niyuk nimopanoltitia después de Dios., (párrafo 3) ...así iremos pasando [viviendo] después de Dios.. 5).. ..ya con esto ya timochiptiáske... (párrafo C) ... ya con esto ya nos iremos haciendo... 6).. tinenemtiáske tatamawisotiáske nikpan el wrando.. (párrafo G) ..iremos viviendo, iremos admirando aquí este mundo.. 7)..moxtepara umpek tial/ (párrafo C) ....todos para allá vamos/ 8).. siempre yaske kinankil.. (párrafo C) ...siempre iremos a decir.. Aquí los direccionales marcan por lo menos tres tipos diferentes de referencias. La primera tiene que ver con el paso del tiempo como en los ejemplos 1, 2,4 y 6; la segunda tiene que ver con calidades como en los ejemplos 3 y 6. Y la tercera, se refiere a lugares no mencionados, lugares implícitos y sobreentendidos como en los ejemplos 7 y 8. En el ejemplo 7 el umpek tial cita el lugar de los muertos y el ejemplo 8 el yaske se refiere al sitio en donde se encuentra la autoridad y la gente al momento de su búsqueda. También es importante mencionar, que los direccionales ubican el lugar en que se encuentra el actuador y a partir de ahí es la dirección de estas marcas como en los ejemplos 1 y 8. ImpMcitos y sobreentendidos Retomando a Ducrot sobre esta teoría donde el que habla y lo que dice tiene razón de ser, así como a quien se lo dice, ambos emisor y receptor entran en la lógica de los códigos comunicativos en donde los implícitos y sobreentendidos son instaurados. Aquí se pone de manifiesto dentro de la lengua un dispositivo completo de convenciones y leyes como marco de regulación entre los individuos (Ducrot 1982:7-26). Retomo exclusivamente los implícitos y sobreentendidos para identificar algunos espacios a que se hacen referencia en la presente actuación. En la actuación nunca se dice que alguien murió, sin embargo, existen por lo menos tres ejemplos donde se hace implícito y sobreentendido: \)..pek kayuk mosiptikatka, pobre señor..(párrafo 1) ...allá está descansando, pobre señor..

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En este ejemplo se hace referencia al lugar de los muertos. 2)....mismo Tonantsin keacortarott ipaso..(párrafo 1) ..mismo Dios Nuestra Madre le acortó su paso.. Aquí se habla de la imposibilidad del difunto de caminar en el espacio del hombre, lugar al que ya no pertenece. 3).. yamoDios kimák licencia para niktamavdsoskía en este mundo.. (párrafo 1) ..Dios ya no le dio licencia para admirarlo en este mundo.. En este ejemplo se refiere al lugar del hombre, donde los hombres ya no pueden ver, ni convivir con la persona fallecida, ni el difunto tiene el permiso de ser visto. En términos generales podemos decir que en la actuación se refieren los tres niveles en que conciben el espacio los mexicaneros, el lugar de los Dioses, el del hombre y de los muertos, así como la interacción entre los personajes que habitan esos espacios y el lugar que ocupa un individuo en relación a otro. En cuanto a los espacios geográficos rituales en la actuación no se hace explícita mención de ellos pero es posible ubicarlos por el contexto. Estructura del mensaje La actuación está estructurada por el contexto verbal, la apertura, el desarrollo y la clausura. Contexto Verbal Aquí encontramos una primera oposición dada por los presentes a que la presencia del equipo de video intimidaba y apenaba al actuador para iniciar "las palabras". Apertura En este párrafo se ubica la oposición Dios/hombre; oposición que introduce a estos personajes de la enunciación y que indica dos de los planos en que los mexicaneros conciben el espacio: el espacio de Dios, el del hombre y el de los muertos. Desarrollo En el primer párrafo aparecen las oposiciones a) cielo b) Dios c) amanecer d) lugar del hombre tierra hombre atardecer lugar de los muertos

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f) lugar de Dios lugar del hombre

lugar de los muertos.

En el segundo párrafo se ubica la oposición a) vida oscuridad En el tercer párrafo se ubican las oposiciones siguientes a) Dios Nuestro Padre b) lugar del hombre c) rogar Dios Nuestra Madre lugar de los muertos dar vida d) ausencia (muerte) agradecimiento e) ausencia (muerte) conformidad

Clausura Aquí se ubican las siguientes oposiciones a) lugar del hombre b) Dios lugar de los muertos hombre El esquema global de la interacción que tiene el hombre con Dios y con la muerte; así como los respectivos espacios dentro de la cosmovisión mexicanera es Padre cielo Dios vida Madre tierra Hombre oscuridad

Sentido del mensaje Como anteriormente se dijo, la actuación se mueve en los tres planos en que se concibe el espacio: lugar de los Dioses, lugar del hombre y lugar de los muertos. Se hace énfasis en que los Dioses prestan la vida y también la quitan; en cómo los familiares se quedan en la soledad por la ausencia del difunto que se va al lugar de los muertos; la inferioridad del hombre ante los Dioses ya que éstos deciden no permitir que el difunto siga viviendo en el espacio del hombre y ante esta decisión el hombre o los familiares deben estar agradecidos y conformes. Los hombres deben realizar una serie de ritos, someterse a abstinencias para adquirir el carácter ligero y

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entrar en comunicación con los Dioses para poder vivir, así como cumplir con las costumbres que les dejaron los Padres Eternos cuando se creó el mundo. A manera de conclusión, quiero decir que el acercamiento a esta actuación posibilita comprender las relaciones del hombre con los Dioses, cómo se concibe la vida y la muerte entre los mexica-neros. Definitivamente, para poder entender en su dimensión cualquier hecho social, es necesario no sólo conocer la lengua y las formas lingüísticas en que se representa; sino, tomar en cuenta otros lenguajes con los cuales interacciona la lengua. BIBLIOGRAFÍA
BENVENISTE, E., Problemas de lingüística General, Siglo XXI, 1983, t. II. BRIGGS, CH., Competence in performance, The Creatívity of Tradition in Mexicano Verbal Art, University of Pennsylvania Press, 1988. DUCROT, O., Decir y no deár, principios de semántica lingüística, Anagrama, 1982. ------ , El deár y lo dicho, Polifonía de la enunciación, Paidós, 1986. JAKOBSON, R., "LOS conmutadores, las categorías verbales y el verbo ruso" y "Lingüística y poética", en Ensayos de Lingüística General, Ariel, 1984, p. 307-332 y 347-395. ONG, W., Oralidad y escritura, tecnologías de la palabra, Fondo de Cultura Económica, 1987. TODOROV, T., ¿ Qué es el estructuraüsmo?, Poética, Biblioteca Clásica Contemporánea, Editorial Losada, 1975.

EL TRABAJO DE LOS MUERTOS EN LA SIERRA DE GUERRERO* CATHARINE GOOD ESHELMAN En el presente trabajo se exploran las conceptualizaciones sobre la muerte y el papel de los muertos en una sociedad nahua. Se basa en trabajo de campo etnológico realizado desde 1977 en un grupo de comunidades ubicadas en la cuenca del Río Balsas, Guerrero. La zona de estudio incluye nueve pueblos donde los nahuas han desarrollado la pintura sobre el papel de amate y un exitoso, lucrativo comercio de artesanías en zonas turísticas en todo el país. He analizado las implicaciones culturales de este proceso en publicaciones anteriores (Good 1981,1988, 1991,1993,1994). Las ideas nahuas sobre la muerte y las prácticas rituales que se sustentan son de interés especial; mi investigación ha demostrado que éstas figuran directamente en la construcción de la identidad cultural y en la reproducción del grupo social, no obstante las relaciones económicas que entabla con la sociedad dominante. La mayor parte de los datos expuestos aquí provienen de las comunidades de Ameyaltepec y San Agustín Oapan, pero reflejan concepciones generalizadas en toda la región nahua del Alto Balsas que abarca más de 20 pueblos. Una consideración completa del tema debería de incluir aspectos sobre las prácticas mortuarías, las relaciones sociales y económicas alrededor de la muerte y el culto a los muertos, la importancia de los entierros para definir territorio (Good 1993). Me limito más bien a tres elementos de la visión cultural nahua: el trabajo de los muertos como recurso necesario para los vivos, las obligaciones de los vivos para sostener a los muertos, y la importancia de estas ideas como parte de una cosmovisión mesoamericana más generalizada. Una breve explicación de algunos elementos básicos de lo que he llamado tentativamente un sistema de lógica cultural nahua
* Ponencia presentada el 21 de agosto de 1995 en el Simposio Latinoamericano: No una, sino muchas muertes, organizado por la Escuela Nacional de Antropología e Historia.

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(Good 1993; 1994) facilitará la interpretación de los datos etnográficos. Tequitl o trabajo es el concepto organizador central de la vida en esta región. Incluye las actividades necesarias para la producción material pero es mucho más amplio; los nahuas llaman tequitl a diversas actividades como: dar servicio a la comunidad, hablar y dar consejos a otros, compartir conocimientos, enseñar algo a otra persona, curar, hacer ofrendas, rezar, cantar, tener relaciones sexuales, emborracharse en una fiesta. Esta idea de trabajo abarca todo uso intencionado de la energía humana en términos físicos, espirituales, intelectuales y emocionales. Muy ligado a ésta son chicauhualiztli y fuerza; en el uso local estas palabras connotan el poder personal, la energía, la perseverancia, el tener el carácter y corazón para lograr un objetivo. Igual que el concepto de tequitl, fuerzay chicauhualiztli se refieren no sólo a actividades físicas sino también rituales, afectivas, espirituales o creativas; expresa la idea de energía vital. El segundo grupo de conceptos básicos en el sistema del pensamiento náhuatl se vincula con la reciprocidad y el intercambio. De acuerdo a esta visión del mundo, el trabajo o tequitl circula y fluye, igual que la fuerza. Las palabras tlazohtla, "amar" y tlakaiita, "respetar" son sinónimos para la reciprocidad; amar y respetar implica dar trabajo en beneficio a otros. Ya que los objetos se perciben como cristalizaciones del trabajo invertido en producirlos (o en ganar el dinero para comprarlos) el intercambio de bienes también se inserta dentro de esta visión de trabajo que fluye. Desde la perspectiva local, toda la vida humana y todas las relaciones sociales se constituyen por este constante dar y recibir "trabajo". La circulación de tequitl y de fuerza no está limitado a los seres humanos; participan en este movimiento constante de trabajo la tierra, los elementos de la naturaleza, las plantas, los animales, los santos, To-nartízin (la Virgen), y los muertos. El intercambio de fuerza entre la comunidad viva y estas entidades, además del flujo de trabajo y energía entre las personas como actores sociales, forma la base para toda la existencia humana a través de la historia. Ahora enfoco mi atención en el papel específico de los difuntos de la comunidad en este esquema. El Trabajo de los Muertos En los pueblos guerrerenses de Ameyaltepec, San Agustín Oapan, y otras comunidades vecinas, los muertos siguen participando en las actividades productivas y rituales del grupo doméstico y del pueblo.

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La muerte de una persona implica un cambio de estado - se pierde el cuerpo físico y se convierte en "almita." En Ameyaltepec se refiere a los muertos en general con esta palabra adoptada del castellano; también se utiliza la palabra tococolhuan, "nuestros abuelos", para los antepasados colectivos de la comunidad. Al hablar de un difunto en particular se usa el término de parentesco apropiado, seguido por catea, por ejemplo, nota catea, mokni catea. Conceptual y sociológicamente los muertos no dejan de existir y no desaparecen como seres sociales de la comunidad. Los muertos siguen perteneciendo a los grupos domésticos, definidos como entidades que "trabajan como uno" (Good 1993); "su gente", los vivos con quienes trabajaron y mantuvieron relaciones recíprocas durante la vida, por su parte cumplen con las obligaciones sociales. Los informantes dicen que los muertos "trabajan" igual que las personas vivas, solo que ellos "trabajan" en dos lugares: aquí entre los vivos, y también en el lugar donde andan (canin nemian). A mis preguntas sobre la naturaleza de este lugar, los nahuas responden que no podemos saber en detalle cómo está y cuáles son las actividades que desempeñan los muertos porque nadie ha ido y regresado para contarnos lo que pasa allí. Pero los vivos conocen ciertas tareas que realizan los muertos, que consisten en colaborar aquí, tlaltipac, sobre la tierra. Una parte central del trabajo de los muertos que beneficia directamente a la comunidad viva se relaciona con el cultivo del maíz. Dado su gran éxito en el comercio de las artesanías como fuente de ingreso monetario, las nahuas sólo practican la agricultura para el consumo propio. Sus tierras están ubicadas en el bosque tropical seco y casi toda la agricultura depende de la precipitación pluvial. Por la misma aridez de la zona la productividad de las milpas varía hasta un 60% dependiendo de la lluvia. En el ciclo de la producción agrícola los nahuas dependen del trabajo de los muertos para traer la lluvia, para hacer fértil la tierra, y para que crezcan y rindan fruto las plantas de maíz, calabaza, frijol, y chile. Los muertos no trabajan solos; actúan en concierto con otras fuerzas: el aire, las cuevas, los manantiales, los cerros, los santos, Tonantzin (literalmente "nuestra venerada madre"), Totata Dios (nuestro padre dios). A través de su actividad ritual la comunidad coordina y organiza toda esta constelación de fuerzas, además de realizar las labores físicas en el campo. Dentro de esta compleja cosmología los muertos tienen un papel especial. En la conceptualización local los muertos pueden traer el viento y las nubes cargadas de agua; también pueden hablar

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directamente con los santos, los dioses y Tonantzin para que tengan el agua necesaria y para que las plantas produzcan. Los vivos también invocan directamente a estos seres sagrados durante ceremonias especiales dedicados a ellos. Pero los muertos son sus mensajeros preferidos por varias razones. Los muertos nacieron de la comunidad y allí quedan sus descendientes, por lo cual representan una extensión directa, orgánica de los pueblos actuales. Los informantes hacen hincapié en que los muertos son "ligeros" y "veloces" porque son libres de su cuerpo. No están fijos en la tierra y pueden hacer llegar las peticiones de los vivos en lugares donde estos no pueden ir. Un señor me lo explicó asi: A nosotros, la gente [se pegó a si mismo en el pecho para indicar la existencia corporal] no nos hacen mucho caso. No nos hacen mucho caso porque somos gente [se pegó otra vez]. Pero a las almitas, a ellas sí.les hacen caso. Las almitas son almitas. Ellas pueden ir a todos lados. Ellas pueden ir lejos. Ellas pueden ir hasta Tonantzin, los santos, y Dios. Ellas son ligeras, son rápidas, y se van. Y sí les hacen caso a las almitas. Pueden escucharlas mejor que a nosotros. Y las almitas pueden explicar las cosas bien, pueden pedir las cosas. Nosotros, la gente, podemos hablar a las almitas, y ellas nos escuchan. Las almas llevan nuestros recados arriba, hasta los que mandan la lluvia. Y las almitas puedan explicar lo que nosotros, la gente, aquí, [pisó la tierra con su pie varias veces para énfasis] aquí abajo, estamos necesitando. El papel de subsistencia más sobresaliente de los muertos es su trabajo en la agricultura, adelante voy a explicar con más detalle por qué, desde la perspectiva indígena, los muertos tienen esta capacidad. Pero aquí seguiré investigando su trabajo para los vivos. Descubrí que los muertos son entidades eficaces en otras actividades productivas. Los nahuas me han insistido que los muertos pueden ayudar para que "veas tu trabajo'' (tikütas motequiuh); o sea, permiten que uno produzca, que los esfuerzos humanos rindan, no solamente en la milpa sino también en el comercio, en el cuidado de los animales, en la procreación. Una mujer de Ameyal-tepec me proporcionó una excelente explicación. Yo había preguntado cómo los muertos intervienen en el comercio porque pensé equivocadamente, que los nahuas habían transferido conceptual-mente la ayuda que proporcionan en la agricultura a una nueva esfera económica. Me respondió lo siguiente: Si, las almas pueden ayudar en la venta, —especialmente tu madre—, ya tienes que respetar y recordarlas, y también a tu madre, porque ella te alimentó. Ella se cansó para ti. Ella te dio su fuerza y acabó su fuerza

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trabajando para ti. Mientras vive, le regalas su ropa y comida. Y es lo mismo cuando ya se murió. Si no te recuerdas de ella entonces, puede ser que no vendas nada. Ella puede hacer cosas para que no rinda tu milpa, el maíz que siembras no va a dar nada. Ella puede causar que nada salga de todo tu trabajo. Por ella solo te vas a cansar, te vas a cansar de tanto esfuerzo pero nunca verás tu trabajo (shcaman tikiitas motequiuh).

Esta conversación me aclaró que el intercambio entre los vivos y los muertos es central para toda productividad, conceptualizado como "viendo el trabajo" y no sólo en la agricultura. Además con la explicación señala la importancia del flujo de la fuerza entre los vivos, y entre los vivos y los muertos. Por eso los muertos son un factor clave en la fertilidad entendida como la realización del potencial generativo del ser humano. Antes de explorar otros aspectos de este sistema explicativo quiero profundizar sobre otro elemento: las obligaciones y responsabilidades que los vivos tienen con los muertos. El trabajo de los vivos Ya he señalado que desde la perspectiva local, la comunidad depende del trabajo de los muertos en todas las áreas críticas para su sobrevivencia. A veces los nahuas dicen "trabajamos juntos", porque los muertos también dependen del trabajo de los vivos. Me han explicado que los muertos carecen de cuerpos y no pueden cultivar ni preparar sus propios alimentos, para comer dependen de "su gente"; los vivos tienen que acordarse de ellos, tienen que respetarlos y darles regalos. La forma más directa en que los vivos dan su trabajo a los muertos es por medio de las ofrendas, éstas consisten principalmente en comidas especiales, pero incluyen todo el tequitl realizado, las oraciones, la música de la banda del pueblo, los regalos de ropa, las danzas rituales, las velas, las flores e incienso, la quema de cohetes. Los nahuas dan su trabajo y su fuerza a los muertos con ofrendas especiales en todas las ocasiones importantes relacionadas con la productividad y con la reproducción, entre ellos: cuando se casa algún miembro del grupo doméstico, se construye una nueva casa, cuando tratan de curar a un enfermo, si alguien ha tenido sueños extraños, o no ha llovido durante la temporada agrícola. Aquí voy a examinar otras dos ocasiones en las cuales los nahuas colectivamente alimentan a sus muertos de manera espectacular: al inicio de la cosecha, y al despedirse de ellos entre el 31 de octubre y el 2 de noviembre.

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En Ameyaltepec se pone la primera gran ofrenda para los muertos (tococolhuari) un día después de la fiesta de San Miguel. En todas las casas preparan grandes ofrendas para recibir a los muertos el 29 de septiembre; las colocan en el sepulcro y también sobre los altares familiares. Estas ofrendas consisten principalmente en productos de la milpa - sobre todo el elote, la calabaza, el chile, la sandía y el zempoaxochitl que cada uno sembró,1 además incluyen pan, atole, fruta, velas, incienso de copal, flores, hojas frescas de al-bahaca, cohetes, oraciones y música. Con las ofrendas los reciben y les dan la bienvenida (se dice de ellas, icuac tikimceliskeh). Los informantes explican que los muertos llegan este día para andar entre los vivos todo el mes de octubre. Durante este período se ponen en los altares familiares a diario ofrendas más sencillas. Las ofrendas colectivas más elaboradas2 se colocan el 31 de octubre y el 1 y 2 de noviembre para despedirse de las almas. En estos días los muertos reúnen comida adicional para llevarla consigo y reciben encargos y mensajes de los vivos. Es importante examinar la organización social y los elementos simbólicos de estas ofrendas por su importancia en el proceso de reproducción social. En Ameyaltepec se coloca un plato para cada persona o matrimonio, ya que los casados normalmente comen del mismo plato. Muchas personas, entre ellos los hijos, nietos, ahijados, sobrinos y hermanos de los difuntos dejan ofrendas para ellos. Cada familia prepara un altar grande para los muertos de su propio grupo familiar; a la vez reciben platos de comida enviados de otras casas donde vive "la gente" del difunto. Por eso en un altar determinado puede haber varios platos para la misma alma, traídos por representantes de diferentes familias con las cuales mantuvo intercambio recíproco durante su vida. Los niños de cada hogar observan con cuidado la llegada de estas ofrendas; a veces juegan entre ellos para ver si pueden recordar cuál alma comerá de cada plato, y quien lo trajo. A veces los mayores cuentan a los niños anécdotas de la vida de los difuntos que ellos no llegaron a conocer; de hecho es un momento importante para reiterar parentesco y reciprocidad de cada familia. Un altar puede llegar a tener 40, 50 o más platos de comida; además, habrá grandes manojos de flores, muchas velas, y montones de fruta, pan y tamales. Una ofrenda grande es especialmente bella porque es un monumento a las relaciones sociales. Las
1 Esto crea un incentivo para seguir sembrando, para tener los elementos necesarios para las ofrendas. 2 Las ofrendas a los muertos han crecido de acuerdo a los ingresos por el comercio de artesanías.

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ofrendas han crecido en tamaño y lujo y por el comercio y por el ingreso monetario esto se aprecia al compararlas con las ofrendas de los pueblos no-comerciantes. Cuando ya está colocada toda la ofrenda, la mujer de mayor edad en el hogar habla a las almas mientras sahuma el altar con incienso. Saluda a las almas y las invita a comer; señala los platos enviados por otras familias, diciendo por ejemplo: "Mira, mamá, su ahijada María vino y dejó este plato para ti" o, "Ven, abuelito, ya estuvieron aquí tus nietos José y Mario; trajeron esta comida y esta fruta para ti". Aun cuando las ofrendas son grandes y costosas, siempre dan disculpas a los muertos; insisten en que hicieron el máximo esfuerzo pero que al final siempre es "poco". En estos discursos también informan a las almas que este año tuvieron fuerza y trabajaron, sembraron, vendieron y gozaron de buena salud. Prometen que si viven el próximo año y tienen fuerza pondrán otra ofrenda; insisten que no van a olvidarse de ellos. Piden a las almas que lleven comida para el resto del año; les suplican concederles "suerte" en el comercio y ayuda para la milpa. A la vez les encargan hablar con Tonantzin, los santos, y Dios para que los apoyen en todo, para que les sigan dando fuerza. Las ofrendas para despedirse se realizan durante tres días; cada día preparan una comida distinta, pero todas se usan también en otros contextos rituales. El 31 de octubre el alimento principal es el atole de ixquitl, que es de maíz tostado en comal y molido en seco con piloncillo y canela. Este mismo atole se prepara en mayo en las ofrendas para la lluvia (Carlsen & Prechtal 1991, describen el uso de este atole en la zona maya, también relacionado con la agricultura y los muertos). El pan dulce, la fruta, la albahaca, el copal, las flores y las velas forman parte de esta ofrenda. Los nahuas de la zona prefieren velas amarillas, elaboradas con una cera especial de olor dulzón extraída de hormigueros. La ofrenda del segundo día consiste en gallinas enteras preparadas en caldo, tamales de frijol y de bolitas de masa salada envueltos en hojas verdes de la caña del maíz. Estas comidas figuran en las ofrendas colocadas en los cerros durante ceremonias agrícolas el 2 de mayo, el 15 de agosto y el 13 de septiembre. Es necesario usar gallinas de rancho porque comieron maíz y su carne se nutrió con maíz, no con los alimentos comerciales que dan a los pollos de granja. Tanto el frijol molido para los tamales como las hojas para envolverlos tienen que venir de la milpa del año; si una familia no siembra necesita conseguir estos in-sumos de alguien que dentro de su comunidad se los proporcione. El último día la ofrenda consiste en: chocolate caliente, pan y fruta,

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las flores, el incienso y lo demás. Debe ser el chocolate molido en metate con piloncillo y canela, preparado de la misma forma que el chocolate que usan en los intercambios para el matrimonio —otro momento crítico para la reproducción cultural. Las mujeres realizan el trabajo de preparar las ofrendas y llevarlas a las casas correspondientes; es un área importante en la que los hombres dependen de las mujeres para cumplir con sus obligaciones, las cuales son necesarias para el éxito en sus empresas productivas. El último día colocan morrales de ixtle, servilletas, olías de barro y ayates junto con la ofrenda para que los muertos puedan cargar la comida que van a llevar. Estos artículos también acompañan a cada difunto al momento de enterrarlo; me han dicho que las cosas que entierran con los muertos no son para ellos sino que son "regalos" destinados a otras almas que el muerto encontrará en su camino. Utilizan a cada difunto, igual que a cada alma, como "mensajero" para mandar encargos y recados. Según los nahuas, los muertos consumen los olores y sabores de las comidas porque no tienen cuerpos. Por eso es importante ofrendar alimentos muy condimentados y servirlos muy calientes para que suban los vapores. Un hombre me comentó que cuando era niño preguntó a su padre cómo la comida que llevan los muertos puede durar un año sin echarse a perder; su padre le explicó que los sabores y olores que aprovechan las almas son tlazohtic, parte de la "esencia" o el "espíritu" de la comida, por lo cual dura para siempre. El énfasis cultural sobre el aroma es consistente con la observación hecha en otras áreas etnográficas (Gell 1977; Howes 1987) que el olfato se asocia con un mundo no material. Entre las varias explicaciones para esta relación Gell sugiere que la naturaleza efímera de los olores permite que funcionen como medio de comunicación entre el mundo físico y una realidad ideal (Gell 1977:29). El incienso, los sabores fuertes, los vapores, y las flores y velas perfumadas crean un punto de conexión entre el mundo material y el mundo habitado por los muertos. Otros componentes de las ofrendas que son consistentes con la falta de corporalidad de los destinados serían la flama de las velas, el trueno de los cohetes, la música de la banda del pueblo, el repique de la campana de la iglesia, las invocaciones de los cantores, y las oraciones en voz alta que atraen y guían las almas al altar. Al alimentar a los muertos con productos de la milpa y otros comprados con el dinero del comercio, los nahuas recuerdan y agradecen su aportación al éxito en la venta y en el ciclo agrícola. Los nahuas preparan otras ofrendas en distintas fechas durante el

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año para todos los actores que intervienen en el funcionamiento del cosmos, entre ellos los santos, Tonantzin, las cruces, los cerros, los aires, la milpa en sí y la tierra donde se siembra. Con estas acciones transmiten y circulan lafuerzay chicauhualiztli o energía vital, productiva. Las almas que no reciben alimentos, se entristecen y lloran; se lamentan y dicen, "Ya se olvidaron de mi", "ya no me quieren mis hijos", "ya no me respeta mi gente". Con el tiempo se debilitan y, por fin, desesperados, empiezan a buscar alimentación en otro lugar, salen y andan cada vez más lejos, poco a poco se alejan y se pierden. Las almas descuidadas dan a conocer entre todas las fuerzas que "su gente" las ha olvidado, que sus hijos no los "recuerdan" la fuerza que les dieron durante sus vidas no reconocen el trabajo que hacen ahora. Como la mujer citada arriba expresó, tan elocuentemente, que estas quejas pueden tener consecuencias negativas: la milpa ya no rinde, los negocios no prosperan, los hijos son pocos y enfermizos. Olvidar y abandonar las almas crea un mundo inverso a la imagen de prosperidad y éxito que resulta del trabajo conjunto entre vivos y muertos. Yo descubrí una elaboración cultural interesante sobre este punto. Los nahuas dicen con orgullo que los muertos contentos pueden traer todavía más almas a comer con ellos. Los muertos del pueblo, bien alimentados y generosamente aprovisionados con regalos de comida, van lejos para invitar a otros muertos extraviados y olvidados por su gente. Varias mujeres me han contado con gran entusiasmo cómo llegan muchas almas a comer a sus altares, acompañando a las suyas. Puesto que consumen las esencias y no la comida completa, no hay límite al número de almas que pueden reponerse allí. Una mujer comparó la llegada de las almas al pueblo y a su hogar, con el arribo de una nube de mariposas que aletean silenciosas sobre el altar y se asientan sin peso en los platos para comer. Concluyó diciendo que no los ven pero al saber que los muertos están allí se siente "contenta en su corazón." En Ameyaltepec el 2 de noviembre el pueblo pone una ofrenda colectiva en la que cada grupo doméstico contribuye con chocolate, un pedazo de pan, velas y la fruta para los muertos que ya no tienen gente, las almas olvidadas por equivocación y todos los que no tienen otro lugar para comer. De esta manera colectiva aumentan el número de muertos cuyo trabajo está a su disposición y así sistemáticamente extienden su capital social aun a esferas no materiales.

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Consideraciones finales Lo que describo aquí es una pequeña parte de la compleja vida ceremonial que caracteriza todas las comunidades nahuas de la región. Por razones de espacio enfatizé los conceptos locales detrás del ritual dedicado a los muertos, ya que son de acceso más difícil para los investigadores, y relativamente novedosos en la literatura etnológica (véase Knab 1986, Monaghan 1991, Prechtel y Carlsen 1991). Una consideración a fondo de estas ofrendas incluiría el análisis más detallado de las relaciones económicas y sociales implicadas en ellas (Good 1993) ya que éstas también son centrales al proceso de reproducción de la cultura. Para terminar quiero explorar el significado de estas ideas para la identidad cultural nahua y la mesoamericana. Una pregunta surgió al analizar este material etnográfico: porqué los muertos tienen esta función tan singular dentro de su sistema de pensamiento? Para entender eso hay que enfocarse en la conceptualización indígena de la relación entre los humanos y la tierra que han expresado los nahuas de la zona con la siguiente afirmación: "Nosotros comemos la tierra, y la tierra nos come a nosotros". Los humanos comen la tierra por medio del maíz, al que llaman con cariño, tonacayotzin, nuestro sustento. Un hombre me explicó el significado de esta designación: "Nosotros lo llamamos tonacayotl porque sin él no podríamos vivir. No podríamos comer, y por eso no podríamos vivir. Aun los animales no podrían vivir sin el maíz. Nosotros decimos tonacayotl porque sin él nada podría vivir. Por eso., respetamos y amamos a tonacayotl, porque nos da nuestra vida. Al comer el maíz, "comen la tierra" ya que ésta nutre las plantas, y los humanos reciben su fuerza; esta lógica explica las constantes ceremonias agrícolas destinadas a impulsar este flujo de energía. Otro hombre me lo describió asi: Nos dieron el maíz para comer y el nos da su fuerza. Por eso lo respetamos, porque es nuestra fuerza. Sin maíz no podemos vivir nosotros, ni los animalitos pueden vivir sin maíz. Pero tenemos que trabajar. Todos nosotros sembramos porque es el trabajo que nos enseñaron desde antes y de eso nos mantenemos. Aquí la gente todavía respeta, porque sabe lo que se nos dio. Cuando una. persona te da de comer, vas a agradecer. Y también recordamos como nos ayudaron. Al recibir el don inicial del maíz y al dedicarse a la agricultura para producirlo, los seres humanos tienen una deuda perpetua con la

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tierra. Al decir "la tierra nos come a nosotros" los nahuas se refieren a la descomposición lenta del cuerpo enterrado después de la muerte. Dicen que "la tierra come" del proceso de absorción gradual del cadáver, la caja de madera, la ropa y lo demás; me han descrito con detalle gráfico las etapas en que se descompone el cuerpo después de la muerte. Terminando así el comentario: "Es bonito, me gusta, me gusta así. Así debe de ser; comemos la tierra y luego la tierra nos come." En esta conceptualización, la tierra es un ser vivo que nutre, pero que también devora; da sustento a la comunidad humana, pero a la vez necesita alimentarse. Una mujer de Oapan me dijo al hablar de la ofrenda que se hace de sangre animal cuando se construye una casa nueva: "La tierra vive; pues, así nos dijeron los abuelitos (tocolcolhuan). Nosotros decimos, 'que coma la tierra, que tome sangre'...Ella toma, ella come (matlacua tlatipac, ma coni yeztli, yehua coni, yehua tlacua)." Si no se hace esta ofrenda de sangre al construir, las personas que vivan allí se enfermarán y alguien podría morir para que la tierra coma. Al enterrar sus muertos la comunidad devuelve el sustento que recibió y con esto paga la deuda que contrajo con la tierra (véase Monaghan 1991, 1995 para una descripción de conceptos afines entre los mixtéeos). Estas ideas aclaran también por qué para los nahuas los niños muertos van a un lugar especial y tienen poderes excepcionales para traer la lluvia y ayudar en la productividad de la milpa. Estos difuntitos reciben solamente ofrendas líquidas —cafe, chocolate, caldo sin carne— porque "no comieron maiz" en sus cortas vidas. Los nahuas me han dicho que ellos son "puros", son "ligeros," van "más lejos," no tienen tlahtlacolli ("pecado" entendido como una deuda no pagada). Los niños que nunca comieron tierra y los difuntos son "limpios", sin tlahtlacolli porque pagaron la deuda con la tierra o nunca la contrajeron. Por medio de los entierros y la acción devoradora de la tierra —que también "come" ropa, objetos de fibra, comidas rituales y la sangre de animales sacrificados— los humanos cumplen su obligación recíproca de alimentarla también. Las almas tienen poder porque representan la comunidad humana que ya saldó su deuda primordial con la tierra. Estas ideas explican por qué, en el pueblo de Oapan, la imagen del Santo Entierro facilita la producción agrícola y trae la lluvia: representa el aspecto de Jesucristo enterrado como ofrenda a la tierra. Muchos elementos de esta cosmovisión nahua moderna se pueden encontrar también en textos del siglo xvi3 sobre el ritual y
Hay que recordar que los cultos estatales tan elaborados, sus obras monumentales,

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la religión prehispánica (Broda 1987, comunicación personal; López Austin 1994; Monaghan 1991). Puesto que lo que he descrito aquí es una expresión contemporánea de una cosmovisión histórica mesoamericana generalizada y actualmente, estos datos etnográficos pueden ser útiles para interpretar ciertos materiales arqueológicos y etnohistóricos. Por otra parte, yo como etnóloga me parece extraordinario que los pueblos mesoamericanos tengan la capacidad de reproducir y seguir elaborando su propia visión del cosmos, el mundo natural, y la actuación ritual correcta de la comunidad humana. Han logrado esto a pesar de haber sufrido como grupo indígena 500 años de conquista y proyectos de cambio cultural forzado por parte de los diferentes regímenes políticos, religiosos y económicos que los han dominado. En una conversación reciente sobre los muertos y las ceremonias agrícolas, un joven comerciante de Ameyaltepec declaró enfáticamente: "de estas costumbres no nos han podido despojar." Expresó muy bien lo que yo también he concluido. Mantener esta cosmología, realizar las actividades rituales, y ordenar las relaciones humanas de manera consistente con ella reproduce el grupo cultural indígena a través de la historia. Ellos guardan una imagen muy poderosa: la de los muertos olvidados, llorando, que andan cada vez más lejos hasta perderse en busca de sustento. Ésta refleja una sabiduría ancestral: el destino de un pueblo que ya no respeta y recuerda a los que vivieron antes y trabajaron para ellos es la disolución social. En cambio el trabajo conjunto de los muertos y los vivos crea un grupo social vigoroso y asegura la continuidad de una cultura náhuatl en el presente y para el futuro. BIBLIOGRAFÍA BRICKER, Victoria 1981 El Cristo Indígena, El Rey Nativo. México, Fondo de Cultura Económica (1992). BRODA, Johanna 1987 "Templo Mayor as Ritual Space". En The Great Temple of Tenochtitlan. Broda, J. et. al. Berkeley: University of California Press.

los rituales y sacrificios humanos tan espectaculares representaban sólo una expresión histórica en el contexto de estados militaristas, expansionistas, de una cosmología nativa más antigua. (Broda, 1987).

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CARLSEN, Robert & Martín Prechtell 1991 The Flowering of the Dead: An Interpretation of High-land Maya Culture". Man, N.S. 26: 23-42. GELL, Alfred 1977 "Magic, Perfume, Dream..." en Symbols and Sentiments. I. Lewis, ed. London, Acadernic Press. GOOD ESHELMAN, Catharine 1994 "Trabajo, Intercambio y la Construcción de la Historia: Una Exploración Etnográfica de la Lógica Cultural Na-hua." Cuicuilco, Nueva Época, vol. 1, n. 2: 139-153. 1993 Work and Exchange in Náhuatl Society: Local Valúes and the Dynamics of Indigenous Economy. Ph.D. Dissertation. The Johns Hopkins University, Baltimore. January. 1991 "Indígenas en el México Contemporáneo: Una Experiencia Urbana." Umbral xxi. vol. 2, n. 1. enero-febrero. 1988 Haciendo la lucha: Arte y comercio Nahuas de Guerrero. México, Fondo de Cultura Económica. 1981 "Arte y comercio Nahua: El Amate Pintado de Guerrero". América Indígena, vol. XLI, n. 2. HOWES, D. 1987 "Olfactíon and Transitíon: An Essay on the Ritual Uses of Smell". Canadian Review of Soáolosy and Anthropoloey. vol. 24:398-415. KNAB, TJ. 1986 "Metaphors, Concepts and Coherence in Aztec", in Symbol and Meaning Beyond the Closed Community. Gossen, G. ed. Albany: State University of New York. LÓPEZ AUSTIN, Alfredo 1994 Tlalocan y Tamoanchan. México, Fondo de Cultura Económica.
MONAGHAN,John

The Covenants with Earth and Raih. Exchange, Sacrifice and Revelation in Mixtee Sociality. Norman: University of Oklahoma Press. 1990 "Sacrifice, Death and the Origins of Agriculture" in the Codex Vienna. American Antiquity, vol. 55(3): 559-569. 1995

IN MELAHUAC TLAHTOLI LAS PALABRAS VERDADERAS NATAUO HERNÁNDEZ XOCOYOTZIN
A Miguel León-Portilla

Nosel san nosel nehuatl minoyolnonatza nimoyolmati nitlatehtemoa. Nitemoa melahuac tlahtoli; neltlahtoli se ihuan se tlahtoli nihtemoa, nitecpana, niyectlalía. (Amo ni cuesihui) amo nisioui melahuacnicnequi ni casis melahuac tlahtoli.

¡Solo! completamente solo dialogo con mi corazón: lo interrogo. Busco encontrar en él las palabras verdaderas las palabras rectas: una a una las voy buscando, engarzando, acomodando. No me desaliento, persisto; deseo tan sólo encontrar las palabras verdaderas

IN IHCUAC OQUIMOMACAQUILIHQUEH LIBRADOTZIN SILVA GALEANA IN NEZAHUALCOYOTZIN ITLAXTLATLAHUILTZIN IN CAXTOLLI IHUAN YEYI TONALLI, INIC MATLACTLI METZTLI, 1995 XIHUITL PALABRAS DE MIGUEL LEÓN-PORTILLA EN OCASIÓN DE LA ENTREGA A LIBRADO SILVA GALEANA DEL PREMIO NEZAHUALCOYOTL 18 DE OCTUBRE. 1995

Niquiximati in temachticatzintli Libradotzin Silva Galeana in ye cax-tolxihuitl ahzo oc ye miec xihuitl. Cemihcac moyeztica, cualli mote-quitilia in totloc tonahuac in Tonahuayuhcatiliz Seminario in ompa Huey Calmecac UNAM. Miequintin cualli tlachihualli oquimochihualtili in ompa ichan-tzinco Santa Ana Tlacotenco, noihqui nican in Mexico-Tenochtitlan. Ca ye nelli nohuian cemihcac quimotemachtilihtinemi tonahua-tlahtol, tonanuayuhcatiliz, inic quinpahpaquiltia in tocniuhhuan. Libradotzin quimoohtoquilia in Nezahualcoyotzin iicxmachi-yoh. Miac cualli zazanilli oquimotlahcuiloti. Niquilnamiqui in "Coz-cacuauhco", noihqui in izazaniltzin ipan "Quenica mihcailhuixtilo nican Tlacotenco", ihuan in mahuiztic itlahtoltzin ipan "In milla chichime innemiliz in tlen itech innematíliz". Yehhuatzin otechmo-maquilih in yectli xochimapictli ica miequintin intlaneltililiz, nahuacuica, nahuazazanilli. Noihqui yehhuatzin quinomoyollochica-huilti tonahuanechicolizhuan in Tlacotenco, in Tenochtitlan ihuan in Zapopan, Xalisco. Yehhuatzin oquimomachtitzino in huehuehtlatolli, in nelli na-hua tlamatiliztli, noihqui oquitlahtolcuepalti in huehuehtlahto-lamoxtíi. ¡Quemacatzin! Libradotzin in moyolcocolti itlamachtiltzin Nezahualcoyotzin. Tlamelahuachihualiztli omochiuh in ihcuac in oquimomacaquilihqueh Nezahualcoyotzin iteicneliltzin, in itlax-tlahuiltzin. Nitlamiz ihca ce tentli orne tentli. Namechtlacaquitiz in cenca mahuiztic icuic Nezahualcoyotzin itech Libradotzin nicpoaz: Axcan noyol quimati, niccaqui in cuicatl, niquitta in xochitl: mocuicauh, mozazanil, motlahtol, Libradotzin. ¡Mahca cuetlahuiah!

Conozco al maestro Librado Silva Galeana desde hace quince o tal vez más años. Siempre ha estado trabajando muy bien, a nuestro lado en el Seminario de Cultura Náhuatl en la Universidad Nacional Autónoma de México. Muchas obras de gran valor ha realizado allá donde está su casa en Santa Ana Tlacotenco, al igual que aquí en México Tenochti-tlan. Porque en verdad por todas partes ha estado siempre enseñando nuestra lengua náhuatl, nuestra antigua cultura, con esto ha dado alegría a nuestros amigos. Librado ha seguido el camino, las huellas de Nezahualcoyotl. Muchos hermosos relatos ha escrito recuerdo el que intituló Cozca-cuauhco, "En el lugar de las águilas", también su relato acerca de "Cómo se hace la fiesta de los muertos en Tlacotenco", y sus palabras acerca de "Los perros del campo, su modo de vida sus costumbres". También nos ha dado él como un ramillete de flores otros muchos cantos y otros relatos en dicha lengua. Nuestro querido amigo ha fomentado nuestra lengua náhuaü en las varias reuniones de hablantes de la misma en Tlacotenco, Tenochtitlan y Zapopan, Jalisco. Él ha estudiado la antigua palabra, en verdad la sabiduría náhuatl, también ha traducido un libro de huehuehtlahtolli testimonio de la antigua palabra. ¡Es cierto! Librado ha hecho suya la sabiduría de Nezahualcoyotl. Se ha hecho justicia al otorgársele el premio, el reconocimiento Nezahualcoyotl. Terminaré, con dos palabras haré que escuchéis el maravilloso canto de Nezahualcoyotl que ahora aplico a Librado: Por fin mi corazón mucho sabe escucho un canto contemplo una flor: son tus cantos, tus relatos, tu palabra Librado ¡Ojalá no se marchiten!

ITLACNELILTZIN NEZAHUALCOYOTZIN FRANCISCO MORALES BARANDA Cequintin tlahcuilolpihqueh ihuan tlaquetzqueh quemen Julián Meza ihuan Beatriz Espejo quitenehua: ihcuac moihcuiloa ica ce tentli orne tentli in xochitlahtolli anozo in tlahtolmachiotl, mote-maquixtihtoc in cemanahuac, ocachi mozcalia in nahuacemana-huac, ipampa omotlaxtlauh itlahtol tlatlalilNezahualcoyotl. Librado Silva Galeana, tlein oquimoNezahualcoyotlaxtlahui lihqui, omotlacatili ompan Santa Ana Tlacotenco, Malacachtepec Momozco D. F. ipan caxtolli omome tonal, mani metztli agosto 1942 xihuitl. Yehuatzin temachticatzintli, omomachtih tzino ipan huey temachtilcalco, no yuh omomachtihtzino itech copa in Licenciatura en Estudios Latinoamericanos ompan Facultad de Filosofía y Letras huey Calmecac (UNAM). In itecnelilmacehualtlahtol Nezahualcoyotl, inic ce raomaca in tla-cotencah Malacachtepec Momozco, ¡ihuan quenin ahmotzin mo tlaxtlahuiliz in Libradohtzin, itechcacopa yehuatzin ye miec xihuitl mocatihtzinohtinemi ipampa topiaüz, tohuehueuh in ihtoloca, to-nelhuayotoquiliz, toyuhcatiliz ihuan tonahua tlahtol! Ipampa oqui-moteicnelilihqui, axcan topahpaquiliz mo chihua. In tetlaxtlahuilmacehual tlahtoltlatlalilli, omochiuh ipampa in tlahcuilolpiqueh nepapan tlahtolli ma motetíaxtlahui, ihuan ica in Consejo Nacional para la Cultura y las Artes inic ce omotemacac ipan 1993 xihuitl. Inin tetlacnelil tecpiltlah toltlatlalil, oquimote-mactilihqui Librado Silva Galeana ipan 1994 xihuitl. Ipan caxtolli yei tonal, mani metztli octubre 1995 xihuitl, ompan in Centro Nacional de las Artes, ipan chicóme ihuan tlahco cahuitl yohualpan, ihuan imixpantzinco cequintin teuctzitzin quemen: Rafael Tovar y de Teresa huey^teyacanqui (CNCA), José Iturria-ga, no yuh teyacanqui Culturales Populares, in tlamatini Miqueltzin León-Portilla, noyuhqui teyacanqui Seminario de Cultura Náhuatl UNAM, ihuan tepantlahtoani José Merino Castrejón, tecutzintli ompan Malacachteticpac Momozco, omoteicnelil Nezahualcoyotzin inic in temachticatzintli Librado Silva Galeana.

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Ipanin tlaxtlahuililhuitl, ton Miqueltzin León-Portilla omihtal-hui: "ye huehcauh, ye miec xihuítl quimiximachilia in ahquin orno-teicnelilli, ahzo hueliz caxtolli omome xihuitl, ihuan noyuhqui coza quimopactilia quenin mochihuilihtihuitz in itequiuhtzin ipampa tlaquetzaltlahcuilolli". Nohnohuian campa in temachticatzintli moteixpanyotihtzinoa ihuan ica itenehuatzin moteixpanhuilia, quemen ompan Xalixco omihtalhui: Quenin yez itonal in huehuetlahtol; no imihtalhui quenmach tetech huel ca in iyollotzin in tictemaquixtizque inon quinezcayotia in yancuic tlahtolli, in tlahtoltlatlalilli inezcaliliz, in nahuaüahtolpihqueh in quiyocayohtihuitze in chalchiuh cuicatl, in neixcuitilli, ihuan in tía quetzalli.
Librado Silva Galeana itlahtoltzin

COZCACUAUHCO

Tlahuizcaüi moquetza, zacuantototl cuinca. In tlayohualiuhcan altepetl, in tetepeh nezquiani chaichiuhcozcatl icuentaxhuan in ipan iquechquauhyo ca cualnezca cihuapilli.

Se yergue el amanecer, canta el pájaro Zacuán. Alrededor del poblado lo picos de los montes, semejan las cuentas de un collar de jade en el cuello de una bella princesa.

Librado yuhquitic in iconetzin Nezahualpilli, ton Carlohtzin Ometochtzin chichimecatecutli, inintzin mochipa omotenehuili tlein omochihuilihqueh itahtzin ihuan icoltzin Nezahualcoyotzin, itechcacopa innemiliz, inyuhcatiliz. Ihcuac caxtiltecah oquimatqueh tlein ipampa omotenehuiliaya, oquimomictilihqui ipan 1539 xihuitl. Librado noyuhqui quiixnamic miec ohuihtic tlamantli ipampa itequiuh, yehce mochipa omochih-chicauh ihuan axcantica yetechnemilia ihuan techtlalhuia ocachi ma tiquiximatican, ma ticahcicamatican in tohuehuetlahtol. Axcan nanmechmotemachiltiliz cequintin zazanilli nozo tlah cuilolmachiotl tlein oquihcuilo quemen: 1. El uso de la forma reverencia en Santa Ana Tlacotenco. 2. Ye cempoalpa in hualquiza in Estudios de Cultura Náhuatl.

ITLACNELILTZIN NEZAHUALCOYOTZIN

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3. 4. 5. 6. 7. 8.

Tonahuaüamatiliz axcan. Flor y canto de los antiguos mexicanos. In oc imoztlayoc in miccailhuitl. In temazcalli. In milla chichimeh innemiliz, in tlein itech innematiliz Cozcaquauhco. (En el lugar de las águilas con collar).

lea inin itlaquetzalli oquitlan itlacnelil in tlacpantzin oniquitto. Axcan nictenehuaz ahquihuantzitzin xochitlahtolpihqueh, anozo tlahtolmachiotl itecheopa toyuheatiliz, topializ no yuh moihcuilhui-ticateh quemen Librado. In mayaxochitlahtolpihqueh: Gerardo Cat Pat ihuan Feliciano Sánchez Chan.In yancuic nahuatlahtolpihqueh: Natalio Hernández omoihcuilhui, "Ijkoñ ó~ntlajtoj Aueuetl" (Así habló el Ahuahuete). Noyuhqui yehuatzin Alfredo Ramírez cualli xochitlahtol ihcuil-huia. Juan Gregorio Regino, mazatecatl, huel hueyi inecuiltonol tlatlaliliztlahtolli. In ñahñú tlahtolli, nictenehuaz in Jesús Salinas Pedraza, ye miec xihuitl moihcuiltihtihuitz izazaniltzin no yuh itlaquetzaltzin. Víctor de la Cruz, tlein omotlalticpacquixtihtzino ompa Itsmo Te-huantepec oaxiacatl, axcantica moteyacanilia ce amatlahtolli itoca "Guchachi Reza" (Iguana rajada) ihuan noyuhqui ye ce xiuhtico 1994 oquimotemactilihqui itlaxtlahuil Nezahualcoyotzin; no omoihcuilhui ixochitlahtol zapoteca, ihuan tlatlaliltlahtolli, yehuatzin ihuan Macario Matus huel cualli moihcuilhuia ipan zapotecatlahtolli. Axcan zan achiton toyocoliz, ¿Ac yehuatzin in Nezahualcoyotzin? Yehuatzin huey tlamatini, omotlacatili ompan Tezcoco ipan xihuitl ce tochtli, 1402, itahtzitzihuan in huehueuh Ixtlilxochitl ihuan Matlalcihuatzin, icihuapiltzin Huitzilihuitl inic orne tecutzin-tli in Tenochtitlan. Ihcuac tzitziquitehtzin omohuapahuiti ipan itecpancalco ihtic no yuh ipan Calmecac ompan Tezcoco. Yehuatzin omomachtihtzino itecheopa intlamatiliz toltecameh. Nezahualcoyotzin omocempa-nahuiti ompohualxihuitl in tecutzintli, inintzin huey tlamatini, omoyocolili ipampa in cahuitl, in miquiztli, in ximoa yan ihuan in xochitl in cuicatl. Ipampa nican tlaldcpac ahmo nochipa, techmotenehuilia ixochitlahtoltzin. Niquihtoa Ninezahualcoyotl: ¿cuix oc nelli nemohua in tlalticpac?

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An nochipa tlalticpac: Zan achica yenican. Tel ca chalchihuitl no xamani, no teocuitlatl in tlapani, An nochipa tlalticpac: Zan achica ye nican. In huey tlamatini Nezahualcoyotzin, omopolihuiti ipan xihuitl chi-cuace tecpatl 1472 xihuitl. Omonemili motocayotiz inin tlaxtlahuiliztli "Nezahualcoyotl", ipampa cenca mahuiztic ixochitlahtoltzin itechcopa toitolotla tlaliltlahtol. BIBLIOGRAFÍA Cantares mexicanos. Biblioteca Nacional, UNAM. fol. I7r. Estudios de Cultura Náhuatl México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1992, v. 22, 253. Estudios de Cultura Náhuatl México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1994, v. 24, p. 409. JARAMILLO, Ana María, "Salvar al mundo escribir una novela", Revista: Los Universitarios 77, p. 6. MONTEMAYOR, Carlos, Los escritores indígenas actuales I. Poesía, narrativa y teatro. Ed. Gobierno del Estado de México, 1985. p. 29. LEÓN-PORTILLA, Miguel. Nezahualcoyotl poesía. Estudio preliminar, selección y notas. Ed. Gobierno del Estado de México, 1985, p. 8, 26,29.

PREMIO NEZAHUALCOYOTL FRANCISCO MORALES BARANDA Algunos escritores y novelistas, como Julián Meza y Beatriz Espejo entre otros, han afirmado que escribir con una o dos palabras un poema o novela, es salvar al mundo, en el caso particular del Premio Nezahualcoyotl de Literatura Indígena, es hacer resurgir al mundo náhuatl. Librado Silva Galeana, a quien se le otorgó el Premio Nezahualcoyotl de Literatura el año pasado, nació en Santa Ana Tlacotenco Delegación de Milpa Alta D. F. , el 17 de agosto de 1942. Profesor de Educación Primaria por la Escuela Nacional de Maestros, también cursó la licenciatura de Estudios Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras en la UNAM. El Premio Nezahualcoyotl es otorgado por primera vez a un tla-cotense que pertenece a la Delegación Milpa Alta, y cómo no iba a premiársele a Librado, puesto que él, desde hace muchos años ha venido preocupándose por lo que tenemos guardado, nuestras tradiciones, historia antigua, nuestras raíces, la forma de ser de un pueblo y su lengua náhuatl. Esta es la razón de su premiación, de la cual nos alegramos sus amigos. Este galardón de literatura surge con el propósito de reconocer la labor de escritores en diferentes lenguas que, a través del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, se emite por vez primera en 1993. Ahora tocó el turno a Librado Silva Galeana. El día 18 de octubre de 1995, en el Centro Nacional de las Artes, siendo las 19:30 hrs. y ante algunas autoridades como Rafael Tovar y de Teresa, Presidente del Consejo Nacional de las Culturas y Arte, José Iturriaga, Director de Culturas Populares, el doctor Miguel León-Portilla, Director del Seminario de Cultura Náhuatl del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM. y el licenciado José Merino Castrejón, Delegado del Departamento del Distrito Federal en Milpa Alta, se otorgó el premio ya aludido. En esta ceremonia, Miguel León-Portilla expresó que hace aproximadamente 17 años que conoce al premiado, durante este tiempo

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ha venido observando con simpatía su trabajo respecto al género narrativo. La palabra del maestro León-Portilla, ha sido como siempre orientadora en cualquier lugar en que se ha presentado, como ocurrió en Jalisco donde expresó: Cómo será el destino de nuestra antigua palabra, su confianza en que ésta sobreviva; signo o señal de esta posibilidad es que la nueva palabra, expresión del renacer literario de la lengua, está adquiriendo posición en el seno de varias comunidades, pues son ya varios los escritores en esta lengua que vienen creando poesía, teatro, y narrativa. La palabra de Librado Silva Galeana. Se yergue el amanecer, canta el pájaro Zacuán. Alrededor del poblado los picos de los montes, semejan las cuentas de un collar de jades en el cuello de una bella princesa. Librado puede semejarse a uno de los hijos de Nezahualpilli, llamado don Carlos Ometochtzin Chichimecatecuhtli, quien siempre se preocupó por expresar lo que hicieron su padre y su abuelo Nezahualcoyotl, respecto a la preservación de su cultura y forma de ser de su pueblo. Cuando los españoles tuvieron conocimiento de estas manifestaciones, lo condenaron a muerte en el año de 1539. Silva Galeana, también se ha enfrentado con muchas dificultades para desarrollar su trabajo como escritor y su afán por preservar su cultura; sin embargo, siempre ha sido tenaz y hoy nos hace reflexionar e invita a que conozcamos y comprendamos nuestra antigua palabra. Algunos de sus trabajos en narrativa son: "El uso de la forma reverencial en Santa Ana Tlacotenco"; 'Ye cempoalpa hualquiza in Estudios de Cultura Náhuatl"; "Tonahuatlamatiliz axcan"; "Flor y canto de los antiguos mexicanos"; "In oc imoztlayoc in miccail-huitl"; "In milla chichimeh innemiliz, in tlein itech innematiliz"; "In temazcallil"; "Cozcacuauhco (En el lugar de las águilas con collar)". Los forjadores de nuevos cantos, relatos y novelas en relación a la forma de vida de nuestros pueblos se mencionan a Gerardo Cat Pat y Feliciano Sánchez Chan como poetas mayas. En lengua náhuatl, a

PREMIO NEZAHUALCOYOTL

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Natalio Hernández Hernández, quien escribió "Ijkon ontlajtoj Aue-uetl"(Así habló el Ahuehuete). Justo es mencionar a Alfredo Ramírez como un gran poeta. Juan Gregorio Regino, escritor mazateca que posee también una gran riqueza literaria. En lengua ñahñú, cabe mencionar a Jesús Salinas Pedraza, que durante muchos años viene escribiendo su narrativa. Víctor de la Cruz, oriundo del Itsmo oaxaqueño, actualmente director de la revista Guchachi Reza (Iguana Rajada) mismo que fue galardonado también con el premio Nezahualcoyotl en 1993 por sus poemas y literatura zapoteca. Él y Macario Matus son considerados como los mejores escritores en lengua zapoteca. Ahora sólo una reflexión. ¿Quién fue Nezahualcoyotl?. El fue un gan sabio, que nació en Tezcoco en el año I-Conejo, 1402. Sus padres fueron el señor Ixtlilxochitl el Viejo y Matlalcihuatzin, hija de Huitzilihuitl segundo señor de Tenochtitlan. Durante su infancia, recibió esmerada educación en el seno del palacio paterno, asimismo en el calmecac principal de Tezcoco. Él se educó conociendo las doctrinas y sabiduría de los toltecas. Nezahualcoyotl reinó durante más de 40 años, este gran filósofo, reflexionó sobre el tiempo y la fugacidad de cuanto existe; la muerte inevitable, el más allá, la región de los descarnados y el sentido de la flor y el canto. En su poema nos dice, no para siempre aquí en la tierra.
Yo Nezahualcoyotl lo pregunto: ¿Acaso deveras se vive con raíz en la Tierra? No para siempre en la Tierra: solo un poco aquí. Aunque sea de jade se quiebra, aunque sea de oro se rompe, aunque sea de plumaje de quetzal se desgarra, No para siempre en la Tierra: solo un poco aquí.

Nezahualcoyotl muere en el año 6-pedernal 1472. Por la importancia que ha revestido este forjador de cantos en la historia de nuestra literatura mexicana, se decidió denominar este premio con su nombre.

ITLAHTOL IN LIBRADO SILVA IN OQUICELI IN MACEHUALLAHTOLTETLAXTLAHUILLI NEZAHUALCOYOTL, 1994, IN IPAN CENTRO NACIONAL DE LAS ARTES, TONALLI18, METZTLI OCTUBRE, 1995 XIHUITL
Amoxcalco pehua cuica, yehyecohua, quimoyahua xochitl onahuia cuicatl. Amoxtlahcuilol in moyollo, toncuicaticaco, in tictzohtzona in mohuehueuh, in ticuicanitl. Xopan calaihtec, in tonteyahuiltiya. Nezahualcoyotl.

Tehuatzin, Lie. Rafael Tovar, Teyacanqui ipan Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Tepanihcatzitzintin, cihuatzitzintin, tlacatzitzintin: Onicnec in nicpehualtiz inin tepiton in notlahtol ica ce tlacotoc-tontli in Xopancuicatl in itlachihualtzin in tlacempanahuia intzalan macehualcmcapicqueh in itocatzin Nezahualcoyotzin ihuan no iuhqui in itoca inin tlaxtlahuilli in axcan nechmacatoqueh. Ica notlazohcamachiliz ihuan in nopahpaquiliz niccelia ipampa in tlein quinezcayotia itechpa in notlahtoltlatlaliitequiuh ihuan itechpa in tlapializtequitl in ica in occequintin nocniuhuan in ticchiuhtihuitzeh. No iuhqui, nechompalehuia, nechchicahua inic

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noconcenquetzaz in ayc cahui tequitl inic tepalehuiloz, manel zan achitzin, inic nemachtiloz, inic cehecemmanaloz, in tix-in toyollo itechpa in tomexihcayo, in tomacehualnelhuayo. ' Ye miec xihuitl, in ihcuac quin ticcahuaya in totelpuchyotemi-quiliz, cequih telpocameh titonechicoayah in iyollohco toaltepeuh, Santa Ana Tlacotenco, inic titononotzayah itechcacopa in tlein pa-noya tonahuac ahnozo huehcauh. Tehuantin in timomachtihqueh, immanon in quin iuhti in oti-calahqueh ipan nivel medio superior tlamachtilcalli. Cenca tic-totlamachtiayah inic in ticzalohtayah ihuan iyulic tictonemiliz-tihqueh itla occetic in achto ahhueli in quimochihuilihqueh in totahtzitzihuan. Tiquimpohuayah in política ihuan in tlahtoltlatlalilamameh, amoxtin, ahnozo itla suplemento cultural in totech ticaxitiayah; in netlahtolpehpechtiliztli ompa in itechpa tlahcuiloloya techchihual-tiayah in tiyezqueh in ipan ahtlami tenonotzaliztli. Ticcemmelahua-yah itla Don Quijote tlaxexeloUi, ticpohuayah Amado Ñervo ahnozo Enrique González Martínez incuicahuan, ahnozo Martín Luis Guz-mán ahzo Mariano Azuela ¡novela. Zan iyulic oticahcihcamatqueh, nien tlamachtilcalco, nien alte-pepan ixnecia in toaxca: totlahtol ihuan in totlamatiliz. In ihcuac pahpaquiliztica oticpehualtihqueh in tequitl itechpa in tlanelhua-yotoquiliztli ihuan tlacemmanaliztli; huel ticahcihcamatia ompa tlamachtilcalco intla motemachtizquiani mochi in momoztla necia, mochihuaya, hueliz ticnextizquiani in itlapahtiliz itechpa in tlen techtequipachoayah. Huel nelli tiquelehuiayah ma in tlamachtilcalli quicencuizquiani in totlamatiliz, in toaxca, in otechquimilo in topiltian, totelpuch-tian, in yehuatlo tlein tictlazohtla, tlein techyahualoah, in tlalli in techtlacualmaca, in techmaca tonelhuayoh, in tix-in toyollo. Cenca otechpahpaquilti oticnextihqueh ipan Seminario de Cultura Náhuatl, ipan huey tlamachtilcalli UNAM, tlananquililiztli ihuicpa in totlahtlaniliz, itechpa in totequitlatequipacholiz, toaltepenetla-tenehuililiz. Ompa huel otitomachtihqueh, huel otiquiximatqueh ocachi cualli in totlahtol, ihuan inin cenca otechompalehui inic ti-totlahcuilocachiuhtihuitzeh. Ipan Seminario tiquimpouhtihuitzeh huehue ihuan axcantica amameh, ihuan no iuhqui huel ye otitoic-niuhtihqueh intloc in mieccan nahuatlahtohqueh ipan totlalnañ. Ipanin techmopalehuilihtihuitz yolizmatcacopa yehuatzin Mi-queltzin León-Portilla, in Seminario de Cultura Náhuatl tlayacanqui. Noconnequia in zan achitzin nictepohuiliz quenin mahcihca-huihtihuitz in nonahuatlahtoltlatlaliltequiuh in ica noconnequi

nic-

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temactiz in notlaneltililiz in quenin miec in tocetcahuan, Mexihco nepapan macehualahtoltlahtohqueh cenca intech monequi ix-quich intlapal quichihuazqueh inic nemachtiloz, inic cemmanaloz in toaltepetlahtolhuan. Huel nelli monequi intech in titomach-tizqueh, in tiquimmahuizihtazqueh, tiquincehcemmanazqueh tlahtic ihuan quiahuac in toaltepehuan. Inin huel tecuitlahuiliztica mochihuaz. Yehica nehuatl nicahacihcamati, nicahcihcaihta in imahuizzo, in ipatio inin tetlaxtlahuilli in axcan nechommactia in Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Inin teicnelilli nechchihualtia in nitlatzomocyehyecoz, in ninoyolchicahuaz inic titotlanechicoltiz-queh inic huapahuazqueh, xochicueponizqueh totlahtolhuan in ohuehcahuaqueh zan tlaquixtilli. Nicnequi niccentlamiz inin notlahtol in nicnahuatlahtolmela-huaz cequih itlanemililtzitzihuan in quimotenehuiaya tocoltzi-tzihuan in ye huehcauh ihuan in oc yoltoqueh axcan, ipanin cahuitl in tinentoqueh: Yuhquin quimihtalhuiayah tocoltzitzihuan, axcan, ihcuac in ohuihcayutl, in temahmauhti topan ahci, ihcuac totech monequi in chicahuacayutl, inic ticpihpiazqueh in toaxca, inic totech yez in totahhuan intlacahualiz; nican titlatenehua, nican titotentlalia ixquich totlapal in ticchihuazqueh inic ahmo cehuiz in tlamatiliztlahuilli in otechoncahuilihtehuaqueh.

PALABRAS DE LIBRADO SILVA AL RECIBIR EL PREMIO NEZAHUALCOYOTL DE LITERATURA EN LENGUAS INDÍGENAS, 1994, EN EL CENTRO NACIONAL DE LAS ARTES, EL 18 DE OCTUBRE DE 1995

En la casa de las pinturas comienza a cantar, ensaya el canto, derrama flores, alegra el canto.

Libro de pinturas es tu corazón has venido a cantar, haces resonar tus tambores, tú eres el cantor. En el interior de la casa de la primavera alegras a las gentes.

Lie. Rafael Tovar, Presidente del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes Honorable presidium señoras y señores He querido dar principio a esta breve alocución con un fragmento del poema Xopancuicatl, "Canto de primavera" del más grande de los poetas indígenas de nuestro país y cuyo nombre lleva el premio que hoy se me concede Nezahualcoyotl. Agradecido y con alegría lo recibo por lo que significa como reconocimiento a mi quehacer de escritor y a las tareas de preservación que junto con compañeros y amigos he llevado a cabo. Me sirve asimismo de estímulo para continuar en la impostergable tarea de contribuir, aunque sea en forma modesta, en el estudio y difusión de los rasgos culturales de una de

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las partes esenciales de nuestro ser de mexicanos, la raíz indígena. Hace ya muchos años, cuando apenas dejábamos atrás los ensueños de la adolescencia, un grupo de jóvenes^ nos reuníamos en el centro de nuestro pueblo natal, Santa Ana Tlacotenco, para comentar lo que acontecía a nuestro alrededor. Constituíamos la primera generación de estudiantes de nuestro pueblo que había tenido acceso a una institución educativa de nivel medio superior. Nos entusiasmaba lo que estábamos aprendiendo, y poco a poco nos fuimos integrando a una forma de vida que antes había estado vedada para nuestros padres. Leíamos revistas de contenido político y literario o algún suplemento cultural que podíamos allegarnos; los temas allí abordados se convertían en fuente de charlas interminables. Comentábamos algún capítulo de Don Quijote, leíamos los poemas de Amado Ñervo y Enrique González Martínez, o bien las novelas de Mariano Azuela y Martín Luis Guzmán. Poco a poco fuimos tomando conciencia de que ni en la escuela ni en la sociedad nacional estaba presente lo que era nuestro: nuestra lengua y nuestra cultura. Fue entonces cuando iniciamos con entusiasmo una tarea de investigación y difusión, convencidos de que en las aulas, mediante un programa escolar que reflejara el entorno sociocultural, hallaríamos el posible remedio a lo que nos preocupaba. Deseábamos con vehemencia que la escuela retomara la cultura propia que impregnó nuestra infancia y adolescencia: el amor a lo nuestro, a la naturaleza, a la tierra que nos alimenta y nos da raíz histórica e identidad. Afortunadamente, encontramos en el Seminario de Cultura Náhuatl, de la Universidad Nacional Autónoma de México, las respuestas a nuestras inquietudes profesionales y de compromiso social con nuestro pueblo. Allí hemos tenido la oportunidad de estudiar y conocer mejor nuestra lengua, y ello ha contribuido en nuestra formación de escritores; en el Seminario hemos leído documentos antiguos y contemporáneos, y también hemos tenido la posibilidad de relacionarnos con hablantes de la lengua náhuatl de diferentes regiones de nuestro país. En todo este proceso, hemos contado con la sabia y paciente orientación del doctor Miguel León-Portilla, director de tlicho Seminario. He querido hacer este breve recuento de mi desarrollo profesional como escritor en lengua náhuatl, para dejar testimonio del esfuerzo que muchos hermanos hablantes de las diferentes lenguas

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de México, tienen que realizar para el estudio y difusión de las lenguas de nuestros pueblos. Estudiarlas, dignificarlas, difundirlas dentro y fuera de nuestras comunidades es tarea impostergable. Por eso reconozco el interés y el valor simbólico que representa este premio que hoy me otorga el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Me compromete a esforzarme en mi trabajo para contribuir al desarrollo y florecimiento de nuestras lenguas durante tanto tiempo relegadas. Deseo concluir mi intervención parafraseando algunas de las ideas que expresaban nuestros abuelos en tiempos antiguos y que son completamente válidas en la época que nos ha tocado vivir. Y como decían nuestros abuelos, ahora, cuando dificultades y peligros sobre nosotros se ciernen, es cuando requerimos fortaleza, fuerza de ánimo para conservar lo que es nuestro, lo que nos ha sido dado. Para tener junto a nosotros lo que nuestros padres nos dejaron. Tenemos que decidir, hacer todo nuestro esfuerzo y no permitir que se apague la luz del saber que nos dejaron en herencia.

"HUESOS" EN EL NÁHUATL: ETIMOLOGÍAS YUTOAZTECAS i KARENDAKIN Introducción Desde la infancia somos conscientes de lo fundamental que son los huesos para la existencia humana. Lo esencial que son para el pensamiento del hombre es también evidente por los dichos populares: "vamos al 'meollo' del asunto", a lo más básico del problema, o "carne y hueso", para la amistad más íntima. El último vestigio de los antepasados que reconocemos son sus huesos de muerto. Por otro lado, el hueso animal ha sido uno de los materiales útiles fácilmente al alcance del hombre desde sus principios para hacer sus implementos y adornos. Es por todo esto probablemente, que las palabras para 'hueso' han sido importantes en la formación léxica de las lenguas del mundo. Ese uso es muy marcado en las lenguas amerindias, y especialmente en las yutoaztecas. Su presencia en el náhuatl es el tema de este estudio. Esa presencia refleja una concepción del mundo que forma metáforas con 'hueso' primero en la descripción del cuerpo y después para distintos aspectos del mundo que rodea al hablante yutoazteca. Encontramos antiguas raíces yutoaztecas que se refieren a 'huesos' tanto en la terminología agrícola y doméstica como en la religiosa. Veremos que un grupo numeroso de palabras nahuas se deriva de metáforas creadas de imágenes de los huesos probablemente inventados por la población protoyutoazteca. Tanto los estudios filosóficos de fenomenología de Merleau-Ponty y otros como los estudios lingüísticos de los últimos años, como los de Lakoff,
1 Agradezco los comentarios de varios colegas que se me hicieron cuando presenté versiones anteriores de este estudio como ponencias en la ENEP-Acatíán y en el congreso anual de la American Anthropological Association en San Francisco en 1992. Sobre todo, debo mencionar a Francisco Barriga, Ivés Goddard, Richard Haly, Ascensión Hernández de León-Portilla, Ricardo Maldonado, Pilar Máynez, Thomas Smith-Stark y Verónica Vázquez. Le agradezco especialmente también la generosidad de R. Joe Campbell, por proporcionarme archivos computarizados del Códice florentino que me ayudaron enormemente en la identificación de formas.

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FiUmore y otros, han desarrollado el tema de la importancia de la experiencia como base del lenguaje figurativo en general y sobre todo de la metáfora en el habla diaria. Por ejemplo, Jürgen Strauss (1985: 574) se interesa en la evolución semántica histórica de esas metáforas:
A knowledge of the 'conditions of usage' is gained by the individual speaker through experience: if he wants to use a particular word in a new situation he compares the present conditions of usage with those that he has already experienced, and then decides whether the condi-tions are sufficienüy similar to justify the particular word. It is probable that the speaker has in his mind a 'prototypical scene' as advan-cedby FiUmore (1977).

La extensión semántica de un término se da a base de comparación de sus usos en la experiencia primaria a nuevas situaciones que vaya pasando el hablante. A la vez, una reconstrucción de esas escenas prototípicas, como trataremos de hacer aquí para las del hueso, nos proporcionará información sobre la estructura cognoscitiva yutoazteca, y en el caso particular de los huesos, también de la tecnología y cosmología que tenían los hablantes. Durante el tiempo que ha pasado desde la diversificación del grupo ancestral yutoazteca ha habido un desgaste fonológico en las palabras nahuas que oscurece el origen de los protomorfemas que las forman. Al decir desgaste, me refiero al proceso por el que los distintos elementos de una lengua pueden fundirse y luego ir cambiando, muchas veces simplificándose, hasta perder casi toda similitud con la lengua de la cual se han derivado. Entre tales procesos, destacaré por ejemplo la pérdida de vocales en la evolución del náhuatl desde la protoyutoazteca; esta pérdida también ha repercutido en cambios consonanticos. Así se han quedado grupos consonanticos o una sola consonante en palabras donde se puede reconstruir que antes había sílabas más largas; protoyutoazteca *kisi se ha reducido al náhuatl -k$ (-csi en la ortografía colonial,) 'pie' al perder la vocal *t de la primera sílaba y palatalizarse la *s de la segunda; encontramos esta forma con el prefijo posesivo no- en no-ks 'mi pie'; porque el náhuatl no permite dos consonantes iniciales de palabra, se le prepone una vocal i para pronunciarla cuando no lleva un prefijo: i-küi-tl (iucsi). En otros casos, las secuencias protoyutoaztecas de vocal-consonante-vocal se han fundido en una sola vocal larga, como se ve en *napu 'nopal', que en el náhuatl se vuelve no:-, como vemos en no:ct-tti 'tuna'; se encuentra la misma raíz como noh-en noh-pal-li '[hoja de] nopal'. Para muchos términos, es sólo al

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comparar palabras nahuas con las cognadas de otras lenguas yuto-aztecas como podemos encontrar las semejanzas que sugieren qué orígenes habrán tenido. En algunos trabajos anteriores (Dakin 1992, 1994a, 1994b, en prensa) he descrito cómo fue grande el cambio de formas antiguas compuestas de dos raíces en su evolución desde la protolengua al náhuatl que sincrónicamente se analizan como una sola raíz. En esta contribución, sugiero que este proceso también ha afectado palabras que contienen dos raíces que significan 'hueso', *o?o y *euH- en la lengua protoyutoazteca. La productividad de la composición en el náhuatl está claramente expuesta en las gramáticas de la lengua. En el caso de o:mi-tl, hay varias formas compuestas en las variantes coloniales y modernas, como o:mi-wik-tti (omihuictli) 'navaja de hueso', y koyol-o:mi-tl (coyolomitl) 'lesna', palabras que se encuentran en el Códice florentino. Al seguir, se examinan varias formas sincrónicamente sencillas que son, sin embargo, históricamente compuestas que siguen las mismas reglas de formación que las modernas. 2. RAÍCES PROTOYUTOAZTECAS PARA 'HUESO': PARTES DEL CUERPO A. *o ?o > náhuatl o:mi-tl Una o: en náhuatl puede derivarse de por lo menos seis secuencias en la protolengua: *o?o (vocal glotalizada), *Vwa, *awV, *hoCV, *wo, *VpV-, y también *wi-, *wk Por ejemplo, el enclítico de pasado o:- se deriva de *wa-, como se ve en el tepehuán del suroeste y en el cora. Por eso, serían varias las posibilidades para el origen de o:mi-tl, la raíz para 'hueso' más conocida de la lengua. Sin embargo, al comparar o:mi-tl con las cognadas de otras lenguas, encontramos que se puede reconstruir una forma protoyutoazteca *?o?o(N), o tal vez *oho(N), raíces que darían una raíz de vocal larga o:- en prenahua. La -m- de o:mi-tl es reflejo del rasgo final nasal, indicado por "N", y el sufijo plural *-mi-, como sugiere Miller en 1967. En (1.1). Se muestran las cognadas de o:-mi-tl en algunas lenguas yutoaztecas. (1.1) mono >oho; payute norteño oho; kawaiisu >oho-pi ; payute sureño o(h)o-S, o(h)o-pt; yute >o:-pt; gabrieleño-?¿ra; serrano o: c (pos.-?o:>); hopi o:-qa; o'otham (pápago) o:>o; eudeve hó-gwa; guarijío o>-á; tarahumara ó>-cí; mayo y yaqui ót-ta; tubar ho-, ho-ta-ra-k.; huichol >u-mé Se puede ver que las otras lenguas han agregado distintos sufijos. Por ejemplo, las lenguas númicas yute y payute sureño sólo agregan

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el sufijo absolutivo -pt, mientras que se encuentra un sufijo -qa en hopi, y en eudeve se ve con -toa, probablemente un sufijo posesivo; en yaqui-mayo y en tubar se encuentra formado con otro sufijo absolutivo (ABS), -ta, práctica común para monosílabas en esas lenguas (^Valiñas, 1990). i. Nombres departes del cuerpo con *o>o a. o:^po:c-tíi 'izquierdo'< *o?o 'hueso' + po-: 'limpiar (?) + ri 'diminutivo' La palabra o:-po:c-tli 'izquierdo' del náhuatl tal vez se relacione con el uso del cora y tarahumara, donde la raíz *o?o da en cora una forma indicada por Ortega (1732), útat 'mano izquierda', de *o?o-ta-ti 'hueso'-ABS-ABS, y en tarahumara ó>vnná 'izquierda'. En comanche 'mano izquierda' es o-hinikatí . La identificación del elemento po-c- es más problemática. Tal vez se pueda relacionarlo con pya *po?o 'dibujar, hacer marcas' como en po:wa 'leer, contar' y oh-tli 'camino' (que a la vez se derivaba de la práctica de marcar una senda). Si fuera cierto que *po?o haya sido el origen, se podría imaginar un sistema para contar que utilizaba las dos manos, y en que la mano pasiva, normalmente la izquierda, fuera la en que se apoyara o marcaba la derecha, es decir 'el hueso de la cuenta'. Los hualapai de Arizona tienen un sistema en el que, por ejemplo, un número se llama por el dedo de la mano izquierda en que se apoya'.2 Sin embargo, no hay cognadas con los dos morfemas de o:po:-c-tli.b. Palabras en otras lenguas En otras lenguas de la familia, hay reflejos de *>o?o o *>oho en algunas palabras que nombran partes específicas del cuerpo: en shosho-ne o:-n (-a) es 'la parte de la pierna de la rodilla al tobillo'; en comanche, o:-mo , derivado de *>o?o 'hueso' más *-mt 'pierna', se refiere a la pierna, normalmente en su entidad; en luiseño, lengua táquica, *?o?o da >e-, y la palabra >é-t quiere decir 'pie, pierna'. En otras lenguas existen formas para 'pierna' que llevan hu- que tal vez sean cognadas de *>o?o: mono huk-ka, payute norteño, hu-ka 'pierna entera'; en panamint se encuentra huN-kap^pfh; en tubatulaSe agradece a Georgine Bender por este ejemplo.

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bal >u-ga-pñ ; en hopi ho-k>a, y en cora t-ka . Este juego es más problemático porque se encuentra u en vez de o en lenguas donde el reflejo normal de *o es o. Una posible explicación sería que *>o>o u *>oho debe haber sido *>o>u u *>ohu, y por armonía vocálica se convirtió en *>o?o u *>oho. Si las dos formas son cognadas, entonces la raíz formaría parte de los términos hoppoto y howa:^ñ 'espalda' en payute norteño y kawaiisu, xúta&e-l en cúpeño, húlul/húlulu en ca-huilla, y hó:ta en hopi para 'espalda', y de hubúni=hógua 'columna vertebral' 'columna vertebral' (hu-bú-ni=hueso) en eudeve. B. *tuH> náhuatl (-)ti-, -tLas fuentes protoyutoaztecas para *e (tz) en el náhuatl son *&L, *eu y *io. Una *ú o una *<zi se palatalizan, creando *á o *óe en el náhuatl, de manera que se descartan como posibilidades. En la evolución del náhuatl, muchas veces se ha perdido la vocal que sigue a una consonante antes de otro morfema, dejando la consonante sola. Con base en estas consideraciones y en la existencia de las palabras compuestas cognadas, vemos que muchas de las palabras para partes del cuerpo con el t en el náhuatl pueden derivarse de antiguas formas compuestas con la raíz para la parte del cuerpo más la raíz descrita arriba, *guH-, 'hueso'. i. Ejemplos de partes del cuerpo con *¿uh- 'hueso'en lenguas emparentadas a. payute sureño (Sapir): (ortografía fonética, nofonémica) man-tsi>vipi 'hueso del brazo que va del codo a la muñeca' tavá-tsipi 'hueso de la pierna' lo-tsi'oópi 'hueso de la cabeza' qú-tsa-pt 'cenizas' (< madera-huesos?) b. comanche (Wistrand Robinson y Armagost): tú:hni.-p» 'hueso' tuhnipj 'calavera' $ukuhpi> 'objeto viejo, hombre anciano' tuhni buniti'mirax con expresión de odio' (='hueso-mirar c. panamint (Dayley): tuhmi-jypih 'hueso'; wita(ppih) 'hueso inferior de la pierna'

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d.. shoshone (Miller, 1972) cuhnippt'hueso' (dialecto del oeste) co-a-ppeh 'hombro' ii. *euH 'hueso' en términos para partes del cuerpo en el náhuatl Al hacer una revisión del léxico náhuatl de partes del cuerpo, terminamos con una lista de unas cinco palabras con raíces que terminan en -t, (tz en la ortografía colonial), y que nombran partes del cuerpo. Abajo se da una lista de estas palabras, y se citan etimologías y traducciones de otras fuentes. Además se incluyen otras palabras formadas de las mismas raíces. a. ko-¿-tli'pantorrilla' López Austin (L.A,) p. 150 " 'la obsidiana de la superficie redonda (muy dudosa) o 'la bola dura' (muy dudosa)" Términos adicionales: tla-ke-0-tli 'algo parado'; ko0o-wa 'correr ágilmente' ' ked-loa 'pararse en las puntas de los pies' b. me-iz-tli "pierna; muslo" c. tepi-e-tli "cartílago" LA, p. 184 'el endurecido' d. tepo-g-tli "la espalda del cuerpo' LA, p. 185 'la bola hinchada' e. tlan4-«:-tli 'tibia, hueso de la pierna" Molina: 'canilla de la pierna; espinilla de la pierna' LA, p. 190: "la parte frágil de abajo (dudoso); la parte dura de abajo'(dudoso); la parte lisa de abajo (dudoso)" Cuando palabras de un solo dominio semántico muestran la misma forma de manera sistemática, nos sugiere que puedan compartir un elemento antiguo que sincrónicamente ya no se identifica. Sin embargo, al recurrir a la rama númica de la familia yutoazteca, se ve que se puede reconstruir la forma *euH- para 'hueso'. Más importante, ese morfema se usa en formas compuestas para nombrar huesos específicos del cuerpo, como se vio arriba. Al seguir, se dan los juegos de cognadas y reconstrucciones de términos del cuerpo que contienen *mH.

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iii. Reconstrucciones departes del cuerpo con *t a. ko-t-tli 'pantorrilla' < *ki-euH (cf. Miller ki-04) 'pie': mono ktkkt ; payute norteño ktkk^jb; gabrieleño kóre- 'pisar' ; hopi kkt 'huella, rastro'); tal vez náhuatl tla-ke-t-tli 'algo parado' b.me-4-tli 'pierna, muslo' < *mi-oiH (cf comanche miihli 'tobillo'; cahuilla mes- 'muslo'; tubar moúr 'muslo; pierna arriba de la rodilla' (Lionnet) c. tepi-$-tli 'cartílago'; también eltepi-4-tli 'cartílago' < *tt-pt-2uH LA, "la cosa dura de la parte frontal de la caja torácica" (p. 159) d. tepo-t-tli 'espalda'< *tt-pa-£uH(Na) (cf. panamint kwain-tsuhni 'columna vertebral'; comanche kwahituhni 'vertebra'; un ejemplo que no lleva la raíz para 'hueso' es guarijío: tehpóba (n.), 'espalda'. e. 'tlan-i-t-tli 'tibia, hueso delapierna'< *taNV 'pierna, pie' —<tuH f. fin- 'hueso de abajo'^ 'nalga' < *<zuH-Nt La i del tin- se ha alargado en algunos dialectos se interpreta como influencia de la n resonante que la sigue, y se reconstruye como corta en protonáhuatl. 3. EXTENSIONES SEMÁNTICAS DE *O?0(N)- Y*euHA. Vocablos de la visión cosmogónica que llevan *£uH Por la relación entre los huesos y la muerte, parece muy natural que haya un número de palabras pertenecientes al dominio de la religión que llevan reflejos del *¿uH. a. <Mimi-il (tzitzimitl) 'seres del inframundo' Los tzitzimitl se describen en algunas fuentes como seres descarnados. La reduplicación de la raíz U-, derivada de *euH-, más el morfema -m- de plural sigue el patrón de formación de objetos más chicos, o imitaciones, de la forma sin reduplicación.(cf. Canger, 1981). Por ejemplo, koneitl 'hijo', kokoneUl 'muñeca', etcétera. En tarahumara el reflejo de *euH es cu>tiñ, con el significado 'muerto; cadáver'. Más al norte, en shoshone se encuentra to>a-ppeh 'fantasma, espíritu del muerto'.

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Una sugerencia relacionada es la de Haly (1991) de que el nombre 0:me-íeo:-tl en las fuentes tenga el significado de 'señor de los huesos' derivado de *o>o, en vez de, o quizás además de la etimología aceptada comunmente, 'señor de la dualidad', que deriva el o:mede O: meteoitldel pya *wo-mt- 'dos'. b. tikwnowa 'tener hipo' < *euh- 'hueso' + kw(i) (?) + na 'arder (de enfermedad)' + wa Parece haber una relación causal entre el hipo y el espanto, como se ve en el causativo que da Molina, "tzicunoltia ... espantar, o amedrentar a otro, reprehendiéndolo y corrigendolo, haziendole tornar sobresi, demanera que tenga empacho y vergüenza, o espantar al que duerme". En shoshone, hay una forma cognada, ccfia-hekkei 'tener hipo (solamente de un bebé)'. Tanto la forma náhuatl como la shoshone nos recuerdan que en la cultura occidental, el susto es uno de los remedios relacionados con el hipo. c. H(:)ka-tl 'hormiga arriera' < *euH-kaEn el náhuatl hay una serie de palabras refiriéndose a seres animados que terminan en -ka-, como yo:l-ka-tl 'animal' y tepo:l-ka-tl 'renacuajo', y que parecen ser compuestas antiguas. Notamos que esta serie contrasta con otra formada de las palabras que terminan en un *-ka- distinto, y que incluyen meka-tl 'hilo, lazo' de *mai- 'maguey', tepal-ka-tl 'pedazo de olla' de *ttN- 'piedra' + *pa-l- 'extendida' y tekpa-tl 'pedernal', derivada con metátesis de *ttH-pa-ka-; el segundo -ka deriva inanimados principalmente con sentido instrumental. Si 4i(:)ka-tl pertenece al primer grupo, tal vez el nombre tenga sus orígenes en el mito de las hormigas que traen los huesos. No parece haber cognadas en esta forma de 'hormiga' al norte de Mesoamérica. d. ñli:-ni 'sonar, repicar', tlan-titili-ta 'crujir los dientes' < *euH + nV + ni El significado se asocia más con el sonido de metal, o un sonido 'claro'. Sin embargo, la palabra probablemente debe haberse referido originalmente al sonar de huesos, como se ve en el verbo ilan-<Mili-ta. También tzitzilli 'cosa que suena'. Seler (1992), en su estudio "Ancient Mexican Bone Rattles", describe la presencia de sonajas de hueso asociados con los entierros, sobre todo de guerreros, y las relaciona de manera más importante con las ceremonias de cacería.

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Además, cita el trabajo de Lumholtz, en que este investigador nota el uso de sonajas de huevos entre los huicholes a fines del siglo xix. Seler menciona el término omichicauaztU, con el morfema o:mi-, y no relacionado con Uli:-ni . Sin embargo, parece probable que el sentido original de tili:-ni se refería solamente al sonido de las sonajas de huesos, y que después al perder el *ri- su identidad semántica, el significado de ñli:-ni se extendió al sonido de toda sonaja. Los nuevos términos que se referían a objetos de hueso tenían que llevar el morfema o:mi- para distinguirlos. e. tla-tla-tzi-ni 'tronar el cielo' tal vez < *taH 'sol, fuego' + euH 'hueso" + ni Esta palabra se relaciona también con tiü:-ni, pero refiere al sonar del cielo, o más de acuerdo a la etimología propuesta, del sol. El primer tíaes el impersonal. i. *íuH- y *o>o- como elementos en términos domésticos y déla tecnología a. Hka-wa-s-tli 'peine' y 'tikawi 'pegarse a' < *euh- 'hueso' + *-ka 'instrumento' + -wa 'usar' Dado que los peines se hacían de hueso, parece probable que este grupo de palabras se derivara de 'hueso'. El verbo se derivaría del sustantivo. Pasó por el mismo proceso de erosión semántica descrito arriba que Hli:-ni. b. ohtla-tl< *o>o-ta 'palo largo ('pole') Miller (1987) ho-02: payute sureño ota:-S; tübatulabal >olont 'palo'; mono poto 'bastón'; payute norteño watta 'palo'. Al ver las cognadas de payute sureño y tübatulabal, parece posible que la palabra náhuatl ohtla-tl 'bambú' (<*o?o-ta ; cf. 'olote') también lleve la raíz *o?oN. Sin embargo, otro posible origen de la secuencia oh-es *po, que con lenición y metátesis de la *po. *pose hereda como po- en popo-tl 'popote'. Las cognadas de mono y payute norteño apoyarían esta última etimología. c. ohsa < *o>o-sa 'pintar' Dado que se hacía una pintura blanca de hueso pulverizado, parece posible que ohsa también se derive de *o?o . Entra al padrón de otras palabras en que *-sa indica 'salir de adentro o de lugar' (cf. Dakin 1994b).

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ii. *euH- o *o?o- como elemento en nombres de animales y partes de plantas a. <ti(:)-naka-n 'murciélago' < *euH- 'hueso' + *naka 'oreja' Si es una palabra descriptiva del animal, el nombre podría indicar el rasgo llamativo del murciélago que son las orejas duras huesudas. b. a:-t-kal-li (atzcalli , Códice florentino : XI, p. 60-61) 'ostión' < *pa?a 'agua' + #uH- 'hueso' + kaH-ni 'caja, recipiente' c. wi'tilin, wititilin 'colibrí < *wi- 'largo' + euH- 'hueso' + ni' diminutivo'. d. a:-UU-kwi-h:-tl (atzitzicujlotl, Códice florentino: XI, p.28) El pico de este pájaro del agua se describe como largo y puntiagudo, como aguja. e. tiw-tli ( tziuhtli, Códice florentino: XI, p. 2i)*2uH-wi'- 'hueso' + 'grande' Otro pájaro que describe como un 'tipo de pájaro que tiene el pico largo' /. U-U-wah (tzitzioa, Códice florentino: xi, p. 36) < *euH- + *pa? i'-tener' Se describe como una clase de pato que tiene tres plumas muy blancas que salen de su cola. Podría ser también que el nombre haya sido tzitzinua, con pérdida de la n. g. pi-$-tli 'hueso, semilla de una fruta' < *pu-«uH 'ojo' Dada la relación semántica entre 'ojo'/'rostro' y 'semilla' en varias lenguas, y la identificación de ciertas semillas con 'hueso' en idiomas como el español, nos parece una posible etimología derivar pi-t-tlide 'ojo'-'hueso'. h. tm-i-tli 'espina grande' < *wi- 'largo' + *<aiH- 'hueso' Otro 'hueso' que podría entrar a la escena prototípica es el de wi-t-tli 'espina grande'. El wi- es claramente reconstruida con el significado 'largo'. Sin embargo, hay que explicar el hecho que varias de las lenguas muestran una -a después de la t. A pesar de que estas cognadas sugieren *wiea, en eudeve, encontramos wicu. Por eso, parece probable que las formas con -te incorporan el sufijo *-(y)a de acusativo , causando la pérdida de la *u original.

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i. <ziwa:k-tli 'clase de maguey pequeño que tiene espinas' < *euH-wa:-ki-'hueso' + 'cosa seca' j. eimn-kili-tl 'tipo de quelite' < *euH-wk. o:lo:-tl 'olote, hueso de la mazorca' < *o?o-ta-pt 'hueso grande' o *o?o-t-hawi 'hueso del maíz' Miller 87 *o-20 'olote': tarahumara o?na/ko>ná 'elote'(?); Lionnet 17 *?ona 'olote'; nah. o:lo:-tl 'olote, hueso de la mazorca' (<PUA **o>o-ta-pt 'hueso-ABS-AUG; la *ta se convierte en *-la- y después la *a-ptsecuencia se convierte en o:) También notamos que 'hueso del maíz' parece ser la misma metáfora utilizada en las formas del zoque de Francisco León (Engel, Engel, y Álvarez, 1987): pak 'hueso'; h0pak 'olote', y en formas emparentadas del popoluca de la Sierra (p.c, Salomé Gutiérrez) l. o:wa-tl 'caña < *o>o-wa 'caña' Cf. eudeve o- owa-, orna 'caña'. El -wa- se encuentra en una serie de palabras que indican entidades que tienen la cascara suave, como hojas, corteza, piel, etc.,: is-wa-tl 'hoja' de *sawa-, e-wa-tl 'piel' de *pt-wa-tl, y nelwa-tl de *na-ta-wa'raíz'. Podría ser que la caña se compara a un hueso con hojas. iii. *f£uH- o *o?o- como elemento en nombres de minerales En el caso de las formas en esta sección, sugerimos que como en el caso de las sonajas mencionadas arriba, en la evolución tecnológica el hueso haya sido primero el material usado para ciertos instrumentos, y que después el nombre se haya extendido a los artefactos fabricados de otros materiales, como las navajas de obsidiana y el plomo. a. it-tli 'obsidiana''< *pi?i- 'navaja' + *euH 'hueso b. i(:)laka-t-tli 'en la forma de un espiral (objeto duro) '< *pina 'torcer + *ka + *euH 'hueso' o 'obsidiana' Otros ejemplos compuestos con i(:)laka-<t-tli incluyen kwaw-i(:)laka-í-tli 'atornillar, prensar ('madera + 'espiral') y nekw-i{:)laka-<t-tli 'dulce de melaza ('miel' + 'espiral')

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c. pe<-tli 'piedra espejo*pa- 'agua' + *euH 'hueso'; a(:)pe-t-tli 'perla' es una formación sincrónica ('agua ' + 'piedra espejo') La secuencia *pa se ha convertido en pe- en el náhuatl en varias palabras, como *pata- > petla-tl 'petate, estera' , y *pa-ri-wa > tanto paciwi como peciwi de *pa. pe-í-tli también se podría derivar de *pt 'vaina', pero no es obvia la relación semántica de 'vaina' y 'espejo*. d. teme-4-tli 'plomo'< *tf piedra' + *-mt'(?)*euH 'hueso' iv. *euli- y *o?o- en términos yutoaztecas no encontrados en el náhuatl a. 'claviculad 'pipa de fumar' Miller 321 *cunu 'pipa'; payute sureño ¿uNu-G 'pipa'; yute cu:-ci 'pipa (para fumar)'; hopi co:No (pl. co:coNo) 'pipa para fumar; clavícula'; *o?o-mi- Wistrand Robinson y Armagost comentan que la palabra comanche omotoi 'varita de la pipa' se llama así porque antes se hacía de un hueso de la pierna (p. 72) b. 'subido' Wistrand Robinson y Armagost dan la forma tuhni muyake> 'silbido', con el comentario que originalmente se hacía solamente de hueso (p. 122). c. 'coser' (¿ con aguja de hueso ?) Miller 87 *u-04; cp. uláine-, ú>lane- 'coser'; cahuiüa.->úlan- 'to sew'; lui-seño. >ulá>-na- 'hacer ropa, vestidos'; prototáquica (Bright y Hill) *?ula- 'coser' d. 'tronco, base de árbol' comanche owóora 'tronco del árbol' 4. Conclusión Se ha propuesto aquí que en muchas palabras nahuas referentes a partes del cuerpo, tecnología arcaica, cosmogonía, y naturaleza, existe un elemento que significa 'hueso'; en muchos casos una sola consonante i representa el morfema *euH, o una sola vocal larga, o:, el *o?o. Aunque a primera vista, tal análisis puede parecer exagerado e hipotético, hay evidencia comparada sistemática que

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apoya las sugerencias. También muchas de las palabras formadas con la raíz para 'hueso' reflejan una tecnología en que el hueso era materia prima, en la que jugaba un papel en la costura y la construcción. Por otro lado, de la misma manera que en el español y otras lenguas, se ve que el hombre yutoazteca comparaba la estructura de su cuerpo con la de las plantas al nombrar los 'huesos'del maíz, y como en español y náhuatl al nombrar el 'hueso' de la fruta. Para concluir y a la vez mostrar que también ciertos casos quedan fuera, se debe mencionar que hay numerosas formas que llevan un -t-y que no parecen derivarse del morfema *wH para 'hueso', sino de alguna otra de las posibilidades. Se tendrían que encontrar evidencias de relaciones semánticas hasta ahora desconocidas que las apoyaran. Por ejemplo, parece dudoso que me:t-tü 'luna, mes', derivado del PYA *miya-£a tenga que ver con 'huesos', ni o:t-tli 'embarazada', derivada del PYA *poea, quiera decir 'hueso inflado'. Tampoco sería obvia una relación entre 'hueso' y , ni entre 'hueso' y tikwi:-ni 'correr, brincar', donde el elemento (i- se encuentra primero, y no en segunda posición como en kotowa, 'correr'. Porque hay por lo menos cuatro posibles tipos de morfemas *ea- según el rasgo final que llevan, además de *euH, los (ien las palabras mencionadas podrían derivarse de *eu?u-, que parece tener un significado de 'pegarse', o de un morfema CV- *m-. Falta todavía hacer reconstrucciones que fijen los significados de los otros morfemas. Por ahora, sólo se ha querido ofrecer una idea del rango de las posibles extensiones del significado de 'hueso' en el náhuatl y otras lenguas yutoaztecas, y quizás así abrir una puerta etimológica para los más interesados en las relaciones míticas, tecnológicas, y etnocientíficas. 5. BIBLIOGRAFÍA BASCOM, Burton W. 1965. Proto-Tepiman (Tepehuan—Piman) . Tesis doctoral, University of Washington, Seattle. BRIGHT, William y Jane Hill. 1967. "The linguistic history of the Cu-peño", Studies in Southwestern Ethnolinguistics, editado por Dell Hymes, p. 351-371. La Haya: Mouton. CAMPBELL, Lyle y Ronald W. Langacker. 1978. "Proto-Aztecan Vo-wels", International Journal of American Linguistics 44. Pt. i, 85-102; ii,. 197-210; m, 262-279.

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ZA ZAN TLEINO. SEE TOSAASAANIL. SEE TOSAASAANIL. ADIVINANZAS NAHUAS AYER Y HOY JOSÉ ANTONIO FLORES FARFÁN
Ilustraciones de Cleofas Ramírez Celestino (CIESAS)

Introducción En este trabajo presentaré un ejemplo de la tradición oral náhuatl que aún mantiene una considerable vitalidad en las comunidades del Alto Balsas, en el centro del estado de Guerrero, de donde proviene el material moderno que presentaré.! Hoy en día, las adivinanzas, saasaanilli en náhuatl moderno,* todavía constituyen un género conversacional vivo muy preciado por su naturaleza lúdica. En los momentos de ocio en el Balsas, se aprecia mucho la presencia de un buen "cuentero", es decir, de personas que conocen un repertorio amplio de, entre otros, cuentos y adivinanzas. Una característica de las adivinanzas es su naturaleza de reto verbal; con ellas se hace alarde del conocimiento de la lengua y a su vez se pone en aprietos a los interlocutores. Semejantes retos verbales no son exclusivos de las adivinanzas. Por ejemplo, también constituyen el centro de atención de las expresiones puristas3 (cf. HillyHill, 1986).
Una primera versión de este trabajo apareció en inglés en Yumtzilob 7 (1), 1995, 54-71. Dedico este trabajo a ios habitantes del Alto Balsas, en espera de que continúen luchando por mantener su integridad lingüística y cultural como lo han hecho con éxito hasta el momento. Asimismo, expreso mi gratitud a Teresa Rojas Rabiela por los comentarios a la primera versión de este trabajo, y a don Arnulfo G. Ramírez, quien me enseñó mis primeras adivinanzas. En el náhuatl previo al contacto su significado se glosa como "confejuelas para hacer reyr". (Molina, 1977,13). Para la escritura del náhuatl colonial me baso en Andrews (1975). Para la escritura del náhuatl moderno cf. por ejemplo Ramírez (1992); Flores Farfán (1992 1995). Jane H. Hill y Kenneth C. Hill, Speaking mexicano. DynanUcs ofSyncretic Language in Central México, Tucson, University of Arizona Press, 1986.

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Entre las características que definen la especificidad de las adivinanzas, a diferencia de otros géneros lúdicos como cuentos o chistes, al oyente se le impone una participación activa; i.e., las adivinanzas se caracterizan por su naturaleza dialógica. Esto queda de manifiesto en, por ejemplo, el que en estas comunidades, al que replica la adivinanza se le conoce como teentetl "contestón".4 Aquel que no llega a adivinar se coloca en una posición subordinada, no exenta de una cierta dosis de burla. Semejante naturaleza dialógica de las adivinanzas también juega con la tensión entre lo dicho y lo no dicho, si bien sobre la base de referente comunes, culturalmen-te determinados. Entre los aspectos formales que se explotan en las adivinanzas destacan las claves metafóricas, tan preciadas históricamente por los nahuas (e.g. en el difrasismo). Estas claves se vehiculan sobre todo a través del contenido (e.g. el tomate tiene un huipil —la cascara— muy apretado, el maguey un dedo —la espina— muy afilado) pero también de la forma (otlica, tecuatica, catltotecuinia: te-tl "la piedra"; ver también infra el caso de la adivinanza antigua del chile). Es decir, se juega metafóricamente con forma y significado para crear, a partir de "nuevos" enunciados, en ocasiones inverosímiles (ir por el valle, echando tortillas) significados comunes y corrientes de la vida cotidiana (la mariposa). Así, uno de los aspectos poéticos de las adivinanzas es que pueden romper y a la vez crear y recrear un sentido. Las adivinanzas también juegan tanto con la lengua como con el habla. Por ejemplo, en ellas es posible encontrar formas que no se utilizan en el habla cotidiana y que explotan la naturaleza polisintética del náhuatl, la repetición y las resonancias fónicas y simbólicas asociadas. Así, las posibilidades del sistema lingüístico pueden llevarse hasta su última expresión, llegando a producir una serie de neologismos característicos de este tipo de discurso (cf. infra las formas para tijeras y botella) e incluso a "violar" ciertas restricciones estructurales.5
4 Por lo menos en Ahuehuepan. Esta palabra deriva de teen- "orilla, labio" y tetl "pie dra". En Molina (1977, 99) teentetl se glosa como "becote de indio" (cf. Simeón, 1981, 481). Dentro de este complejo semántico, -teenúa significa "hablar alguno o entremeterte donde no le llaman". Un sentido sugerente que este verbo llega a tener y que atrapa la naturaleza del replicante de la adivinanza es el que apunta Karttunen (1983, 226): "With the oblique reflexive in addition to a direct object prefix, this means to make someone serve as a voice for someone else. Amith (1991) traduce teentetl como "bocón". 5 Jonathan Amith (ed.) La tradición del amate. Innovación y Protesta en el Arte Mexicano, México, La Casa de las Imágenes, 1995.

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Las adivinanzas también cumplen la función social de transmitir un legado cultural de conocimientos, actitudes y valores, en una palabra, de una cosmovisión del mundo, en la reproducción de la cual éstas también juegan un papel sobresaliente. Con ello atis-bamos a entender que no se trata de concebir a las adivinanzas como una curiosidad folclórica, sino como un género discursivo que tiene un lugar en el mantenimiento y recreación de la lengua y la cultura indígenas. La mayoría de los hablantes con los que me ha sido posible recopilar este material son del género masculino, y en las ocasiones en que he podido observar el uso en este contexto, son efectivamente hombres quienes las profieren y también a quienes están dirigidas. En esta cultura las adivinanzas no son por lo tanto un juego exclusivo de los niños, y aun cuando no he podido constatar su uso entre las mujeres, en estas comunidades hay que enfatizar que se trata de un género del que disfrutan todos, celebrando el niño que todos llevamos dentro. El tema es demasiado amplio como para pretender agotarlo aquí. Las adivinanzas dan pie a investigar una serie de cuestiones poco o para nada estudiadas dentro de los estudios de lingüística y cultura náhuatl, incluyendo, además de las ya mencionadas, el origen y difusión de las adivinanzas y la naturaleza cultural del humor que conllevan (cf. Amith, 1991), la prosodia náhuatl —e.g. su ritmo y cadencias fónicas—, las resonancias simbólicas y culturales que evocan, la organización estilística y las figuras y tropos del discurso náhuatl características (cf. Johansson, 1993). En esta ocasión, un aspecto que comenzaré a explorar es el de las continuidades y discontinuidades de las adivinanzas nahuas en perspectiva histórica. Para ello retomaré algunas de las adivinanzas recopiladas por fray Bernardino de Sahagún en el siglo xvi, comparándolas con algunas de sus manifestaciones actuales en el Alto Balsas.6

6 En el Balsas localizamos a dignos "herederos" de los ílacuilos prehispánicos. Los ílacuilos prehispánicos practicaban tanto la "escritura" como las "bellas artes" (tlacuilo según Molina es "escribano o pintor"). Si bien encontramos una serie de diferencias importantes entre los productos plásticos de la época prehispánica y los de los ílacuilos del Balsas, existe un cierto paralelismo de esta imbricación entre "escritura" y "pintura", dos aspectos de un mismo fenómeno cultural y comunicativo. En este sentido, si bien los códices prehispánicos y los amates modernos difieren radicalmente, en cierta medida continúan siendo parte de una misma realidad cultural (cf. Amith, 1995).

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Las adivinanzas nahuas. Un primer recuento histórico Es un hecho conocido el que los antiguos mexicanos lograron grandes desarrollos, cristalizados por ejemplo en el florecimiento, en relativamente poco tiempo, de la llamada civilización azteca.7 Esto se manifiesta, entre otros elementos, en su amplio conocimiento de la naturaleza, en el cultivo y perfeccionamiento de las bellas artes, además de su gran interés por el registro de su historia y el desarrollo de la retórica y la cosmovisión religiosa. Desde la antigüedad hasta nuestros días, las adivinanzas son parte de la tradición oral indígena, una tradición que se distingue radicalmente de la forma de transmisión del conocimiento escrito en la cultura occidental contemporánea. En una cultura oral, el medio que se privilegia es el sonido, organizado en palabras a partir del aparato fonador y auditivo; en cambio, en una cultura escrita, se enfatiza el alfabeto como un medio plasmado en el papel, como un producto de la vista y las destrezas de la mano.8 Sin embargo, en el caso de las adivinanzas encontramos una solución de continuidad entre ambas culturas basada en la transmisión oral. Es decir, algo que resulta interesante de las adivinanzas es el que, si bien en nuestra cultura es posible encontrarlas por escrito, de lo que se trata es de platicarlas, jugando y recreándolas oralmente. Esto nos acerca a entender el funcionamiemto de las culturas indígenas; después de todo, en algo nos parecemos. Las adivinanzas no son sólo un pasatiempo muy divertido y creativo en el que se nos reta a pensar rápido o a crear "nuevas" adivinanzas, sino que también nos acercan a entender la cultura en la que se producen; nos dicen mucho de las características sobresalientes de un pueblo en su vida cotidiana: entre otros, de su vestido, utensilios y casa; además de exhibir costumbres, creencias, valores y actitudes, por lo que resultan toda una ventana para asomarse a la
Azteca es intercambiable con mexica, hecho transmitido por los propios mexicas, enfa-tizando su identidad ante los demás pueblos; el éxito de la hegemonía mexica se debe tanto a su dominio militar como a su capacidad de incorporación de los elementos culturales de los pueblos que llegaron a someter. En la época prehispánica existieron elaboradas formas de registro no orales, plasmadas en los llamados códices, registros de una serie de eventos mítico-históricos y religioso-económicos, entre otros. Los códices se reservaban sobre todo para el relato oficial de los grandes acontecimientos que el estado mexica intentaba legitimar y perpetuar, como parte de la tradición oral; sin embargo, sólo una élite de la clase gobernante tenía acceso y control sobre ellos. Si bien los códices permitían transmitir la tradición cultural, no se trata de una escritura alfabética. Las formas utilizadas en los códices constituye una mezcla de pictogra-mas, ideogramas, y de elementos que estaban evolucionando hacia el fonetismo. Esta rica combinación produce desde luego obras de una gran riqueza plástica.

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historia, el arte verbal y la sociedad de una cultura determinada, en nuestro caso de los mexicas y de los pueblos actuales de habla náhuatl del Alto Balsas. Esta naturaleza sociocultural e histórica específica de las adivinanzas va a hacer que algunas de ellas, las que con más fuerza se definen culturalmente, es decir, las más características y distintivas de una cultura, resulten más difíciles de adivinar, a diferencia de aquellas que se definen de manera más o menos parecida en culturas distintas —en nuestro caso la hispana y la náhuatl. Por ejemplo, considérese la de la cebolla, xonacatl en náhuatl, existente en ambas culturas; las pistas que se dan para adivinar tienen que ver con referencias directas sea de las características o aspecto físico de la misma o bien de sus efectos (llorar al cortarla). Antes de presentar las adivinanzas propiamente dichas, hay que advertir que los acertijos antiguos se distinguen, entre otros elementos, porque comienzan con el estribillo za zan tleino, mientras que las modernas comienzan con se tosaasaanil, se tosaasaanil,9 fórmulas que equivaldrían a algo así como nuestro "adivina adivinador" o "adivina adivinando". En náhuatl "clásico" la adivinanza de la cebolla es:
Za zan tleino Iztactetzintü quetzaüi conmantica Adivina adivinando: ¿Qué es como una piedra blanca, que de ella van brotando plumas de quetzal?

La forma del náhuatl actual es:
See tosaasaanil, se tosaasaanil Maashe mas titlaakatl yes pero mitschooktis Hay que adivinar: Por más macho que seas, te va a hacer llorar

9 En realidad el estribillo moderno constituye parte de la respuesta del propio estribillo antiguo (ver libro vi, Códice Florentino). Esto o bien nos habla del proceso de simplificación que históricamente han sufrido las fórmulas introductorias de las adivinanzas o bien de las condiciones de elicitación y de las características de los hablantes con los que Sahagún obtuvo su material o de ambas cosas.

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Por el contrario, aquellas adivinanzas que tienen como referencia algún objeto muy familiar en una cultura pero casi desconocido en la otra, evidentemente será mucho más difícil de adivinar. Un ejemplo de lo culturalmente determinado en sasanilli es la adivinanza: See tosaasaanil, se tosaasaanil Xisiuñ! sitlaalin kwepooni pilkatok kwetlaxak Adivina adivinando: pícale y vete apurando que las estrellas florecen y ya hay huaraches colgando para poder adivinarla hay que conocer el guamuchil {Pithecollobium dulce), komochitlen náhuatl, árbol común en la tierra de los nahuas del Alto Balsas, cuyas flores blancas parecen estrellas, muy apreciado por sus semillas comestibles, envueltas en unas vainas que al madurar, parecen huaraches. Como parte de esta naturaleza cultural peculiar a la que remiten las adivinanzas, la del guamuchil puede aplicarse a cualquiera de los árboles de los que cuelguen vainas, como el chamolin (Caesalpinapulcherrima) que consumen los nahuas del Alto Balsas o el del árbol de xinicuitl que aparece en el Códice Florentino. Es interesante notar que algunas de las adivinanzas se han mantenido intactas o casi intactas a lo largo del tiempo, mientras que otras se han transformado o adaptado a las nuevas realidades producto del contacto y muchas veces conflicto, con la cultura europea o mestiza. Por ejemplo, en la época prehispánica los hombres utilizaban, para cubrir las partes nobles, la prenda llamada maxtlatl, un paño enrollado a la cintura que se pasaba por la entrepierna. Esta es la respuesta a la adivinanza: Za zan tleino Ñipa niauh ñipa xiauh umpa tontonamiquizque No hay más que adivinar: Yo por allí tú por allá y por allí nos vamos a encontrar

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Su forma moderna es: See tosaasaanil, see tosaasaanil Nan tias nepa timonaamikin Por aquí irás y por allá me encontrarás

Ante la desaparición del maxtlatl, en algún momento de la Colonia, esta adivinanza se adaptó al cintillo, el cordón con el que se ata lo que hoy en día se identifica como la típica vestimenta indígena masculina, el calzón de manta, el cual en realidad se origina en el siglo xvi. La respuesta en náhuatl es:
Mokalsonmekayo el cintillo de tu

calzón de manta Tal vez en el futuro esta adivinanza llegue a adaptarse, o esté adaptándose, al cinturón moderno. Con esto también podemos ver que existen adivinanzas a las que podemos responder con cosas más o menos equivalentes o familiares para nosotros, o que ya han sido integradas a la cultura de los nahuas. Otro ejemplo es:
See tosaasaanil, se tosaasaanil Maaske mas tikwalaantok pero tikpipitsos La tomarás con cuidado y besitos le darás por más que estés enojado

La respuesta es el aatekomatl, el bule o tecomate, donde los nahuas cargan el agua para beber al salir al campo, aunque también puede ser la botella. Otra forma de esta adivinanza, en donde para entenderla se juega con la naturaleza sonora de la lengua y de los mecanismos de composición de las palabras en náhuatl es:
See tosaasaanil, see tosaasaanil Tsiintsiinkiñanteenpitskoontsin la botella

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Este neologismo contiene: —tsiin— derivado de "nalga, base", y sin vocal larga "diminutivo o reverencial". Es interesante notar que tsütsikitsin significa "poquito, chiquito", con lo que también se alude al habla de los niños. Con esta partícula se forman un buen número de verbos y sustantivos nahuas. Una muestra fehaciente de su productividad es el que ya en la época prehispánica el dibujo de una nalga se utilizaba para representar el sonido —tsiin— con el significado de asentamiento.10 —kirian—tiene que ver con un juego de niños alrededor del árbol del ciñan (Crescentia alata); —teen— se deriva de "labio, orilla", —pits— proviene del tema verbal "chupar, besar" y —koon— del sustantivo para "olla", koontli Otro acertijo en el que se sigue un procedimiento análogo es:
See tosaasaanil, see tosaasaanü Tsiintsiinkiriantsiintsonkwaakwa1 *

A diferencia de la anterior que puede adaptarse a un elemento nativo (el tecomate), la respuesta a esta adivinanza es la tijera, con lo que estamos ante una adivinanza bilingüe, producto del contacto. En el caso de tsiintsünkiriantsiintsonkwaakwa las partes que se añaden son tson-, de tsontli "pelo", y —kwaa— reduplicado, proveniente de la raíz para "comer, morder". Estos neologismos, producto del juego y el alarde verbales característicos de la creación de "nuevas" adivinanzas, nos lleva a formular preguntas como ¿qué objetos desaparecieron, en qué se convirtieron, y cuáles prevalecieron? Veamos algunas ilustraciones. Otras adimnanzas nahuas de ayer y de hoy Así que al asomarnos a las diferencias entre las adivinanzas nahuas de la época prehispánica y las actuales, podemos encontrar que por ejemplo algunos elementos de la cultura material dejaron de ser operativos, cediendo el paso a los nuevos objetos de la cultura de los conquistadores; posiblemente también hay adivinanzas que
*° De no haberse dado la conquista española, probablemente este elemento, estilizado, hubiera sido uno de los primeros en evolucionar hacia un elemento fonético. 1 * El uso de éstos y otros neologismos se circunscribe al género adivinanzas. A diferencia de la creación colonial temprana de los neologismos, en la que la motivación de éstos respondía a la necesidad de denominar y apropiarse de objetos culturales ajenos a la cultura indígena (cf. Lockhart, 1992), su uso en la actualidad es parte de la naturaleza lúdica de estos juegos verbales. Ocasionalmente, también pueden formar parte de los retos puristas (cf. HillyHill, 1986).

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desaparecieron o por lo menos no mantuvieron intacta su forma o significación, como en el acertijo referido a la baqueta del teponaz-tli, cuyo uso es muy limitado actualmente: Za zan tleino Xoncholo! noncholoz Olmaitl Salta tú que saltaré yo si el cuero no se rompió! La baqueta del teponaztli Ya hemos hablado del maxtlatl como una ilustración de un elemento autóctono que fue sustituido por la prenda introducida durante la colonia para los varones indígenas, el calzón de manta de algodón. Otro elemento que quizá se adaptó a la prenda que correspondía a una adivinanza prehispánica se refiere a la camisa. En el Códice Florentino, hay una adivinanza que dice así: Za zan tleino Excampa ticalaqui zan cecni tiquiza Tocamisa Adivínala si sabes: Desnudo entras por tres lugares, vestido por uno sales Nuestra camisa La respuesta es una de las primeras palabras híbridas que se registran como producto del contacto náhuatl-español. Es posible que esta respuesta haya sido introducida por la resonancia fonética entre toca-mi-sa y ti-co-laqui...cec-w tiqui-za. La palabra para una prenda femenina de origen prehispánico, el huipilM, se utiliza en un acertijo muy mexicano: el del tomate, to-matl en náhuatl; la adivinanza: Za zan tleino uipiüitich tomatl A la comida invitado, de huipil muy apretado el tomate

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ha mantenido intacto su significado, aunque ha recreado su forma:
See tosaasanil, see tosaasaanil See ichpokatsin iitlakeen melaak pistik tomatl A que no lo has adivinado: ¿Quién es la muchacha, con el huípil tan apretado? el tomate

Las metáforas siguen, sin embargo, basándose en las prendas de vestir. Otro caso análogo es el de la aguja, en el que la adivinanza se ha simplificado notablemente. Hoy en día, la adivinanza puede ser así:
See tosaasaanil, see tosaasaanil San see iixtetetsitsinte akoxa De sus ojitos tuertita La aguja

En el Códice Florentino, Sahagún registró:
Za zan tleino Icuülaxcol quihuilana tepetozcatl quitoca huitzmallotl Adivina adivinando: Con las tripas arrastrando por el valle va pasando la aguja

Hasta aquí hemos hablado de algunas cosas que desaparecieron o fueron transformadas o adaptadas a las nuevas realidades de la cultura material. Deleitémonos, por último, con algunas de las adivinanzas prehispánicas que han prevalecido hasta nuestros días, signo de la vitalidad e importancia que estos géneros orales tienen en la reproducción de la cultura indígena:

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Za zan tleino Chimalli itic tentica ca chilli Chiquitos pero picudos por dentro lleno de escudos el chile Nótese que la respuesta a esta adivinanza está ya contenida, tanto en la pista metafórica que alude al chile (el interior lleno de escudos), como en la secuencia silábica de la propia pregunta (c/w'-ma-lli). Como ya no existen escudos, una de las posibles formas actuales de esta adivinanza es: See tosaasaanil, se tosaasaanil See teelpokawa tlaakati istaak nemi xoxookki waan miki chiichiiltik chiilli Blanco fue su nacimiento verde su vivir colorado se va poniendo cuando se tiene que morir el chile En la cual la última palabra sigue prácticamente los mismos procedimientos metafóricos (e.g. un muchacho de colores) y fonéticos (chii chii l-t-i-k). Otro acertijo construido con una metáfora que utiliza un elemento de una actividad cien por ciento mexicana, echar tortillas, se refiere a: Za zan tleino Tepetozcatl quitoca momamatlaxcalotiuh Papalotl Por el valle, colorida, revuela dando palmadas como quien echa tortillas La mariposa Para terminar, vale la pena consignar una miscelánea de adivinanzas nuevas y antiguas. Una posiblemente nueva:

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See tosaasaanil, see tosaasaanü Xneechkitski pan noholita moa nontlaxteki Xopilli Agarra mi colita que robaré una probadita La cuchara

Una antigua que ha visto radicalmente modificadas las condiciones del contexto social y cultural en las que se define es:
Za zan tleino Ye oalquiza xicui moteuh Cuitlatl Adivina adivinando: ¿Qué será que va saliendo? ve tu piedra agarrando! El excremento

Lo anterior porque el valor atribuido al excremento difiere radicalmente de la época prehispánica a nuestros días. Para los me-xicas el excremento se concebía básicamente como un elemento sagrado, como el nutriente por excelencia de la tierra, desde luego vinculado a los rituales de reproducción de la vida misma. Al parecer hoy en día esta conceptualización prácticamente ha desaparecido para dar paso a una acepción más próxima al uso peyorativo que se le da en las lenguas modernas, como en las expresiones ¡shit!, ¡mierda!, ¡merde!, etcétera... De esta manera, vemos que las adivinanzas constituyen todo un espejo que nos ayuda a entender los cambios y las persistencias de una cultura, y por ello también constituyen una forma de asomarse a los procesos históricos de recreación de las propias tradiciones culturales. Atisbamos a entender, así, las contradicciones y la riqueza creativa dentro de la que se juegan y resuelven los enfrentamientos y conflictos entre grupos portadores de tradiciones socioculturales milenarias, en ocasiones diametralmente distintas. Esta historia de confrontación y amalgamiento de realidades distintas es palpable también al comparar las diferencias entre el náhuatl "clásico" y cualquiera de sus variedades modernas, lo cual también se manifiesta en las propias adivinanzas y constituye todo un tema de investigación por separado (cf. entre otros, Hill y Hill, 1986; Lock-hart, 1992, Flores Farfán, 1995).

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Apéndice. Adivinanzas nahuas del Balsas See tosaasaanil, see tosaasaanil Tias pan se tepeetl umpa soowtok see manta istaak Kaakaaloxoochi ti Del campo preferida por el cerro hallarás una blanca manta extendida Flor de cuervo (Plumería acutifolia)

See tosaasaanil, see tosaasaanil Tias upan see tepeetl iitlakotían tepeetl tikoneextis san see pozo Moxiik ¿Adivinarás? Enmedio del cerro un solo pozo te encontrarás Tu ombligo

See tosaasaanil, see tosaasaanil Tias upan see lomita tikoneextis aatl iitlakotian lomita kiistok aatl iipan üyekapitsian iiyekapitsio poyek Moyekakwitl

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Enmedio de la loma encumbrado brota agua de un manantial bastante salado Tu moco See tosaasaanil, see tosaasaanil Tias upan see kalli umpa tikoneextis see lamatsin kipia miak tlaxkalsosolli Chiitatli Si vas a una casa, jura que hallarás una viejita con mucha tortilla dura La chita

See tosaasaanil, see tosaasaanil Tias upan see tepeetl umpa tikoneextis see lamatsin tlaxkalsosolli pewtok AwaÜ En una loma espinuda hallarás una viejita tirando tortilla dura El nopal (Opuntia tuna)

See tosaasaanil, see tosaasaanil Tias upan see tepeetl umpa moomoostla kwalkaan kichiiwtoke misa Tsopilomeh

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Si vas al cerro, de plano a diario en misa hallarás a mucha gente temprano Los zopilotes

See tosaasaanil, see tosaasaanil Iipewian iipitstoontsin Iitlamian iichikotsin pitso Cara de trompeta cola de chicote El puerco

See tosaasaanil, see tosaasaanil Iipan see tekorraliitik nitotitok san see koneetsintli Monenepil Un niñito muy hablantín a la mitad del corra! la hace de bailarín Tu lengua

See tosaasaanil, see tosaasaanil Maáske mas tikwalaantok pero tikpancholwis Tetsakayootl Para salir o entrar por más que estés enojado

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la vas a tener que pasar La puerta See tosaasaanil, see tosaasaanil Maaske mas tikitasneki xwel tikitas Mixkwaatew Por más que quieras y trates nunca la podrás mirar aunque sin ningún esfuerzo siempre la podrás tocar La frente

See tosaasaanil, see tosaasaanil Maaske mas timotlalos pero mitstlaanis Tikpia para tlatsiintlan Hay que adivinar Por más que corras y corras siempre te habrá de ganar La diarrea

See tosaasaanil, see tosaasaanil Maaske mas xtimopaatsosneki pero timopaatsos Nitoniw Hay que adivinar Por más seco que quieras estar siempre te habrá de mojar El sudor

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See tosaasaanil, see tosaasaanil Maaske mas tikasisneki xkeeman tikasis Sombra Por más que quieras y trates nunca la podrás tocar aunque detrás de tí siempre la verás pasear La sombra

See tosaasaanil, see tosaasaanil Maaske tsiitsikitsin kimamatinemi iikaltsin Wilaka Adivina adivinando A diario con la casita va cargando El caracol

See tosaasaanil, see tosaasaanil See totlakaatsin xkeeman tlamis Otli Comienza y no termina y por ahí se camina El camino

See tosaasaanil, see tosaasaanil See totlakatsin

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nochipa kwak kiawi notlakeenpatla Tepeetl Un viejito muy vivo cada que llueve cambia de vestido El cerro

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RAMÍREZ, Arnulfo G., José Antonio Flores y Leopoldo Valiñas 1992 See Tosaasaanil. See Tosaasaanil. Adivinanzas Nahuas de Ayer y Hoy. Ilustraciones de Cleofas Ramírez Celestino. Con un poema de Alfredo Ramírez Celestino. México: CIESAS-INI. RAMÍREZ Celestino, Cleofas y José Antonio Flores Farfán 1995 El Tlacuache. Tlakwatsin. CIESAS/ECO: México. 1995 Adivinanzas Nahuas de Hoy y Siempre. See Tosaasaanil. See Tosaasaanil CIESAS/ECO: México. SAHAGÚN, Fray Bernardino de 1960 -1981 Florenüne Codex. General History ofthe Things ofNew Spain. Santa Fe: Traducción y notas de J. O. Anderson y C. E. Dibblé, 12 vols. SIMEÓN, Rémi 1981 Diccionario de la Lengua Náhuatl o Mexicana. México: Siglo XXI.

ASCENDENCIA Y RACIONALIDAD DE LOS PUEBLOS AMERINDIOS: DOS PROPÓSITOS DEL TRABAJO FILOLÓGICO DE FRAYMANUEL CRISÓSTOMO NÁXERA (1803-1853)
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Introducción La trascendencia del trabajo filológico de Manuel Crisóstomo Ná-xera fue ampliamente reconocida por sus contemporáneos y las corporaciones científicas del siglo xix como lo ha sido por los estudiosos actuales. Las constantes reediciones de sus obras sobre las lenguas othomí y tarasca y el hecho de que éstas fueran tomadas como antecedentes obligados de los estudios lingüísticos y etnográficos posteriores son pruebas fehacientes de tales distinciones. 1 Más recientemente, los especialistas han registrado el papel protagónico de Náxera al considerarlo el primer lingüista mexicano que, alejándose del paradigma gramatical latino, utilizó los procedimientos de la filología comparativa. Por tales motivos, al reconstruir la trayectoria de la disciplina en nuestro país, toman a Crisóstomo Náxera como el representante del viraje decisivo en la práctica lingüística, que a partir de este momento puede llevar los adjetivos de científica y moderna.2 En efecto, la obra de Náxera participó plenamente de la dirección de los estudios comparativos inaugurada en el siglo XIX, cuya cientificidad estuvo fundamentada en tres supuestos: 1) perseguía un objetivo de conocimiento desinteresado, a diferencia de la finalidad utilitarista del trabajo misionero; 2) trataba de constituir la representación de los fenómenos lingüísticos, diferenciándolos de aquellos de carácter lógico y retórico, y 3) intentaba que el trabajo lingüístico no ejerciera ninguna acción sobre los
1 Dos extensas biografías las presentan: Lucas Alamán y Francisco Lerdo de Tejada, No ticia de la vida y escritos del reverendo padre Fray Manuel Crisóstomo de apellido Nájera (1854), y Francisco Sosa, Biografías de Mexicanos Distinguidos (1985). 2 Cf. Ignacio Guzmán, "Fray Manuel de San Juan Crisóstomo Náxera (1803-1853), pri mer lingüista mexicano", (1990).

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mismos fenómenos, tal y como eran los propósitos de las gramáticas que favorecían abiertamente una línea prescriptiva.3 Si bien reconocemos que Náxera comparte estas expectativas, hace falta, sin embargo, una interpretación de su obra que considere dos ámbitos que desde nuestro punto de vista son cruciales: uno estrictamente lingüístico y otro que compete a la política lingüística del período. El primero de ellos consiste en una evaluación del análisis que nuestro autor hizo sobre la lengua othomí a la luz de las ideas lingüísticas que circulaban en el ambiente de las sociedades científicas —europeas y americanas— durante la primera mitad del siglo xix. Nos interesa, particularmente, las conclusiones iniciales en torno a la diversidad de las lenguas americanas y los efectos de la propuesta de Náxera. El segundo ámbito en el que colocaremos el trabajo de nuestro autor está delimitado por su pertinencia en la estrategia, continental y nacional, para la defensa de lo americana, defensa que enfrentaba la desprestigiada imagen que al respecto se plasmó en la literatura etnográfica del Siglo de las Luces en el Viejo Continente, así como en los primeros resultados de la filología compartiva.4 En esta confrontación, los resultados de los estudios lingüísticos fueron de suma importancia para reivindicar y demostrar la igualdad en la naturaleza y la diversidad de circunstancias de los hombres americanos.5 Las ideas sobre las lenguas del Nuevo Continente Podemos señalar que el trabajo de Náxera participa en la etapa inicial del proceso de institucionalización de la disciplina lingüística;6 actividad que se desarrollaba paulatinamente en el seno de las sociedades
" Esta caracterización del trabajo lingüístico decimonónico, inaugurado por Bopp, nos la ofrece Sylvain Auroux (1992: p. 7 y 8). 4 Aun la defensa del buen salvaje hecha por J. J. Rosseau, presente en su Ensayo sobre el origen de las lenguas, daba como conclusión última que el primitivo no necesita hablar y, en consecuencia, adquiere su dignidad al alto precio que representa el silencio. Por otra parte, J. Ch. Adelung (1806) había hecho una bipartición de las lenguas con base en el número de sílabas contenidas en la palabra -monosilábicas o primitivas y polisilábicas o desarrolladas- e interpretó esta división a la luz de una peculiar concepción sobre el lenguaje humano en la que el monosilabismo representaba un estado incipiente en la formación del lenguaje y de la razón. En la etapa monosilábica aún no estaban claros los conceptos, por lo que las pala bras en las lenguas monosilábicas eran en realidad raíces, ya que, con ellas, no se designaban relaciones ni ideas accesorias. Citado por Eugenio Cosseriu (1977,149-150). 5 Cf. Las características de este conflicto las plantea Edmundo O'Gorman, Meditaáones sobre el criollismo. México, 1970. ° Cf. Dell Hymes (1974). Este autor hace notar la dificultad de utilizar el termino de "paradigma" para caracterizar la diversidad de trabajos lingüísticos que se desarrollaron a lo

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científicas y literarias mexicanas. Los trabajos más acabados fueron producto de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística (1833),7 corporación que a lo largo de medio siglo estableció cuatro comisiones destinadas al estudio de las lenguas indígenas.8 Sin embargo, no podemos pasar por alto los objetivos de la primera Academia de la Lengua Mexicana (1835), corporación totalmente independiente; de la Academia Real Española, que contempló como uno de sus propósitos la investigación sobre lenguas amerindias y para tal efecto determinó que dos de sus ocho atribuciones consistían en:
Formar gramáticas y diccionarios de las diferentes lenguas que se hablan en toda la República. Acopiar materiales que sirvan para la formación de un atlas de la etnografía de la República, en la parte perteneciente a idiomas.9

Como consecuencia de la suspensión de labores de esta Academia, el amplio programa quedó solamente en el papel, pero sus miembros se incorporaron a las actividades de otras sociedades que desarrollaban sus labores con relativa mejor fortuna. Al establecerse la Academia de la Lengua, su presidente, José Gómez de la Cortina, desempeñaba ya el cargo de presidente del S.M.G.E. y también participaba, junto con Andrés Quintana Roo, Guillermo Prieto y José María Lacunza, en la Academia de San Juan de Letrán (1836-1856). Junto con otros intelectuales, como don Ángel Calderón de la Barca, estos literatos crearon, en 1840, el Ateneo Literario: con la idea de reunir "todas las ciencias y todos los talentos", crearon distintas secciones e impartieron clases gratuitas de cada especialidad.10 Otros miembros de la Academia de la Lengua, como Lucas Alamán e Isidro Gondra, habían reemprendido, en 1825, las actividades del Museo de Antigüedades e Historia
largo del siglo XIX, tanto en América como en Europa. Propone que el evento más decisivo de la época fue la institucionalización de la disciplina: la aparición de autoridades e interlocutores en espacios definidos. ' Esta Sociedad se llamó Instituto Nacional de Geografía y Estadística al iniciar sus actividades en 1833, cambiándolo al de Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística en 1839. 8 Estas comisiones fueron: "Diccionario Geográfico de México" (1839) a cargo de Joseph Aubin; "Dialectos e Idiomas aborígenes", a cargo de José Guadalupe Romero; "Idiomas del país, lugares donde se hablan y número de los habitantes que las usan" (1861) a cargo de Manuel Orozco y Berra; e "Idiomas del país en la parte lingüística" (1861), a cargo de Fran cisco Pimentel. 9 Manuel Dublán yjosé Ma. Lozano, "Circular de la Secretaría de Relaciones. Creación de la Academia de la Lengua", marzo 22 de 1835, en Legislación Mexicana: colección completa de las legislaciones desde la independencia de la República, 1876, vol. 3, p. 35. 10 Cf. Diccionario Porrúa, 1986.

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Natural; en 1825, Lucas Alamán se había dado a la tarea de organizar el Archivo General de la Nación. Nos parece importante mencionar estos esfuerzos individuales y colectivos porque en el momento en que Crisóstomo Naxera presentó su Disertación sobre la lengua othomt, en el marco de la Sociedad Filosófica de Filadelfia en 1837,u hizo público su desacuerdo con quienes indiscriminadamente habían calificado de ignorantes de los propósitos y métodos de la filología moderna a los intelectuales mexicanos. Naxera hizo una defensa de la situación del país, en la cual reconoció que, a pesar de las magras condiciones económicas y de la difícil vida política, en las corporaciones literarias mexicanas existía un profundo interés por conocer las lenguas amerindias y que ya se había iniciado el acopio de las fuentes necesarias para tal efecto. Con el mismo entusiasmo expresado por Francisco Xavier Clavijero en el siglo xvín y que estaba plasmado en su Catalogo de Obras Impresas en Lengua Indígena,™ Crisóstomo Naxera hizo público su deseo de iniciar la elaboración de un catálogo completo de las lenguas del país: sabía que esta tarea era el antecedente necesario de un trabajo que tuviera como objetivo la clasificación de las lenguas. Prueba de ello es la utilización que hace Naxera del neologismo lingüística, que desde la publicación del Mithridates (1806-1817) y del Atlas Ethnografique du Globe (1826), refería a un novedoso planteamiento analítico con propósitos bien establecidos: reconstruir el parentesco y la historia de las lenguas por ellas mismas, haciendo uso para tal fin los acervos textuales existentes.13 En consecuencia, Naxera exhortó a sus contemporáneos a recuperar y enriquecer la importante información biográfica y literaria contenida en las bibliotecas de Eguiara y Beristáin, León Pinelo, Fray Juan de San An: tonio, y de Quétif y Echard.14 Las opiniones de Naxera nos permiten suponer que, a pesar de la suspensión de labores de la Academia de la Lengua y, por lo tanto, la suspensión del proyecto del Atlas lingüístico, las labores de
1 ' Manuel Crisóstomo Naxera, Disertación sobre la lengua othonñ. Leída en Latín en la Sociedad Filosófica de Filadelfia y publicada de su orden en el tomo 5 de la nueva serie de sus actas; traducida al castellano por su autor, individuo de varias Sociedades Literarias. Publícase por orden del presidente de la República. México, Imprenta del Águila, 1845. !2 Francisco Xavier Clavijero, 1987, 555-557. 13 Cfr. Sylvain Auroux 1987: p. 452, quien propone que la difusión del término lingüís tica, luego del primer cuarto de siglo, remitía, sobre todo, a los trabajos comparativos que habían logrado reunir información sobre un gran número de lenguas, procedentes de los lu gares más distantes. Con base en un procedimiento inductivo, las nuevas investigaciones in tentaban reconstruir "la gramática general". 14 Cf. Naxera, op. cit., p. v-vn.

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recolección de materiales, tanto de tipo religiosos como de artes y gramáticas en lenguas indígenas, siempre estuvieron en la mente de los historiadores y bibliógrafos. Esta idea de acopio había sido común y compartida por las corporaciones científicas americanas. Al crear la Sociedad Científica de Filadelfia, Thomas Jefferson (1874) había animado a las agencias y a las universidades a investigar el origen de las lenguas americanas a través de métodos históricos:
Hay vocabularios formados en todas las lenguas habladas en Norte y Sudamérica, que preservan las apelaciones de los objetos más comunes de la naturaleza, con las inflexiones de sus nombres y sus verbos, con sus principios de régimen y concordancia, y están depositados en todas las bibliotecas públicas. Estos vocabularios pueden suministrar oportunidades a aquellos expertos en el lenguaje, incluyendo a los del Viejo Continente, de compararlos con los suyos, ahora o en cualquier tiempo futuro.15

Fue en estas corporaciones donde se produjeron los primeros diagnósticos sobre la diversidad lingüística —geográfica, histórica y tipológica—. En nuestro país, los trabajos más acabados y exhaustivos, que salieron a luz hasta la segunda mitad del siglo, fueron: La Geografía de las lenguas (1857/1864), de Manuel Orozco y Berra, y el Cuadro descriptivo y comparativo de lenguas indígenas de México (1862/ 1874), de Francisco Pimentel. En ambos casos, los resultados del trabajo de Náxera fueron la punta de lanza. Al establecer una cronología del asentamiento de las naciones amerindias, Orozco y Berra retoma a Náxera para señalar que, por la naturaleza monosilábica de su lengua, el grupo othomí era más antiguo que el linaje azteca. Asimismo, utilizando lo dicho por Sa-hagún y a Náxera como fuente secundaria, hace notar que su escasa civilización se manifiesta en la fragmentación que presenta dicha lengua:
no es dulce como la tarasca, ni rica como la mexicana, ni suave como la huasteca; pues más bien es dura, seca, ingrata a la lengua y más al oído: todo lo de ella es rústico, vasto sin pulimento. El pueblo que lo hablaba era inculto, pasaba una vida pobre, casi silvestre, aun hoy dividido aquí y allí, desterrado de sus hogares por los españoles no ha cambiado su suerte".16

15 16

Citado por Roben Robins en TheHistory ofLanguage Classification, 1973, p. 9. Orozco y Berra, 1864, p. 16-17.

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Por otra parte, las conclusiones lingüísticas de Náxera fueron analizadas detenidamente por Francisco Pimentel, quien trajo a la mesa de discusión el uso de los términos de parentesco, afinidad y analogía, que estaban presentes en las primeras tipologías americanas. Pimentel no estuvo conforme con el planteamiento de que "existía parentesco entre las gramáticas china y othomi",17 porque a partir de una clara distinción de los términos se trataba de un caso de analogía más que de afinidad. Sin embargo, la comprobación, hecha por Náxera, de que existía una amplia gama de tipos morfológicos en las lenguas de México, permitieron que Pimentel avanzara sobre esta propuesta. Los miembros de sociedades científicas de los Estados Unidos y de Europa fueron los interlocutores de los estudiosos mexicanos. Como partícipe de las inquietudes generales de este ambiente, Náxera quería contribuir a la respuesta de una interrogante común acerca del origen del hombre americano, entendida como una derivación particular de la especie humana;18 cuestión que ajuicio de los especialistas debía resolverse con base en contundentes evidencias históricas, siendo la de mayor peso la comprobación de una filiación entre las lenguas. Por otra parte, desde una posición circunscrita al ambiente americano, Náxera compartía la idea de que una reivindicación de lo americano, incluida la amplia gama de razas que eran sustancia de las nuevas naciones independizadas, debía fundamentarse en la comprobación de la igualdad de las facultades racionales de todos sus ascendentes, siendo la estructura de sus respectivas lenguas la mejor de las evidencias.19 2. Manuel Crisóstomo Náxera: el othomi y la universalidad de la gramática Hemos dicho ya que fray Manuel de San Juan Crisóstomo Náxera fue el primer estudioso mexicano que realizó un trabajo comparativo bajo los cánones de la incipiente ciencia filológica americana. Los fundamentos de esta disciplina fueron proporcionados por el
Francisco Pimentel 1874, t. 3, p. 395. Robert Robins, op. ciL, nos remite a este punto de vista con las palabras de Thomas Jefferson, quien invita a construir una mejor evidencia sobre los orígenes de las tribus in dias. Las observaciones de los miembros de las Sociedades Francesas se encuentran docu mentadas por Raúl Reissner en "La Sociedad Americana de Francia" y "La Sociedad de Antopología de Paris" 1988. 19 Un amplio panorama de los objetivos de la lingüística en Estados Unidos durante el siglo MX lo presenta Julie Tetel Andresen, 1990.
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descubrimiento de la relación genética entre el sánscrito y las lenguas clásicas europeas, por parte de sir William Jones (1746-1794), así como por los intentos de corroborar los principios de una gramática general, campo desarrollado principalmente por los filósofos franceses y, por últimp, por las decisivas influencias de los filólogos comparativistas alemanes. Desde los albores del siglo XIX, el universo americano se había revelado particularmente atractivo para los filólogos, dada su ostensible diferencia estructural con las lenguas de origen europeo y las asiáticas. 20 Esta diferencia abría la posibilidad de explorar con mayor profundidad los estadios del lenguaje en general y la historicidad de las lenguas en particular. W. von Humboldt expresaba ya en 1812 cuáles eran los motivos para llevar a cabo una intensa investigación en el Nuevo Continente: Aún en nuestros días, América reproduce esos interesantes fenómenos, que si nos fuera permitido examinar nos aclararían las cuestiones más importantes de la historia primitiva de las naciones y en cierta manera nos descubrirían el misterio de la formación de las lenguas.21 Crisóstomo Náxera se involucró con estos nuevos planteamientos en 1834, durante su estancia en los Estados Unidos, momento en el que se incorpora a la Sociedad Científica de Filadelfia. En esta corporación, Náxera compartió el entusiasmo de los filólogos norteamericanos y europeos, quienes estaban innovando en el estudio de las lenguas amerindias. Las tres obras de Náxera que manifiestan la actualidad de sus planteamientos y las maneras de analizar las lenguas son, en primer lugar, la Disertación sobre la lengua Othomi (1837-45), presentada y publicada por la S.F.F.; las Observations critiques sur le chapitre XII du dernier volume de l'ouvrage intitulé: territorie de l'Oregon, des Californies et de la Mer Vermeille, exécutée pendant les années
La dicho por Alexander von Humboldt en tres lugares nos sirven para ilustrar el estado de la investigación en las dos primeras décadas del siglo. De una parte, su hermano Wilhelm en "Cartas a Abel Remusat" 1989: 94 lo cita para decir que "[muchos indicios lo conducen] a suponer que las naciones del Nuevo Continente son vestigios de un naufragio común". Por otra parte, J. Bushmann (1858) señala que uno de los incentivos del trabajo de A. Humboldt fue comprobar que las naciones americanas provenían del linaje hebreo. El mismo A. Humboldt en el Ensayo político sobre el Reino de la Nueva España. (1978: 53) citaaBar-thon Smith, miembro de la S.F.F y autor de New Views on the Origen ofthe tribes and na&ons in América (1797), para asentar que "la analogía [entre las lenguas de la Tartaria y las del Nuevo Continente] sólo se verifica muy pocas veces". 21 Wilhelm von Humboldt, "Ensayo sobre las lenguas del Nuevo Continente" (1989: 40).

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1840, 1841 et 1842, par Mr. Duflot de Mofras (1845) y la Gramática de la lengua Tarasca (1870-1875).22 En la Disertación sobre la lengua Othomí, Náxera llevó a cabo un examen gramatical y léxico del idioma othomí y lo contrastó con las características de la lengua china. Luego de su análisis concluyó que, a pesar de las expectativas que tenía al iniciar su trabajo, no era posible aseverar que entre ambas lenguas existía una plena afinidad: aunque el chino y el othomí presentaran un tipo gramatical similar no podía comprobarse científicamente hasta ese momento que entre ellas existiera una indiscutible relación de parentesco.23 Las conclusiones del trabajo hecho por el padre Náxera acerca del othomí pusieron en entredicho las hipótesis vigentes que habían ocupado la atención de los especialistas. La demostración de que la lengua othomí mantenía una estructura monosilábica limitaba las hipótesis generales que se habían hecho sobre las lenguas americanas en las corporaciones científicas. Junto con Albert Galla-tin (1761) yjohn Pickering (1777-1846), Pierre Etienne Stephen Duponceau (1760-1844), presidente de la Sociedad Filosófica de Fi-ladelfia, uno de los más reputados filólogos americanistas de principios del siglo, había mantenido la idea, expresada con anterioridad por John Edwards en 1777, de que, a pesar de que las lenguas de América del Norte no compartían muchas de sus palabras, su analogía era un hecho evidente y muy probablemente ellas eran meros dialectos de una lengua original.24 Inspirado en esta idea de unidad y con base en el examen de un vasto acervo de materiales provenientes de otros autores, P. S. Duponceau publicó en 1819 su ensayo Report on the General Character and Form of Languages of American Indian y, casi veinte años después, ganó el premio Volney con su obra Mémoire sur le systéme grammatical des langues de quelques nations indiennes de l'Amérique Septentrionale (1838). En ella asentaba:
22 Francisco Pimentel 1874: t. 1, p. 59 y 82 señala que Náxera criticó severamente el escrito de Dulfot de Mofras. Este último autor había tomado por mexicano al huasteco y había hecho una interpretación errada de las lenguas de California. Náxera había notado la confusión entre los nombres de lengua y los nombres de la tribu al decir: "si Horacio llamó bMngüe a una población de Italia, nosotros llamaremos potinmnbrados a los Californianos a causa de la multitud de nombres que se les ha dado a cada tribu y a sus lenguas". " Adelung, en el Mithridates, había dicho que "la lengua de los othomíes se hace notable por el monosilabismo o al menos por la brevedad de la mayor parte de sus palabras, por su duración y su aspiración". Citado por Pimentel (op. cit t ni, 394). De otra parte, Hervás (1800: 308-309), consideró al othomí como lengua matriz y, retomando lo dicho por Herrera en Décadas Indias, dijo: "basta para conocer que se asemeja mucho al chino, en variar la significación de las palabras, con el acento vario de sus sílabas, por lo que la gramática othomite se debe escribir como se escribe la china". 24 Véase Konrad Koerner, Toward a history of americanist linguistics" 1989,1-14).

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El carácter general de las lenguas americanas consiste en que ellas reúnen un gran número de ideas bajo la forma de una sola palabra; esto hace que los filólogos americanos las llamen lenguas polisintéticas. Este nombre conviene a todas (al menos a las que nosotros conocemos) desde Groenlandia hasta Chile, ya que nosotros no hemos descubierto una sola excepción, de tal suerte que nosotros nos creemos en el derecho de presumir que no existe.25

Luego del trabajo de Náxera, en el que su autor señaló que la lengua othomí carecía de flexión y que su estructura gramatical era de la misma clase que la del idioma chino, Duponceau tuvo que restringir su aseveración genérica del tipo único o genio polisintético con el que caracterizaba a las lenguas americanas.26 Las conclusiones de Náxera fueron corregidas posteriormente por Francisco Pimentel, Hyacinte de Charencey y otros especialistas de la S.F.F.27 sin embargo, su propuesta fue decisiva y muy pertinente en su tiempo, sobre todo porque dejaba sin clausurar la pregunta inicial de la filología americana acerca del número de tipos gramaticales —o número de lenguas matrices como las llamaba Lorenzo Hervás— que existían en el Continente. Esta pregunta no sólo era importante para la filología sino que estaba en estrecha relación con las posibles hipótesis sobre el origen y derivación de los pueblos americanos. Los descubrimientos de William Jones y los de John Edwards habían puesto de manifiesto que el prototipo lingüístico era una condición une qua non para poder establecer una ascendencia común.28 En los primeros intentos por establecer una clasificación genética de carácter comparativo aún se mantenían vigentes las ideas de los enciclopedistas franceses acerca del papel decisivo de
Citado por Mary R. Haas (1969: 240). Roben H. Robins, "Duponceau and early nineteen century linguistics", 1987. 27 El interés por esta semejanza se manifestó en La Revista Oriental y Americana, publi cación francesa dirigida por León de Rosny, que imprimió la Gramática de Nevé y Molina junto con el trabajo de Náxera. Más tarde H. Charencey señaló al respecto que "al menos, bajo una relación lexicográfica, existe un cierto grado de afinidad que no se puede atribuir razonablemente al azar". Con base en las críticas propias y las de Albert Gallatin, Pimentel (1874: L m, 396 y S97) prefirió llamar al othomí lengua cuasi-monosilábica. 28 Emile Benveniste (1973: 99-117) señala que "la clasificación genética también es ti pológica; en efecto, las identificaciones materiales entre las formas y los elementos de las for mas —identificaciones que son objeto de la lingüística histórica— acaban por definir una estructura formal y gramatical propia de la familia definida. Hasta se ha llegado a preguntar si, en sentido inverso, no podría fundarse una clasificación genética en los solos criterios tipológicos [...] La respuesta debe tener matices; parece evidente que los conceptos de pa rentesco genético y parentesco tipológico son independientes, aunque en realidad, con fre cuencia se encuentran superpuestos; en otros términos, el parentesco de estructura puede ser resultado de un origen común, pero también puede realizarse de manera independiente en varias lenguas, fuera de toda relación genética".
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la sintaxis, "la manera de emplear las palabras" o genio principal de la lengua, para demostrar la existencia de una relación de parentesco entre las lenguas.29 Así también lo expresaba W. Jones, quien, por ejemplo, a pesar de la abrumadora evidencia etimológica, se negaba a aceptar la descendencia lineal del moderno hindú a partir del sánscrito, porque se trataba de diferencias tipológicas.3» Por su parte, los especialistas en lenguas americanas reconocían abiertamente que no era posible aplicar indistintamente los procedimientos inductivos del método histórico o genético a este universo; procedimientos con los que Franz Bopp, Jacob Grimm y Rasmus Rask estaban intentando reconstruir el universo indoeuropeo para llegar a conocer, en última instancia, la lengua primitiva. Esta imposibilidad se debía fundamentalmente a la ausencia de una literatura antigua sobre la cual observar y comprobar los cambios ocurridos en las formas de las lenguas de América. Los textos amerindios más antiguos escritos en letra latina no excedían de los trescientos años y, por lo tanto, no había registro sobre el cual basarse para hacer hipótesis acerca de los estados de lengua anteriores y, menos aún, para detectar las transformaciones y derivaciones de supuestas lenguas originales. En consecuencia, la única manera de iniciar el trabajo sobre América era a partir de una clasificación tipológica que era necesario elaborar. La propuesta de J. Edwards y S. Duponceau se podía traducir fácilmente en una hipótesis que avalara la común ascendencia de todos los pueblos amerindios. Un poco antes que Duponceau, a partir de la idea bíblica de los tres principales linajes —Shem, Jam y Jafet—, y sin menoscabo de la idea de una especificidad estructural americana, Wilhem von Humboldt apuntó la siguiente hipótesis sobre los primeros hombres del Continente:
de que es uno el mismo sistema de conjugar los verbos en todas las lenguas americanas, circunstancia que prueba el que todas ellas se amoldan a una lengua antigua, que floreció en el continente, antes de que a él vinieran los Indios.31

Náxera se opuso a esta última hipótesis, porque no era científica,
Cf. Robert Robins, be. a't, quien señala que en la Enciclopedia francesa, Diderot y D'Alambert (1772) habían hecho una primera distinción tipológica. De una parte presen taban las lenguas analógicas, aquellas con una mayor relevancia morfológica y orden de pala bra análogo al del pensamiento y, por otro lado estaban las lenguas transpositivas, que presentan un buen número de diferencias en la forma flexiva de las palabras. 30 Robert Robins, Mdem. 3 1 Citado por Crisóstomo Náxera, op. cit, p. 40.
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ya que a su juicio no presentaba datos suficientes sobre la anatomía de cada una de las lenguas americanas: como fundamento para su desacuerdo, ¡qué mejor contraejemplo que el othomí! Se trataba de una lengua cuya naturaleza se oponía totalmente a la descripción de Wilhem von Humboldt y de S. Duponceau. Sin embargo, no era suficiente demostrar que la lengua othomí tuviera una forma radicalmente distinta al prototipo de las lenguas americanas —polisintético para Duponceau o incorporante como lo denominó Wilhem von Humboldt— sino que era necesario compararla con otras lenguas existentes fuera del Continente que presentaran similares características tipológicas. Eran varios los retos que se presentaban al contrastar el othomí con el idioma chino: por una parte, comprobar de manera científica una relación de parentesco con las lenguas del continente asiático, relación que era sugerida por el hecho de compartir un mismo prototipo. Por otra parte, el contraste tenía como propósito comprobar la mayor antigüedad del othomí con respecto a las otras lenguas de México, mismas que habían sido incluidas dentro del tipo polisintético. Esta última comprobación podía hacerse a partir de la idea de que un monosilabismo como el del othomí representaba el extremo inicial de una secuencia progresiva en el desarrollo de las potencialidades del lenguaje humano, el cual tendía a derivar hacia los otros tipos gramaticales, hacia la síntesis y, ulteriormente, hacia la polisíntesis.32 El paralelo entre el othomí y el chino demostraba que en México existía una gama de tipos morfológicos que de ninguna manera era compatible con la hipótesis de un origen único. Además de las preocupaciones con respecto al lugar del othomí en el marco de las lenguas de México, el estudio contrastivo del othomí frente al chino presentaba la ventaja de comparar las características de dos lenguas de un mismo tipo gramatical en el marco de un planteamiento más general sobre el funcionamiento del lenguaje. Esto significaba, que, desde un punto de vista evolutivo, existía la posibilidad de determinar cuáles eran las características y los artificios gramaticales comunes a estas dos lenguas, que, aunque distantes geográficamente, correspondían a una misma época o un
Davies Murgpurgo (1975), al igual que R. Robins (1973), considera que, no obstante las pretensiones naturalistas y ahistóricas de las primeras clasificaciones tipológicas, como las de los hermanos Schlegel, éstas procuraron siempre tener un valor genealógico. Por lo tanto no puede decirse que W. von Humboldt fuera el introductor de esta interpretación glotogónica.
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estado incipiente en la formación del lenguaje.33 En cambio, desde el punto de vista de los ideólogos franceses, el contraste sería provechoso si la semejanza en el tipo permitía determinar la existencia de semejanzas en las ideas contenidas por las palabras.34 Las dos modalidades en el análisis de las lenguas —estudiar la variedad en el marco atemporal de una Gramática General y estudiar la variedad en el marco de una propuesta gramatical de carácter histórico— constituían las direcciones sobre las cuales se estaba investigando el universo americano. La filología que se desarrollaba en el seno de la Sociedad Filosófica de Filadelfia, con Duponceau a la cabeza, había hecho suyas las propuestas de dos tradiciones gramaticales europeas: por una parte, estaban presentes las teorías de Condillac, continuadas por los ideólogos franceses y, por la otra, con el mismo peso, se encontraban en discusión las propuestas de Wilhem von Humboldt. La meta de la Gramática General buscaba determinar las condiciones universales de la construcción del enunciado. La Gramática General, el estudio de 'la mente humana, la razón, igualmente distribuida en la humanidad' (l'esprit humain, la raison pareillement distribuée en chaqué homme), era el distintivo del seguimiento atemporal... En contraste, la explicación histórica, característica de Humboldt y el siglo XIX, que buscaba explicar la manera en que se desarrolla la originalidad y la individualidad [...] Humboldt remplaza el frío racionalismo con fuego: actividad, fuego individual.35 Para referirse al chino, Náxera retoma el texto de Abel Rémusat (1788-1832),36 Eléments de la Grammaire Chinase (1822) y, como fuente de información para explicar la gramática de la lengua othomí,
33 W. von Humboldt, "Ensayo..." (loe. áL, p. 43), señala que los estudios sobre las lenguas americanas "nos descubren, por sorprendentes analogías con idiomas poco cultiva dos de Europa, que ciertas particularidades gramaticales no tienen necesidad de ser transmi tidas de una nación a otra en que esas lenguas nacieron, sino son tan solo la época en que se detuvo la formación". 34 Cfr. Roben Robins (loe. ciL, p. 439) "Duponceau se declara de acuerdo con el punto de vista general de que el chino representa un tipo primitivo de lengua, pero él también es tuvo inclinado a ver algunos rasgos originales en ciertas lenguas indias americanas". 35 Cf. Julie Tetel Andresen, op. áL, p. 73. 36 Abel Rémusat había sido profesor de chino en el Colegio de Francia a partir 1814 y mantuvo una estrecha relación con W. von Humboldt Para Rémusat, el idioma chino sólo tiene palabras monosilábicas, no utiliza afijos y no conoce alternancias vocálicas. En cuanto al orden de los signos, éste tiene por sí sólo un valor morfológico y sintáctico.

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utiliza las Reglas de ortografía, Diccionario y Arte del Idioma Othomi, escrita por Luis de Nevé y Molina y el Vocabulario de Joaquín López Yepez.37 En su análisis hace uso de los procedimientos que Dupon-ceau había establecido para la comparación: primero explica la fonología, después la etimología y, por último, la ideología.3* Con respecto a la fonología hace notar las limitaciones que presentaban los sistemas de escritura latinos, hebreos y griegos para la transcripción de las particularidades de las vocales y de las consonantes de la lengua othomi, mismas que en buena medida se reflejaban en las transcripciones hechas por Nevé y sus antecesores, lo que no había permitido conocer su verdadera pronunciación. En consecuencia, recomienda que, en el futuro, los trabajos reparen en una ortología que de cuenta de manera satisfactoria de las particularidades de los tonos.39 A partir de una concepción basada en los principios de la Gramática General, que se negaba tajantemente a subordinarse a las pautas de la gramática latina, tal y como se habían expresado en los trabajos recientes sobre las lenguas indias y los del período colonial, Náxera explicó, en un segundo momento, la composición de la palabra en la lengua othomi, misma que define básicamente como monosilábica:
Puesto que en ella [la lengua othomi] no hay una sílaba que no sea un signo, y signo no indicante, sino significativo de una idea, si exceptuamos aquel corto número de partículas, a las que dimos el nombre de vacías.40

En un apartado describió las características del sustantivo, del adjetivo y del verbo, así como las de las partículas que los acompañan, para determinar su función; tuvo siempre en mente la descripción que Rémusat hizo sobre los mismos elementos y las funciones
El Catecismo y Declaración de la Doctrina Cristiana en lengua othomi, con un vocabulario en el mismo idioma, obra dej. López Yepez, se reeditó en México en 1826. 38 En el Ensayo (1825), S. Duponceau señaló que las partes constitutivas de la filología eran: la fonología, el estudio de los sonidos del habla y su representación gráfica, la cual tiende hacia un alfabeto universal; etimología, la comparación principalmente histórica de las formas de las palabras, por la cual las afinidades de las lenguas pueden ser establecidas; y la ideología, la cual incluye "en su vasto entendimiento" las variadas formas, estructuras y sistemas del len guaje y el significado o sentido por el cual los diferentes grupos exponen las ideas del cono cimiento humano. Véase R. Robins, "Duponceau...", loe. cit., p. 437. 39 Al igual que Hervás, C. Náxera (op. cit, p. 29) sugiere la posibilidad de utilizar una escritura como la china, dadas las limitaciones de los otros sistemas para dar cuenta de los to nos en el othomi. 40 C. Náxera, ibidem, p. 47.

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que desempeñaban en la lengua china. Náxera explicó un buen número de las excepciones a la regla general del monosilabismo en la lengua othomí como consecuencias de la corrupción y la decadencia de las formas primitivas y de las variedades elegantes. Estas degeneraciones del tipo original eran efecto del contacto con otras lenguas, en este caso el mexicano, el huasteco y el español, por lo que, aseguró, las formas más antiguas, muchas de ellas aún vigentes, siempre manifestaban claramente una estructura monosilábica:
mientras más se medita en la Gramática de Nevé [...], tanto más se convence uno, de lo que la lengua está diciendo a gritos: soy monosilábica.41

En tercer lugar trató de la ideología, es decir, intentó explicar la riqueza o pobreza de los procedimientos y los artificios gramaticales de que se había valido la lengua othomí para expresar las ideas universales de tiempo, modo, número y en qué consistían estas ideas.42 Como evidencia de ello, Náxera reconstruyó la trayectoria de la manifestación de estas ideas en la estructura del verbo:
Tres estados debemos considerar en ellos [los verbos]: el primero, cuando no había diferencias gramaticales, para separar los modos y personas: el segundo, cuando se formaron los verbos con el auxilio de otros en el imperativo; el tercero, cuando adoptaron aquel modo de conjugar los verbos, que sin dejar el antiguo en muchas ocasiones, aun conservan á la presente.43

Náxera señaló la singularidad del genio de la lengua othomí con respecto a las lenguas tarasca, mexicana, cora, huasteca, tarahu-mara, la zapoteca y matlatzinca. Luego de comprobar la singularidad gramatical y de los signos de estas lenguas desechó cualquier posible hipótesis de que el othomí proviniera de las otras lenguas de México. El principal argumento a su favor era que todas ellas eran sintéticas o, más bien, polisintéticas,44 y que no estaba en la naturaleza de las lenguas monosilábicas, como el othomí, el que derivaran
C. Náxera, ibidem, p. 47. También estaba presente la inspección y la comprobación de que compartían la idea y la palabra de Dios. 43 C. Náxera, ibidem, p. 44. 44 Ibidem, p. 73. Náxera define a estas lenguas como polisintéticas porque "no sólo se componen de muchas sílabas que sólo unidas tienen significado, sino que son fecundas en su desinencia, y son ricas en partículas que anteceden, ó siguen, ó cortan las palabras, para en ellas intercalarse".
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de otras formas de composición más complejas.45 La otra evidencia contundente que hacía caer la hipótesis de una posible relación de parentesco entre el othomí y las lenguas antes mencionadas consistió en la demostración de que su respectivo sistema de numeración era del todo distinto: No la tienen [concordia] en los números. Ni tampoco la recibieron de los Mexicanos ni de los Huastecos. Qué hay en esto no lo sé, quizá multiplicando mis investigaciones llegaré a alcanzarlo, y lo diré en otra vez.46 Al dar cuenta del mismo punto con respecto a la lengua china concluyó: el othomí conserva la unidad en el sistema gramatical y muy semejante á la china, y solo en los nombres numerales mendigó otra.47 Estas conclusiones a las que llegó lo llevaron a reconocer que, a pesar de lo acertado de su señalamiento inicial a favor de la semejanza tipológica entre la lengua china y la lengua othomí, esta semejanza no podía caracterizarse plenamente como una marca plena de afinidad. La principal limitante para ello era la discordancia en su respectivo vocabulario básico y, en este campo particular, la falta de correspondencia en el sistema de numeración, correspondencia que, para la tipología de la época, era condición sine qua non para establecer una relación genética.48 A lo largo de sus trabajos en América y en Asia, Duponceau había destacado que la semejanza léxica y, en particular, entre las palabras numerales eran las "huellas indudables de una misma lengua".49

Ibidem, p. 46. Ibidem, p. 86. Ibidem, p. 140. 48 Emile Benveniste (op. ciL, p. 101) señala que uno de los argumentos de mayor peso para establecer la unidad del indoeuropeo ha sido la semejanza de los numerales, que si guen reconocibles después de 25 siglos. Pero la estabilidad de estos nombres deriva por ven tura de las causas específicas, tales como el desenvolvimiento de la actividad económica y los intercambios que se aprecian desde fechas muy remotas, antes que por razones "naturales" y universales. 49 R. Robins, "Duponceau...", loe. cit., p. 441.
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3. La idea de Náxera sobre la importancia de los estudios filológicos En su Disertación, Náxera cita la célebre frase de Hprne Tooke, "Languages do no lie" (las lenguas no mienten) para justificar la importancia de su trabajo en los tres ámbitos que, a su juicio, eran de su competencia: la religión, la patria y la humanidad.50 Desde el punto de vista de Náxera, la ciencia filológica que comenzaba a despegar en el siglo xix abría nuevos horizontes para describir a los hombres originarios de América con una perspectiva científica, libre de "especulaciones filosóficas" y de juicios históricos sin fundamento, a los que llamaba fábulas, y que habían afectado profunda e indistintamente la imagen de lo americano ante el mundo. Náxera sabía que los comentarios negativos hacia las lenguas americanas, hechos por los filósofos del Siglo de las Luces y por los escritores contemporáneos, no eran solamente juicios que trataran de demostrar que en el Nuevo Continente hubo una menor civilización, sino que, con sus caracterizaciones de estas lenguas como lenguas pobres, lenguas sin escritura, lenguas de gesto y voz, lenguas ininteligibles, estaban negando, en última instancia, la racionalidad de los indios americanos y, con ello, su pertenencia cabal al género humano.51 Al escribir su Disertación sobre la lengua othomí, Náxera tenía en mente enfrentar una doxa. Si en los escritos philológicos, publicados en Inglaterra y en el Norte, hubiera yo encontrado solamente, esa falta de noticias sobre nuestras lenguas, tal vez, ó no hubiera yo escrito, o si lo hubiera hecho, sin duda hubiera adoptado otro plan; más en algunos se aseguraba, que las lenguas de nuestro continente, eran gerigonzas (jargpns), indignas de llamar la atención de un filósofo; en otros se quería que todas fueran dialectos de unas cuantas, que entre sí gozaban de un estrecho parentesco; en no pocos, por el contrario, se pretendía que cada uno de los idiomas, que era conocido por un nombre particular, fuese en todo y totalmente diverso a los demás. 52 La posición de Náxera coincidía con la de los humanistas criollos, en particular con el punto de vista del abate Francisco Clavijero, quien señalaba que los grupos Mexicano y Tarasco alcanzaron el más alto grado de civilización en el México prehispánico. Náxera
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C. Náxera, ibidem, p. 52. Cf. Julie Tetel Andresen, op. cit, p. 88 y 89. 5 2 C. Náxera, ibidem, p. IV.

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estaba de acuerdo con que esta condición de civilización se manifestaba ostensiblemente en las Artes y los Vocabularios, textos escritos por los misioneros en donde plasmaron la forma y contenido de las lenguas en toda su riqueza y pureza. Sin embargo, la defensa de lo americano implicaba la demostración de que los otros grupos amerindios, aquéllos que no satisfacían una definición positiva de civilización, también contaban con una lengua completa y capaz de satisfacer plenamente la función universal del pensamiento, que era la de plasmar las ideas. Para Náxera, las lenguas bárbaras americanas eran signos organizados bajo los principios de un sistema gramatical y esto no era argumento para defender la existencia de un determinado grado de civilización, como tampoco lo era la abundancia de palabras, sino que demostraba ser un soporte digno de la razón. Náxera compartía los esquemas y las deducciones de la filología de su época: por una parte, aceptaba la escala evolutiva de la filología alemana, lo que le permitía aseverar que la lengua othomí participaba de un tipo que correspondía a una época muy remota en la formación del lenguaje. Asimismo compartía los postulados de los filósofos franceses y, en consonancia con ellos, consideraba que el plan de ideas de la lengua othomí representaba una forma particular explicable a partir de una Gramática General. Sin embargo, planteó un desacuerdo fundamental respecto de la manera y parcialidad con que se había descrito la variedad del universo americano. Para él, el estudio de la diversidad de lenguas permitía defender y comprobar que había una unidad fundamental, la razón, de la cual no estaban exentos los indios. BIBLIOGRAFÍA
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IMPRESOS Y MANUSCRITOS EN LENGUAS INDÍGENAS EN LA ANTIGUA BIBLIOTECA DE SAN FRANCISCO DE MÉXICO FRANCISCO MORALES, OFM Es ampliamente conocida la importancia de las aportaciones de los franciscanos al conocimiento de las lenguas indígenas de México durante el siglo xvi. Estudios recientes parecen dar la razón a las afirmaciones de Robert Ricard, quien hace ya más de 50 años estimaba que del total de obras escritas en esos idiomas durante el primer siglo del virreinato, cerca del 80% tienen por autor un franciscano.1 Este esfuerzo para acercarse a los pueblos de México en sus lenguas originales, estuvo impulsado no sólo por razones pastorales y evangelizadoras, sino también por los ideales humanistas del Renacimiento cultivados, como bien se sabe, por varios misioneros; ideales que, además de motivar en los frailes un singular aprecio de las antiguas culturas, llevaron a éstos a defender la "utopía" de una iglesia indiana libre de las manchas de la vieja cristiandad europea y con características propias de las sociedades del Nuevo Mundo.2 La Psálmodia Christiana, publicada hacia fines del xvi (1583) y sobre la que posteriormente volveremos a hacer referencia, es un ejemplo, entre muchos, de la integración de dos mundos religiosos, el judeo-cristiano y mexica, en una singular modalidad de cristianismo
1 Robert Ricard, La Conquista Espiritual de México, México, FCE, 1992, p. 423-430. Sin duda el trabajo más exhaustivo sobre las obras escritas en lengua náhuatl es el de Ascensión H. de León-Portilla, Tepuztlahcuilolli. Impresos en Náhuatl, 2 vols. México, UNAM, 1988. Para una valoración de las aportaciones de los franciscanos al conocimiento de las lenguas indí genas véase el estudio de la misma autora, en el momento que esto escribo, aun sin publicar, "El despertar de la lingüística y la filología mesoamericanas: Gramáticas, diccionarios y libros religiosos del siglo xvi". Fuentes complementarias, antiguas pero aún básicas son: Joaquín García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, edición de Agustín Millares Cario, Mé xico, FCE, 1954; y Ramón Zalaica Gárate, Los Franciscanos y la imprenta en México en el siglo xvi, México, Pedro Robredo, 1939. 2 Cfir. Georges Baudot, Utopía e Historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569) Madrid, Espasa Calpe, 1983; Francisco Morales, "Secularización de doc trinas. Fin de un modelo evangelizador en la Nueva España", Actas del IV Congreso Interna cional sobre los Franciscanos en el Nuevo Mundo, SigloXViU, Madrid, Deimos, 1992, p. 465-495.

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que se hace realidad gracias a la labor lingüística y evangelizadora de aquellos frailes. El subtítulo que fray Bernardino añade a la mencionada obra: ordenada en cantares o psalmos, para que canten los Indios en los areytos que hazen en. las iglesias, es en sí mismo elocuente: al modo del canto judío ("psalmos") los pueblos nahua-hablantes en sus fiestas podrán alabar al Dios cristiano con cantares vinculados fuertemente con la antigua tradición de poesía indígena.3 Aunque este interés no es tan fecundo como en el xvi, existen datos de que en el xvil permaneció el aprecio de los frailes por los idiomas indígenas. Se pueden mencionar, por ejemplo, las diversas cátedras de la lengua náhuatl que durante ese siglo se establecieron en los conventos de Tlatelolco, Xochimilco, Tezcoco, Tlaxcala, Cholula y Toluca.4 Estudio de otros idiomas, como el tarasco y el maya, se encuentra en varios centros franciscanos enclavados en las zonas de estas lenguas. Así, para la región maya, el cronista Diego López Cogolludo nos ofrece un interesante testimonio sobre la estima y dedicación a esta lengua entre los frailes de la Provincia de San José de Yucatán. Al tratar de los actos literarios que esa Provincia acostumbraba celebrar con motivo de elecciones provinciales o visita de los obispos, escribe lo siguiente: —Hubo entre ellos [los actos literarios de 1641] uno muy singular. Escribiéronse unas conclusiones de las materias de todos los sacramentos en columnas latinas y, por correspondencia, lo mismo en otras en el idioma de los indios, en la cual se habían de conferir todas aquellas materias. Fue el actuante de estas conclusiones el padre predicador fray Bernardino de Valladolid, natural de Toledo, que pasó a esta provincia el año antecedente de treinta y cuatro... Repartiéronse los papeles entre los grandes ministros lenguas, así clérigos, como religiosos, y a la voz de que se conferían en la de los indios, concurrieron muchísimos españoles llevados de la curiosidad, porque todos los nacidos en esta tierra la entienden y muchos de los de España. Oró en aquel idioma el actuante al principio con grande elocuencia; pero aun más admiró la perfecta pronunciación en la que solemos faltar los cachupines. Demás de las materias, asentó por titular que toda la sagrada Escritura se podía declarar a la letra en lengua de estos naturales, con que abrió campo a todos los doctrineros y a otras lenguas que no lo eran, para

Sobre el interés por las culturas originales dentro de la liturgia cristiana véase Francisco Morales, "Evangelización y Culturas indígenas. Algunas reflexiones en torno a la actividad misionera de los Franciscanos en la Nueva España", Archivum Franáscanum Historicum. 1992, p. 123-157. 4 Véase Agustín de Vetancurt, Teatro mexicano, 4 parte, tratado 2, cap. m.

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que se declarasen muchos lugares de diñcultosa intelección; con que no sólo fueron de gusto, sino de grande utilidad.5 Del mismo fray Bernardino de Valladolid escribe López Cogolludo: ...Tenía traducida en ella [lengua maya] gran parte de Dioscórides y, experimentado que hay en esta tierra gran diversidad de los simples que allí se refieren, iba haciendo un tomo cómo [en] el está, pintándolos, ponía su nombre latino, castellano y el que le correspondía en esta lengua de los indios, y luego en ella lo que de ellos dice Dioscórides, que era trabajo de mucha curiosidad y que denota la mucha lengua que sabía.6 El siglo xvill ofrece un panorama un tanto diferente. Desde luego, parece que el interés de los franciscanos por los idiomas indígenas no desaparece del todo, entre otras razones porque continuaban al frente de algunos centenares de "doctrinas" enclavadas en pueblos indígenas en los que, como bien se sabe, se sigue hablando la lengua original. Sin embargo, hay que señalar que para el xvill, esos pueblos habían sufrido serias trasformaciones que comenzaban a afectar algunos presupuestos sobre los que los franciscanos habían fincado originalmente su proyecto de doctrinas. Las relaciones de los indígenas con las haciendas, laboríos y otros asentamientos españoles empezaban a cambiar la fisonomía de los pueblos y naturalmente a afectar lo poco que quedaba de su antigua cultura.7 Por si esto fuera poco, el 4 de octubre de 1749 Fernando VI por medio de una cédula real firmada en Buen Retiro, ordenaba a las órdenes religiosas entregar a los obispos todas las "doctrinas", salir de los pueblos indígenas y recluirse en una docena de conventos en las grandes ciudades, con lo que se daba fin a más de dos siglos de presencia franciscana en esos pueblos que, con todos los problemas y limitaciones que se quieran admiür, había servido de vínculo de cohesión entre las tradiciones indígenas y el cristianismo.
Diego López Cogolludo, Historia de Yucatán, t. n, Hb. M, cap. xvm Ibid., lib. xn, cap. xwv. ' Francisco Morales, "Los Franciscanos y los pueblos indígenas en México, siglo xvn". Actas del HI Congreso Internacional sobre los Franciscanos en el Nuevo Mundo, Madrid, editorial Deimos, 1990, p. 791-793. Es interesante el comentario que fray Agustín de Vetancurt escribe en su Teatro Mexicano, al referirse al problema de las haciendas vecinas a los pueblos indígenas. Señala que algunos padres de familia "por interés de salario de cada mes" no empadronan a sus hijos en la doctrina y los dan a los españoles para que les sirvan, y "... a pocos días visten a ellos y ellas en traje diferente, y viéndolos en traje de españoles los llaman mestizos y pierde su Majestad sus reales tributos y se substraen del servicio personal de la República, quedando cargados los que traen trajes de naturales..." Teatro Mexicano, 4 parte, trat. I, cap. IV.
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Este decreto fue seguido de varias ordenanzas, tanto de oficiales reales como de obispos, que hacían obligatorio el uso del español en las escuelas y en la instrucción religiosa de todos los pueblos, con lo que se intentaba suprimir definitivamente los idiomas originales y dar cumplimiento al anhelado deseo desde el siglo xvi de hacer que el castellano fuera la lengua predominante en los reinos de España.8 Tal es el ambiente histórico en el que se sitúa un manuscrito, recientemente dado a conocer y del que reproducimos sólo una pequeña parte en esta contribución.9 Se trata de un grueso volumen en formato de 29.9 x 21.5 cm., con 1033 páginas manuscritas de puño y letra de fray Francisco Antonio de la Rosa Figueroa, bibliotecario y archivista de la Provincia del Santo Evangelio de México. La obra fue compuesta entre 1748 y 1758. Lleva como título Diccionario Bibliográphico Alphabético e índice Sylabo Repertorial de cuantos libros sencillos existen en esta Librería de este convento de N.P.S. Francisco de México. La mayor parte del volumen (p. 15-825) está formado por un catálogo detalladísimo de la biblioteca, dividido en dos partes: en la primera, "Diccionario Bibliográphico Alphabético" (p. 15-436) se registran "cuantos libros existen en esta librería" bien por sus títulos, como por los apellidos de sus autores y, en varios casos, por sus contenidos. Así por ejemplo el Vocabulario en lengua castellana y mexicana de fray Alonso de Molina aparece bajo Molina y bajo Lengua mexicana. En la segunda parte (p. 441-825) a la que el padre Figueroa da como título "Appendix bibliográfico alphabético y repertorial" se describen las "materias, argumentos, cuestiones o ideas de obras" que en el diccionario están señalados con un asterisco. En esta parte hace gala el padre De la Rosa Figueroa de su erudición bibliográfica y resulta de sumo interés para conocer las preocupaciones intelectuales de los frailes del xvin. La última parte del volumen contiene un catálogo de una singular colección de sermones
En el Fondo Franciscano del Archivo Histórico del Museo Nacional de Antropología e Historia existe información muy interesante sobre la imposición del idioma español en las escuelas parroquiales que tenían los franciscanos en la arquidiócesis de México en la primera mitad del siglo XVIII. Cfr., v. 109, ff. 217-268. Los datos han sido utilizados por Dorothy T. de Estrada en su artículo "Castellanización, política y escuelas de indios en el arzobispado de México a mediados del siglo xvm", Historia Mexicana, 1989, xxxvm: 4, p. 70M1. El manuscrito fue dado a conocer en la tesis de diplomado de la señora Lourdes Fa-bre Pruneda: "La Biblioteca del Convento de San Francisco de la ciudad de México". Ensayo para obtener el diplomado. Universidad Iberoamericana. Extensión Universitaria, 1994. Se sabía de la existencia de este manuscrito gracias a una cita de García Icazbalceta, quien al tratar de la Psalmodia Ckristiana de fray Bernardino de Sahagún, reproduce parte de unas notas que el señor Ramírez había tomado de ese documento relacionadas con la Psalmodia. Icazbalceta, Bibliografía, p. 326. Agradezco a la señora Fabre Pruneda la oportunidad que me ha dado no sólo de leer su ensayo sino de trabajar sobre el manuscrito, parte ahora de su biblioteca.

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que fray Francisco Antonio llama "Láurea evangélica americana concionatoria" (p. 827-965) y un importante apéndice con notas y datos sobre la "Expurgación de la librería de este convento de México" (p. 967-1033)."» Como se ve, aunque se conocen ya varios inventarios de bibliotecas conventuales, el presente, sin dejar de tener sus limitaciones y errores, los supera en mucho tanto por su organización como por los detalles de su información.11 Escribe, con su peculiar barroquismo, el padre De la Rosa Figueroa en las advertencias a este "Diccionario": A mí me parece que ofrezco a mis padres y hermanos en este tal cual opúsculo, no sólo una singular Biblioteca específica para esta Librería, sino una lengua bibliográfica de ella... De hecho, resultaría sumamente interesante estudiar el papel que juega este trabajo en la historia de los servicios bibliotecarios de México. Sin embargo, este no es el punto que, por ahora, me interesa tratar. Lo que me propongo aquí es ofrecer la información sobre las obras en lenguas indígenas conservadas, según los datos de este "Diccionario bibliográfico", en la biblioteca del convento franciscano en una época en la que, como se apuntó arriba, la sociedad novohispana había perdido su aprecio por esos idiomas. Tratándose de una de las bibliotecas conventuales más importante de la Nueva España, puede prestar una valiosa contribución para medir la estima que de tales lenguas conservan los frailes del siglo xvm. Fray Francisco Antonio de la Rosa Figueroa y las lenguas indígenas Figura inquieta, y en cierto modo controvertida, aunque todavía poco estudiada, es la del autor de este "Diccionario bibliográfico", uno de los archivistas y bibliotecarios más activos de su siglo. A los datos que sobre su vida y trabajos ha aportado Lino Gómez Cañedo sólo añadiré aquí unas notas sobre la manera tan singular como entendió el valor de las lenguas indígenas, a las que dedicó no sólo
10 Este manuscrito, como otros muchos documentos, con motivo de la supresión de las órdenes religiosas (1859) pasó de la biblioteca franciscana a la del bibliófilo mexicano José Fernando Ramírez y está ahora en la biblioteca mencionada en la nota anterior. 11 Véase, entre otros, Miguel Mathes, Sania Cruz de Tlatdolco: La Primera Biblioteca Acadé mica de las Américas, México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1982.

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años de servicio, como profesor de esta materia en las casas de estudio de la Provincia, sino inclusive como autor, ya que escribió, nos dice, ...un arte no vulgar que titulé, 'Arte de las Artes', el cual con otras obras catequísticas y aceptación de los prelados el año de 1752 para que se imprimiesen, retrocedí del intento el de 1753 por el secuestro de las doctrinas de la religión, y quedaron estas pobres obras manuscritas en la librería de este convento...12 Veinte años después de estos fallidos intentos de imprimir su "Arte de las Artes", con motivo de la real cédula de Carlos III, (1773) "promovida por el ilustrísimo señor arzobispo Don Francisco Lo-renzana, para que se destierren los diferentes idiomas de que se usa en los dominios de su Majestad y que solamente se hable el lenguaje castellano" fray Francisco Antonio escribió unos "Discursos humildes" en defensa de las lenguas indígenas, i» Corre a través de todo este escrito una fuerte y explicable indignación por las razones con las que, según el padre De la Rosa Figueroa, el arzobispo Lo-renzana consiguió semejante mandato real. Además de la ignorancia del prelado acerca de esos idiomas, el franciscano señala que es erróneo argüir que las idolatrías, practicadas aun en varios pueblos, se deban, como afirma la real cédula, al uso de las lenguas indígenas. Fray Francisco Antonio argumenta que, por el contrario, la mejor manera de acabar con los ritos idolátricos, es manteniendo en los pueblos sus propias lenguas pues, si en doscientos y cincuenta años de oír cada nación en su idioma los misterios de nuestra santa fe en los órganos de sus curas y pastores prevalece, oculto y solapado, el culto maldito que dan al demonio, ¿que sería y será no oyendo, estos miserables rebaños, sus idiomas en boca de los pastores, sino la lengua castellana?14
12 Los datos biográficos del padre De la Rosa Figueroa los publica Lino Gómez Cañedo en Archivos Franciscanos en México, México, UNAM, 1982. La información sobre este "Arte de las Artes" está tomada de "Los discursos humildes" fol. 13v, citado en la siguiente nota. Por cierto, la referencia a su "Arte de las Artes" no aparece en el "Diccionario". Se conocen otras obras en náhuatl de este autor, entre las que hay que mencionar Tesoro catequístico Indiano, espejo de Doctrina cristiana y política para la instrucción de los indios en el idioma castellano y mexi cano... Biblioteca Bancroft, Universidad de Berkeley, California, "Mexican and Central American Manuscripts", Ms 454. 13 El texto se encuentra en la Biblioteca Nacional de México, Archivo Franciscano, caja 106, exp. 1462, ff 13-20. Ha sido parcialmente publicada por Fernando Ocaranza en Capítulos de la Historia Franciscana, i, p. 423437. 14 "Discursos humildes" f. 20.

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Dentro de lo cuestionable de algunas partes de este texto del padre De la Rosa Figueroa, hay ideas que llaman la atención como es, por ejemplo, la clara convicción de los frailes que viven en los pueblos indígenas, de que el cristianismo, usando la expresión de Charles D. Dibble, "se ha nahuatlizado:15 "qué sería y será no oyendo, estos miserables rebaños, sus idiomas en boca de los pastores". Por lo demás, resulta muy ilustrativo hacer una comparación entre los razonamientos de este franciscano "dieciochezco" en defensa de las lenguas indígenas y los de sus hermanos del siglo xvi. Fray Antonio de la Rosa Figueroa las defiende a fin de mantener en la fe cristiana a "estos miserables rebaños". Por el contrario durante el primer siglo de la evangelización los franciscanos las defendían y las preservaban, cautivados "por el lenguaje y estilo" del antiguo hablar mexicano y porque "... podría traer más provecho en el pulpito... que otros muchos sermones, nos señala Sahagún al rescatar algunos Huehuetlatolli en su Historia General16 Mendieta por su parte apuntaba:" Y puedo con verdad afirmar, que la mexicana no es menos galana y curiosa que la latina. Y pienso que más artizada en composición y derivación de vocablos, y en metáforas...".1,7 Y en cuanto a los "miserables rebaños" todavía a fines del siglo xvi fray Juan Bautista Viseo afirmaba: "Y no hay duda que si este modo de proceder [el régimen político indígena] se guardase en todas las repúblicas christianas [éstas] tuvieran otro talle y otra medra, así en lo espiritual corno en lo temporal, bien diferente de la que por nuestros pecados vemos".16 Resulta evidente que hay discordancias en la manera de argumentar entre los primeros frailes y el padre De la Rosa Figueroa. Hay preocupación, sin duda, en éste último, por salvaguardar los idiomas nativos, pero falta sensibilidad a las antiguas culturas, deficiencia, por cierto muy común entre los hombres ilustrados de su época. Fray Francisco Antonio, asimismo, parece olvidar en su "discurso" que él también, veinte y un años atrás, había usado argumentos muy semejantes a los del arzobispo Lorenzana al denunciar ante la Inquisición la Psalmodia Christiana de fray Bernardino de Sahagún y los manuscritos que tenía la biblioteca del convento de san Francisco de México con traducciones al náhuatl de las epístolas y
"> Charles E. Dibble, The Nahuatüzatkm of Christianity en Sixteenth Century México. The Work of Sahagún, Edited by Munro S. Edmonson, Albuquerque, University of New México Press, 1974. 16 Bernardino de Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, lib. vi, cap. HX. 1 ' Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica, lib. 4, cap. 40, 552 1° Huehuetlatolli. Testimonios de la Antigua Palabra. Ed. Miguel León-Portilla y Librado Silva Galeana. México, 1988.

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evangelios del misal. Esta denuncia, que ya conocemos parcialmente gracias a la reproducción que hace de ella García Icazbalceta en su Bibliografía del Siglo xw,19 se encuentra en el "Diccionario Bibliográfico" que aquí reseñamos. Vale la pena reproducir aquí su texto íntegro pues, contra la suposición de José Fernando Ramírez, de quien García Icazbalceta toma el pasaje que transcribe en su Bibliografía, no se trata de un desconocimiento del contenido de la Psal-modia, sino de un jansenístico empeño en interpretar las reglas de la Inquisición y de una desconfianza y alejamiento de la sociedad indígena propia de su tiempo. El texto completo, que se encuentra en la última parte de este "Diccionario bibliográfico", es como sigue: Denuncié y presenté un libro manuscripto en idioma mexicano en que están traducidas epístolas, evangelios del misal, contra la Regla 9 del Expurgatorio que expresamente prohibe las traducciones de la Sagrada Biblia en lengua vulgar, especialmente las epístolas y evangelio. Y por esta razón cuantos he encontrado tantos he consumido en cartón (con expresa licencia del señor inquisidor) Y esta prohibición está repetida en varios edictos en conformidad de dicha regla. ítem por la misma razón denuncié y presenté dos libros impresos en idioma mexicano intitulados Psalmodia Christiana y Sermonario de los santos del año, compuesta por el padre fray Bernardino de Sa-hagún de la orden de san Francisco, ordenada en cantares o psalmos para que canten los indios en los areitos que hacen en las iglesias. Impreso en México en casa de Pedro Ocharte, año de 1583. La denuncia y presentación de estos dos libros fue debajo de las reflexiones siguientes: La primera que, aunque dichos libros no contienen cosa que desdiga de la pureza de nuestra santa fe, ni del catoli-sísimo celo de su autor [fray Bernardino de Sahagún] cuyas obras que escribió muchas lo publican y acreditan varón apostólico. Pero si en los tiempos antiguos en que estaba tan reciente la conversión de los indios tuvo por conveniente, el celoso padre, la inventiva de su Psalmodia para los piadosos fines que asienta en su prólogo, el día de hoy, con la experiencia que tienen los ministros evangélicos de la algarabía que entre sus embriagueces declaman en sus danzas y bailes, acaso no olvidarán mixturar en ellas las palabras divinas, mayormente si conservan algunos o muchos ejemplares de estos libros, pues hay muchos indios que saben leer. La segunda reflexión que, a más de los fragmentos de la divina escriptura de los libros sapienciales, profetales, psalmos, himnos, antífonas y demás que indican los márgenes, tienen estos libros
19 Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del siglo XVI, p. 326 informa que el texto que reproduce se lo debe ajosé Fernando Ramírez. Éste tomó directamente la cíta del "Diccionario Bibliográfico", cuyo ejemplar poseía.

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traducidos en el idioma muchos fragmentos de los evangelios e historiales de los santos. Y todo con estilo tan proporcionado al antiguo lenguaje de los indios, y de ninguna manera usadas sus pro... [?] en los pueblos cortesanos, sino en las costas, serranías y lugares retirados de las cabeceras que, aun cuando estuviera igualmente limado el lenguaje, se infiere muy frecuente el peligro de errar, en su mala inteligencia, la gente ignorante y vulgar (palabras formales de la regla 5S del expurgatorio) . Y si a lo vulgar e ignorante se añade en los indios, ya lo flaco en la fe, ya lo propenso a la idolatría y a la materialidad con que entienden, ¿qué inteligencia darán a una parábola evangélica, literalmente traducida, sin la voz viva del ministro que la explique en un idioma tan enérgico y elegante y tan delicado, que en un acento, sílaba o pronunciación que se varíe se puede concebir un error o pronunciarse una herejía en cuya precaución conspiran todos los cicerones de este idioma? La tercera reflexión y en que más receló mi experiencia de tantos años de idioma, ya como coadjutor, ya como cura ministro, fue que, cuando no estuviera la presumpción a favor de la regla del expurgatorio, ni estuvieran estos libros comprendidos en ella, hubiera peligro de errar en alguna mala inteligencia por haber de andar estas traducciones en solas20 las manos de los ministros evangélicos que, prácticos en la inteligencia de dicho idioma, saben proporcionar a la capacidad de los indios las explicaciones dogmáticas. Para lo que mira al celo y al recelo basta reflexionar que habiéndose impreso estos libros para andar indiferentemente en manos de los de los indios que saben leer, para el fin que el autor asienta en su prólogo, por el mismo caso que son innumerables los que saben leer y no saben entender, se ha de inferir necesariamente en esta gente ignorante y vulgar, no sólo el peligro de errar en la mala inteligencia de lo que en dichos libros leyeren o hubieren leído y aprendido como de cartilla para bailar, sino también la profanación de las santas y divinas palabras mixturadas con las que ellos (ebrios ordinariamente en sus bailes) componen de su cabeza. Y esta reflexión hace gran fuerza para considerar estos libros comprendidos en la regla b- del expurgatorio y como tal presentados al Santo Oficio que, aunque los prohiba por edicto, siempre salvará en la prohibición el crédito de su católico autor.21 Se encuentran en este texto ideas muy significativas sobre el "misoneísmo cristiano", como lo llamó Pablo González Casanova,22 y sobre los conceptos que existían en las corrientes del pensamiento
20 21

Así en el manuscrito. Parece que debería decir "no sólo en". Diccionario Bibliográfico, p. 973-974. Pablo González Casanova, El misoneísmo y la modernidad cristiana en el siglo XVlll. Méxi co, El Colegio de México, 1948.
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ilustrado del siglo XVIH acerca de la población indígena, ideas de las que como se ve, no escapan los franciscanos. El padre De la Rosa Figueroa sigue considerando al náhuatl lenguaje "enérgico, elegante, delicado". Reconoce, además, que la Psalmodia Christiana cumplió sus objetivos en la época en la que se publicó. Tales valores, sin embargo, pasan a segundo lugar ante los reglamentos de la Inquisición y la rudeza del pueblo. Esta última afirmación se sostiene a pesar de que "muchos indios saben leer". Se podría pensar, de acuerdo con este texto, que los frailes ilustrados, ejemplificados en fray Francisco Antonio, han caído en un amargo desencanto de los pueblos sobre los que sus primeros hermanos habían intentado edificar con tanto entusiasmo la iglesia indiana. Sin duda se trata de dos momentos muy diversos: el del mundo clásico indígena del siglo xvi, cuya desaparición ya constataba y lamentabajerónimo de Mendieta en uno de los últimos capítulos de su Historia Eclesiástica Indiana, y el del siglo xvill, con una sociedad indígena expoliada, aglomerada en los suburbios de las grandes ciudades o abandonada en los pequeños pueblos del campo mexicano. Esta situación hubiera, sin duda, creado un desconcierto incluso para los franciscanos de la primera época. Ante tal realidad resulta claro que la Iglesia indiana de la utopía franciscana, para fines del virreinato, estaba no sólo desmantelada, sino que sus piedras se convertían en tropiezo para los descendientes de sus edificadores. El contenido de lenguas indígenas en la Biblioteca de san Francisco de México El texto que se presenta a continuación está tomado de las secciones de "Idiomas" que se hayan en cada una de las letras del alfabeto de este "Diccionario". Se han transcrito las secciones completas, incluyendo no sólo las lenguas indígenas, sino también las clásicas —griego y latín— así como también las modernas, español, francés, italiano. En esta forma se reproduce aquí un total de 128 entradas, aunque hay que tener en cuenta que solamente 60 de ellas corresponden a obras, ya que el resto de las entradas son referencias bien sea a los títulos de las obras que envían al nombre del autor o viceversa. Si quisiéramos organizar por contenido estas 60 obras, nos encontraríamos con el siguiente resultado: 44 pertenecen a lenguas indígenas americanas y orientales, l i a lenguas clásicas y 5 a modernas. De las lenguas indígenas sobresalen naturalmente las escritas en náhuatl, 30. Vienen después las del idioma tarasco, 5; les siguen

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las del tagalo 4. Hay además 2 huastecas y una de los siguientes: mixteca, inca y chino. No se puede olvidar que esta biblioteca, como nos lo indica la amplitud de contenidos de esta sección de idiomas, más que un afán de coleccionistas, tenía un objetivo pastoral y evangelizador, dentro del cual se entiende la presencia de las obras de lenguas clásicas, indispensables para los estudios teológicos y bíblicos, así como los diccionarios de lenguas modernas y, naturalmente, las obras en lenguas indígenas. De estas tenemos las dos "artes" del náhuatl publicadas en el xvi, Molina y Rincón, así como un misterioso "arte trilingüe", manuscrito de Sahagún. En cuanto a los vocabularios se menciona el de Molina y otro igualmente desconocido manuscrito atribuido solo a un fraile menor (cfr. no. 3). La colección de "doctrinas" es amplia, pues del siglo xvi se encontraban la de Molina, la de fray Juan de la Asunción y la de fray Domingo de la Asunción. Hallamos, asimismo, los confesionarios de Molina, de fray Juan Bautista, lo mismo que algunos sermonarios y otros cuerpos doctrinales como el "Coloquio espiritual" de fray Juan de Gaona. No se mencionan, sin embargo, otras obras importantes como las de fray Andrés de Olmos, ni las de fray Pedro de Gante. Podríamos, así, concluir que sin ser una colección completa, se trata de una rica e interesante muestra de instrumentos pastorales de los siglos xvi, xvii y xviii. Se ha transcrito el texto tal como se encuentra en el manuscrito, añadiendo solamente la numeración del margen izquierdo para hacer más fácil su manejo y referencias. Las entradas o registros hechos por el padre De la Rosa Figueroa son de diversa índole, pero siempre usa los mismos datos: título de la obra, no siempre completo, nombre del autor, a veces por apellido, a veces por su primer nombre. Cuando es obra manuscrita se añade la abreviación m.s. A continuación del título de la obra se indica el tamaño de la obra y el número que ocupaba dentro del estante. Hay además un número de página que, según indica fray Francisco Antonio, correspondía a un inventario de autores. Efectivamente, el manuscrito aquí descrito está numerado por páginas, no por folios. Sin embargo no he podido encontrar ese inventario de autores. Como otros escritos del padre De la Rosa Figueroa tengo la impresión de que esta obra, a pesar de estar encuadernada, quedó incompleta o, en todo caso, sin corrección. Así se encuentran dentro de ella varias repeticiones innecesarias, lagunas, y llamadas de nombres u obras sin correspondencia. Para suplir parte de estos ordinarios descuidos he añadido algunas anotaciones para identificar,

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cuando es posible, la referencia bibliográfica completa de la obra. No siempre ha sido posible hacerlo. Hay algunas obras que o por su rareza, o por los errores en el manuscrito han escapado al esfuerzo de identificarlas. En todo caso, creo que el texto tal como se publica será de interés tanto para los interesados en los idiomas indígenas, como para los bibliófilos en general.

TEXTO i DICCIONARIO BIBLIOGRAPHICO ALPHABETICO, e índice repertorial de quantos libros sencillos existen en esta librería de este convento de N.S.P.S. Francisco de México. Ordenado con toda prolixidad y distinción, así por títulos como por apellidos de sus authores por fray Francisco Antonio de la Rosa Figueroa, predicador, notario y revisor de libros por el santo officio y bibliothe-cario (que fue) de este dicho convento, para que con toda facilidad se hallen según el orden de la letra inicial alphabética, continuada por las respectivas clases y facultades, colocados en las marcas y número que por todas las cámaras o estantes distinguen las tarxillas (a las quales remite este diccionario) indicando assi los números correspondientes en los libros como en el Becerro o inventario de ellos cuyas páginas se indican, [p. 1 ] A Idiomas diversos [p. 44 1 Arte original trilingüe, m.s., v. Sahagún. Folio Ordinario. Sin duda la más detallada información sobre este Arte original trilingüe, nos la da Joaquín García Icazbalceta en su Bibliografía MexiPara las anotaciones bibliográficas se usan las siguientes referencias: Berístáin de Souza, José Mariano. Biblioteca Hispanoamericana Septentrional, ed. facsimilar, 3 vols., México, UNAM, 1980. Castro y Castro, Manuel. "Lenguas indígenas americanas transmitidas por los franciscanos del siglo XVI", Archivo Ibero-Americano, 48 (1988) 485-572 García Icazbalceta, Joaquín. Bibliografía Mexicana del Siglo XVI (Edición de Agustín Millares Cario, México, FCE, 1954) León-Portilla, Ascensión H. de, TepuztlahcuilolU. Impresos en Náhuatl, 2 vols. México, UNAM, 1988. Mathes, Miguel, Santa Cruz de Tlatelolco: La Primera Biblioteca Académica de las Américas, México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1982. Medina, José Toribio, La Imprenta en México, 1539-1821, 8 vols., Santiago de Chile, en casa del autor, 1908. Nicolao Antonio Hispalensi, Biblioteca Hispana Nova, 2 vols., Madrid, 1783 Zalaica Gárate, Ramón. Los Franciscanos y la imprenta en México en el siglo XVI, México, Pedro Robredo, 1939
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cana del Siglo xvi (cfr. p 340). La primera noticia de este Arte la debemos a fray Juan de Torquemada quien en su Monarquía Indiana afirma que fray Bernardino de Sahagún: "escribió también otro Vocabulario, además del Celapino, que llamó Trilingüe, en lengua mexicana, castellana y latina de grandísima erudición en este ejercicio de la lengua mexicana..." (Libro xx, cap. 46) García Icazbalceta discute con erudición el paradero de esta obra. En el siglo pasado afirmaron poseerla el señor Alfredo Chavero, de cuyas manos pasó a la biblioteca de Manuel Fernández del Castillo; y el señor José Fernando Ramírez, quien la vendió al librero Quaritch para terminar en la Ayer Collection, [MS. núm. 1478]. Icazbalceta sugiere que la información proporcionada por esos bibliófilos es poco fiable. En su parecer el "Vocabulario trilingüe" sería un esfuerso de Sahagún de reconstruir su Historia "con los apuntes y recuerdos que conservaba y con los traslados parciales que habrían quedado en manos amigas desde que fueron esparcidos los libros por toda la provincia" [p. 371] Además de los argumentos aducidos por Icazbalceta para sostener su parecer, se puede añadir que de acuerdo con las descripciones que tenemos del manuscrito de la Ayer Collection, éste está en 4a, mientras que el que se menciona en el catálogo aquí transcrito está en folio ordinario. De tratarse de dos obras distintas, desconoceríamos en donde se encuentra el manuscrito descrito en este catálogo de De la Rosa Figueroa. 2 3 Arte y manual en idioma tagalo, v. Totanez. Cuarto [cfr. 122] Anónimo minorita, Diccionario mexicano, m.s. Cuarto, núm. 27, p. 330 Atendiendo al adjetivo minorita, aplicado a los frailes menores, [véase el núm. 18, infra] se trata de una obra manuscrita de un franciscano. Imposible, con las escasas referencias de este catálogo, determinar quien sea su autor. 4 Arte de idioma tagalo, v. fr. Joseph. Cuarto. [cfr. 46] Anónimo, libro de sermones manuscriptos en mexicano. Cuarto, núm. 32, p. 331 Alderete Bernardo. Thesoro de la lengua castellana. Cuarto, núm. 8

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De las varias obras que se conocen de Alderete no hay ninguna que lleve este nombre. En cambio se conoce un impreso en cuarto del mismo autor, Origen de la lengua Castellana, Roma 1606 [Nicolás Antonio, i, 221] 7 8 9 Advertencias y confesiones en mexicano, v. Baptista. Octavo. [cfr. 20] Arte y diccionario en tarasco, v. Baptista Lagunas. Octavo. [cfr. 22] Arte de idioma mandarino, m.s., v. fr. Juan de Jesús. Allí apología contra el Alcorán. Octavo.

[cfr. 67]
10 Avila, fr. Francisco. Arte de la lengua mexicana. Octavo, núm. 12. p. 333. Avila, Francisco. Arte de la Lengua Mexicana y breves pláticas de los Misterios de N. Santa Fee Cathólica, y otras para exhortaáón de su obligación a los Indios, en México, por los Herederos de la Viuda de Miguel de Rivera Calderón, 1717. [VidAscensión H. de León-Portilla., op. cit. n, p. 40] 11 Arte de Tagalo de fr. Agustín de la Magdalena. Octavo, núm. 14, p. 333. Agustín de la Magdalena, Arte de la Lengua Tagala, sacada de las que han escrito diversos autores. México, por Lupercio, 1679 [Beristain, II, 227] 12 Arenas, Vocabulario manual en Mexicano. Octavo, núm. 15. Arenas, Pedro. Vocabulario manual de las Lenguas Castellana y Mexicana. En que se contienen las palabras y respuestas más comunes y ordinarias que se suelen ofrecer en el trato y comunicación entre españoles e indios. Tuvo varias ediciones en la ciudad de México y en la de Puebla. La primera es en México, en la imprenta de Henrico Martínez, 1611. [H. de León-Portilla, op. cit. II, p. 34-35]. 13 Anónimo, reglas de la lengua italiana. Octavo, núm. 19. 14 Arte de idioma mexicano, v. Molina, Rincón. Octavo.

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Rincón no queda registrado en este catálogo como anuncia esta referencia. Se trata de su Arte Mexicana compuesta por el padre Antonio del Rincón de la Compama delesus. En México en casa de Pedro Balli, 1595. Reimpreso en varias fechas [cfr. H. de León-Portilla, op. cit. II, p. 329.] Sobre el Arte de fray Alonso de Molina en octavo, véase infra 105 en donde posiblemente el padre Figueroa equivocó el nombre de Medina por Molina. 15 Anónimo. Vocabulario manual francés, italiano, alemán y español. Octavo, núm. 23. 16 Arte manuscrito en Guasteco. Anónimo. Octavo, núm 24. Podría tratarse de alguna de las obras manuscritas de fray Andrés de Olmos, quien de acuerdo con la información de Jerónimo de Mendie-ta [Historia eclesiástica indiana, libro iv, cap. 35] dejó arte manuscrito de la lengua huasteca. [Castro y Castro, 502]

B Idiomas diversos [p. 63] 17 Fr. Bernardino, Arte trilingüe, v. Sahagún. Folio ordinario. [cfr. 1] 18 Baptista minorita, fr. Juan. Sermones en mexicano. Cuarto, núm. 9, p. 330. Bautista, Juan. A Iesu Chisto S. N. ofrece este sermonario en Lengua Mexicana su indigno siervo fray Joan Baptista de la Orden del Seraphico Padre sanct Francisco... En México con licencia. En casa de Diego López Dávalos. Año 1606 [Icazbalceta, 474] 19 Basquez Gastelu, v. Vásquez. Cuarto Esta referencia quedó incompleta, como otras de este catálogo. Se encuentra otra referencia del mismo autor bajo Gastelu, pero sin mencionar la obra, [cfr. 51] 20 Baptista, (el sobredicho) advertencias y confesionario mexica no. Octavo, núm. 5, p. 333.

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Bautista, Juan. Advertencias para los confessores de los naturales compuestas por el padre fray Joan Baptista, de la Orden del Seráphico Padre sanct Francisco... En México, en el convento de Sanctiago Tlatilulco, por M. Ocharte, año 1600. 2 v. Y Confesionaro en lengua Mexicana y Castellana. Con muchas advertencias muy necesarias para los confesores. Compuesto por el padre fray Joan Baptista de la orden del Seráphico padre sanct Francisco... En Santiago Tlatilulco, por Melchior Ocharte, año de 1599. [Icazbalceta, 466 y 469] 21 ítem, Postrimerías del hombre en Mexicano. Octavo, núm. 7. Bautista, Juan. Libro de la miseria y brevedad de la vida del hombre y de sus quatro postrimerías, en lengua mexicana. Compuesto por el Padre fray Joan Baptista de la Orden del Seráphico Padre S. Francisco... En la imprenta de Diego López Dávalos y a su costa. Año de 1604 [Icazbalceta, 473] 22 Baptista Lagunas, minorita, arte y diccionario tarasco. Octavo, núm. 8. Lagunas, Juan Bautista. Arte y Dictionario con otras obras en lengua Mi-chuacana. Compuesta por el muy KP.Juan Baptista de Lagunas... En México, en casa de Pedro Balli, 1574 [Icazbalceta, 253]

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Idiomas diversos [p. 91] 23 Clenardus, Nicolás. Instítutiones linguae grecae. Cuarto Menor, núm. 3, p. 330. Cleynaerts, Nicolás, Instítutiones linguae grecae, Lovaina, 1530. 24 Carochi, Horacio. Arte de idioma mexicano. Cuarto, núm. 13. Carochi, Horacio. Arte de la Lengua Mexicana can la declaración de los adverbios detta. En México, por Juan Ruiz, 1645 [H. de León-Portilla, op. cit. II, p. 82] 25 Casas, Cristóbal. Vocabulario en toscano y castellano. Cuarto, núm. 14

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Casas, Cristóbal. Vocabulario de las dos lenguas toscana y castellana, Sevilla, Andrés Pescioni, 1583. [Mathes, 51] Hay también una edición anterior en Venecia, 1578.

26 Camino del cielo en idioma mexicano, v. León. Cuarto.
La obra no vuelve a aparecer como anuncia esta referencia, pero sabemos que se trata de fray Martín de León, Camino del Cielo en Lengua Mexicana con todos los requisitos necesarios para conseguir este fin, con todo lo que un Cristiano debe creer, saber y obrar desde el punto que tiene uso de razón hasta que muere. En México, en la imprenta de Diego López Dávalos, 1611 [H. de León-Portilla, op. cit. II, p. 228]

27 Cathecismo romano en Mexicano, v. Pérez. Cuarto. [cfr.
111]

28 Castillo, fr. Martín. Gramática hebrea y Griega. Octavo Menor, núm. 1, p. 333.
Castillo, Martín. Arte hebreo-hispano, o gramática de la Lengua Santa en idioma castellano para que cualquiera aficionado por sí solo pueda leer, escribir, entender y hablar en lengua hebrea, Lyon, 1676; Gramática de la Lengua Griega, Lyon, 1678 [Beristain, I, 310]

29 Confessionario en mexicano, v. Baptista. Octavo.
[cfr. 20]

30 Clenardus, Nicolás. Meditationes et annotationes linguae grecae. Octavo, núm. 11.
Cleynaerts, Nicholas, Institutiones ac meditationes in Graecam linguam, Lyon, Matthiam Bonhomme, 1557. [Mathes, 52] Hay también una edición en Lovaina, 1551.

31 Carrera, Fernando. Arte de lengua Yunga Límense. Octavo, núm. 13. 32 Contreras [Gallardo], Pedro. Manual de Párrochos, mexicano y castellano. Octavo. [No da número]
Contreras Gallardo, Pedro. Manual de administrar los Santos Sacramentos a los españoles y naturales desta Nueva España conforme a la reforma de

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Paulo V, Pont. Max..., México, Imprenta de Joan Ruyz, 1638. León-Portilla, op. cit. II, p. 101]. D Idiomas diversos [p. 105] 33 Doctrina Christiana en idioma tarasco, v. Gilbert. Folio Ordinario. [cfr. 48] 34 Dulach, Juan. Gazophilatium Catalano Latinum. Folio, núm. 3. p. 327. 35 Dictionarium novum Latino Gallicum, v. Tachart. Cuarto. [cfr. 120] 36 Doctrina cristiana en mexicano, v. Molina. ítem, fr. Juan de la Anunciación, fr. Dominicanus [sic]. La obra de fray Juan de la Anunciación es la Doctrina Christiana muy cumplida, donde se contiene la exposición de todo lo necesario para doctrinar a los Indios y administralles los Sanctos Sacramentos. Compuesta en lengua Castellana y Mexicana por el muy Reverendo padre fray Juan de la Anunciación, religioso de la orden del glorioso doctor de la Iglesia sant Agustín... En México, en casa de Pedro Balli, 1575. [Icazbalceta, 271] El Dominicanus es, sin duda, la Doctrina Christiana breve y compendiosa por vía de diálogo entre un maestro y un discípulo, sacada en lengua castellana y mexicana y compuesta por el muy reverendo padre fray Domingo de la Anunciaáón, vicario que al presente es de Cuyuacán, de la orden del bienaventurado padre soneto Domingo. En México, en casa de Pedro Ocharte, 1565. [Ibid., 192] En cuanto a la Doctrina de Molina, véase el núm. 96. 37 Doctrina christiana en idioma mixteco, v. Fernandus. [cfr. 44] 38 Doctrina christiana en guasteco, v. González. [cfr. 53] 39 Diccionario perfecto Italiano latino, v. Gallecino. Octavo. [cfr. 57] 40 Diccionario y arte tarasco, v. Baptista Lagunas. [cfr. 22]

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41 Diccionario manual mexicano, v. Arenas. [cfr. 12] 42 Diccionario manual español, francés, italiano, alemán, v. Anónimo. [cfr. 15]

E Idiomas diversos [p. 121] 43 Encyclopedia nova quadrilingua, v. Mercado. Cuarto. [cfr. 93]

F diversos [p. 133]

Idiomas

44 Fernando, [Fernández] Benito. Doctrina cristiana en Mixteco. Cuarto menor, núm. 25. Fernández, Benito Doctrina misteca. Al parecer, no se conoce ningún ejemplar completo de esta obra, impresa en México en 1567. [Icazbal-ceta, 210] 45 Farol Indiano, v. Pérez. En la letra P este catálogo no vuelve a registrar el nombre de Pérez pero, sin duda, se trata de la obra de fray Manuel Pérez, Farol Indiano y guía de Curas de Indios. Suma de los cinco Sacramentos que administran los Ministros Evangélicos en esta América. Con todos los casos morales que suceden entre los Indios. En México, por Francisco Rivera Calderón, 1713. [H. de León-Portilla, op. cit. n, p. 309]. 46 S. Francisco, fr. Joseph. Arte de idioma tagalog, Cuarto menor, núm. 31. He buscado información sobre este religioso tanto en las bibliografías franciscanas como en los archivos de las Provincias de México y de Castilla y no me ha sido posible encontrar datos sobre este religioso y su obra.

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G Idiomas diversos [p.

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47 Gazophilatium Catalano latinum, v. Dulach. Folio ordinario. [cfr. 34] 48 Gilberti, Maturino. Doctrina cristiana en tarasco. Folio ordina rio, núm. 2. De los bibliógrafos conocidos, el único que cita este título es Enrique R. Wagner, Nueva Bibliografía Mexicana del siglo XVI, México 1946, p. 495. Considerando la información de este catálogo (en folio ordinario) puede ser que se trate del Diálogo de Doctrina Christiana, en la lengua de Mechuacan... [México, Juan Pablos] Año 1559. [Icazbalceta, 152 y 483] 49 Grecae Linguae Institutiones, v. Clenardus. Cuarto. [cfr. 23] 50 Grammaticus quadrilingua, nova enciclopedia, v. Mercado. [cfr. 93] 51 Gastelu, Arte de idioma mexicano, v. Vásquez. Como sucede con otras referencias de este catálogo, no se registra posteriormente el apellido Vásquez. Se trata del Arte de la Lengua Mexicana, compuesto por Don Antonio Vásquez Gastelu, el Rey deFigueroa, en la Puebla de los Angeles, en la Imprenta nueva de Diego Fernandez de León, 1689. [H. de León-Portilla, op. cit. II, p. 403-404]. 52 Gaza, Teodoro, Gramática griega. Cuarto, núm. 23. Gaza, Teodoro, rpapaviKÍ] Eioayarfí]. Aldina, 1495. 53 González, fr. Nicolás. Doctrina cristiana en Guasteco, núm. 30. 54 Gilberti, Maturino. Vocabulario en tarasco, núm. 7. Gilberti, Maturino. Vocabulario en lengua de Mechuacan, compuesto por el reverendo padre fray Maturino Gilberti de la Orden del seráphico padre sant Francisco... Año de 1559. [Icazbalceta, 155-56]

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55 Gramática Griega, v Grethsero, Castillo, Pedro Simón, Clenardus. Gretser, Jacobus. Institutiones Linguae Graecae, Ingostold, 1593. [Sobre Castillo, Simón y Clenardus cfr. 28, 117,123] 56 Gramática hebrea, v. Castillo. [cfr. 28] 57 Galesino, Pedro. Perfecto Diccionario latino itálico. Octavo, núm. 4 58 Gaona, fr. Juan, Coloquio espiritual otomí mazagua mexicano, núm. 21 Se trata, al parecer, de los Coüoquios de la paz y tranquilidad christiana en lengua mexicana..., en México, en casa de Pedro Ocharte, 1582. [Icaz-balceta, 312] El título otomí mazagua que le da el padre Figueroa al ejemplar de la Biblioteca de San Francisco se podría explicar con la siguiente anotación que da Icazbalceta en su Bibliografía: "El ejemplar descrito, que me pertenece, tiene la particularidad de estar acompañado de una traducción manuscrita de toda la obra en otra lengua indígena, que no se cual es ni he encontrado quien me lo diga. La letra de esta traducción es tan igual y clara, que parece de imprenta. A cada hoja del impreso acompaña la correspondiente hoja de manuscrito, alternando así hasta el fin del texto. Letra del siglo xvT. Zulaica, [p. 189] siguiendo la opinión autorizada de Wigberto Jiménez Moreno afirma que la versión está en otomí antiguo, dialecto de Huichapan. 59 Gilberti, Maturino. Tesoro de pobres en tarasco, núm. 22 Gilberti, Maturino. Thesoro espiritual de pobres en lengua de Michuacan... por el muy R. Padre fray Maturino Gilberti de la orden de los menores. En México. Con licencia, por Antonio de Spinosa. 1575 [Icazbalceta, 267]

Idiomas diversos [p. 159] [No se registra ninguno]

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I Idiomas diversos [p. 167] 60 Institutiones linguae Grecae, v. Clenardus. Cuarto. [cfr. 23]

J Idiomas diversos [p. 177]
61 fr. Juan Baptista. Sermones en Mexicano, v. Baptista. Cuarto. [cfr. 18] 62 fr. Juan de la Anunciación, Doctrina Christiana en Mexicano, v. Anunciación. [cfr. 36] 63 Janua linguarum ex patribus jesuiticis. Cuarto, núm. 26. 64 fr. Joseph de S. Francisco. Arte de Tagalo, v. S. Francisco. [cfr. 46] 65 fr. Juan Bautista, obras en mexicano, v. Baptista. Octavo. [cfr. 20, 21] 66 fr. Juan Bautista Lagunas, obras en tarasco, v. Bautista Lagunas. [cfr. 22] 67 fr. Juan de Jesús María, Arte de idioma mandarín, apología con tra el Alcorán, Instrucciones para predicar a gentiles. Se conoce un fray Juan de Jesús, de la Provincia descalza de San Pablo en España que pasó a las Filipinas y se distinguió como escritor y predicador. Entre otras obras se conoce un Ars Japponica, impresa en Roma y un Epítome resolutivo de todo lo contenido en los veinte discursos predicables sobre los misterios de la Misa... México, en la oficina de la Viuda de Francisco Rodríguez Lupercio, 1689. [FrayJuan de San Antonio, Bibliotheca Universa Franciscana... Madrid, 1732, p 177; Medina, III, p. 44] Beris-táin, II, 135 habla de un fray Juan Bautista de Jesús, O.P., que profesó en México hacia 1560 y posteriormente pasó a Filipinas. A él le atribuye las obras aquí registradas, cuyos ejemplares manuscritos el conoció en la biblioteca de san Francisco de México.

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K Idiomas diversos [p. 182] [No se incluye a ninguno] L Idiomas diversos [p. 202-203] 68 Lengua catalana, v. Dulach. Folio ordinario. [cfr. 34] 69 Lengua tarasca, v. Gilberti. [cfr. 48] 70 Lengua mexicana, v. Sahagún, Molina. [cfr. 1, 91] 71 Lengua francesa, v. Tachard, Oudin. Cuarto. [cfr. 120,109] 72 Lengua griega, v. Clenardus, Gaza, Vatelo. Cuarto. [cfr. 23, 52] 73 Lengua tagalo de Philipinas, v. Totanes y S. Francisco, fr. Joseph. [cfr. 46,122] 74 Lengua tarasca, vide Gilberti. Cuarto. [cfr. 54] 75 Lengua mexicana, v. Baptista, Molina, Caroche, fr. Juan de la Anunciación, León , Mijangos, Vetancur, Vásquez, Sáenz, Pérez, Anónimo. [cfr. 18, 94, 24, 36, 26, 97, 51, 100, 111 y 3. Vetancur no aparece posteriormente en este catálogo, pero sin duda se refiere a su Arte de la Lengua Mexicana, en México, por Francisco Rodríguez Lupercio, 1673. H. de León-Portilla, op. cit. II, p. 408] 76 Lengua toscana, v. Casas. Cuarto. [cfr. 25]

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77 Lengua mixteca, v. Fernández. Cuarto. [cfr. 44] 78 Lengua Guasteca, v. González. Cuarto. [cfr. 53] 79 Lengua Castellana, su origen, v. Alderete. Cuarto. [cfr. 6] 80 Linguarum Janua, v. Parres Jesuítas. Cuarto. [cfr. 63] 81 Lengua griega, v. Grethsero, Castillo, Clenardo y Pedro Simón. [cfr. 28, 23, 55, 117] 82 Lengua hebrea, v. Castillo. Cuarto. [cfr. 28] 83 Lengua italiana, v. anónimos y Gallesino. Cuarto. [cfr. 13, 57 ] 84 Lengua mandarina philipense, v. fr. Juan de Jesús María. [cfr. 67] 85 Lengua Yunga Límense, v. Carrera. Cuarto. [c/r.31] 86 Lenguas alemana, italiana, francesa, v. anónimo. [cfr. 15] 87 Lenguas masagua y otomí, v. Gaona. Octavo. [cfr. 58] 88 Lengua tarasco, v. Baptista Lagunas y Gilberti. Octavo. [cfr. 22 y 59] 89 Lengua Tagalo, v. fr. Augustín de la Magdalena. Octavo, [cfr. 102] 90 Lengua mexicana, v. Baptista, Ávila, Arenas, Molina, Rincón, Gaona, León, Medina. [cfr. 20, 10, 12, 105, 14, 58, 103, 104]

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M Idiomas diversos [p. 234] 91 Molina, fr. Alonso, Vocabulario Mexicano. Folio ordinario, núm. 4. Molina, Alonso. Vocabulario en lengua castellana y mexicana compuesto por el muy reverendo padre fray Alonso de Molina de la Orden del bienaventurado nuestro padre sant Francisco..., en México, en casa de Antonio de Spinosa, 1571. [Icazbalceta, 244-246] 92 Maturino, Gilberti. Doctrina cristiana en tarasco, v. Gilberti. [cfr. 48] 93 Mercado, Petri. Nova encyclopedia quadrilingua. Cuarto ordinario. 94 Molina, fr. Alonso. Confesionario manual [sic, ¿mayor?] en mexicano. Cuarto, núm. 10. Molina, Alonso. Confesionario mayor en lengua Mexicana y Castellana. De esta obra, se hicieron tres ediciones en México durante el siglo xvi, 1565, 1569 y 1578 [Icazbalceta, 191, 221, 285] No sabemos a cual de estas ediciones se refiere el padre Figueroa en este catálogo. 95 ítem, sus sermones cathequéticos en dicho idioma. Cuarto, núm. 11. Según Icazbalceta la única referencia que se tiene de sermones en lengua mexicana escritos por fray Alonso de Molina se encuentra en Nicolás Antonio, Bibliotheca Hispano Nova, I, 37. Se trata de un manuscrito que Icazbalceta considera erróneamente atribuido al padre Molina. El registro de estos sermones en este catálogo, como se puede ver, parece referirse a una obra impresa. [Icazbalceta, 290; Zulaica, 96-99] 96 ítem, su doctrina cristiana. Cuarto, núm. 12. Molina, Alonso. Doctrina Christiana en Lengua Mexicana muy necessaria en la qual se contienen todos los principales mysterios de nuestra SanctaFee ca-thótica. Compuesta por el muy reverendo padre fray Alonso de Molina de la orden del glorioso padre sant Francisco. En México, en casa de Pedro Ocharte, 1578. [Icazbalceta, 286]

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Mijangos, fr. Juan. Dominical y santoral en mexicano. Cuarto, núm. 18. Mijangos, Miguel. Primera parte del Sermonario y Sanctorál en lengua Mexicana. En México, en la imprenta de Juan de Alcázar, 1624. [H. de León-Portilla, op. cit. II, p. 275]

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ítem, Camino del cielo en dicho idioma. Cuarto, núm. 19. [El autor no es Mijangos sino fray Martín de León. cfr. 26] Manual de párrocos en idioma tagalo, v. Totanes. Cuarto. [cfr. 122]

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100 Manual en mexicano y castellano, v. Saens [Sáenz]. Cuarto. [cfr. 116] 101 Maturino, Gilberti. Vocabulario en tarasco, v. Gilberti. [cfr. 54] 102 Magdalena, fr Agustín. Arte de lengua Tagalo. Octavo menor, núm. 14. [cfr. 11] 103 Manual de párrocos de indios, v. Contreras, León Sobre Contreras, cfr. 32. La obra de León no aparece registrada en este catálogo pero quizá se refiera al Manual Breve y forma de administrar los Santos Sacramentos a los indios umversalmente de fray Martín de León, con varias ediciones en el siglo XVII. [H. de León-Portilla, op. cit. ii, p. 228] 104 Medina, fr. Francisco, Milagros de s. Nicolás Tolentino, núm. 17. Medina, Francisco. La vida y milagros del glorioso San Nicolás de Tolentino, de la Orden de San Agustín, doctor de la Iglesia. Traducida en Lengua Mexicana por el padre fray Francisco de Medina..., en México, en casa de Diego López Dávalos, 1605. [H. de León-Portilla, op. cit. n, p. 268] 105 Medina, fr. Alonso, Arte de idioma mexicano, núm. 20.

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FRANCISCO MORALES

No conozco datos sobre este fray Alonso Medina. ¿Se habrá equivocado el padre Figueroa y puso Medina en lugar de Molina? En el núm. 14 de este catálogo hay una referencia a un arte de idioma mexicano de Molina, impreso en octavo. Se trata evidentemente del Arte de la Lengua Mexicana y Castellana, compuesta por el muy R.P. fray Alonso de Molina, aunque no sabemos si se trata de la edición de 1571 o la de 1576 ambas impresas en octavo. [Icazbalceta, 242 y 276] 106 Maturino Gilberti, Tesoro de pobres en tarasco, v. Gilberti. [cfr. 59]

N Idiomas diversos [p. 250] 107 Nova encyclopedia misionis appostolicis, quadrilingua, v. Mer cado. Cuarto. [cfr. 93] 108 S. Nicolás Tolentino milagros, idioma mexicano, v. Medina. Octavo. [cfr. 104]

O diversos [p. 264]

Idiomas

109 Oudin, Antonio. Thesoro de lengua española francesa. Cuar to, núm. 5. Oudin, Antoine. Trésordes langues espagnole etfrancoise. Paris, 1645 110 Origen de la lengua castellana, v. Alderete. [cfr. 6]

P Idiomáticos [sicp. 295] 111 Pérez, Manuel. Cathecismo Romano en mexicano. Cuarto, núm. 27.

IMPRESOS Y MANUSCRITOS EN LENGUAS INDÍGENAS

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Pérez, Manuel. Cathecismo Romano traducido en Castellano y Mexicano. En México, por Francisco Rivera Calderón, 1727. [H. de León-Portilla, op. cit. II, p. 309]

112 Perfecto diccionario Latino Italiano, v. Gallecino. Octavo. [cjr. 57] Q [No se incluye ninguna obra] R Idiomáticos [p. 329] 113 Reglas de lengua italiana, v. anónimo. Octavo. [cjr. 13] S Idiomáticos [p. 359] 114 Sahagún, fr. Bernardino. Arte trilingüe. Folio, núm. 1.
[cjr. 1]

115 Sermones cathequísticos en mexicano, v. Baptista, León, Mijangos, Molina, Anónimo. Cuarto. [cfr. 18, 26, 97, 95, 5] 116 Sáenz, Andrés. Manual de párrocos. Cuarto, núm. 20.
Sáenz, Andrés. Manual de los Santos Sacramentos. Conforme al Ritual de Paulo Quinto. Formado por mandado del reverendísimo iUustrísimo y excelentísimo señor D. Juan de Palafox y Mendoza, obispo de Puebla de los Angeles..., en México, por Francisco Robledo, Impresor, año de 1642. [H. de León-Portilla, op. cit. u, p. 352-53]

117 Simón, Pedro. Gramática griega. Octavo, núm. 9.
La gramática griega escrita en lengua castellana para que desde luego puedan los niños aprender la lengua griega... Madrid, Pedro Madrigal, 1587 [Ejemplar en la Biblioteca Nacional de México]

áy

"

FRANCISCO MORALES

T Idiomáticos [p. 381] 118 Trilingüe Arte, v. Sahagún. Folio. [cfr.l] 119 Tarasco idioma, doctrina cristiana, v. Gilberti [cfr. 48] 120 Tachart, Gregorio. Diccionario latino gálico. Cuarto, núm. 1 Tachard, Guy. Dictionare latin-francais et frangais-latin. [Atribuido] 121 Tesoro de lengua española y francesa, núm. 5. [cfr. 109] 122 Totanes, Sebastián, Arte y manual en Tagalog, núm. 6. Totanes, Sebastián. Arte de la lengua tagala y Manual tagalogpara la administración de los santos sacramentos... [Conozco la edición de Manila Colegio de St. Tomás, 1850. Ejemplar de la Biblioteca Nacional de México] 123 Tarasco idioma, vocabulario, v. Gilberti. [cfr. 54] 124 Toscano y castellano, vocabulario, v. Casas. [cfr. 25] 125 Tagalog idioma, arte, v. s. Francisco, fr. Joseph. [cfr. 46] 126 Tarasco Idioma, arte y diccionario, v. Baptista Lagunas. Octavo. [<^:22] 127 Tagalog idioma, arte, v. Magdalena, fr. Augustín. [cfr. 102] 128 Tarasco idioma, tesoro espiritual, v. Gilberti. Gilberti, Maturino. Thesoro spiritual en Lengua de Mechuacan, en el qual se contiene la doctrina christiana y oraciones para cada día y el examen de la

IMPRESOS Y MANUSCRITOS EN LENGUAS INDÍGENAS

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conciencia y declaración de la misa. Compuesto por el r. p. fray Maturino Gilberti, de la orden del seraphico padre sant Francisco. Año de 1558. [Icazbalceta, 151]

V [No incluye ni el título]

X Idiomáticos [p 418] [No se incluye ninguna obra]

Y Idiomáticos [p. 425] Idiomas en foL, v. por las palabras: lengua, arte.

Z Idiomáticos [p. 435] [No se incluye ninguna obra]

HOMENAJE AL INGENIERO E HISTORIADOR EDMUNDO AVIÑA LEVY En ocasión de las "Jornadas Antonio del Rincón", celebradas el 7 y 8 de diciembre de 1995 en el Auditorio Fray Bernardino de Saha-gún, del Museo Nacional de Antropología, para conmemorar el Cuarto Centenario de la aparición del Arte de la lengua mexicana dispuesto por dicho jesuita, los participantes de ese evento decidieron rendir también homenaje al ingeniero e historiador Edmundo Aviña Levy. La razón de este homenaje es que Aviña Levy ha publicado desinteresadamente ediciones facsimilares de varias gramáticas o artes del náhuatl, entre ellas precisamente una del padre Rincón. En el homenaje, que tuvo lugar el 8 de diciembre en presencia de Edmundo Aviña Levy y su distinguida esposa, hicieron uso de la palabra Ascensión y Miguel León-Portilla, así como Angélica Peregrina, Secretaria General de El Colegio de Jalisco, que leyó además una comunicación enviada por el doctor José María Muriá, director de dicha institución. Considerando que será de interés para los lectores de Estudios de Cultura Náhuatl tener noticia de las aportaciones de Aviña Levy en relación con la lengua náhuatl, se reproducen aquí las palabras que se expresaron en esa ocasión.

Edmundo Aviña Levy, benefactor de la cultura nacional ASCENSIÓN H. DE LEÓN-PORTILLA ¿Qué tiene que ver esta conmemoración del aniversario del Arte mexicana de Antonio del Rincón con Edmundo Aviña Levy, ingeniero, historiador y enamorado de los libros? Muchos se preguntarán la relación de ambos y se puede decir así, a primera vista, que es estrecha. Aviña y Rincón quedaron unidos para siempre en 1967 cuando el editor jalisciense sacó en edición facsimilar el Arte del jesuíta tezcocano. En aquel año, los estudiosos del náhuatl tenían en sus manos una obra que hacía mucho tiempo se había vuelto inobtenible. En efecto, la última edición del Arte de Rincón había sido la hecha por Antonio Penafiel en 1885,1 que tres años más tarde se reimprimió en los Anales del Museo NacionaL'2 Edmundo Aviña sacó un facsimilar del de Penafiel de 1885, en buen papel y con gran fidelidad. Al escoger esta obra entre las gramáticas novohispanas, Aviña mostró gran perspicacia. El trabajo del jesuíta tezcocano constituía un gran paso en la codificación gramatical de la lengua náhuatl. Por vez primera, su autor se había enfrentado con la fonética de la lengua mexicana y había logrado aportar doctrina en el campo de la fonología. Como hemos visto aquí, la obra de Rincón marcó un hito en la historia de la lingüística y Edmundo, al editarla, hizo un gran servicio a los estudiosos de la lengua y cultura nahuas. Pero no era el Arte mexicana de Rincón la primera obra de índole lingüística que Aviña publicaba. Un año antes, en 1966, este editor jalisciense había impreso el Estudio de la filosofía y riqueza de la lengua mexicana, de su paisano, el también tapatío, Agustín de la Rosa.
1 Arte mexicana, compvesta por el padre Antonio del Rincón de la Compañía de Iesús, en México en casa de Pedro Baili, 1595. Se reimprime bajo el cuidado del Dr. Antonio Peñafiel, México, Oficina tipográfica de la Secretaría de Fomento, 1885, v + 94 p. 2 Arte mexicana... por el padre Antonio del Rincón..., Anales del Museo Nacional, Ira. épo ca, t rv, entregas rv y v. México, Oficina tipográfica de la Secretaría de Fomento, 1885. Re cogida por Francisco del Paso y Troncoso y Luis González Obregón en el tomo Colección de gramáticas de la lengua mexicana, México, 1904, p. 225-280.

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De la Rosa tiene muchos méritos, sobre todo el de haber tenido tiempo para cultivar la vida académica con el humanismo y la práctica humanitaria. Profesor en el Seminario de Guadalajara, el padre Agustín se distinguió por sus actividades en pro de los niños abandonados. Como filólogo del náhuatl nos ha dejado una obra estimable en la que muestra su amor a la lengua que se había hablado en Jalisco y que se iba perdiendo de prisa.* Quizá por eso escribió su Estudio de la filosofía y riqueza de la lengua mexicana, que además de ser una gramática con fines pedagógicos, es también un panegírico de la lengua mexicana, de su capacidad para expresar sentimientos poéticos y metafíisicos, de sus posibilidades para el conocimiento científico y religioso. Aviña Levy conocía bien y admiraba al padre De la Rosa y quiso rescatar su figura, revalorarla cuando ya el tiempo la había desvanecido. Para ello, nada mejor que publicar, en edición facsimilar, la obra más lograda de don Agustín, su ya mencionado Estudio de la filosofía y riqueza de la lengua mexicana, que había sido impresa por primera vez en 1887.4 Al hacerlo, Edmundo Aviña rescataba una gran figura de la lingüística náhuatl y rendía homenaje a su paisano, uno de los más destacados filólogos indigenistas del siglo XIX. Yo creo que con estas dos ediciones facsimilares, que fueron muy bien recibidas, Edmundo se engolosinó y siguió sacando artes de la lengua mexicana, porque en 1967, es decir un año después de editar a De la Rosa, publicó dos artes novohispanas: la de Tapia Zen-teno y la de Cortés y Zedeño. La del bachiller Carlos de Tapia Zente-no, titulada Arte novíssima de lengua mexicana, publicada por primera vez en 1753,5 es un compendio gramatical con fines didácticos, cosa natural si pensamos que su autor era catedrático de Prima de la lengua náhuatl en la Universidad de México. Tuvo el mérito Tapia de romper con el modelo latino de declinaciones que precisamente nuestro Antonio del Rincón había introducido en su famosa gramática que hoy recordamos.

Sobre la producción lingüística y filológica del padre De la Rosa, vid. Ascensión H. de León-Portilla, Tepuztlahcuilolli: impresos en náhuatl Historia y bibliografía, México, UNAM, 1988 t. n, p. 346-348. 4 Agustín de la Rosa, Estudio de la filosofía y riqueza de la lengua mexicana, por el presbítero..., Guadalajara, Imprenta de Parga, 1887, 84 p. En 1889 se hizo una segunda edición, también en Guadalajara, por el gobierno del Estado, que es la que reprodujo facsimilarmente Edmundo Aviña Levy en 1966. Carlos de Tapia Zenteno, Arte novíssima de lengua mexicana que dictó don.... En México, por la Viuda de D.Joseph Bernardo de Hogal, año de 1753, 20 p. de preliminares sin numerar + 58 p. numeradas.

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La de Jerónimo Tomás de Aquino Cortés y Zedeño se intitula Arte, vocabulario y confessionario en el idioma mexicano como se usa en el obispado de Guadalaxara, y se publicó en la recién creada imprenta de la Puebla de los Angeles en 1765.6 Como indica su título, es todo un tratado gramatical y religioso, pues incluye un arte, un diccionario y un confesionario. Muy inspirado en el Arte que en 1673 publicó fray Agustín de Vetancurt, la gramática de Cortés y Zedeño, aunque es compendiosa, describe bien la morfología y la composición. Como dato curioso añadiré que al estudiar los géneros de los nombres incluye el autor cuatro categorías: masculinos y femeninos, epicenos o promiscuos y neutros. Yo creo que Aviña Levy escogió este texto porque recogía el náhuatl hablado en lo que entonces era el obispado de Guadalajara, y esto le hacía digno de un particular interés. En cierta manera este Arte venía a enriquecer la doctrina gramatical explicitada casi un siglo antes, por fray Juan Guerra, en su Arte de la lengua mexicana según la acostumbran a hablar los indios en todo el obispado de Guadalajara, parte del de Guadiana y del de Mechoacan, publicado en México en 1692. Al publicar estas dos gramáticas novohispanas, las de Tapia y Cortés, Edmundo Aviña rescató dos textos que sólo en bibliotecas especializadas se podían consultar. La de Tapia había sido reimpresa en los Anales del Museo Nacional en 1885, pero la de Cortés y Zedeño nunca se había vuelto a imprimir. Dos años después de estas ediciones facsimilares, es decir en 1969, Aviña Levy nos ofreció otra gramática, la del bachiller Antonio Vázquez Gastelu (quien firmaba con el rimbombante título de "El Rey de Figueroa"), Arte de la lengua mexicana, impresa en Puebla en 1689, Es un tratado muy breve, un epítome en realidad, ya que en 42 páginas (recto y verso) se dispone la gramática, un confesionario y un catecismo breves. Creo que al incluirla en su lista de facsímiles, Edmundo atinó porque la obra de Vázquez Gastelu es sencilla, concisa y completa; quizá sea la más fácil y asequible para el principiante de cuantas se editaron en el periodo colonial. Y finalmente llegamos a 1972, año crucial para las ediciones de Aviña. En aquel año sacó a luz la edición facsimilar que Rémi Simeón había hecho en París del Arte de la lengua mexicana de fray Andrés de Olmos en 1875. Aunque esta gramática había sido reimpresa
6 Gerónymo Thomás de Aquino Cortés y Zedeño, Arte, vocabulario y confessionario en el idioma mexicano como se usa en el obispado de Guadalaxara compuestos por el bachiller..., En la imprenta del Colegio Real de San Ignacio de la Puebla de los Angeles, año de 1765,14 p. de preliminares sin numerar + 184 p. numeradas.

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en los Anales del Museo Nacional en 1885, y después, en 1904, por Francisco del Paso y Troncoso y Luis González Obregón en el tomo Colección de gramáticas de la lengua mexicana, ya no se encontraba por ninguna parte. En verdad Aviña Levy no pudo hacer mejor servicio a la cultura editando este texto, de valor singular dentro de la historia de la lingüística. Era la primera gramática sobre la lengua mexicana y sobre cualquier lengua no indoeuropea. Además, su autor, que la terminó en fecha tan temprana como 1547, nunca pudo verla impresa; pasaron siglos hasta que Simeón la publicó. Al fijarse en este Arte, Edmundo escogió uno de los mejores tratados gramaticales de la historia de la lingüística. Una vez más el ingeniero enamorado de los libros y de la historia hacía un servicio enorme al mundo académico y a los amantes de la lengua mexicana. Fue precisamente cuando Edmundo preparaba la edición del Arte de Olmos cuando yo lo conocí de más cerca. Poco antes de 1972 le había pedido a Miguel un "Prólogo" para la edición que iba a sacar. La redacción de dicho prólogo fue motivo de encuentros y llamadas por teléfono y motivo de un acercamiento amistoso que con el tiempo se agrandaría. Por vez primera aparecía esta gramática con un prólogo en español más el que Simeón había antepuesto a su edición, traducido al español por Miguel. Cuando salió la gramática de Olmos, Edmundo nos estaba regalando una edición muy completa y muy bella apegada a la original y enriquecida con un prólogo acerca del autor y sus obras. Casualmente en aquel tiempo yo preparaba mi primer trabajo sobre bibliografía lingüística náhuatl y manejaba las ediciones que Aviña había hecho de las gramáticas novohispanas. El número y calidad de estas ediciones me llamó la atención: eran textos cuidadosamente impresos, en buen papel, con márgenes amplios y con elegantes portadas. Al hojearlas pensaba que sin el generoso editor jalisciense, quizá hubiera tenido que brincar de biblioteca en biblioteca, cosa nada apetecible en una ciudad como ésta. Además, estoy convencida de que después de pedir permisos especiales en las bibliotecas, nunca habría encontrado todas las gramáticas que necesitaba; siempre me toparía con que alguna estaba perdida o "prestada". Así que para mí fue una bendición encontrar aquella colección de seis facsímiles de lingüística náhuatl que un ingeniero de Guadajalara había tenido la esplendidez de pagar de su bolsillo. Pero lo mejor de estos seis facsímiles no quedó sólo en el ámbito académico. Ahora, después de muchos años, pienso que los libros nos abrieron a otro ámbito, el de la amistad. Y pronto se presentó la

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ocasión de conocer de cerca a los Aviña y de tratarlos. Como tantas veces sucede en la vida, la ocasión se debió a un hecho fortuito. Un día que nos encontramos con él y con su esposa Tere en la ciudad de México hablamos de los hijos. Ellos tenían una parejita, nosotros una sola hija; los tres de edades cercanas. Al hablar descubrimos que su hija Teresita estaba sufriendo una alergia muy molesta y que gracias a un médico de Guadalajara había mejorado. Como nuestra hija padecía asma desde los tres años, decidimos emprender viaje a la Perla Tapatía para que la atendiese el médico de la niña. Fue un acierto doble. Por una parte Marisa, nuestra hija, mejoró con las vacunas del médico de Teresita. Y, por la otra, empezamos a tratar muy de cerca a los Aviña, Edmundo y Tere. Cada viaje a Guadalajara era un paso en la consolidación de nuestra amistad. Cuando preparábamos el viaje, no pensábamos en la visita al médico, algo molesta, sino en los ratos que pasaríamos con Edmundo y Tere. En aquellos años Edmundo cursaba la licenciatura en historia con un amigo común el licenciado en historia Salvador Reynoso, y Tere dedicaba parte de su tiempo a la pintura. Sobraban los motivos de plática, con frecuencia en torno a los libros. Siempre había un proyecto de edición y siempre había que ver las nuevas adquisiciones de la biblioteca de los Aviña. La conversación también abarcaba a los eruditos y bibliófilos de Guadalajara, algunos de los cuales habían logrado reunir colecciones estimables. En aquellas conversaciones acerca de los historiadores y bibliófilos ta-patíos, de sus tareas y de sus logros, yo aprendí mucho de los vicios y virtudes de los enamorados de los libros, de los que corren para ganar el libro a los demás y luego lo guardan; de los que ya no pueden con tanto libro y tienen que meterlos debajo de las camas y de los sofás, encima de los burós, y en cajas que a manera de tropezones, le esperan a uno en cualquier lugar de la casa. Con los Aviña fuimos compartiendo, además de los libros, amigos fieles, dos de los cuales son ya viejos amigos. Me refiero a Miguel Mathes y José María Muriá. No voy a hablar aquí de ellos pues son investigadores bien conocidos. Mathes de las Californias y Muriá de la historia de Jalisco, que ha escrito en todas sus dimensiones. Los dos nacieron provistos de un apetito insaciable de libros y gracias a este apetito han formado muy buenas colecciones para la investigación. Los Aviña y nosotros hemos compartido muy buenos ratos, "a veces los seis juntos, a veces sólo los cuatro pero siempre hablando de los seis. El mundo de los libros y de sus fanáticos poseedores nos ha hecho pasar muy buenos ratos, nos ha hecho aprender mucho y sobre todo consolidar una amistad para siempre.

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Volviendo a nuestras idas a Guadalajara quiero también resaltar que, Edmundo y Tere, anfitriones cabales, nos enseñaron la ciudad y sus alrededores. En la década de 1970, es decir cuando íbamos al médico de las vacunas, tenían ellos una preciosa casa en Chápala, lo cual era un privilegio y también, porqué no decirlo, una envidia para los que llegábamos de la ciudad de México porque los pueblos de las lagunas de Chápala y Acajititlan podían ofrecer a sus visitantes todo o casi todo para pasar unos días a gusto: buen clima, tranquilidad, flores, agua, cielo estrellado, casas pintorescas y la actitud acogedora de la gente. En Chápala pasamos ratos inolvidables que fueron como un remanso de serenidad compartida con la familia Aviña, niños incluidos. A veces también hacíamos visitas a los dos pueblos, que son atractivos complementarios de la capital: Tonalá y Tlaquepaque. En ellos disfrutábamos el arte del barro y del vidrio y el ambiente pintoresco de estos dos pueblos. Recuerdo que en aquellas idas a Tlaquepaque visitamos varias veces a una señora que vendía rebozos. Pero no eran los rebozos típicos de México, que son obras de arte hechas en telar. Estos eran bordados en seda sobre seda con la técnica del bordado que se conoce con el nombre de "realce". En realidad el diseño de las flores, los colores, la seda, los flecos, eran muy similares a los de los mantones de Manila, pero la forma era de rebozo. La señora que los vendía, doña Rosario Pérez, compraba la seda con uno de los oficiales del ejército mexicano, pues decía que "el rebozo tiene que ser de seda natural, la que se usa para los paracaídas". Después ella dibujaba el bordado, bien recargado y lo daba a bordar a muchachitas jóvenes de los ranchos cercanos. Pasado algún tiempo las muchachas volvían con su trabajo hecho, una verdadera obra de arte. Yo siempre pensé que aquello era un privilegio y que no duraría mucho tiempo en desaparecer. Por eso compré dos que hasta la fecha disfruto en ocasiones especiales. No sé si ellas, las que los hacían, pensarían en lo que hacían; pero a mí me pareció que el mantón en su largo peregrinar desde China hasta España, al desembarcar del galeón de Manila, se había tomado un descanso en Tlaquepaque después de un viaje tan largo y peligroso. En fin, no quiero alargar más mi plática llena de recuerdos que ahora, después de tantos años, producen gusto y nostalgia. Ojalá que durante muchos años más Edmundo goce de su pasión por la historia y por los libros, compartida con sus amigos, y Tere tenga en sus manos el pincel con que da gusto a sus horas libres. En este sencillo homenaje que hoy le ofrecemos con Antonio del Rincón yo

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quisiera decirle una cosa más: que pocos como él han tenido la magnanimidad y el buen gusto de regalarnos una biblioteca de 24 títulos de facsímiles mexicanos, algunos de ellos de varios volúmenes.

Las muy valiosas y desinteresadas aportaciones de Edmundo Aviña Levy en beneficio de nahuatlatos e historiadores MIGUEL LEÓN-PORTILLA Hace ya más de veinticinco años que Ascensión, mi esposa, y yo conocimos en Guadalajara a los que son desde entonces nuestros queridos y admirados amigos, Edmundo y Tere Aviña Levy. Los conocimos en el ámbito académico jalisciense ya que, a invitación de otro amigo, desgraciadamente desaparecido, el doctor Salvador Reynoso, íbamos con cierta frecuencia a la metrópoli tapatía para dar algunas conferencias. Desde que nos encontramos con los Aviña hasta ahora, nuestra amistad y aprecio por ellos han ido siempre en aumento. Puedo decir que desde un principio me percaté —y lo he confirmado todos estos años— que los Aviña son amigos de una generosidad que no parece tener límites. Aquí me referiré a esa generosidad suya que ha movido a Edmundo a compartir con sus amigos y otros estudiosos muchos de los tesoros bibliográficos que ha reunido a lo largo de los años. Edmundo es ingeniero industrial pero también estudió historia. Si su primera profesión es la que le da de comer, la segunda es la que más llena de satisfacción su espíritu. Los Aviña tienen en su selecta biblioteca obras de gran interés para el estudio de nuestra historia y también para el de la lingüística y filología nahuas. Compartirlas significó para Edmundo hacer de ellas bien cuidadas reproducciones facsimilares, varias de las cuales imprimió él mismo en los talleres de la empresa que dirige. Lejos de pensar en obtener ganancia alguna con tales ediciones, muchos ejemplares de las mismas los ha distribuido, obsequiándolos a sus amigos estudiosos y también a otros muchos. Sólo en mínima parte esas ediciones las ha puesto a la venta, ofrecidas por él a precio de costo y aprovechadas, en ocasiones, por otros que sí han lucrado con ellas. Recordaré aquí cuáles son las obras que, en varias series, ha reproducido nuestro amigo Edmundo. Comenzaré por las ediciones facsimilares de las seis gramáticas o artes del náhuatl que ha sacado a luz.

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Fue la primera una obra relacionada con la gramática náhuatl, pero de índole muy peculiar. Se debió ella al bien conocido sacerdote jalisciense Agustín de la Rosa que, por más de medio siglo, fue maestro en el Seminario Conciliar de Guadalajara, entre otras cosas, de náhuatl. La obra que Edmundo reprodujo en 1966 fue el estudio acerca de La filosofía y riqueza de la lengua mexicana, aparecido originalmente también en Guadalajara en 1889. El Arte, vocabulario y confessionario en el idioma mexicano, como se usa en el obispado de Guadalaxara, del padre Gerónimo Thomas de Aquino Cortés y Zedeño, publicado por primera vez en Puebla de los Angeles, en la Imprenta del Colegio Real de San Ignacio, 1765, fue la segunda gramática del náhuatl que reprodujo Edmundo, en 1967, Tercera en la serie, fue la Arte novíssima de lengua mexicana por el bachiller Carlos de Tapia Zenteno, aparecida en México en 1753, y luego por Edmundo Aviña Levy en 1967. A la publicación anterior siguió la del jesuíta tezcocano Antonio del Rincón, Arte mexicana (1595), valiéndose para tal fin de la reproducción que hizo el doctor Antonio Peñafiel en México, en 1885. La edición de Edmundo Aviña Levy es de 1967. La gramática de Antonio Vázquez Gastelu, Arte de la lengua mexicana, publicada en la Puebla de los Angeles en 1689, fue la quinta obra que Edmundo rescató y reimprimió en 1969. La sexta fue el Arte de la lengua mexicana de fray Andrés de Olmos, según la primera edición impresa, dispuesta por Rémi Simeón, publicada en París en 1875. Con gran satisfacción diré que me pidió él entonces que participara en esa edición. Mi trabajo consistió en traducir al castellano la introducción de Rémi Simeón y preparar un nuevo prólogo. Este Arte, con pie de imprenta de Edmundo Aviña Levy, editor, fue impreso en Guadalajara en 1972. No es ciertamente mi propósito hacer aquí un catálogo de cuanto Edmundo ha sacado a luz para beneficio nuestro, los nahuatlatos y otros muchos. Me limitaré a mencionar cuáles son las otras series de facsímiles y en ellas las principales obras con las que ha situado a la Perla de Occidente en el ámbito de la que me atreveré a llamar "geografía facsimilaria del siglo XX". Además de las gramáticas del náhuatl, puede hablarse de otras obras también estrechamente relacionadas con esa lengua. Pienso en la bella edición, con su estuche y reproducción a colores, del libro Nombres geográficos de México. Catálogo de los nombres de lugar pertenecientes al idioma náhuatl, que debemos al doctor Antonio Peñafiel, en dos volúmenes, uno de ellos con 39 láminas, aparecidos por vez primera en México en 1885.

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De otro libro diré que me concierne porque fui yo quien lo dispuse. Me refiero a Ritos, sacerdotes y atavíos de los dioses, en el que incluí el texto náhuatl y la versión que preparé al castellano de un conjunto de textos acopiados por fray Bernardino de Sahagún en su primera indagación en Tepepulco. Publicado por nuestro Instituto de Investigaciones Históricas en la Universidad Nacional en 1958, volvió a aparecer diez años más tarde por obra y gracia de Edmundo Aviña. Serie distinta, aunque asimismo tocante a nuestra temprana historia, es la que puede describirse como de crónicas y documentos. En ella ha incluido nuestro editor jalisciense siete obras, todas de primordial importancia. En forma sumaria aludiré a ellas. Una es la Historia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo, enriquecida con un índice onomástico y geográfico. Asimismo los Memoriales de fray Toribio de Benavente Motolinia; el Códice Mendieta, dos volúmenes con documentos franciscanos del siglo xvi, aportación que debemos a don Joaquín García Icazbalceta en su primera Colección de documentos para la historia de México. De gran valor es esta producción ya que no existe otra a la que podamos acudir, siendo verdad que la publicada por don Joaquín es hoy en extremo rara. Documentos también de enorme importancia para México y otros países hermanos de Hispanoamérica, son los dos volúmenes de las Cartas de Indias, seleccionadas y presentadas por Serrano y Sáenz con otros distinguidos historiadores españoles. Subrayaré que entre esas cartas hay algunas en lenguas indígenas, náhuatl y maya yucateco. El proceso criminal del Santo Oficio de la Inquisición contra don Carlos, indio principal de Tezcoco, que fue la primera publicación del Archivo General de la Nación cuando era director del mismo, a principios de siglo, don Luis González Obregón, es otro título que pertenece a esta serie. Otro tanto diré de la Descripción del arzobispado de México, hecha en 1570 por el arzobispo fray Alonso de Montúfar y salvada del olvido por don Luis García Pimentel. Recordaré también, de fray Francisco Frejes, la Memoria histórica de los sucesos más notables de la conquista particular de Jalisco por los españoles. A modo de comentario, notaré que nuestro editor jalisciense hizo así contribución valiosa para el estudio de su patria chica. El muy útil Diccionario autobiográfico de conquistadores y pobladores de Nueva España, de don Francisco de Icaza, también atrajo la atención de Edmundo Aviña que nos hizo el regalo de la reproducción de sus dos volúmenes. Lo mismo debe decirse del admirable trabajo de don Manuel Orozco y Berra, Apuntes para la historia de la

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geografía en México. Y cerraré este elenco trayendo a la memoria el facsímil de la parte medular del primer volumen de Anales del Museo Michoacano, dirigidos por don Nicolás León. Con ojo a la vez de bibliógrafo y bibliófilo, Edmundo Aviña concibió asimismo otra serie de facsímiles que intituló "Biblioteca Guadalupana Novohispana". De ella existen cuatro títulos. El primero fue el Pensil americano, florecido en el rigor del invierno. La imagen de María santísima de Guadalupe en la corte del septentrión americano, por Ignacio Carrillo y Pérez, obra de un minero, también escritor, que entre otras cosas dejó inédita una historia general de México en once libros, bajo el también pintoresco título de México gentil, católico, político y sagrado. Como segunda publicación de esta "Biblioteca Guadalupana", tenemos la obra de Bruno Francisco Larrañaga, La América socorrida en el gobierno del excelentísimo señor don Bernardo de Gálvez, publicada en México en 1786, en la que por cierto se lamenta de una hambruna que acababa de azotar a una parte de la Nueva España en 1785. Aportación de un médico, José Ignacio Bartolache, fundador de la primera revista médica editada en América, El Mercurio Volante, es el célebre Manifiesto Satisfactorio, apología guadalupana que apareció con pie de imprenta datado en 1790. Concluiré ya la que quiero calificar, más que de bibliografía, de "relación de méritos y servicios" de nuestro gran amigo jalisciense. El broche de oro ha sido la aportación del historiador poblano del siglo xvill Mariano Fernández de Echeverría y Veytia: Baluartes de México, cuyo original vio la luz, en edición postuma, en 1820. Éstas son las muy valiosas y desinteresadas aportaciones de Edmundo Aviña en beneficio de muchos, entre los que Ascensión, mi esposa, y yo nos incluimos. Más que justo es dar las gracias a Edmundo, y también a Tere, en este acto de reconocimiento. Lo que él ha realizado es ejemplo que ojalá imiten otros bibliófilos. Muy oportuna ha sido la idea del doctor Ignacio Guzmán Betan-court de incluir en las Jornadas Antonio del Rincón este homenaje a Edmundo que precisamente consumó, como ya lo hemos visto, el rescate del Arte de la lengua mexicana de este distinguido jesuíta tezcocano. Un doble deseo quiero hacer público. Por una parte pido a Dios que Edmundo, Tere y sus dos hijos nos sigan brindando su amistad todos los años de su vida que esperamos sea muy larga. Por otra, aunque pienso que las penurias que vivimos no son precisamente ocasión propicia para ello, ojalá que Edmundo Aviña Levy pueda volver a darnos en un futuro no lejano otras aportaciones como éstas que tanto nos han beneficiado.

HOMENAJE AL INGENIERO E HISTORIADOR EDMUNDO AVIÑA

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Don Edmundo Aviña Levy Hoy es un día muy especial: este recinto donde se guardan algunos de los más valiosos testimonios de nuestras raíces, es el marco más digno y apropiado para honrar a quien honor merece, el ingeniero e historiador don Edmundo Aviña Levy, generoso erudito cuya labor enaltece a Jalisco y a México, por sus aportes al conocimiento histórico, quien ha destacado por sus acciones en favor del rescate y de la preservación de nuestro patrimonio bibliográfico. Y precisamente a causa de esos afanes e, incluso, a costa de robarle muchas horas al descanso, don Edmundo ha logrado reunir una riquísima biblioteca y ha publicado, en ediciones facsimi-lares, una larga lista de títulos, obras que, de otro modo, serían de acceso prácticamente imposible. Así pues, El Colegio de Jalisco se suma, de una manera especial y particularmente afectuosa, a este muy merecido reconocimiento que se brinda a uno de sus "patrones", miembro además de su Junta de Gobierno Académico. De igual forma, es un verdadero honor para mí, a nombre de El Colegio de Jalisco, ser portadora de una calurosa felicitación a tan importante y destacada figura de nuestra comunidad, quien se distingue, además, por su notable don de gentes, y por poseer una munificencia que le ha ganado enorme estimación entre cuantos tenemos la fortuna de conocerlo. Ingeniero Aviña: ¡Enhorabuena! Angélica Peregrina Secretario General de El Colegio de Jalisco

Palabras de José María Muña A mi amigo Edmundo: Me duele, querido amigo, no estar presente en el merecido reconocimiento que se te hace por tu amor a los buenos libros, tu encomia-ble tenacidad por preservarlos y tu altruista dedicación a rescatar del olvido algunos de ellos mediante tus pulcras y apreciadas versiones facsimilares.

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ANGÉLICA PEREGRINA YJOSÉ MARÍA MURÍA

Tú sabes la razón de mi ausencia: se trata del rescate bibliográfico —el mayor en la historia de nuestro país— en el que tú has participado también de manera relevante. Angélica Peregrina estará ahí con la representación de El Colegio de Jalisco, de cuya Junta de Gobierno formas parte importante, pero quiero aprovechar la oportunidad que me ofrecen nuestros mutuos, queridos y admirados amigos Ascensión y Miguel León-Portilla para rendir explícito testimonio de mi orgullo paisanal, de mi gratitud como usuario de tu obra y de la satisfacción que despierta el privilegio de ser amigo de alguien como tú, de tal calidad humana. Ojalá logremos cabalgar juntos por muchos volúmenes más. Zapopan, Jalisco, diciembre de 1995 José María Muriá

ARTHUR J. O. ANDERSON 1907-1996 MIGUEL LEÓN-PORTILLA Recordaré lo que hace poco más de un año me dijo Arthur J. O. Anderson cuando lo vi por última vez en su casa de San Diego, California. Hablábamos de los trabajos en que entonces se ocupaba. Le pregunté por su salud y su edad. Su respuesta fue que tenía 88 años y se sentía bastante bien. Añadí luego: ¿Arturo, hasta cuándo seguirás traduciendo textos del náhuatl y escribiendo sobre la cultura del México antiguo? Se me quedó viendo y con suave sonrisa, palabra pausada y en perfecto español, me contestó: "Seguiré como Sahagún, hasta que yo muera". Así fue. Arturo —como lo llamábamos con cariño sus amigos mexicanos— continuó trabajando con mente lúcida y ejemplar profesionalismo hasta muy poco tiempo antes de su muerte, acaecida en esa misma ciudad el 3 de junio de este 1996. (Domo Sahagún, tuvo él larga y fecunda existencia. Fray Bernardino mucho de cuya obra rescató, sobrepasó los 90 años; Arturo casi llegó a los 89. Nacido en Phoenix, Arizona, el 26 de noviembre de 1907, su destino lo vinculó bien pronto con México. Pasó la mayor parte de su niñez y temprana juventud en Guadalajara, Jalisco, a donde se habían trasladado sus padres. Habiendo terminado allí su primaria y parte de la secundaria, concluyó ésta de regreso ya en los Estados Unidos. Atraído desde joven por la antropología, recordó en otra ocasión que fue en el San Diego Museum of Man donde comenzó a despertarse en él la que fue su vocación y entrega total de su vida. Arturo estudió luego en el San Diego State College, en el Clare-mont College, en San Diego State University y en la Universidad de Nuevo México, en Albuquerque. Allí obtuvo el doctorado en antropología. A partir de entonces, Arturo distribuyó su tiempo en la docencia, la investigación y la preparación de manuscritos propios, y también otros ajenos, para ser impresos. Laboró así en centros académicos como la Eastern New México University, el Navajo Ceremonial Art

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Museum, el Museo de Nuevo México, en Santa Fe, la School of American Research, en la misma ciudad, y la San Diego State Uni-versity, donde había realizado parte de sus estudios. Interesa notar además que Arturo, cuando se retiró ya de sus actividades docentes, prosigió encaminado a otros que se sentían atraídos por el legado cultural náhuatl. Entre los que estuvieron así, de diversas formas, cerca de él puede citarse a Henry B. Nicholson, Norma B. Mikkel-sen, James Lockhart, Francés F. Berdan, Susan Schroeder, Eloise Quiñones Keber, Stafford Poole y Barry D. Sell. Amigos mexicanos y de otros países tuvo muchos, en su gran mayoría colegas interesados en la lengua y cultura nahuas. Apreciaba de modo muy especial al padre Ángel María Garibay K. En sus viajes a México, acudía a verlo para hacerle consultas o conversar sobre temas de común interés; también se mantuvo en frecuente relación con Wigberto Jiménez Moreno, Alfonso Caso, Fernando Hor-casitas, Pedro Carrasco, Alfredo López Austin y quien esto escribe. Sin disminuir la significación de los lazos de amistad y profesión que lo acercaron a estos y otros estudiosos, es del todo cierto que el colega con quien mayores intercambios tuvo fue Charles E. Dibble. Con él llevó a buen puerto la magna empresa de paleogra-fiar y traducir la totalidad del Códice Florentino, tarea en la que juntos colaboraron desde 1947 hasta 1982. Arturo nos ha dejado un rico legado en las obras que publicó. Además de los doce volúmenes del Florentino, precedido de valiosos estudios que aparecieron a modo de introducción, escribió numerosos artículos en revistas, tanto especializadas como de divulgación, y editó un conjunto muy grande de obras y textos en náhuatl de diversas procedencias. En su bibliografía se registran nueve artículos aparecidos en estos Estudios de Cultura Náhuatl, los dos últimos intitulados "Los Primeros Memoriales y el Códice Florentino" (vol. 24, 1994) y, en colaboración con Barry D. Sell, "So that it may come to the attention of all the Indians. An eighteenth-Cen-tury Sermón on the Virgin of Guadalupe and Juan Diego" (vol. 25, 1995). Otras prestigiadas revistas, en las que fue también colaborador, son New México Historical Review, Revista Geográfica Española, Western Humanities Review, New Scholar, San Diego Museum of Man Papers, así como en las Memorias de los Congresos de Americanistas y en varias obras con participación de otros investigadores. Sus artículos de divulgación, muy bien logrados, están incluidos principalmente en la revista del Museum of Navajo Ceremonial Art, El Palacio, que él mismo dirigió durante varios años. Volviendo ahora la atención a los libros que sacó a la luz, me

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referiré a los de mayor significación, además, por supuesto, de su magna edición del Florentino. Lugar especial ocupa el rescate que hizo de la Reglas de la lengua mexicana con un vocabulario, por Francisco Xavier Clavijero.Originalmente presentó esta obra en inglés (1973) haciendo adaptación de ella y acompañándola de otro volumen de Exercises para utilidad de quienes desean estudiar el náhuatl. El texto en español, dispuesto por él, lo publicamos en la serie de Monografías (16), del Seminario de Cultura Náhuatl, UNAM. Con James Lockhart y Francés Berdan, inició Arturo la publicación con versiones al inglés de importantes textos nahuas sobre asuntos novohispanos. Como ya lo habían hecho en México algunos investigadores, entre ellos Garibay, Horcasitas y otros, puso también de relieve nuestro admirado Arturo el valor testimonial de estos documentos. Recordaré los títulos con que fueron publicados: Beyond the códices: the Nahua View of Colonial México (1976); y The Tlaxcalan Actas (1986). La mayor parte de las otras obras que editó están relacionadas con las aportaciones de Bernardino de Sahagún. Tal fue el caso de The War of Conquest: How it was Waged here in México. The Aztec's own Story as Caven toFray Bernardino de Sahagún (1978), en que vuelve a presentar el texto del libro xil del Forentino, principal fuente de la que hemos llamado Visión de los vencidos. Dos aportaciones, fundamentales, fueron luego dar el texto náhuatl con versión al inglés de la Psalmodia Christiana (1993) y Adiciones, Apéndice a la Postilla y Exerádo cotidiano, con textos inéditos de Sahagún. Esta obra apareció incluida en la Serie de facsímiles de lingüística y filología nahuas (6), editada por nuestro Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, en 1993. Como puede verse, la relación de Arturo con nosotros ha sido muy grande y permanente a través de los años, desde 1960 hasta 1996, aun cuando antes tanto el doctor Garibay como yo nos manteníamos en frecuente contacto con él. Mencionaré que en los últimos años Arturo estuvo ocupado en la revisión y completamiento de la traducción al inglés de los Primeros Memoriales de Sahagún, que dejó inconclusa Thelma D. Sullivan, antigua alumna del Seminario de Cultura Náhuatl. El trabajo de Arturo está en prensa para ser publicado por Oklahoma University Press. Participó también él en el proyecto de Susan Schroeder acerca de las obras de Chimalpain. Su contribución, según entiendo con la colaboración de Barry D. Sell, abarcó dos volúmenes del que se ha bautizado como Codex Chimalpain. Lo que he recordado tan suscintamente muestra cuan grande y fructuosa fue la actividad de Arturo. Respecto de la magna edición

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que, con Charles E. Dibble dispuso del Códice Florentino, existen no pocos comentarios y reseñas. Lo único que expresaré aquí es que en tal realización tenemos un ejemplo que debemos imitar. Me refiero a la necesidad de llegar a tener una versión completa al español de los textos en náhuatl del Florentino, cotejados y completados con los de los Códices Matritenses del mismo fray Bernardino. Es grato recordar que Arturo y Charles E. Dibble tuvieron el reconocimiento de los gobiernos de los dos países Von que guardaban estrecha relación sus trabajos: México y España. El primero les otorgó en 1981, en la ciudad de México, la condecoración de Comandantes de la Orden del Águila Azteca: el segundo, la de Caballero de la Orden de Isabel la Católica, en el consulado de España en la ciudad de Los Angeles, California, en 1984. Traer a la memoria la vida y la obra de Arthur J. O. Anderson mueve a expresar, con el sentimiento más hondo del corazón, lo que nos ha significado su muerte. Cumplió él cabalmente lo que dijo: "Seguiré como Sahagún hasta que yo muera". En sus casi 89 años de fecunda existencia mucho es lo que realizó con profesionalismo y amor por lo que hacía. Fue él un auténtico scholar, un tlama-tini, sabio maestro y colega admirado. Persona de fino trato, que no conoció la envidia ni el odio, amigo generoso, hombre excepcional que compartió su vida con Christine su esposa, haciendo aportación a la cultura de México y también en verdad a la universal. Descanse en paz.

EL AMIGO YCOLEGA ROBERTO MORENO DE LOS ARCOS 1943-1996 MIGUEL LEÓN-PORTILLA Recordar a un amigo, para rendir homenaje a su memoria, es la razón de estas líneas. Roberto Moreno de los Arcos, además de amigo querido, fue colega investigador muy admirado. Hombre sonriente y generoso, consagró su vida, —corta por desgracia, cincuenta y dos años— a inquirir con pasión y profesionalismo en el ser histórico de México. De muchos aspectos de su personalidad y de sus numerosas aportaciones podría hablar. Por necesidad seré aquí breve. Lo conocí hace más de treinta años, en 1963. Sobresalía entre los estudiantes que concurrían al curso de introducción a la cultura náhuatl que, como parte del Seminario hasta hoy a mi cargo, impartía en la Facultad de Filosofía y Letras de nuestra Universidad Nacional. Lo recuerdo muy bien. Solía vestir de color negro y casi siempre llevaba corbata. Desde un principio manifestó su interés por nuestro pasado cultural prehispánico. A partir de 1965, con su flamante licenciatura, laboró año y medio como ayudante de investigador en el Instituto de Investigaciones Históricas del que yo era director. Aludiré aquí al menos, como muestra de lo mucho que realizó, a algunos de sus más tempranos trabajos en relación con el pasado prehispánico. Se centraron ellos en asuntos, uno de muy humana costumbre; otro, de particular significación en la visión del mundo de los antiguos mexicanos. El tercero fue anticipo de sus afanes en torno a la historia de la ciencia. "Las ahuiani", es decir las mujeres de placer, que alegraban a los guerreros, dio tono de cierto regocijo a una revista de jóvenes maestros fundada en parte por Roberto, Historia Nueva. En "Los cinco soles cosmogónicos" puso plenamente de manifiesto su profesionalismo y cuidadoso estilo, analizó y comparó las principales fuentes indígenas y de cronistas españoles tocantes a esta concepción fundamental en el pensamiento náhuatl. Decenas de veces, auizás en más de un centenar de trabajos de mexicanos v

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extranjeros, esta aportación ha sido citada. Me satisface decir que apareció en Estudios de Cultura Náhuatl, volumen vil. Ensayo en extremo original fue el que intituló "El Axólotl", es decir el ajolote. El otro empeño suyo, el de la historia de la ciencia, hizo su primera aparición. Estudió allí las tempranas descripciones que de este, que parecía animal fantástico, hicieron el doctor Francisco Hernández, Alejandro de Humboldt y los naturalistas franceses Cuvier y Dumeril. El propio Roberto, tratando de captar mejor la apreciación que del ajolote se formaron los antiguos mexicanos, hizo acopio de ajolotes para observar cómo este que hoy se conoce científicamente como Ambystoma trigrínum, siendo una larva de salamandra, puede alcanzar la madurez sexual en estado larvario y concluir todo su ciclo vital en tal condición. La minuciosa investigación, además del aspecto científico, incluyó la consulta de códices y textos en náhuatl que le permitieron sacar una interesante conclusión. Los antiguos mexicanos percibieron correctamente la peculiaridad de este animal y le dieron el nombre de axólotl, que significa "xólotl del agua", precisamente porque observaron que, en algunos casos, esas larvas de la salamandra ejemplificaban algo que se asemejaba a un atributo del dios Xólotl, es decir asumir aspectos diferentes, en este caso convertirse en salamandra. Quienes quieran gozar de la lectura de esta aportación de Roberto pueden acudir al volumen VIH de Estudios de Cultura Náhuatl. Concluiré esta sumaria recordación haciendo una propuesta. Los trabajos de Moreno de los Arcos, reunidos con otros, como los que preparó acerca de Lorenzo Boturini, José Antonio de Álzate, Ignacio Bartolache, Antonio de León y Gama, el físico Francisco Antonio Bataller y otros distinguidos investigadores, científicos y humanistas, pueden integrar uno o varios volúmenes. La propuesta es que nuestra Universidad, la Secretaría de Educación Pública y la Academia Mexicana de la Historia acepten coeditarlos, no sólo en homenaje a la memoria de Roberto Moreno de los Arcos sino también por su valor perdurable como páginas fruto de acuciosa investigación sobre la historia de México. Roberto Moreno de los Arcos se ha marchado para siempre. En el rico y diré fascinante campo de la cultura, las lenguas y la historia del México indígena, los que nos dedicamos a escudriñarlas tuvimos en él un colega entusiasta, lleno de ideas y proyectos. La obra de Roberto, aunque él se haya marchado, tiene presencia perdurable. Acercarnos a ella, disfrutar de su lectura, es volver a conversar con el amigo. Así podremos traerlo al presente de nuestras propias

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vidas. Su presente se ha convertido en pasado y ya es historia. Lo que acerca de la Historia expresó fray Juan de Torquemada en el prólogo a su Monarquía Indiana quiero aplicarlo a nuestro colega: Es la historia, enemigo grande y declarado contra la injuria de los tiempos, de los cuales claramente triunfa. Es un reparador de la mortalidad de los hombres y una recompensa de la brevedad de esta vida. [...] (Y cierto, mirando estos bienes y provechos que consigo trae la historia y los trabajos que padecen los que la componen para dar a los hombres noticias de tantas cosas, les habían de ser muy agradecidos; porque escribir historia de verdades no es tan fácil como algunos piensan. Roberto que, componiendo historia, nos dejó noticia de tantas cosas, merece ciertamente el testimonio de nuestro agradecimiento. Bien podemos decir también que, siendo la historia reparadora de la mortalidad de los hombres y recompensa de la brevedad de esta vida, al evocar su memoria lo hacemos pensando que cuantas veces nos acerquemos a sus obras y las leamos, estaremos reanudando el diálogo que en muchos momentos sostuvimos con él.

JORNADAS ANTONIO DEL RINCÓN EN EL IV CENTENARIO DE LA APARICIÓN DE SU ARTE MEXICANA ASCENSIÓN HERNÁNDEZ DE LEÓN-PORTILLA Los días 7 y 8 de diciembre de 1995 se celebraron en el Auditorio Fray Bernardino de Sahagún del Museo Nacional de Antropología de la ciudad de México las Jornadas conmemorativas del IV centenario de la publicación del Arte Mexicana del jesuíta tezcocano Antonio del Rincón 1555-1601. Es este Arte la primera escrita por un natural del Nuevo Mundo y la tercera de la lengua náhuatl. Las Jornadas fueron coordinadas por Ignacio Guzmán Betancourt, con el apoyo del Departamento de Lingüística del INAH y de su directora Susana Cuevas. En ellas participaron investigadores de la UNAM, de El Colegio de México, de la Universidad de Texas, de El Colegio de Sina-loa y del propio INAH. Cuatro fueron las sesiones desarrolladas a lo largo de dos días de trabajo. La primera, titulada Rinconesis contó con la participación de Ignacio Guzmán Betancourt, Federico B. Nagel, Francés Karttunen y María del Carmen Herrera. Fungió como moderador Sergio Bogard. Todas las ponencias presentadas versaron sobre la figura de Antonio del Rincón y su obra. La segunda sesión, con el título de Filológica: primera parte, estuvo integrada por los trabajos de Thomas Smith Stark, Pilar Máynez Vidal y Ascensión Hernández de León-Portilla. Fue moderadora María de los Angeles Soler Arechalde. Las ponencias de los tres participantes versaron sobre la obra de Antonio del Rincón, Alonso de Molina y Hernando de Ribas. Filológica: segunda parte, fue el título de la tercera sesión. Participaron en ella Karen Dakin, Jorge de León Rivera y Leonardo Manrique Castañeda. Fue moderada por Roberto Escalante Hernández. Etimologías y toponimias fueron los temas que se trataron en esta mesa. La cuarta y última sesión, Etnohistórica, contó con la presencia de Rafael Tena, Patrickjohansson, Jaime Labasüda y Concepción Abe-llán. Fue moderada por Jesús Monjarás Ruiz y en ella se tocaron

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temas referentes a las crónicas históricas y literarias en lengua mexicana del siglo XVI. En conjunto, trece investigadores dialogaron durante dos días acerca de la vida cultural novohispana de la segunda mitad del XVI en la que convergen dos raíces, la del México antiguo y la del Renacimiento europeo. Resultado importante de las Jornadas fue esclarecer los momentos principales en la vida de Antonio del Rincón dentro de la política de evangelización de la Compañía de Jesús y, sobre todo, valorar su Arte Mexicana. Varios de los participantes señalaron la originalidad de la gramática del jesuita tezcocano, si bien la inspiración procede de las Introductiones latinas de Antonio de Nebrija. Se puso de relieve la gran aportación de Rincón respecto de las dos gramáticas del náhuatl que le precedieron, la de fray Andrés de Olmos, Arte de la lengua mexicana, 1547 y la de fray Alonso de Molina, Arte de la lengua mexicana y castellana, 1571. Esta aportación consistió en la doctrina, explicitada en el libro V de su Arte, acerca de la pronunciación, acento y cantidades de las sílabas. La información que ofrece Rincón sobre estos aspectos de la lengua lo colocan entre los grandes gramáticos del siglo xvi en el contexto lingüístico euro-americano. Otro tema de interés fue el relativo al significado de toponimias de ciudades que han tenido un papel relevante en la historia de México. También sobre el origen de ciertas palabras cuya etimología está obscura o sujeta a discusión como cacao o chocolate. La tónica de las ponencias fue la de profundizar en el proceso de reorganización de una nueva forma de pensamiento, resultado del encuentro de dos mundos, y en los hombres que lo hicieron posible. Dentro del Congreso hubo tres momentos especiales: la presentación de una nueva edición del Arte Mexicana de Rincón hecha por el organizador de las Jornadas, Ignacio Guzmán Betancourt; el homenaje al filántropo jalisciense Edmundo Aviña Levy, editor de veinticuatro facsímiles de otras tantas obras de historia y de lingüística fundamentales para la cultura mexicana; y la presentación del v. 25 de Estudios de Cultura Náhuatl, revista que desde 1959 ha recogido en sus páginas significativas aportaciones sobre esta lengua y cultura.

ALGUNAS PUBLICACIONES RECIENTES SOBRE LENGUA YLITERATURA NÁHUATL ASCENSIÓN H. DE LEÓN-PORTILLA Como ya es tradicional, se incluye en el presente número una selección de trabajos de entre los muchos que han llegado a mis manos.
Artes y gramáticas CARPANTA BARÓN, Lucio, Idioma azteka. Lecciones y ejercicios, México, 1986,

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Después de una "Introducción" en la que el autor explica la finalidad de su trabajo y defiende la necesidad de llamar al náhuatl azteka, entra en materia. Comienza por explicar el "alfabeto fonético" los números (nombre y glifo), sustantivos, verbos, artículos, adjetivos y otras partes de la oración. Un capítulo está dedicado a la formación de locativos y otro a neologismos. El libro se completa con muchos ejemplos de frases en mexicano y un vocabulario de palabras muy usadas. El autor, que es director del periódico Izkalotl se firma como Tlanextik Michin Alid.
GARCÍA ESCAMILLA, Enrique, Tlahtolnahuatüli. Curso elemental de náhuatl clá

sico en 15 fascículos, México, Plaza y Valdés Editores, Delegación Cuauhtémoc y Ce-Acatl, Centro de Estudios Antropológicos 19936 1995. Tratado sobre el náhuatl clásico dispuesto en 15 fascículos a modo de lecciones, cada una de las cuales toca una categoría gramatical. En forma sencilla y amena, el autor introduce al principiante en la estructura de la lengua y en la comprensión de sus textos. Cada uno de los fascículos incluye una exposición teórica, un cuestionario a modo de evaluación, ejercicios de traducción y

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vocabulario. La lección finaliza con una historieta ilustrada en la que se ofrece un breve relato con dibujos en color y texto en náhuatl. Es la parte que el autor denomina "Ejercicios visuales". A continuación se describe cada uno de los fascículos. Fascículo i, 30 p. A manera de introducción general de la obra, el autor ofrece algunas consideraciones sobre el pasado del náhuatl e informa al lector de ciertos conceptos básicos sobre la naturaleza de esta lengua. Fascículo II, 17 p. + 1 de ejercicios visuales. Estudio de los pronombres personales. Ejercicios de traducción del náhuatl al español y del español al náhuatl. Fascículo m, 16 p. + 7 de ejercicios visuales. Los prefijos-sujeto. Vocabulario y ejercicios. Fascículo rv, 20 p. + 3 de ejercicios visuales. El substantivo primitivo náhuatl. Vocabulario y ejercicios de traducción. Fascículo v, 19 p. + 4 de ejercicios visuales. Cómo hacen el plural los substantivos nahuas. Vocabulario de verbos. Ejercicios de traducción. Fascículo VI, 21 p. + 2 de ejercicios visuales. El verbo transitivo. Vocabulario y ejercicios de traducción. Fascículo vil, 21 p. + 2 de ejercicios visuales. Los prefijos de posesión. Vocabulario y ejercicios de traducción. Fascículo VIH, 33 p. + 3 de ejercicios visuales. Conjugación del verbo náhuatl en voz activa. Vocabulario y ejercicios de traducción. Fascículo IX, 44 p. + 3 de ejercicios visuales. Voces pasiva y perifrástica del verbo náhuatl. Vocabulario. Ejercicios de traducción. Padrenuestro náhuatl según un texto del xvi. (Molina). Fascículo x, 35 p. + 3 de ejercicios visuales. Modo del substantivo náhuatl. Vocabulario. Ejercicios de traducción de fragmentos del Nican mopohua. Fascículo xi, 41 p. + 3 de ejercicios visuales. El adjetivo náhuatl. Numerales. Vocabulario. Texto náhuatl de la creación del sol y la luna en Teotihuacan. (Tomado de Sahagún, Historia general, libro vil. Fascículo XII, 43 p. + 3 de ejercicios visuales. Los pronombres. Vocabulario. Traducción de un texto náhuatl. Fascículo xili, 33 p. + 3 de ejercicios visuales. Verbos aplicativos, compulsivos y reverenciales. Vocabulario. Ejercicio de traducción. Fascículo xrv, 40 p. + 5 de ejercicios visuales. Los casos del substantivo náhuatl. Vocabulario. Traducción de un texto náhuatl. En los ejercicios visuales se narra la aparición de la Virgen de Guadalupe. Fascículo xv, 49 p. + 12 de ejercicios visuales. Adverbios y conjunciones. Vocabulario. Texto náhuatl de Nezahualcoyotl y la pere-

PUBLICACIONES SOBRE LENGUA Y LITERATURA NAHUAS

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grinación azteca. Los ejercicios visuales están dedicados a la Virgen de Guadalupe.
MANCILLA SEPÚLVEDA, Héctor, Lecáones de náhuatl con la valiosa ayuda de los topónimos o nombres geográficos de su mismo origen, México, 1995, 2a. edición, 119 p., ils.

En esta gramática se alterna el estudio de las partes de la oración con las listas de topónimos, de los que en todos los casos se explica su composición, significado y lugar o lugares donde se localizan. Como apéndice el autor incluye una amplia lista de nombres de lugar del Distrito Federal y de los Estados de Guerrero y More-los. Están dispuestos en orden alfabético y de todos ellos se explica su composición y significado. Por último hay que destacar que algunos topónimos están acompañados de su glifo según el Códice Mendoza.
Ma timumachtika nauataketsalis. (Aprendamos el idioma náhuatl). Guía metodológica para la enseñanza del nahuat. El Salvador, Ministerio de Cultura y Comunicaciones, s.f., 83 p.

Patrocinado por la Organización de Estados Americanos y por el Instituto Indigenista Interamericano se publica este libro que es una breve gramática del náhuat concebida como gula metodológica para los maestros. En su elaboración intervinieron varios hablantes nahuas del departamento de Sonsonate y el lingüista mexicano Joel Martínez Hernández. El material didáctico está distribuido en treinta lecciones. En cada una de ellas se estudia un concepto y alrededor del vocablo que designa ese concepto se forman oraciones y se presenta un vocabulario. Complemento de las treinta lecciones es un capítulo en el que se explica el sistema de numeración vigesimal y se da el nombre de los numerales.
Nahuatlajtoli. Lengua Náhuatl. Guerrero. Primer ciclo, México, SEP, Comisión Nacional de los Libros de Texto Gratuitos, 1995, 2a. edición, 135 p., ils. Nahuatlajtoli Lengua Náhuatl, Guerrero. Primer Ciclo, Libro de Lecturas, México, SEP, Comisión Nacional de los libros de Texto Gratuitos, 1995, 84 p., ils.

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Ambos libros forman la unidad de estudio para el primer año escolar. El libro de aprendizaje está hecho a base de dibujos muy coloreados de escenas de la vida diaria a las cuales acompaña una frase en náhuatl para que el alumno se familiarice poco a poco con el vocabulario de las cosas y de conceptos. El libro de lecturas incluye adivinanzas, canciones, narraciones cortas y fragmentos de la historia del México moderno. También este volumen está presentado con muchos dibujos en color y en forma muy atractiva. Estudios de índole lingüística
Atlas cultural de México. Lingüística. Coordinador Leonardo Manrique Castañeda, SEP, INAH, Editorial Planeta, 1988,184 p., ils., 20 maps.

Obra de conjunto sobre las lenguas habladas en el territorio mexicano. Comienza el autor por definir la situación lingüística actual tomando en cuenta aspectos sociolingüísticos, geográficos, históricos, etcétera. La parte medular del libro está constituida por dos capítulos extensos, los dedicados a la descripción de las familias lingüísticas de México y a la historia y cultura de cada una de ella. El capítulo final gira en torno del español, y sobre todo de español de México. Reconoce el autor catorce familias de lenguas americanas, más el español. De cada una de ellas describe sus principales rasgos, así como las subfamilias y las lenguas que se han ido formando con el paso de los siglos. De cada lengua el autor ofrece unas líneas acerca de su contexto histórico-geográfico y una breve pero completa descripción gramatical. Respecto del náhuatl, estudiado dentro de la familia yuto-azteca, analiza sus rasgos más sobresalientes. Parte importante del libro son los capítulos que dedica a la escritura maya y náhuatl, en los que profundiza en los diversos tipos de glifos y su significado.
BRIGHT, William, "The Aztec triangle: three-way Language contact in New Spain", Proceedings of the Eighteenth Annual Meeting ofthe Berheley Linguis-tics Society, Berkeley Linguistics Society, 1993, p. 21-36.

Estudio de los préstamos lingüísticos que se producen cuando varias lenguas entran en contacto y dos de ellas son dominantes, una más que otra. El autor centra su estudio en la situación lingüística que se produjo en México en el siglo xvi y muestra cómo muchos

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préstamos del español en lenguas mesoamericanas pasaron a través del náhuatl. Argumenta su tesis con numerosos ejemplos en varias lenguas algunas muy lejanas al centro de México como la cahuilla, yaqui, seri, y varias del tronco mayense. Es decir que el náhuatl, lengua franca, antes de la Conquista, donó palabras a otras lenguas y después de la Conquista mantuvo su prestigio y siguió siendo lengua trasmisora de préstamos del castellano. Concluye estableciendo situaciones históricas similares cuando varias lenguas entran en contacto. CÁNCER, Una, "Philology in América: Náhuatl: What loan words and the early descriptions of Náhuatl show about stress, vowel length and glot-tal stop in sixteenth Century Náhuatl and Spanish", en Historical Lin-guistics and Philology, Jacek Fisiak, editor, Berlin, Mouton de Gruyter, 1990, p. 107-118. Reflexiones sobre el saltillo y la cantidad vocálica en náhuatl clásico. Interesa a la autora definir ciertos rasgos del saltillo y las diferencias de este fonema según las regiones donde se hablaba el náhuatl. Asimismo delimita el papel de las vocales largas desde un punto de vista fonético y semántico. Su estudio incluye también estos dos rasgos de la lengua en los préstamos del español. Canger basa su trabajo en los gramáticos de los siglos XVI y XVII y en autores modernos como Benjamin L. Whorf y William BrighL DÍAZ RUBIO, Elena y Jesús Bustamante García, "La alfabetización de la lengua náhuatl", en Antonio Quilis y Hanns J. Niederche, The History of Lingüistics in Spain, Amsterdam, John Benjamin Company, 1986, p. 189-211. Análisis del proceso que llevó a la fijación de la escritura alfabética en náhuatl, comenzando en las escuelas franciscanas y documentado a través de las artes y vocabularios que se elaboraron en muy temprana época. Los autores toman como punto de partida el Arte de la lengua mexicana de fray Andrés de Olmos, terminado en 1547 y concentran su atención en los datos contenidos en las gramáticas de los siglos xvi y xvil. Analizan detalladamente la información que sobre prosodia y ortografía se guarda en estas artes y se detienen en la descripción de algunos fonemas que ofrecen más dificultades para los que vienen de otras lenguas. Concluyen que el

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sistema gráfico que se impuso fue el de fray Alonso de Molina, "no por su obra lingüística, sino por su amplia obra doctrinal impresa". GUZMÁN BETANCOURT, Ignacio, "Para una historia de la historiografía lingüística mexicana", Dimensión Antropológica, México, INAH, 1994, v. 2, p. 95-130. Después de hacer varias consideraciones sobre la aparente novedad de la ciencia de la lingüística, el autor entra de lleno en el tema, a saber, el de los autores que se han preocupado en la elaboración de trabajos sobre historiografía lingüística. Ofrece una síntesis sobre las aportaciones europeas en este campo y pasa después a describir los estudios que desde el siglo xvi se han hecho en México acerca de este mismo tema. Destaca la labor de los misioneros que codificaron las principales lenguas indígenas y se detiene en aquellas figuras que realizaron profundos estudios sobre estas lenguas en el siglo XIX y en las instituciones académicas que apoyaron a los historiadores, filólogos y bibliógrafos para investigar sobre las lenguas y culturas del México antiguo. HiLL, Jane H., "Ambivalent Language Attitudes in Modern Náhuatl" en So-ciolingüística latinoamericana, editores Rainer Enrique Hamel, Yolanda Lastra de Suárez y Héctor Muñoz Cruz, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1988, p. 77-99. Estudio sobre los cambios sociolingüísticos que ha sufrido el náhuatl hablado en las faldas del volcán La Malinche. La autora toma como base las respuestas a un cuestionario hecho en entrevistas a los habitantes de San Miguel Canoa y en dichas respuestas encuentra explicación a muchos de los rasgos específicos de la lengua hablada. Se fija ella en el uso de reverenciales, en el orgullo o vergüenza de hablar náhuatl, en la voluntad o indiferencia de que la lengua persista, etcétera. De estas encuestas deduce que existe una actitud ambivalente en el uso del náhuatl dentro de las comunidades: unas personas lo consideran como marca importante de la comunidad; otras piensan que es un dialecto; otras que está revuelto con el español. En las ceremonias rituales el náhuatl es preferido y se invita a los huehuehtlahtoqueh para dar relieve a la ceremonia. En muchos casos el mexicano es también asociado con el respeto y la confianza. Piensa la autora que aunque el náhuaü de Canoa está

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lleno de préstamos castellanos, esto no significa empobrecimiento sino un sincretismo operante para el día de hoy. HlLL, Kenneth C, "Las penurias de doña María. Un análisis socio-lingüístico de un relato del náhuatl moderno", en Soáolingütstica latinoamericana, editores Rainer Enrique Hamel, Yolanda Lastra de Suárez y Héctor Muñoz Cruz, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1988, p. 53-75. Estudio sociolingüísüco de un relato que el autor recogió de labios de una mujer natural de San Isidro Buen Suceso, población cercana a San Miguel Canoa, en las faldas de La Malinche. El relato, que como se expresa en el título cuenta las sinventuras de María con su familia política, es muy representativo del náhuad usado en la zona de Canoa. Este náhuatl, lleno de hispanismos ha sido bien estudiado por los esposos Hill, Kenneth yjane. En este trabajo, el autor ofrece el relato de doña María en mexicano y español y analiza la versión náhuatl, que ya es un texto heteroglótico según la terminología de Mikhail Bajtin. Dedica atención especial a definir algunos rasgos del náhuatl, tales como el uso de los honoríficos en relación con la persona a quien María habla y el uso de préstamos del español como marcador de momentos especiales del discurso. Concluye que el náhuatl de Canoa, a pesar de los muchos préstamos del español, es una lengua elocuente y nada empobrecida. Más bien piensa él que así como el inglés y otras lenguas tienen al latín y al griego como lenguas de recurso para formar las palabras que necesitan, los nahuas de la región de Canoa tienen al español para este mismo fin. KARTTUNEN, Francés, "The Roots of Sixteenth-Century Mesoamerican Le-xicography", Cultures, Ideologics and the Dictionary. Studies in Honor ofLa-dislav Zgusta. Edited by Bra B. Kachru and Henry Kahane, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1995, p. 75-88. Dentro del contexto, en general traumático, que se produjo como consecuencia del contacto entre América y Europa, destaca la autora el lado positivo de las investigaciones lingüísticas y etnológicas que se lograron en Mesoamérica. Se fija en los trabajos lexicográficos y establece su campo de estudio tomando como base un conjunto de diccionarios, "una familia de diccionarios mesoameri-

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canos". Describe y analiza ciertos rasgos comunes a estos diccionarios —de Molina, Gilberti, Urbano, Córdoba y Alvarado— y considera a estos primeros vocabularios como cimientos de la lexicografía de las lenguas americanas. Destaca también el papel que Antonio de Nebrija realizó como inspirador de estos primeros lexicógrafos y concluye que en verdad el autor del Vocabulario de romance en latín puede ser considerado el padre de la lexicografía americana. Este trabajo, en su primera versión, fue publicado en Smoke and Mist: Me-soamerican Studies inMemory ofThelmaD. Sullivan, en 1988. Textos redactados en náhuatl clásico
CALVO, Thomas, Eustaquio, Celestino, Magdalena Gómez, Jean Meyer y Ricardo Xochitemotl, Xalisco, la voz de un pueblo en el siglo XVI, México, CIESAS, 1993, 213 p., 1 map.

Conjunto de manuscritos nahuas que forman un volumen conservado en la Biblioteca Pública de Guadalajara. Provienen del pueblo de Xalisco, de su convento franciscano, y fueron escritos en la segunda mitad del xvi. La paleografía del texto náhuatl se debe a Eustaquio Celestino; la del texto castellano a Magdalena Gómez y Jean Meyer. La traducción del texto es obra de Ricardo Xochitemotl y las introducciones y notas de Thomas Calvo. Están distribuidas en cuatro rubros: 1 "Xalisco 1590: una doctrina franciscana tardía", p. 25-47. Varios documentos de 1593, peticiones de alcaldes, señores y regidores a las autoridades franciscanas sobre asuntos de conventos franciscanos. 2 "Que sepan nuestro sufrimiento". "Xalisco bajo el régimen de la encomienda", p. 49-108. Documentos en los que se narran las duras condiciones de vida bajo las encomiendas en época de Cristóbal de Oñate. Fueron escritos hacia 1551. 3 "Luchas por el poder", p. 109-189. Documentos de 1562 y 1572. Se presentan varias denuncias contra el cacique don Cristóbal por la opresión que ejerce sobre los pueblos que ya no son de encomenderos sino de la Corona. 4 "Las cuentas de la comunidad", p. 191-213. Documentos de entre 1585 y 1590 en los que se refleja el funcionamiento de las cajas de comunidad en los pueblos indígenas. En la "Introducción", Thomas Calvo hace un estudio acerca del valor de los documentos para conocer los acontecimientos históricos

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de Xalisco en el siglo xvi tales como la Conquista, la imposición de encomiendas y su posterior desaparición, así como el poder de los caciques indígenas y sobre todo, la voz de los humildes que piden justicia.
DEHOUVE, Daniéle, Hacia una historia del espacio en la montaña de Guenero,

México, CIESAS, 1995, 157 p., ils. Estudio de un conjunto de documentos que contienen varios relatos de migraciones nahuas a la montaña de Guerrero con sus respectivas llegadas y fundaciones de pueblos. De estos documentos, cinco están escritos con caracteres latinos y tres con escritura pictográfica. A continuación se describen brevemente Io Relato de la fundación de Xalatzala, conservado en este pueblo, en náhuatl y español, 14 p. r. y v. Está fechada la versión en español, 1799. 2o Relato de la fundación de Ocotequila. Se conserva en el pueblo de Ocotequila, en náhuatl y español, 8 p. r. y v. Fechado en 1758. 39 Relato de la fundación de Tlaquilcingo. Se conserva en la Biblioteca Nacional de México. Consta de dos relatos en náhuatl, 7 p. Se publica el primero con traducción de Dehouve. 4S Relato de la fundación de Teocuitlapa. Se conserva en el Archivo General de la Nación. 1 folio en español. Fechado en 1787. 5° Relato de la fundación de Malinaltepec. Se conserva en este pueblo. Tres folios en español. Fechado en 1740, copia de otro de 1556. Los tres primeros constan de una primera parte en la que se cuenta la migración y una segunda en la que se narra el otorgamiento de tierras. El cuarto y el quinto sólo tratan del otorgamiento de tierras. Los documentos pictográficos son: Ia Lienzos de Malinaltepec. Son dos lienzos conservados en este pueblo, cerca de Tlapa. Ambos son muy parecidos. Narran la fundación de la ciudad y la delimitación de sus tierras. Son mapas del siglo xvm aunque ostentan fechas del xvi. Fueron hechos para legitimar tierras. 2fi Documento pictográfico de Zapotitlán Tablas. Se conserva en este pueblo y es copia de otro conservado en el Archivo General de la Nación del siglo xvil. Además de la paleografía y la reproducción (en el caso de los

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documentos pictográficos) la autora hace un estudio histórico y lingüístico de los documentos muy detallado.
HlNZ, Eike, Discursos en mexicano, Alltagsleben am Hof von Tetzcoco in vorspanischer un frühkolonialer Zeit. La vida cotidiana, en la corte de Tetzcoco antes y después de la conquista española, Berlin, Verlag Von Flemming, 1987, 159 p. + facsímil de 13 p. r. y v. (Acta Mesoamericana, Band 1).

Edición trilingüe —náhuatl, alemán, español— del manuscrito que se conserva en la Biblioteca Bancroft catalogado como "Hue-huetlatolli, Discursos en mexicano". M-M (Mexican Manuscript) 458. Contiene un breve número de huehuetlatolli, distribuidos en 13 p. r. y v. Versan ellos sobre temas de la vida cotidiana tratados de una manera reverencial y solemne, casi sagrada: salutaciones a los parientes, parabién a casados; respuesta del gobernador a quien da el parabién; lo que dicen los que piden a las mujeres; respuesta de los padres de la moza; un principal de la corte saluda a la reina recién desposada; el mismo Rey habla al desposado; salutación a la reina parida; salutación al rey muerto; avisos de buena crianca a unos niños de un viejo; saludo de un muchacho noble a un religioso; varios saludos entre hijos y padres; saludo del ayo de los muchachos; parabién de la vieja a la madre por los hijos; cómo se criaban los hijos antiguamente en su gentilidad; avisos para comer con buena crianca; el escribano del pueblo saluda a un principal y juez, etcétera. La traducción se complementa con una amplia lista de raíces verbales hecha en computadora para el que quiera profundizar en la lengua. Asimismo, el texto va precedido de una "Introducción" en la que el autor explica asuntos tocantes a la paleografía y traducción del texto, su contenido y su valor como fuente para el conocimiento de la lengua y cultura nahuas Recordaré que estos textos, atribuidos al círculo de Horacio Carochi, fueron traducidos por vez primera por Ángel María Garibay en Tlalocan, 1943, v. 1, y más tarde se vertieron al inglés por Francés Karttunen y James Lock-hart en 1987, con el título de TheArt of Náhuatl Speech.
Veinte himnos sacros de los nahuas. Los recogió de los nativos fray Bernar-dino de Sahagún, franciscano. Los publica en su texto con versión, introducción, notas de comentario y apéndices de otras fuentes Ángel María Garibay K., 2a. edición, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1995, 278 p. (Serie Cultura Náhuatl. Fuentes 2).

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Paleografía del texto náhuatl y versión al español de veinte poemas dedicados a dioses y diosas de los pueblos nahuas. Proceden todos ellos del Códice Matritense y ocupan los folios 273 V.-281 v. del citado Códice. Sahagún los recogió en Tepepulco hacia 1558. Forman parte de lo que Paso y Troncoso llamó los Primeros memoriales. Además de la paleografía y traducción, Garibay ofrece un amplio comentario de cada uno de los poemas, en el que da explicaciones de carácter histórico sobre las deidades y de carácter lingüístico sobre el texto. En la "Introducción", Garibay da a conocer la génesis y procedencia de estos documentos, sus rasgos físicos, las peculiaridades lingüísticas, las anotaciones marginales, etcétera. Opina que el manuscrito actual puede ser versión de otro anterior y que parte de él fue copiado por Pedro de San Buenaventura, colaborador de Sahagún, natural de Cuauhtitlan. También hace Garibay una breve reseña de las versiones de estos poemas hechas por Daniel G. Brin-ton y Eduard Seler. ZAPATA Y MENDOZA, Juan Buenaventura, Historia cronológica de la noble ciudad de Tlaxcala. Transcripción paleográfica, traducción, presentación y notas de Luis Reyes Carcía y Andrea Martínez Baracs, Tlaxcala, Universidad Autónoma de Tlaxcala y CIESAS, 1995, 796 p., ils. Paleografía del náhuatl y traducción al español del texto del autor tlaxcalteca expresado en el título, conocido también con el nombre de Ventura Zapata. El manuscrito, en náhuatl, se conserva en la Biblioteca Nacional de París, colección Aubin, y tiene 120 páginas, r. y v. En la "Presentación" los autores ofrecen muchos datos sobre la naturaleza, contenido, y diversos nombres del manuscrito así como del autor. Señalan ellos que el escrito de Zapata fue anotado ampliamente por el bachiller Manuel de los Santos y Salazar, contemporáneo del hijo de Zapata. La Historia de Zapata está elaborada en forma de anales y en ella se registran acontecimientos históricos comprendidos entre los años de 1310-1692. Va precedida de 5 p. r. y v. de otro texto histórico redactado en forma de crónica titulado "Origen de la nación tlaxcalteca". Señalan los autores que este último texto está emparentado con el Anónimo mexicano, manuscrito de la Biblioteca Nacional de París que publicó Alfredo Chavero en 1903. Otros muchos datos se ofrecen en la "Presentación", tales como la correlación calendárica que aparece en la Historia cronológica, su estilo literario, la presencia de varios amanuenses, su valor histórico en la historiografía tlaxcalteca y la historia del manuscrito hasta llegar a la Biblioteca Nacional de París.

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Trabajos de contenido histórico hechos con perspectiva lingüística
ALCINA FRANCH, José, Arqueólogos o anticuarios. Historia antigua de la Arqueología en la América española, Barcelona, Ediciones Serbal, 1995, 212 p., ils.

Obra de conjunto sobre la génesis y consolidación del interés por la arqueología americana en los países de habla española, con constantes referencias a otros países europeos. A lo largo de la obra el autor deja ver dos razones del gusto que hombres y pueblos han tenido por las piezas arqueológicas. Una es por ser ellas en sí mismas manifestaciones del arte y la belleza; la otra porque son representaciones de un pasado que ayuda a legitimar un presente. Alcina Franch hace un estudio diacrónico del interés, estudio y conservación de piezas artísticas desde los aztecas hasta finales de la Ilustración, es decir hasta la víspera de la Independencia de los países americanos. Por sus páginas pasan los mexicas interesados en el pasado teotihuacano y olmeca; los cronistas novohispanos que se admiran de las creaciones de mayas y nahuas; las excavaciones de Palenque y las expediciones científicas de los ilustrados a las ciudades antiguas de México y Perú, al mismo tiempo que nos muestra el interés de los europeos por todo aquello que se descubre en las Indias desde la Conquista. Algunos capítulos del libro recogen los pasos que llevaron a la formación de colecciones americanas en Europa y la consolidación de los gabinetes de historia natural en Francia y España, antecedentes del nacimiento de la moderna arqueología iniciada por Carlos III en Pompeya y Herculano. Un Apéndice de "Documentos sobre Palenque" completa este trabajo que es una mirada amplia y profunda sobre las creaciones artísticas de América y su repercusión en la historia moderna.
ALCINA FRANCH, I osé, "El tesoro de Moctezuma", Cuadernos Hispanoameri-

canos, Madrid, Instituto de Cooperación Iberoamericana, mayojunio de 1995, p. 235-246. Descripción detallada de los objetos artísticos que entre 1519 y 1530 fueron enviados desde México a España. El autor sigue la pista a los envíos entresacando noticias de las crónicas de la época y de muchos de ellos reconstruye el camino que siguieron desde España a diferentes países europeos. Entre los objetos artísticos que han llegado hasta nosotros pondera Alcina los hechos de plumas,

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delicados y difíciles de conservar como el escudo de Ahuitzotl que en el siglo xvill se descubrió en el castillo de Ambrás.

GARCÍA ESCAMILLA, Enrique, Historia de México, narrada en náhuatl y español de acuerdo al calendario azteca, México, Plaza y Valdés Editores, 1995, 75 p. + 17 láminas en blanco y negro. En dos columnas —español y náhuatl— se resumen los principales sucesos históricos de México desde el año 1168, fecha de la salida de Aztlán hasta el de 1995. G. Escamilla, dispone su narración histórica en formas de anales, según el estilo tradicional de los textos nahuas del siglo XVI. En las 17 láminas que complementan la obra, el autor presenta otra manera de representación de los mismos acontecimientos históricos. Consiste ésta en una forma de escritura pictoglífica rodeada de un marco en el que se disponen los años según el calendario nahua anotado con los años del calendario gregoriano.

GILONNE, Michel, "Les importations d'aigles a Mexico-Tenochtidan", en Nouveau Monde et renoveau de l'histoire natureUe, París Presses de la Sor-bone Nouvelle, 1993, v. II, p. 9-34. Tomando como base la Matrícula de Tributos y el Códice Mendoza, el autor delimita dos regiones a las que Tenochtitlan demandaba tributos de águilas reales vivas. Tales regiones eran la de Xilotepec, cerca de Tula y Oxitipan, cerca de Ciudad Valles, hoy San Luis Potosí. El autor analiza los topónimos nahuas de estas regiones, habitadas por otomíes, quienes eran los encargados de cazar las águilas. Con ayuda de otras fuentes, como Alva Ixtlilxóchitl, Sahagún y Motolinía, explica cuestiones referentes a las águilas reales, tales como los métodos de capturarlas, las leyes que tenían que observar los cazadores y los fines variados que las águilas tenían en la sociedad mexica. A lo largo del trabajo se usan y explican muchos vocablos de la lengua mexicana.

HÜLSEWIEDE, Brigitte, Die Nahua von Tequila. Eine Nachuntersuchung Besonders zu Struktur und wandel der Familieifeste, Hamburg, LIT Verlag, 1992, 565 p. (Ethnologische Studien, Band 21).

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Detallado estudio sobre el transcurrir de la vida en Tequila, comunidad de la Sierra de Zongolica. Confiesa la autora que en un principio planeó realizar un trabajo de revisión de la tesis de Geor-gette Soustelle, Tequila, un viüage náhuatl du Mexique oriental, que se publicó en París en 1958. Pronto el estudio sobrepasó el plan inicial y el resultado es esta amplia monografía. Está ella centrada en la vida familiar y en las fiestas que la acompañan desde que nace el ser humano hasta que muere. Cada fiesta, familiar y comunitaria, es analizada a fondo y reinterpretada desde un punto de vista etnológico. Lo mismo puede decirse de los rituales que acompañan a las fiestas. La autora da a conocer multitud de rasgos culturales de la región, desde el ciclo vegetal hasta la medicina, y los cambios que por el contacto con grupos de fuera, se van produciendo. A lo largo del texto abundan los términos en náhuatl.
LUPO, Alesandro, La tierra nos escucha. La cosmología de los nahuas a través

de las súplicas rituales, México, Instituto Nacional Indigenista y CONACULTA, 1995, 320 p. maps. Monografía de carácter etnográfico y lingüístico sobre la comunidad de Santiago Yancuictlalpan en la Sierra de Puebla. El autor cimenta su obra en un buen número de textos en nahuat recogidos de la tradición oral que reflejan creencias, ritos, costumbres y modos de vida de los habitantes de la citada comunidad. En la "Introducción" advierte que los textos están registrados sin cambios ni deformaciones para que él y otros puedan interpretarlos. Después de un capítulo en el que describe el marco geográfico-histórico de la región, se adentra en el tema que es el de las súplicas rituales en náhuatl: súplicas para el diagnóstico de la enfermedad, súplicas contra el nemouhtü pérdida del espíritu; súplicas por el calyolot, el corazón de la casa; por el tixochit, fogón; por el cuauhtahuehuentzin, viejo de la selva, y otras más relacionadas con la siembra, la tierra, Jesús, el domingo de Ramos, etcétera. En todos los casos los textos en náhuat son acompañados de traducción española y con comentarios sobre el sentido de los conceptos y personajes que aparecen en cada súplica. Objetivo primordial del autor al analizar estos textos es internarse en el sistema cosmológico de la comunidad nahuat de Yancuicüalpan.

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ROMERO QUIROZ, Javier, Toponimias del Estado de México, Toluca, Ediciones del Estado de México, 1987, 134 p., ils.

En orden alfabético se describen las toponimias de los 121 municipios del Estado de México. En los casos en que no tienen nombres nahuas se busca el nombre prehispánico. De cada uno de ellos el autor presenta el glifo y una descripción que incluye la composición del vocablo nahua, su significado y el códice donde se encuentra, y además, algunos datos geográficos e históricos. Como fuentes destaca Romero Quiroz que se ha servido principalmente de la Matrícula de Tributos, Códice Mendocino, Códice Telleriano y Códice Magliabechi ROMERO QUIROZ, Javier, Nacimiento de Huitzilopochtli. Solsticio de invierno en Malinalco, 21 de diciembre, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura, 1990, 88 p., ils. Estudio de dos formas de nacimiento del dios Huitzilopochtli, una la ya conocida en Coatepetl del seno de su madre, Coatlicue y la otra en la ciudad de Malinalco, en el solsticio de invierno. Esta última hipótesis está inspirada en el estudio de Carmen Aguilera, Xopan y Tonalco, publicada en e] v. 15 de Estudios de Cultura Náhuatl A lo largo de los seis capítulos««l autor ofrece explicaciones de muchos vocablos nahuas y hace comparaciones con el significado del sol, Ra, entre los egipcios. Termina su libro con un capítulo en el que describe el huehuetl de Malinalco.
SALIDO BELTRÁN, Roberto, El regreso de Quetzalcóatl, México, 1977, 249 p., ils.

Tomando como eje de la narración la figura de Quetzalcóatl con sus múltiples significados, el autor recrea la historia de México desde sus principios hasta la Conquista. A lo largo del texto, aparecen frecuentemente vocablos nahuas traducidos al español.
ZANTWIJK, Rudolf van, De oorlog teger de goden. Azteekse kronkken over de Spanse verovering, Amsterdam, Meulenhoff, 1992, 268 p. maps., ils.

Con el título de Lucha contra los dioses. Crónicas aztecas acerca de la conquista española, el autor publica por vez primera en holandés una

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secuencia completa de la Conquista basada en cronistas que recogieron la visión de los vencidos. Entre otros fray Bernardino de Sahagún, Fernando Alvarado Tezozomoc, Francisco Chimalpahin, además de textos anónimos como el Manuscrito de 1528 y el Códice Aubin. En cuatro capítulos, van Zantwijk reconstruye este período crucial de la historia de México. El primer capítulo, a manera de introducción, contiene una visión general de la historia y organización social de los mexicas. Los dos siguientes tocan el tema principal, es decir los momentos cruciales de la lucha. El cuarto, titulado "De godenschemering", el crepúsculo de los dioses, es una síntesis de los acontecimientos que sucedieron a la caída de Tenochtitlan tomando como base los textos contenidos en el ya citado Manuscrito de 1528 llamado también Unos anuales históricos de la nación mexicana y en Los coloquios de los doce de fray Bernardino de Sahagún. El libro se complementa con tres "Apéndices". El primero contiene una cronología de la Conquista. El segundo, una breve guía de pronunciación de palabras nahuas en holandés y el tercero es una relación biográfica, en orden alfabético, de los principales protagonistas de la Conquista. Libros de contenido bibliográfico
DURAN, Juan Domingo, Monumento catechetica hispanoamericana. (Siglos XVI-XWH). Volumen primero (Siglo XVI), Buenos Aires, Facultad de Teología de la Pontifica Universidad Católica Argentina, 1984, 744 p., ils.

Obra muy amplia sobre los catecismos que se publicaron durante el siglo xvi en América, concretamente en México (el único no mexicano que el autor incluye es el del dominico Dionisio de San-tis terminado en Cartagena de Indias en 1576). Una "Introducción General" abre paso a esta especie de antología religiosa. En ella el autor presenta el marco geográfico-histórico para introducir al lector en la trascendencia de la evangelización y en el significado lingüístico y etnográfico de los textos catequéticos. Entra en materia con varios capítulos dedicados al estudio de los catecismos pictográficos y ofrece la descripción y unas páginas de cuatro de los más famosos testerianos: el de fray Pedro de Gante, un anónimo de To-luca, publicado por Zita Basich, y dos mazahuas, los publicados por Nicolás León y Manuel Romero de Terreros. Al explicar la escritura de estos catecismos, hace un inciso para exponer el valor de los glifos nahuas y su significado dentro de la oración. La parte más

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extensa del libro es la dedicada a presentar varios textos religiosos, no en forma completa sino escogiendo una de las partes más importantes. Cuando estos textos son bilingües (náhuatl-español), Duran reproduce la parte española. Todos ellos van precedidos de una biografía del autor. A continuación se enumeran: Fray Pedro de Córdoba, (O.R) Doctrina christiana, México, 1544; Fray Bernardi-no de Sahagún, (O.F.M.) Coloquios de los doce apóstoles. Terminado en 1564, no se publicó en su tiempo. Juan Domingo Duran reproduce aquí una transliteración del texto español que él hizo directamente del original y que publicó en la revista Teología de la Universidad Católica Argentina, 1979, v. 34. Sigue con tres escritos de Fray Alonso de Molina, la Doctrina christiana, México, 2546 y los dos Con-fesswnarios, el Mayor y el Menor, México, 1565; Fray Dionisio de Santis (OP), Catecismo o suma breve, terminado en Cartagena de Indias, 1576; Fray Juan de la Anunciación (OSA), Catecismo, México, 1577 y Fray Juan Bautista (OFM) Confessionario, México, 1599. Este trabajo de Duran constituye un laudable intento de presentar una parte importante de lo que en materia de evangelización se realizó en el mundo americano durante el siglo XVI. RESINES LLÓRENTE, Luis, Catecismos americanos del siglo xvi, Salamanca, Junta de Castilla y León, 1992, 2 vol. Vol. i, 403 p. + facsimilar en colores de un catecismo testeriano atribuido a Sahagún de 11 p. r. y v.; v. II, p. 404-757. Estudio muy completo de los catecismo que se conocen o de los que se tienen noticia en las lenguas de América, Lejano Oriente, India y Filipinas, que fueron elaborados en el siglo XVI. El estudio va precedido de un capítulo preliminar en el que el autor ofrece una descripción de los instrumentos catequéticos que se usaron para la evangelización, de sus orígenes europeos y peculiaridades americanas y del ambiente pastoral del Nuevo Mundo. Después de este capítulo introductorio se dispone la primera parte, "Catecismos americanos del siglo xvi. Estudio histórico". En ella se describen setenta catecismos siguiendo el orden alfabético de sus autores. De cada uno de ellos se dan los datos bibliográficos, localización de los ejemplares conocidos, ediciones, comentarios de índole histórica y filológica. La segunda parte titulada "Reproducciones" incluye una colección de estos catecismos en facsimilar. El primero de ellos es un testeriano conservado en la Biblioteca Nacional de Paris, colección Aubin, y atribuido a Sahagún. Luis Resines ofrece un estudio a

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fondo de este catecismo, incluida lectura detallada de cada uno de sus pictogramas, El segundo, es la Doctrina christiana: mas cierta y verdadera para gente sin erudición y letras... Impressa en México por mandado del R. fray Juan de Zumárraga, 1546. Se reproduce aquí el ejemplar conservado en la Biblioteca Británica, precedido de un estudio muy amplio de Resines en el que hace un análisis del contenido de esta doctrina que incluye la también publicada por Zumárraga Doctrina en que en suma se contiene todo lo principal y necessario que el cristiano deue saber y obrar, México, 1545-1546. (Hoy perdida, existía un ejemplar en la Biblioteca Provincial de Toledo). Por último el tercer catecismo es un manuscrito de Juan de la Plaza, Doctrina christiana mexicana, 1585. Redactado todo él en latín, aquí se presenta el facsimilar con paleografía de Resines según el ejemplar que se conserva en Roma, Biblioteca Vallicelliana, Ms. L 22. En el "preliminar" que precede al texto, Resines hace una descripción de la historia de este manuscrito y explica que en la Biblioteca Ban-croft se conserva una traducción de él al español. En suma es esta obra un catálogo muy completo con información detallada y comentarios enriquecedores acerca de los catecismos elaborados en América y parte de Asia a lo largo del siglo xvi. Estudios guadalupanos
NEBEL, Richard, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Religióse konti-nuitat und Transformation in México, Freiburg, Neue Zeitschrift für Mis-sionswissenschaft, 1990, 372 p., ils.

Estudio muy completo sobre el culto de la Virgen de Guadalupe y su significado en la vida y la historia de México. Como introducción, el autor antepone dos capítulos sobre antecedentes del culto guadalupano: uno de ellos versa acerca de la Virgen de Guadalupe de las Villuercas, Extremadura; el otro se refiere a la religión de los toltecas y aztecas como substrato donde va a florecer el culto de la Virgen mexicana. Tema principal del libro son los siete capítulos restantes. Tres de ellos se refieren al portento de la Virgen de Guadalupe y su expresión literaria. Es en esta parte donde el autor ofrece la traducción del Nican mopohua al alemán según la versión española de Mario Rojas Sánchez. Los otros cuatro están dedicados a profundizar en el significado teológico del mensaje guadalupano y en la importancia que tal mensaje ha tenido para la historia de la iglesia y la historia social de México. En la parte final de anexos el

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autor incluye la reproducción facsimilar del Huey ílamahuifoltica de Lasso de la Vega, de 1649, y la transliteración en español que en 1978 hizo el Presbítero Mario Rojas Sánchez. NEBEL, Richard, Santa María Tonantún Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México, México, Fondo de Cultura Económica, 1995, 441 p. Traducción al español de la obra anterior. La única diferencia es que en esta edición se ha suprimido la versión al alemán del Huey ílamahuifoltica y en su lugar (capítulo III) el autor ha incluido dos traducciones al español del famoso texto guadalupano: la de Primo Feliciano Velázquez de 1926 y la de Mario Rojas Sánchez de 1978. En la sección de "Anexos" se incluye reproducción facsimilar del impreso de 1649 de Luis Lasso de la Vega con transliteración de Mario Rojas Sánchez. Nican Mopohua. Don Antonio Valeriano. Traducción del náhuatl al español por el Presbítero Mario Rojas Sánchez. Con el náhuatl vertido al "pectli", Los Angeles, 1994, 33 p. En español y "pectli" se reproduce el texto de las apariciones de la Virgen de Guadalupe, el Huey tlamahuizoltica, conocido también como Nican Mopohua. El "pectli", según el presbítero Mario Rojas, "es el único alfabeto fonético originado en las Américas". En una página de "Introducción", el editor explica que este alfabeto se deriva de los signos de las veintenas del tonalámatl y para sustentar su tesis cita a fray Diego Duran "estas figuras que en cada día del mes había, servían como letras". Literatura: vieja y nueva narrativa Adivinanza nahuas de hoy y de siempre. See tosaasaanil, see tosaasaanil. Versión de José Antonio Flores Farfán. Ilustraciones de Cleofas Ramírez Celestino, México, CIESAS, 1995, 31 p., ils. Folleto muy ilustrado en el que se presentan once adivinanzas en náhuatl y español. Están tomadas de la tradición oral de Xalitla, Guerrero. Las adivinanzas son breves y divertidas, y con un lenguaje

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sencillo despiertan el interés tanto a los niños como a los adultos. Como en el folleto anterior los autores complementan su trabajo con una "Guía de pronunciación y escritura del náhuatl moderno". Acaba de salir la segunda edición de este librito (1996). Maseualxiujpajmej. Plantas medicinales indígenas. Taller de Tradición oral del CEPEC, San Miguel Tzinacapan, Cuetzalan, Puebla, y Pierre Beau-cage, 1988,211 p., ils. Obra comunitaria elaborada en náhuatl y español por el Taller de Tradición oral de San Miguel Tzinacapan con la colaboración del antropólogo canadiense Pierre Beaucage. En la "Introducción" se presenta al libro como el primero de una serie cuyo tema es el estudio del medio ambiente de la región. En él se describen ciento cuarenta plantas de la comarca, acompañadas, en muchos casos, del dibujo de sus hojas. De cada planta se explica el por qué de su nombre, su aspecto físico, lugar donde crece, modo de cultivarla y diversos usos que de ellas se pueden hacer, además de si es caliente o fría. El Taller de San Miguel Tzinacapan ha elaborado en los últimos años una interesante colección de cuentos que fue descrita en el volumen 25 de Estudios de Cultura Náhuatl
MENDOZA Y CERÓN, Isaías y Una Canger, In tequitl de morrales. El trabajo de morrales. Dibujos de Nana Vested Olesen, Copenhague, 1993, 135 p.

El tema de este libro es un relato en forma de diálogo entre Isaías Mendoza y Una Canger sobre cómo se hacen los morrales en el pueblo de Coatepec de los Costales, estado de Guerrero. Los autores comenzaron a hacer el libro en 1984 y poco a poco, después de muchos diálogos le fueron dando forma. El texto es bilingüe español-náhuatl y su contenido versa sobre el largo y trabajoso proceso de dar forma al ixtle del maguey, materia prima de los morrales. El diálogo es ameno y a través de él el lector conoce el gran esfuerzo que los morraleros de Coatepec tienen que hacer para transformar las pencas del maguey en un morral de tejido delicado, decorado con vistosos dibujos. Interesa destacar que el texto es un ejemplo de habla espontánea, sencilla y elegante. Por esto y por otras razones como son las peculiares formas gramaticales, tanto del español como del náhuatl es de lectura atrayente. Los numerosos dibujos de Nana Vested ilustran con belleza el contenido del diálogo y enriquecen el libro.

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MONTEMAVOR, Carlos. "Una antología de la actual literatura indígena de México", Tierra Adentro, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, noviembre-diciembre de 1991, n. 56, p. 45-74.

Selección de poemas y relatos de escritores jóvenes en siete lenguas mesoamericanas: maya, náhuatl, zapoteca del istmo, mazateca, tzeltal, tzotzil y ñahñu. Respecto del náhuatl se incluyen aquí cuatro poemas: Se huitsitsüi La chuparrosa, original de Rosa Hernández de la Cruz; Keman nimikis, Cuando me muera, de Demetria Hernández Méndez; Yejyeksi rumana, mi hermosa madre, de Anastasio López Bautista; y Xóchitl, Flor, de Martiniano Hernández. Todos ellos están en náhuatl con traducción al español de Natalio Hernández. MUÑOZ CRUZ, Héctor y Rossana Podestá Siri, Yancuitlalpan, tradición y discurso ritual, México, Universidad Autónoma Metropolitana, 1994, 205 p., ils. Precedido de una "Introducción" sobre teoría de la oralidad, según las nuevas corrientes sociolingüísticas y sobre los rasgos constitutivos de los huehuetlahtollis, los autores ofrecen un corpas de estos discursos rituales tal y como hoy se acostumbran en Santa María Magdalena de Yancuitlalpan, municipio de Tochimilco, Puebla. Todos ellos están en náhuatl y castellano y se pronuncian en los momentos importantes de la vida de las personas —bautizo, boda— o de la comunidad fiestas, mayordomías. Además de los autores citados contribuyeron a la elaborsión del libro Efrén, Hilda y Patricia Altamirano, de Yanhuitlalpan y Ricardo Xochitemol Ñaua, traductor. Las ilustraciones están tomadas de la edición de los Hue-huetlahtoUi de fray Juan de Bautista que prepararon Miguel León-Portilla y Librado Silva Galeana en 1991 para la SEP y el Fondo de Cultura Económica.
ROMÁN LAGUNES, Rosa y Jesús Vitorino Dolores, Soy náhuatl, México, SEP, 1988, 24 p., ils., 1 map. (Colección Espiral).

Relato autobiográfico de J. de Jesús Victoriano Dolores,- del pueblo de Zacualtipanito, en el que recuerda cómo transcurre la vida en un pueblo nahua. La narración está en castellano, salpicada de nahuatlismos, que son explicados en un breve glosario al final. Después de esta narración, los autores incluyen un cuento, texto

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bilingüe, nahuat-castellano. El cuento se refiere a un grupo de perros maltratados que deciden pedir ayuda a Tláloc. Tanto el relato como el cuento están escritos de forma sencilla, como para niños, y muy ilustrados por un grupo de niños.
Tenentlazohtlaliztli ofwel Tevergeefse Liefde. Azteekse vertaling van Immortelle XLIX... van Piet Paaljens ... met een irleiding over de Azteekse taal en cultuur door Rudolf van Zantwijk, Leiden, de Ammoniet, 1991, 11 p., ils.

Con el titulo de Vano amor, van Zantwijk traduce al náhuatl una poesía del escritor romántico Piet Paaljens. La traducción va acompañada de una síntesis histórica acerca del imperio azteca y del desarrollo cultural de los pueblos de habla náhuatl del Valle de México. Asimismo van Zantwijk dedica una página a explicar los rasgos lingüísticos de su traducción. Un epílogo sobre Paaljens escrito por Hans Heestermans completa este precioso librito que además está ilustrado con motivos de la Tira de la Peregrinación. El tlacuache Tlakwatsin. Versión de José Antonio Flores Farfán. Ilustraciones de Cleofas Ramírez Celestino, México, CIESAS, 1995, 27 p., ils. En náhuatl y español, con muchas ilustraciones, se relata aquí la leyenda del tlacuache que logra burlar el descuido de una hechicera y se apodera del fuego. El tlacuache lo regala a unos niños que son el sol y la luna, para que hagan su barbacoa de venado. La versión aquí recogida es la que corre entre los habitantes de San Agustín Oapan, comunidad del río Balsas. Como apéndice los autores incluyen un relato sobre la importancia del tlacuache en la mitología mesoamericana y asimismo una "Guía de pronunciación y escritura del náhuatl moderno", en la que explican las grafías utilizadas para los fonemas del náhuatl moderno. En 1996 se ha hecho una segunda edición de este librito. ZANTWIJK, Rudolf van, Zegevierend met de Zon. Duizend jaar Azteekse gedichten engedachten, Amsterdam, Prometheus, 1994, 214 p. maps., ils. Con el título de Palabras de fiesta con el sol. Mil años de poesía y pensamiento azteca, van Zantwijk hace un análisis de los textos más

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representativos de la lengua náhuatl. A lo largo de seis capítulos traduce y comenta toda clase de escritos desde los recogidos en el siglo xvi hasta las más recientes creaciones de los poetas nahuas de nuestros días: himnos a los dioses, anales y crónicas, poemas de Ne-zahualcóyotl y del manuscrito de Cantares, cantos de "travesuras", odas a acontecimientos históricos. Dentro de la literatura moderna, el autor describe y presenta una antología tanto de los textos de tradición oral como de los poetas contemporáneos, muchos de los cuales escriben en variantes del náhuatl. Aunque la mayor parte de los textos están presentados en holandés, no faltan muestras de algunos en náhuatl. Por último, cabe destacar que la dedicatoria del libro, a Beatriz Helena Staats, su esposa, es una poesía en náhuatl, original del autor, titulada Itechcopa tlacatepactiani yoUochicahuac

RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS OLMOS, fray Andrés de, Arte de la Lengua Mexicana. Edición facsimilar. Edición y estudio introductorio, transliteración y notas de Ascensión y Miguel León-Portilla. Madrid, Instituto de Cooperación Iberoamericana, Ediciones de Cultura Hispánica, 1993, 2 v. Vol. i: Edición facsimilar, Vol. ii: Estudio y transliteración, xcix-215 p. Un acontecimiento, en el sentido más pleno de la palabra, es esta impecable edición. Podría decirse que casi tanto como lo fueron la elaboración y la composición de esta Gramática, la primera de la lengua náhuatl, cuando fray Andrés de Olmos la terminó el lo. de enero de 1547 en su convento de Hueytlalpan. Pensemos, en efecto, que se anticipó ella en tres años a la primera gramática de la lengua francesa, Tretté de la Gramairefranfaise de Louis Maigret, aparecida en 1550. La obra de Olmos había estado en preparación desde hacía algún tiempo, ya que hay documentos de 1531 que nos hablan de un esfuerzo realizado por varios evangelizadores para describir y codificar en términos claros los misterios de la lengua de los rae-xicas y que Olmos mismo declaró en su Gramática de 1547 que era una segunda producción, ya que la primera le había parecido poco satisfactoria. El trabajo de Olmos fue antes que nada una obra de gran valor. Bastará con pensar que no tenía él a su alcance muchos elementos disponibles para elaborarla. Es cierto que Olmos manifestó varias veces que había tomado como modelos la obra del gran Antonio de Nebrija, las Instituciones latinae (1481), traducidas un poco más tarde como Introducciones latinas... contrapuesto el romance al latín, (Salamanca, 1486), o mejor aún la primera Gramática de la lengua castellana, aparecida el año mismo del Encuentro con América en 1492. Pero el mismo Olmos hubo de excusarse varias veces de no poder seguir todas las lecciones de esas obras: "No seré reheprensible si en todo no siguiese el Arte de Antonio" (la. parte, capítulo 10). Y es que el problema que implicaba su trabajo era de gran magnitud. Se trataba nada menos que de codificar, describir, presentar un sistema lingüístico radicalmente diferente del propio de las lenguas

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latina o española y permitir abarcar todas las estructuras de una lengua polisintética que abunda en sufijos que se adhieren a raíces, de acuerdo con mecanismos lingüísticos a veces muy sutiles. Adoptó él como punto de partida una forma de transcripción fonética que habían ¡do desarrollando desde los años veinte los esfuerzos evangelizadores a partir de Pedro de Gante y los tlacuilos amerindios, como autores de los Anales históricos de la nación mexicana, fechados en 1528. Habían ellos logrado, mejor o peor, una representación de las unidades fonéticas del náhuatl utilizando letras o combinaciones de letras del alfabeto latino que a su vez representaban sonidos bastante cercanos. Por otra parte, los resultados alcanzados en este Arte, de un primer análisis morfológico del náhuatl, son realmente extraordinarios. En la obra de Olmos se encuentran muy bien definidos los juegos de afijos y su mecanismo que no tienen equivalentes en latín, así como las formas direcciona-les de los verbos, las particularidades de los reverenciales, etcétera, todos estos elementos específicos, audentes en las lenguas latinas. Varios lingüistas modernos, como Leonardo Manrique o Michel Launey, han subrayado en efecto, el aporte decisivo que constituye aun en nuestros días la Gramática de Olmos. La edición moderna de la misma exigía también un gran esfuerzo. Felizmente se han conservado seis manuscritos diferentes del Arte compuesto por el franciscano, los que Ascensión y Miguel León-Portilla describen y toman en cuenta en su edición. Sabido es que la primera la debemos al francés Rémi Simeón que, valiéndose de la copia de la Biblioteca Nacional de París, completada con la que poseía entonces la librería Maisonneuve, (que actualmente se encuentra en la Biblioteca del Congreso de Washington), pudo sacar a luz como edición princeps en París 1875. Esta edición fue reproducida facsimilarmente por Edmundo Aviña Levy, editor, en Guadalajara, Jalisco, 1972, con un prólogo de Miguel León-Portilla. Acudiendo esta vez también al manuscrito conservado en la Biblioteca Nacional, en Madrid, (que ha sido reproducida admirablemente en facsimilar como volumen 2 de la presente edición) y tomando en cuenta también las lecturas que ofrecen los otros manuscritos, es decir los dos conservados en la Biblioteca Nacional, París, así como los que se hallan en las bibliotecas Bancroft y de la Universidad de Tulane, Ascensión y Miguel León-Portilla nos ofrecen ahora la verdadera segunda edición de esta Gramática. Si bien se toma en ella en cuenta el trabajo de Rémi Simeón, puede decirse que se trata de una edición que con razón debe considerarse como definitiva, lograda con las armas más aguzadas de la etnohistoria y

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de la filología contemporáneas. En efecto, su transcripción y presentación constituyen modelos de precisión y sentido crítico, atentos siempre a rescatar lo expuesto originalmente por el franciscano y a poner de manifiesto las variantes significativas de los manuscritos. Puede decirse que los dos editores se nos muestran como orfebres en la materia. Siendo Miguel León-Portilla el maestro más reconocido en el campo de los estudios consagrados a la lengua y a la cultura náhuatl, de Ascensión hay que decir que ha dado en muchas ocasiones ejemplo de una erudición sin falla, particularmente con su Tepuztlahcuüolü. Impresos Nahuas (Historia y Bibliografía), 2 vols. aparecidos hace siete años. Como puede comprobarse, su colaboración ha sido exitosa y asimismo deben ponerse de relieve lo acertado de los análisis que nos ofrecen de tantos puntos sutiles que percibió Olmos en sus pesquisas. Esto vale tanto respecto de la lengua misma como de la forma en que acudió él a Antonio de Nebrija como esquema referencial para su presentación del náhuatl. Lo alcanzado es algo así como, si gracias a los esfuerzos conjugados de los dos editores mexicanos, se hubiera puesto al día, un "comentario de la gramática de Olmos", para enriquecerla a la luz de los conocimientos contemporáneos. Éste análisis será en adelante, por tanto, una lectura del todo indispensable para una buena comprensión de la obra del misionero seráfico. Añadamos, para concluir, que la presentación tipográfica, la distribución y la impresión son de la mejor calidad, casi lujosas, lo que para una obra de este género no suele ser habitual. Esto es en verdad reconfortante y debe subrayarse pensando en que muchas veces las publicaciones universitarias o académicas lejos están de ser atractivas en su presentación. La conmemoración del Quinto Centenario del Encuentro con América, que desgraciadamente nos aportó con frecuencia inundaciones de papeles impresos, con temas superficiales y casi irrisorios, nos proporciona aquí, en cambio, esta excelente contribución. Coincidió ese centenario con el de la conmemoración de los quinientos años de la Gramática de la lengua castellana de Antonio de Nebrija y acertado ha sido celebrase con esta edición del Arte de olmos precisamente sobre una de las más bellas lenguas amerindias.
GEORGES BAUDOT

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Título sobre la fundaáón de Coatepec de las Bateas, Introducción, transcripción y traducción de Pilar Máynez, Paciano Blancas y Francisco Morales, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1995, 63 p. + facsimilar de xxiv. Entre los documentos de archivos recientemente publicados destaca éste que apareció en el v. 25 de Estudios de Cultura Náhuatl y ahora en forma de librito. El documento se conserva en el Archivo del Comisariado de Bienes Comunales de Coatepec, Municipio de Santiago Tianquistenco y ha sido traducido por Pilar Máynez, Paciano Blancas y Francisco Morales. Los tres, con paciencia, esfuerzo e imaginación han roto el secreto que por siglos Nicolás Miguel había guardado en papel con una escritura difícil, casi cifrada. A primera vista, las letras parecen garabatos aunque parejitos y bien compuestos; algo así como un capricho caligráfico del escribano para jugar con los posibles futuros lectores. Ahora ya sabemos el contenido del texto y su importancia. Se trata de una narración, a veces en forma de monólogo, de Nicolás Miguel, hombre justo y lleno de fe que en 1550 decide fundar una ermita a su santo patrono San Nicolás y alrededor de ella una nueva comunidad con sus familiares y amigos. Bautizada como Coate-petitech hoy se llama Coatepec de las Bateas, no lejos de Santiago Tianquistenco en el actual Estado de México. Estamos pues ante un título primordial, ante un documento que testifica la fundación de una nueva ciudad. ¿Por qué interesa un texto como éste, breve y en apariencia uno más entre los muchos que se conservan de los siglos novohis-panos? Como veremos después, el interés estriba en su contenido que describe un momento histórico único en la vida de un individuo y de un pueblo. Pero quizá para entenderlo mejor sea bueno destacar que el texto tiene gran valor dentro de las nuevas corrientes historiográficas de este siglo que son las que ahora vivimos y compartimos. Estas nuevas corrientes privilegian el estudio de la historia social y económica, de la historia demográfica y de las mentalidades y en lugar preeminente, de la historia de lo cotidiano, de la intimidad, de los sentimientos, colectivos o individuales, de la memoria que cada hombre y cada comunidad guarda y trasmite. Esta historia intimista de cosas y gentes que antes no salían en los libros de historia está un poco escondida, hay que buscarla. Se encuentra en papeles escritos a mano, en los estantes de los archivos públicos y privados. El estudio y publicación de estos papeles, que es tarea de filólogos e historiadores, supone una gran aportación al

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conocimiento de nuestro ayer. De hecho los investigadores actuales están reinterpretando el pasado con los nuevos datos extraídos de los papeles citados y hoy tenemos una enorme cantidad de trabajos monográficos sobre temas muy variados que responden a esta nueva corriente historiográfica. Nuestro texto es un ejemplo muy representativo de lo que ahora se busca como fuente para elaborar las nuevas propuestas históricas. Es además el documento más reciente de un corpus en náhuatl que en las últimas décadas se ha enriquecido sin cesar. El corpus abarca manuscritos de toda índole: censos o padrones, documentos municipales, actas de cabildo, listas de precios para mercados, documentos sobre tierras, testamentos, donaciones, peticiones, quejas, interrogatorios, cartas privadas y colectivas y, desde luego, títulos primordiales como el que ahora presentamos. El interés por esta clase de documentos no es reciente. Es más, desde principios de siglo se empezaron a conocer los escritos relativos a la historia de las comunidades de la región central de México. Un buen ejemplo es el conjunto de 17 documentos de los tres siglos novohispanos que el filólogo jalisciense José María Arreóla publicó en la obra dirigida por Manuel Gamio La población del Valle de Teotihuacan, en 1922. En aquel conjunto, Arreóla sacó a la luz, mapas, códices, actas de matrimonio, partidas de bautismo, testamentos y memoriales sobre pleitos de tierras y de aguas. Como vemos, es el principio de un afán insaciable de publicar y estudiar escritos que hasta entonces habían sido compartidos exclusivamente por las comunidades. Después de Arreóla vino Robert Barlow con varios documentos importantes entre los cuales está su famoso "Testamento de María Alonso, india de Tlatelolco"; y después de Barlow, muchos más. Recordaré sólo algunos nombres: Arthur J. O. Anderson, Pedro Carrasco, Francés Karttunen, Francis Berdan, James Lockhart, Susan Cline, Luis Reyes García, Eike Hinz y Miguel León-Portilla. Este último, ha publicado dos cartas del siglo xvi en náhuatl sobre un tema singular: denuncias de solicitación en el sacramento de la confesión. En ellas se recrea el proceso de la solicitación en forma de diálogos muy reales, lo cual las hace muy atractivas para conocer por dentro aspectos íntimos de la vida sexual de la comunidad. Interesa destacar que, dentro de este corpus de papeles en náhuatl, un buen número de ellos proceden del Valle de Toluca y regiones aledañas. Recordaré aquí los publicados por Rosaura Hernández Rodríguez en su libro El Valle de Toluca, 1952, (2a. edición 1988), entre los cuales sobresale uno redactado en la temprana

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fecha de 1547. El documento narra las peticiones que varios nobles de Toluca hacen al Juez Pablo González para que se termine con el desorden de la propiedad de la tierra y se haga un nuevo reparto conforme al que había hecho Moctezuma. El ya citado James Lockhart también ha paleografíado y estudiado algunos documentos de Toluca referentes a las regiones de Cali-maya, Metepec y Ateneo la mayor parte de ellos en su obra Nahuas and Spaniards. Postconquest Central Mexican History and Philology, 1991. Su discípula Stephanie Wood ha dedicado su tesis doctoral al estudio de los altepetl también del Valle de Toluca con base en documentos entre los cuales analiza varios títulos primordiales como el que hoy presentamos (Corporate Adjustements in Colonial Mexican In-dian Tovms: Toluca Región, 1984). Por último, dentro de este breve repertorio de documentos importantes de las comunidades cercanas a Toluca no quiero pasar por alto las publicaciones hechas por Javier Romero Quiroz sobre las Relaciones geográficas de TemascaÜepe-que, hoy Valle de Bravo, de Atlatlauca cerca de Tenango del Valle y la referente a las minas de Zultepec. En todas ellas se dan noticias de la vida interna de aquellos pueblos a fines del siglo xvi. Como vemos, abundan los documentos publicados procedentes de poblaciones que hoy pertenecen al Estado de México. Entonces, volvemos a la pregunta del principio ¿por qué interesa un texto como éste breve y en apariencia uno más entre los muchos que se conservan? Veamos algunas respuestas. Primero, por ser un texto muy sui generis de la fundación de una ciudad. Nunca piensa el lector, al adentrarse en las primeras páginas, que el objetivo del protagonista, Nicolás Miguel, sea el de hacer una nueva comunidad y legalizarla ante las autoridades civiles y eclesiásticas. El texto comienza con una oración en la que Nicolás Miguel pide ayuda y fortaleza a Dios y a su patrono, San Nicolás para hacer "señalamientos aquí en donde me ha establecido Dios". Es pues una tarea divina a la cual no puede renunciar. Una y otra vez pide la fuerza y el aliento de Dios y de San Nicolás mientras reúne a sus hijos y a algunos vecinos para construir una casa de cañas para su santo patrono. Una vez construida la casa, lo primero que hace es buscar un padrecito en Ocuilan para que diga una misa.JCon insistencia pide la ayuda bondadosa de Dios pues le inquietan "los que tienen grandes riquezas", los hacendados. Pero pronto se siente seguro y proclama que "los hijos de Dios nos hemos hecho señores". Con esto afirma su independencia de la comunidad de donde salió con sus compañeros (nunca dice de donde) y, al mismo tiempo todos se

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sienten ya gente de linaje, pipiltin. Poco después, Nicolás Miguel cumple el deseo del padrecito y construye un templo de piedra, con una imagen de San Nicolás, hermosa, comprada en México. Ya es hora de reunir a los ancianos, de bendecir la nueva ermita con otra misa, ya se siente fuerte en su nueva tierra Cuautepetitech. "Ya en este momento me acompañas ¡Oh Dios! Como fue tu deseo, ya se reprodujeron tus hijos y sólo con tu amada voluntad es como ha sido posible que los haya reunido". A partir de este momento aparece en el relato otro personaje importante: el conde de Santiago, don Luis de Velasco Altamirano, al cual hay que convencer de la nueva fundación y del incipiente reparto de tierras. Es ahora cuando el protagonista nos presenta a sus nueve acompañantes con nombres y apellidos. Comienza el diálogo con el conde, en tono reverencial, quien aprueba la nueva fundación. Nicolás Miguel, vuelve a su diálogo interior con Dios y le dice "¿Acaso es así mi merecimiento que me acompañas tú? Yo le pregunto a tu amada voluntad y a ti, mi amado padre santo San Nicolás... Dame tu amada voluntad para seguir aquí, mi venerable tierra, mi venerable linde..." Lo que sucede después es lo que todos imaginamos. Las tierras se dividen entre los nuevos señores; Nicolás Miguel vuelve a dar gracias a Dios por lo que le ha dado y encarga a su hijo mayor que cuide de sus hermanos y que todos cuiden al santo. ¿Es esta una fundación más de una ciudad? Pienso que no. Todos sabemos que hay muchas formas de fundar ciudades pero esta de Cuautepetitech o Coatepec de las Bateas es diferente. Aquí, un hombre verdaderamente inteligente, Nicolás Miguel, funda una ermita y atrae a su alrededor a un grupo de paisanos con los cuales hace deslinde de tierras. Implorando constantemente el favor de Dios y del Santo Patrono logra convencer al padrecito y al conde de su misión "casi divina" puesto que él y los señores que le acompañan cuidarán por siempre del santo y alabarán a Dios. Fue así como Nicolás Miguel, que probablemente era macehual, llegó a ser señor, y señor fundador de una ciudad, cosa nada fácil de lograr en su tiempo. Por ello este texto es un título primordial de enorme interés entre los del siglo xvi. La narración además encierra rasgos muy sutiles de la historia del siglo XVI. Por ejemplo la respuesta de los indígenas a las estructuras político-religiosas impuestas por los españoles. Nicolás Miguel es hombre de ingenio y sagacidad y sabe sacar provecho a la nueva administración para mejorar a su familia y a sus amigos. Es un ejemplo de adaptación a las nuevas circunstancias históricas y una

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muestra de las relaciones entre españoles y nahuas. A través del sentimiento religioso, que lo permeaba todo en el siglo xvi, Nicolás Miguel nos enseña cómo fundar una ciudad y llegar a ser pipil Después de todo esto se impone decir algunas palabras acerca de los traductores, verdaderos artífices de la paleografía y de la lengua. Como dije al empezar las letras parecen garabatos; descifrarlas creo que ha sido tarea de benedictinos. Han sabido ellos verter al español el estilo tradicional del náhuatl clásico, las figuras retóricas, el paralelismo, las repeticiones que dan ritmo a la prosa, ese acercarse al tema como por pasos, nunca en línea recta lo que algún gramático del náhuatl moderno ha definido con el nombre de su-plementación. Y sobre todo han logrado recrear el habla de Nicolás Miguel, la lengua individual del narrador que ha dejado en ella sus sentimientos y su intimidad. Este es un logro que no siempre se alcanza pero que sí está presente en este escrito que han traducido Pilar Máynez, Paciano Blancas y Francisco Morales. Una última cosa: la "Introducción". Aunque breve, los autores proporcionan un buen marco para comprender el texto. Hacen ellos un resumen histórico de la región, explican las peculiaridades gráficas y lingüísticas del texto y resaltan el método de crear topónimos que Nicolás Miguel y sus acompañantes idearon tomando en cuenta la forma de las piedras que sirvieron de linderos. En cuanto a la fecha del documento creo que proceden con prudencia y sensatez. Es muy discutible la fecha de 1550 como se dice en la página final. Como ellos indican, el uso de la s es un dato a tener en cuenta ya que en el XVI este grafema casi no aparece. A este argumento se podría añadir la falta del grafema y la vocal u tan frecuente a mediados del xvi. Y aún se puede señalar otra razón más. En la p. 5 se dice que "le hicimos su casa [a San Nicolás] en vista de que está lejos la venerable madrecita, sólo con todo el poder de Dios". Es posible que se refiera a la madrecita de Guadalupe, y en ese caso la fecha 1550 sería muy temprana para pensar en un culto extendido a zonas alejadas a la ciudad de México. De cualquier forma, el hecho de que el texto sea posterior a 1550 no quita historicidad a su contenido. Puede ser una copia, de un documento de 1550, cosa frecuente en los papeles de archivos, y más si pensamos que este papel pudo permanecer en la familia de Nicolás Miguel antes de pasar al Archivo de Coatepec. En síntesis es nuestro texto el último publicado de un gran cor-pus que nos enseña muchas cosas nuevas sobre la historia de un siglo capital en la formación de la Nueva España y del México moderno.
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El Códice de Xicotepec, reproducción facsimilar con estudio e interpretación por Guy Stresser-Péan, 2 v., México, Gobierno del Estado de Puebla, Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, Fondo de Cultura Económica, 1995. Facsímile. Estudio y comentario, 209 p. Tierra de libros es México. Lo comprobamos una vez más al contemplar ahora en bella reproducción facsimilar, éste que fue obra de indígenas a mediados del siglo XVI. El libro, que ostenta el nombre de Códice de Xicotepec, está formado por nueve tiras de piel dispuestas a modo de pergamino y cosidas entre sí (6.36 m. por 18 a 19 cm. de anchura). Con amor y cuidado lo han conservado los habitantes del pueblo de Cuaxicala, en la región nahua y totonaca de los municipios de Xicotepec y Huauchinango, en el estado de Puebla. Su contenido abarca ciento dos años de historia. Con pinturas y signos glíficos se representan en sus veinticinco "páginas" o secciones aconteceres de considerable interés. La primera fecha que allí aparece es la del año 4-Acatl (4 Caña, equivalente a 1431). La última que se registra es la de 3-Calli (3-Casa, 1533). Fue en la primera de estas fechas cuando, consumada la victoria sobre los antiguos dominadores tecpanecas de Azcapotzalco, el señor mexica Itzcóatl y su aliado Nezahualcóyotl, el sabio tezcocano, establecieron la Triple Alianza, que abarcó también al señorío de Tlacopan (Tacuba). Por cierto que en un muro de una de las reedificaciones del Templo Mayor de Tenochtitlan, hay una lápida que registra ese mismo año. En él, para conmemorar la victoria sobre los tecpanecas, se emprendió la ampliación del gran templo. Debemos a los esposos Guy y Claude Stresser-Péan haber obtenido, en amistoso diálogo con las autoridades de Cuaxicala, el permiso para fotografiar el valioso manuscrito. Dedicaron luego, más de dos años a estudiar el contenido del códice. Ahora, gracias al apoyo conjunto y decidido de tres entidades, tenemos acceso al mismo en su facsímile y a un amplio estudio e interpretación, realizados por estos investigadores. Debemos al Gobierno del Estado de Puebla y a quien lo preside el licenciado Manuel Bartlett Díaz; al Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, presidido por el doctor Thomas Calvo, y al Fondo de Cultura Económica, dirigido por el licenciado Miguel de la Madrid Hurtado, esta magnífica reproducción facsimilar, acompañada del libro en el que se incluye el trabajo suscrito por Guy Stresser-Péan. Si la reproducción facsimilar debe valorarse aceptando el testimonio de quienes nos dicen que en ella tenemos copia fiel del manuscrito original, podemos añadir que la misma abre amplias

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posibilidades para el estudio y disfrute del contenido de este códice. Me concentraré aquí, por consiguiente, en una apreciación de lo que aporta el volumen preparado por el profesor Stresser-Péan con la colaboración de su esposa Claude. Precedido este trabajo de una presentación suscrita por el licenciado Manuel Bartlett Díaz y de un prefacio por el colega Charles E. Dibble, estudioso de varios códices, la obra abarca tres partes. La primera, intitulada "Datos para la lectura del códice", puede describirse como una especie de marco referencial y a la vez "vocabulario" glífico e iconográfico, para adentrarse justamente en la lectura e interpretación del códice. Nos enteramos allí acerca de cómo este códice, cuya relación más directa es con el antiguo señorío de Xico-tepec, ofrece a la vez muchas noticias sobre la situación del mismo, sometido a los acolhuas de Tezcoco y de varias formas vinculado también con México-Tenochtitlan. En esa visión de conjunto nos hace ver quien comenta este preciado manuscrito que también entran en el escenario del mismo personas de origen totonaco y huaxteco. El que he llamado "vocabulario" que hace posible la lectura, incluye pormenorizada descripción de los glifos calendárteos y de aquéllos de nombre de lugar y de persona. Con la sabiduría de quien ha dedicado su vida a estudios etnológicos, Stresser-Péan va describiendo minuciosamente los atributos de los personajes, animales y plantas que allí aparecen. Le interesa poner de relieve los modos de sentarse, muy importantes en el contexto de la jerarquía social a la que dedica amplio espacio. En relación con ésto, atiende a la indumentaria, peinados y atavíos o aderezos propios de los señores, guerreros y otros personajes tanto nahuas como totonacos y huaxtecos. También se adentra, dando lugar a comparaciones con otros códices, en lo que concierne a las armas defensivas y ofensivas de los personajes que allí van apareciendo. La segunda parte, apoyada fundamentalmente en éste que he llamado "vocabulario", glífico e iconográfico, proporciona la descripción de las veinticinco secciones o "páginas" del códice. Imposible sería en este comentario describir la minucia y acierto con que nuestro colega interpreta la historia de ciento dos años que es el tema de este libro. Allegando datos de otros códices, historias y crónicas, muestra lo que pudo ser una reunión del Consejo Privado del señor de Tezcoco, así como luego la de los veinte miembros de otro Gran Consejo del mismo gobernante. Comenta enseguida las secciones 3 a 8, acerca de la marcha o paso de un grupo de sacerdotes por diversos lugares que fueron quedando vinculados de nuevo al reino de Tezcoco. Vemos así a

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esos sacerdotes en Tenayuca, Coatepec, Cuauhtitlán y otros varios lugares. En opinión de Stresser-Péan, ese paso o marcha tuvo una finalidad, tanto religiosa como política, relacionada con los intereses de Nezahualcóyotl dirigidos a reorganizar su señorío, después de haberlo liberado del dominio tecpaneca de Atzcapozalco. Nezahualcóyotl llega luego a Xicotepec acompañado de su hijo Cípac. En esa página, la 9, hay por cierto un glifo de considerable interés. Es precisamente el de Xicotepec, que Stresser-Péan interpreta como representación bilingüe, náhuatl y totonaca. Cípac, que llega a ser señor de Xicotepec, participa en varias batallas y guerras de conquista. La sección 10 del códice nos ofrece una imagen estupenda, que nos recuerda uno de los murales de Bonampak, aquí un enfrentamiento bélico entre tezcocanos, capitaneados por Nezahualcóyotl y su hijo, y un ejército huaxteco que defiende una fortaleza. Al comentar luego las secciones siguientes, se fija en episodios de considerable interés, en los que sobresale la figura de Cípac haciendo otras conquistas y exigiendo tributos. Identifica luego en la página 16 a un nuevo señor de Xicotepec, el de nombre calendárico 6-Técpatl (6-Pedernal). Éste aparece allí con dos guerreros aztecas y curiosamente también con dos oponentes o adversarios que, en opinión de quien comenta el códice, probablemente son totonacas. Notaré aquí que en este lugar y en otros varios hay algunas glosas en náhuatl, al parecer de tiempos distintos, que Stresser-Péan traduce y correlaciona cuando ello es posible con las imágenes y glifos. En la sección siguiente, el señor 6-Pedernal ofrece regalos a un gran guerrero mexica. Como lo insinúa nuestro comentarista, denota ello la supremacía, que en fin de cuentas, ejercían los señores de México-Tenochtitlan. Esto vuelve a hacerse patente cuando vemos en la página siguiente, a Cóatl nuevo señor de Xicotepec, rindiendo pleitesía, tanto al señor de Tezcoco que era ya Nezahualpilli, como al de Tenochtitlan, que era Ahuítzotl. Atenderé ya sólo al comentario de otras dos páginas. Interpreta Stresser-Péan lo representado en una como el drama de la ejecución de un hijo de Nezahualpilli. Toma en cuenta para ello lo que nos dice Fernando de Alva Ixtlilxóchitl. En pocas palabras lo que sucedió es lo siguiente. Entre las varias concubinas que tuvo el señor de Tezcoco había una conocida por el sobrenombre de "la Señora de Tula". Esta le tenía robado el corazón. De ella dice Ixtlilxóchitl que la llamaban así:
no por linaje, porque era hija de un mercader, sino porque era tan sabia que competía con el rey y con los más sabios de su reino y era en

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la poesía muy aventajada. Que con estas gracias y dones naturales tenía al rey muy sujeto a su voluntad de tal manera que lo que quería, alcanzaba de él... Pues bien, precisamente el primogénito de Nezahualpilli, de nombre Huexotzincatzin, de quien también se dice que era buen poeta, puso los ojos en esta concubina de su padre: y así compuso una sátira a la señora de Tula. Y como ella era asimismo del arte de la poesía, se dieron sus toques y respuestas, por donde se vino a presumir que la requestaba y se vino a poner el negocio en tela de juicio, por donde, según las leyes era traición al rey, y el que tal hacía tenía pena de muerte... Fue así este conflicto entre allegados, todos ellos amantes de la poesía. A Nezahualpilli pareció necesario, aunque en extremo doloroso, aplicar con toda su dureza la ley y ejecutó en su propio hijo la sentencia de muerte. La fiesta del Fuego Nuevo del año 2-Acatl (2-Caña, 1507), según lo percibe Stresser-Péan, se registra "discretamente" en la página 20. En el códice podemos contemplar a Nezahualpilli, acompañado esta vez de Moctezuma Xocoyotzin. Debajo del año 2-Caña hay un templete y al lado derecho un haz de cañas, símbolo del completamiento de un ciclo de cincuenta y dos años. Paso a paso comenta nuestro colega el contenido de las otras páginas. En las dos últimas se torna ya visible la presencia española. De esta suerte, el códice nos lleva hasta a algunos años después de la Conquista. Concluiré con una reflexión sobre la tercera parte del estudio. Versa ella sobre el lugar, tiempo y circunstancias en que fue pintado este que, con razón, se nombra Códice de Xicotepec. Las consideraciones que sobre ello enuncia están bien fundamentadas. El manuscrito, nos dice, adopta el modo de representación de los anales acolhuas pero como producto tardío de esa tradición pictográfica. Concluye Stresser-Péan que es casi seguro que el códice fue pintado en Xicotepec, que aparece ocupando un lugar central a lo largo de la historia. Respecto a la fecha en que fue producido, sostiene que obviamente es posterior a 1533. Por varias razones que luego aduce añade que el manuscrito debió terminarse antes de 1564. Añade que el cacique o gobernante de Xicotepec, Miguel del Águila, fue probablemente quien dispuso se pintara este códice. Triste fin tuvo por cierto el dicho don Miguel del Águila, acusado de haber pronunciado "ciertas palabras heréticas".

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Valiosa en extremo es esta aportación. Gracias al facsímile del códice y a este estudio e interpretación del mismo, nuestros conocimientos sobre la historia del reino de Tezcoco se han acrecentado. El hallazgo mismo del manuscrito nos confirma en lo ya dicho: México es tierra de libros. Ojalá que este género de descubrimientos continúe pues seguramente hay otros en espera de estudio. La colaboración de quienes han guardado amorosamente por siglos libros como éste será en ello indispensable requisito. Importa sobremanera respetar sus derechos como propietarios de tales manuscritos. En el presente caso, el Gobierno del Estado de Puebla, ha reconocido al pueblo de Cuaxicalan la plena propiedad del códice y ha ofrecido edificar allí un pequeño museo en el que pueda conservarse mejor. Acertada medida es esta, diría yo que ejemplar porque, reconociendo un derecho y propiciando la preservación del manuscrito, vuelve más atractivo visitar ese lugar. En ese otro "pueblo del libro", podrá contemplarse su reproducción facsi-milar. El códice original se guardará allí en condiciones que eviten su deterioro. Podrá mostrarse en ocasiones especiales, digamos que en la fiesta del santo patrono o a solicitud de algún estudioso, debidamente acreditado. En todo caso siempre estará al alcance, para su comprensión, el bien documentado estudio debido al matrimonio Stresser-Péan. Grandes amigos son ellos de México en el que residen la mayor parte del tiempo, en el caso de Guy, con algunos intervalos, desde hace ya más de un ciclo de 52 años.
MIGUEL LEÓN-PORTILLA

ALCINA FRANCH, José, Códices mexicanos, Madrid, Editorial MAPFRE, 1992. 353 p., 35 ilustraciones con láminas de códices. (Colección Lenguas y Literaturas Indígenas)

No nos cabe la menor duda de que actualmente resulta inagotable el número de estudios, monografías, publicaciones y ediciones fac-similares que sobre los códices mexicanos han aparecido en los últimos años. Y es que afortunadamente cada vez son más las personas interesadas en investigar, analizar o simplemente conocer el pensamiento y la historia de los pueblos mesoamericanos a través de los manuscritos pictográficos elaborados antes y después de la conquista. Una buena forma de comenzar a introducirse en este tipo de documentos puede ser revisando las guías, censos, catálogos e índices bibliográficos que sobre los códices se han realizado, siendo el

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más reciente de estos trabajos el de José Alcina Franch intitulado Códices mexicanos; en el cual no solamente este autor nos proporciona una visión muy amplia sobre el contenido y significación de dichos manuscritos, sino también nos ofrece una extensa bibliografía con las obras más importantes y representativas de todos aquellos investigadores dedicados al estudio de los códices. Como menciona el propio Alcina Franch, este libro no busca de ninguna manera ser un estudio exhaustivo o completo sobre los documentos pictográficos, ni tampoco intenta superar la labor enciclopédica del Handbook of Middle American Indians publicado, sobre todo el volumen 14, hace poco más de 20 años, sino por el contrario, nuestro autor intenta acercarse al público menos especializado en la materia por medio de una exposición clara y sencilla, manejando dentro de la estructura de su obra una clasificación más comprensible para todos aquellos que se acercan por primera vez a los códices. Desde luego, Alcina no deja de lado clasificaciones elaboradas por otros autores como Lehmann (1905), Noguera (1933), León-Portilla y Mateos Higuera (1957) o la de John B. Glass (1975). El libro Códices mexicanos se compone de nueve capítulos que se ordenan a partir de la clasificación propuesta por el propio Alcina Franch. Efectivamente, del capítulo u al vio (el capítulo i es la introducción y el IX es la bibliografía) los códices se encuentran agrupados según su origen cultural, es decir, el autor ha tomado en cuenta el lugar de procedencia de los documentos o el área cultural a la que se le atribuye su elaboración. De esta manera, por ejemplo, el capítulo II comprende los códices nahuas y los subsecuentes capítulos están dedicados a una región específica. Los códices nahuas, que se hallan registrados en el capítulo II, han sido subdivididos por Alcina en calendárico-rituales, tributarios, históricos y topográficos; además analiza brevemente las principales características del grupo de códices denominado Te-chialoyan y los manuscritos conocidos como Testerianos. Dentro de los códices calendárico-rituales, Alcina destaca el Códice Borbónico, el Tonalamatl de Aubin y el Grupo Magliabecchiano, entre otros. Dentro del grupo de manuscritos tributarios menciona a la Matrícula de Tributos y al Códice Hurnboldt; al Códice Boturini al Códice Tlateblco y al Mapa de Tepechpan en los históricos y en los topográficos ubica a los Mapas de Cuauhtinchan y al Plano en papel de maguey. En cada una de las descripciones de los códices, el autor comienza señalando los diferentes nombres con los que se le suele

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conocer a un mismo manuscrito; después nos presenta una historia del documento según los datos disponibles para ello; enseguida proporciona una descripción física del códice considerando sus medidas, estado de conservación y materiales con los que fue confeccionado; posteriormente nos indica el contenido, las partes o secciones en que puede dividirse el códice de acuerdo a su temática; y finalmente, hace una reseña detallada de las copias y reproducciones facsimilares que se han hecho del manuscrito. Siguiendo con el orden de los capítulos, el m está dedicado a los Códices del Grupo Borgia que, a pesar de que no ha podido ser precisado su lugar de origen, conservan entre sí una unidad temática claramente definida lo que los ha llevado a constituir una fuente de estudio inagotable para muchos investigadores. En el capítulo iv, Alcina Franch nos da una descripción detallada de los códices mixtéeos cuyo contenido es principalmente histórico y genealógico. Dentro de los manuscritos prehispánicos menciona, entre otros, al Códice Vindobonensis, al Códice Colombino y al Códice Bodley. Mientras que dentro de los coloniales cita por ejemplo el Lienzo Antonio de León, el Códice Tulaney el Códice de Yanhuitlán El capítulo V es un breve apartado dedicado a los códices zapotecos, entre los cuales se menciona al Lienzo de Guevea, al Mapa de Huilotepec y al Códice Sánchez Solís, aunque éste último debió de haberse incluido propiamente en el grupo de los códices mixtéeos tomando en cuenta las evidentes características que muestra como perteneciente a esta cultura. Los manuscritos mayas se encuentran en el capítulo vi, en el cual Alcina no solamente destaca a los tres códices prehispánicos: el Dresde, el Tro-Cortesiano y el Peresiano, sino también proporciona datos interesantes sobre el tan controvertido Códice Groliery por último registra de manera general los dibujos que se hallan en el Chi-lam Balam de Chumayel, el Chilam Balam delxily el de Kauá. Con el título de "códices de otras culturas", nuestro autor engloba en el capítulo vil algunos manuscritos de origen purépecha como el Códice Guara y los Códices de Campan; de origen otomí menciona al Códice de Huichapan y de filiación cuicateca señala al Códice Fernández Leal Finalmente, en el capítulo VIH denominado "códices coloniales", Alcina registra los principales documentos elaborados expresamente por orden española para un fin determinado, pero cuyas ilustraciones fueron obra de manos indígenas tales como los Códices Matritenses, el Códice Florentino y el Códice Badiano. Al final del texto aparecen como ilustraciones, láminas de algunos

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de los códices tratados en el libro, como por ejemplo una lámina del Códice Osuna (figura 10) o de particular interés el folio 6 del Códice Orolier (figura 31). Por último, podemos señalar que el libro de José Alcina Franch resulta de indispensable consulta para todos aquellos que buscan una amplia información sobre los códices y no puedan tener un fácil acceso a otros catálogos, guías o colecciones.
MANUEL A. HERMANN LEJARZU

DURAN, fray Diego, The History ofthe Iridies ofNew Spain, Traducción, notas e introducción de Doris Heyden, University of Oklahoma Press, Norman, 1994, 642 p. Después de veinticinco años de haber editado y traducido al inglés las dos primeras partes de la crónica de fray Diego Duran Book ofthe Gods and Rites y The Anáent Calendar, Doris Heyden saca a la luz el más extenso de los tres libros que componen la invaluable obra del fraile dominico, relativo a la historia y los avatares del pueblo me-xica, desde su salida de Aztlán hasta la llegada y conquista de los españoles. Este libro, que da nombre a la Historia, fue el último en redactarse (1581) y ahora se da a conocer al inglés gracias a la traducción que Doris Heyden realizó directamente del manuscrito original del siglo XVt, albergado en la Biblioteca Nacional de Madrid. Acompaña a este nutrido tomo, una interesante introducción en la que se retoman algunos aspectos contemplados en la edición anterior que preparó con Fernando Horcasitas en 1964, sobre las dos primeras partes de la crónica relativas a los dioses y fiestas, y al calendario mexica. De esta forma, se incluye igualmente en este estudio introductorio, información concerniente a la vida del fraile y a la configuración de su obra: su origen, su estrecha relación con el universo amerindio desde su más tierna edad, su formación religiosa e intelectual, sus estancias misionales, la fecha y lugar de su muerte, así como la forma en que se allegó las diversas fuentes orales y escritas, fundamento primordial de su Historia. También se destacan nuevamente algunas relaciones que fray Diego Duran estableció entre realidades del Nuevo y Viejo Mundo. En este sentido, explicó la existencia de los indígenas dentro del marco de las Sagradas Escrituras, y sostuvo que los antiguos mexicanos eran una de las tribus perdidas de Israel; comparó las milagrosas

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hazañas de Topiltzin Quetzalcoatl con las de Santo Tomás, y correlacionó ritos y fiestas de indígenas y españoles. No obstante, en esta introducción Doris Heyden abunda en algunos aspectos formales del manuscrito que otros editores sólo tocaron muy suscintamente. Entre ellos están los que se refieren a los distintos tipos de letra que se advierten a lo largo del texto, y a las tachaduras de algunas palabras y frases debidas a diferentes escribanos. Ello se puede apreciar en los capítulos LXXIII y LXXV que tratan sobre el recibimiento que los tlaxcaltecas hicieron a los españoles, y a la captura de Panfilo de Narváez por Hernán Cortés en Veracruz, respectivamente. En este comentario preliminar, la editora dedica también un espacio a los problemas filológicos y de traducción con los que tropezó en su trabajo. Las dificultades que supone la puntuación de un documento que prácticamente carece de ella; las libertades que debe o no tomarse el filólogo o traductor para corregir ciertas redundancias o infracciones gramaticales, etcétera. Asimismo, proporciona información precisa sobre la localización del manuscrito original en la Biblioteca de Madrid, y sobre la copia realizada por Francisco González Vera el siglo pasado, que se alberga en el Archivo Reservado de la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia. Heyden sostiene que la crónica duranense resulta imprescindible para el conocimiento de la historia y pensamiento del pueblo mexica, y representa un importante testimonio del castellano empleado en aquel entonces, en el que aparecen, ya, numerosos términos nahuas insertados, como reducto principalísimo de contenido de la cultura indígena. El método que fray Diego Duran adoptó en la compilación del material, advierte la editora, es equiparable a los procedimientos etnográficos de mayor avanzada, en los que se intenta poner al descubierto el pensamiento que ha florecido en una cultura, desde el interior de la misma, así como las diversas apreciaciones que sus detentadores tuvieron de los distintos componentes que la conforman. La Historia de Duran, olvidada por siglos, es hoy por hoy documento fundamental de la historiografía mexicana, y esta escrupulosa edición contribuye, indudablemente, a su difusión y estudio.
PILAR MAYNEZ

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JOHANSSON, Patrick, La palabra de los aztecas. Prólogo de Miguel León-Portilla. México, Editorial Trillas, 1993. 252 p. (Colección "Linterna Mágica"). JOHANSSON, Patrick, Voces distantes de los aztecas, Estudio sobre la expresión náhuatl prehispánica, México, Fernández Editores, 1994. 331 p.

Entre las preguntas que nos hacemos hoy en día sobre las consecuencias irreversibles que trajo consigo la conquista, figura, en el ámbito cultural, la reducción de la lengua náhuatl al alfabeto latino realizada en el siglo XVI por los evangelizadores españoles y por los tlacuiloque amerindios que escucharon su voz. Más generalmente figuran los problemas que conllevó el paso de la oralidad a la escritura, aun cuando este paso se apoyó sobre la iconografía de los códices. Utilizando las armas más filosas de la semiótica moderna, son análisis novedosos que nos ofrecen los libros de Patrick Johansson, los cuales se sucedieron y que me parecen indisociables. Sus temas se sitúan en el meollo mismo de una interrogación científica que hoy en día se ha vuelto punzante: ¿que nos ha llegado de la expresión "literaria" de los tiempos anteriores a la escritura? Hace algún tiempo el libro de Eric A. Havelock, La Musa aprende a escribir, reflexiones sobre la oralidad y la literalidad desde la antigüedad hasta el presente. (Yale, 1986) había analizado en forma brillante el camino recorrido por los griegos, los cuales adaptaron y mejoraron el sistema de escritura de los fenicios para que los aedas y los rapsodas pudieran consignar en la escritura gráfica sus cantos y los frutos de su inspiración. Havelock había tratado de evaluar entonces los trastornos que esta translación había provocado en la sociedad y en la conciencia de la Grecia antigua. En el caso del México central precolombino y de la enunciación náhuatl, algunos datos más trágicos vienen a complicar el asunto. En efecto, se sabe que las destrucciones operadas por los evangelizadores y conquistadores en los primeros momentos de su victoria, lograron acabar con la mayor parte de los "documentos": códices pictográficos, considerados como libros satánicos, objetos rituales que contenían tantos y tantos significantes culturales, ropajes jeroglíficos, músicas y danzas litúrgicas esencialmente ligadas al acto que produce un texto, etcétera. Más tarde, a partir de 1533, cuando un puñado de evangelizadores franciscanos emprendieron el rescate de lo que podía ser salvado, fue el pasaje a la escritura alfabética y la orientación predeterminada de cuestionarios elaborados por los recopiladores que vino a mutilar definitivamente las

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enunciaciones prehispánicas multiformes con vocación "totalizadora". Patrick Johansson intenta mostrarnos estos mecanismos y analizar la voz de los aztecas en función de dinámicas de enunciación que le son propias. Primeramente discerniendo con precisión los caminos que llevan de la oralidad náhuatl, apoyada en la pictografía de los códices, a la escritura de los tiempos hispánicos; luego marcando bien cuál es la línea que separa el "intérprete" español del "interpretado" náhuatl. En el primer libro, la parte inicial Del manuscrito español a la oralidad náhuatl nos explica este razonamiento, insistiendo muy oportunamente sobre la antinomia estética crucial que separa la expresión cultural náhuatl de los tiempos precolombinos, entre lo que procede de lo dionisíaco y lo que procede de lo apolíneo, según la distinción de Nietzsche. Viene después una segunda parte: La palabra fuerza de los aztecas que busca ilustrar con textos lo que era la triangulación expresiva (música rítmica, danza y verbo) propia de la palabra mítica, los cantos épicos, la encantación mágica, el hue-huetlátoUi o "antigua palabra", etcétera, fundamentando sus teorías sobre textos como el manuscrito de 1558: La leyenda de los Soles, un largo poema de la poetisa Macuilxóchitl, un relato de la llegada de los españoles sacada del libro xii del Códice Florentino, o también un canto ritual a Tláloc entre otros tantos, que son analizados y caracterizados con fuerza y pertinencia, según esta nueva visión. La tercera parte de su libro: La palabra de inversión expresiva de los aztecas, intenta ilustrar a través de la articulación primordial de Eros y Thanatos esta palabra de inversión, y se sirve con brillantez de un texto de cuecuechcuicatl "canto travieso" con fuertes implicaciones eróticas, analizado en todos sus sentidos posibles. Finalmente las cuarta y quinta partes: La palabra de neutralización de los Aztecas y La palabra lúdica de los Aztecas, complementan este conjunto de análisis abordando así todas las fases de la expresión náhuatl e intentando un primer balance de lo que, realmente llegó hasta nosotros. El segundo libro retoma la temática del primero desarrollando aspectos complementarios e insistiendo sobre una cierta "ambien-tación" de estos mecanismos de translación. Así puso énfasis sobre la labor de los evangelizadores franciscanos interesados en la cultura náhuatl, tales como fray Andrés de Olmos, considerando su formación, sus características espirituales así como sus objetivos. Johansson insistirá después sobre las transposiciones intersemió-ticas, y consagrará una muy densa segunda parte a la expresión oral de los aztecas, intentando demostrar y analizar con precisión los fundamentos antropológicos de la oralidad náhuatl, así como las

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circunstancias prehispánicas que envuelven a esta expresión. El estudio de la sustancia de la expresión oral y de las formas de esta expresión, buscará después reencontrar toda la filiación genérica de la expresión oral náhuatl con esquemas muy evocadores (p. 197-198). Finalmente una tercera parte utilizando fuentes pictográficas, entrevé a la vez la semiótica de la imagen y la retórica de la imagen en dos capítulos muy sugestivos. Nos encontramos impresionados al leer estas dos obras, por el cuidado que Johansson puso en análisis rigurosos, novedosos, ágiles, muy a menudo atractivos a los cuales no se les reprochará más que tal vez estén expresados a veces en un lenguaje técnico complicado, un poco abstracto para lectores no especializados en la semiótica (pero el autor tuvo la prudencia de añadir en cada una de sus obras un léxico especializado). El uso de los textos para las demostraciones es de gran calidad, y Patrick Johansson prueba constantemente su excelente dominio de la lengua náhuatl que maneja con una libertad y fluidez envidiables. Sí, sabemos que la palabra de los mexicas no nos llegó más que velada, disminuida, empobrecida. ¿Pero acaso no ha sido este el destino de todas las palabras de la antigüedad o de todas aquellas que nos vienen de tiempos remotos, más o menos salvadas parcialmente, pobremente al precio de esfuerzos eruditos considerables y de trabajos de exégesis temibles? ¿Si me puedo hoy regalar de la Iliada y la Odisea tales y como nos han llegado por qué renunciar al placer de leer a Nezahualcóyotl o Tecayehuatzin en la forma en que ellos también nos llegaron? En este fin del siglo XX no los puedo leer de diferente manera, ni los unos ni los otros. Patrick Johansson lo sabe muy bien y él mismo ha excelentemente dicho y escrito en náhuatl y en francés que no hay flor sin raíz y que si algunas flores no nos han podido legar más que algunos pétalos secos, a decir verdad brillantes por su belleza y sentido, las raíces siempre están ahí, bajo la tierra madre al acecho del porvenir.
GEORGES BAUDOT

LÓPEZ AUSTIN, Alfredo, Tamoanchan y Tlalocan, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, 221 p., ils. Nos correspondió el privilegio, junto con el doctor José Rubén Romero, de presentar un libro de tema singular y de profundidad analítica, que nos lleva a la difícil pero siempre apasionante búsqueda

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del pensamiento de pueblos antiguos y de su posible trascendencia en el tiempo. El dintel de entrada al libro lo es el método empleado y allí nos dice López Austin acerca de las dos vertientes principales para abordar la investigación en conjunto de la tradición religiosa mesoamericana. Así, "la unidad o la diversidad del hecho histórico en Mesoamérica" —nos dice el autor— nos lleva a la duda de que si existieron una o varias religiones. En cuanto a la segunda vertiente, plantea una nueva duda: "¿Qué tanto queda hoy, en las religiones indígenas de México y Centroamérica del antiguo pensamiento religioso mesoam encano?". Aquí, el autor establece dos dimensiones: la religión mesoamericana y la tradición religiosa mesoamericana, la primera referida al mundo prehispánico dentro de determinada temporalidad y la segunda a las religiones de las sociedades indígenas coloniales, las que se conforman con la raíz de la antigua religión y del cristianismo. En diversos ensayos anteriores y de manera especial en Los mitos del tla-mache, López Austin se internó en estos temas y pudo ver congruencias y encontrar la unidad de la religión en Mesoamérica en Tamoanchan y Tlalocan, nos lleva a tratar de aclarar estos aspectos dentro de un espacio específico (el centro de México) y un tiempo dado (el postclásico tardío). Otro aspecto que toma en consideración es el de la cosmovi-sión, la cual se encuentra en las diversas esferas de la vida social. Mucho de su contenido va a partir entre los pueblos agrícolas me-soamericanos de la práctica del cultivo del maíz. Esto lo lleva a plantear la búsqueda de la cosmovisión tomando como base lo relativo a la agricultura y lo que ésta conlleva. De todo lo anterior, López Austin se dirige a la búsqueda de tres aspectos fundamentales: 1. Las formas específicas de percepción del cosmos y de la correlativa acción de él. 2. Las funciones cósmicas en que se encontraban ubicados Tamoanchan y Tlalocan. 3. Los principios arquetípicos que fundaron la explicación de los diversos procesos cósmicos. ...y a partir de este momento el autor se interna en el mundo de los mitos y de la cosmovisión. Para llegar a dilucidar lo que son Tamoanchan y Tlalocan es indispensable conocer antes cómo está constituido el mundo, la materia que conforma a los dioses y la sustancia que nutre al tiempo. El hombre mismo está saturado de esencias divinas y de aquellas relacionadas con la vida y con la muerte:

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"Las esencias transitan, van de unos seres a otros, influyen, contagian, modifican, van del mundo de los hombre a los ámbitos divinos, y de allá regresan" (p. 33).

La segunda parte del libro está dedicada a la búsqueda de Tamoanchan. Comienza con el obligado tema de esclarecer el Ta-moanchan mítico y el real. En ello no poca presencia tuvieron autores como Planearte, Kirchhoff y Pina Chán. Sus ideas son analizadas y la crítica no se hace esperar. No concuerda el autor con los tres investigadores. La búsqueda, pues, debe verse desde otras perspectivas. Irrumpe entonces en la Tamoanchan mítica y allí hay que enfrentar a los dioses. Pero son los dioses del pecado los que tenemos enfrente. Allí están Ixcuina, Xochiquetzal, Itztlacoliuhqui, Iz-papálotl.. Así, Tamoanchan es el lugar de la creación y del pecado. Creación de dioses y del tiempo. El acto de creación cotidiano y mundano. Pero va más allá: Tamoanchan se relaciona con la parte alta del cosmos y con el inframundo; en ella está el lugar del calor y del frío, el del agua y el fuego, es el eje cósmico por excelencia. La cosmovisión de grupos actuales dará la base necesaria a López Austin para allegarse elementos que le permiten basar sus ideas. Ya lo había hecho en Los mitos del tlacuache. Ahora lo plantea de manera consistente para el tema que nos ocupa: Tlalocan. Para el estudio de Tlalocan habrá de recurrir una vez más a las fuentes históricas. Los dioses relacionados con el agua son ahora el motivo de atención. A ello se unen las ideas de los diferentes Tlalocan, ya como sitio mítico terrenal o subterráneo, ya como lugar de los muertos por agua o como bodega en que se guarda celosamente por los tlaloques las "semillas" y las fuerzas del crecimiento vegetal. Los cerros de asentamiento lo son porque en ellos los dioses patronos se establecen. El cerro de agua, el Altépetl, será el centro de la comunidad. Esto me recuerda como el Templo Mayor de Te-nochtitlan se compone de dos cerros que responden a otros tantos mitos relacionados con la vida y con la muerte. Uno es el Coatepec, lugar del combate del dios solar; el otro es el Tonacatépetl, lugar donde guardan los granos de maíz. Si nos fijamos bien, ambos corresponden a dos de los lugares adonde van los individuos después de la muerte: unos acompañan al sol en una parte de su recorrido. El otro es el lugar de Tláloc, el Tlalocan siempre verde, la bodega en donde los granos primigenios se encuentran. Siendo el Templo Mayor el centro de la cosmovisión azteca, por él atraviesa la dualidad Tamoanchan-Tlalocan para subir y bajar a los diversos niveles del universo.

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¿Cómo resume López Austin su idea sobre Tamoanchan y Tla-locan? Al final del libro nos dice: Tamoanchan y Tlalocan, sitios de niebla, se revelan como partes fundamentales de un proceso cósmico de circulación de las fuerzas divinas que eran necesarias para dar movimiento y continuidad a los seres del mundo del hombre. El prototipo del movimiento de las fuerzas divinas sobre el mundo fue el ciclo del maíz, dependiente de la sucesión de las temporadas de secas y de lluvias. El hombre creyó encontrar la lógica del cosmos en la alternancia de dos conjuntos opuestos de fuerzas —nos sigue diciendo el autor— y bajo la idea de la regeneración vegetal y del retorno de las lluvias imaginó un gran ciclo de muerte y de vida en el que quedó inscrita, como parte del círculo, su propia existencia individual sobre la tierra (p. 223). La lectura del libro nos deja mucha riqueza acerca de la concepción del mundo de aquellos pueblos. Tal pareciera que López Austin, con el poder que da el conocimiento, hubiera podido hacer un viaje —en el buen sentido de la palabra— por los tres niveles cósmicos y por los cuatro rumbos del universo. En alguna ocasión dije que bajar al mundo de los muertos solo le está deparado a los poetas y a los héroes culturales. Ahora estoy convencido de que también es privilegio de los hombres sabios...
EDUARDO MATOS MOCTEZUMA

CLENDINNEN, Inga, Aztecs. An Interpretation, Nueva York, Cambridge Univer-sityPress, 1995 [1991], (Canto). En Aztecs. An Interpretation, un largo ensayo de interpretación histórica y antropológica de la cultura mexica publicado en Inglaterra, Inga Clendinnen trata de reconstruir las experiencias vitales fundamentales de los hombres, mujeres y niños mexicas en la víspera de la conquista española. Clendinnen es una investigadora australiana que trabaja en La Trobe University y que ha publicado ya varios libros y artículos sobre las culturas indígenas mesoamericanas y sobre la conquista española.1 Sus obras han combinado el trabajo histórico con una
1 Inga Clendinnen, "Wicatec Maya Women and the Spanish Conquest: Role and Ritual in Historical Reconstruction", en JoumalofSocialHistory, 1982, vol. 15, p. 427^442.

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perspectiva antropológica y con la discusión de problemáticas contemporáneas como la historia de género. Su última obra se parece, en muchos aspectos, a las grandes síntesis de Soustelle sobre la vida cotidiana y de León-Portilla y López Austin sobre la cosmovisión y las formas de concebir el mundo. Sin embargo, la perspectiva de Clendinnen difiere en un aspecto crucial: no intenta reconstruir las sutilezas del pensamiento mexica abstracto ni las minucias de la vida cotidiana, "sino la sensibilidad: el vínculo emocional, moral y estético a través del cual el pensamiento se expresa por medio de la acción y así se hace público, visible y accesible a nuestra observación".2 Fiel a los preceptos de Clifford Geertz y Víctor Turner, busca las "metáforas radicales" de esta sociedad, los presupuestos básicos que informan y definen la realidad y la experiencia. Clendinnen utiliza las fuentes históricas (principalmente la obra de Sahagún) para realizar un trabajo de campo a control remoto. Combina el examen minucioso de la evidencia histórica con la aplicación de dosis iguales de teoría antropológica y de imaginación. La interpretación a distancia, sin embargo, tiene sus riesgos: la observación directa de actitudes y hábitos que sustenta los análisis antropológicos debe ser sustituida por una reconstrucción, basada en el reconocimiento de las diferencias culturales pero también en el recurso al sentido común y en la siempre problemática referencia a un principio de realidad que vaya más allá de ellas. Desgraciadamente, como muchas obras de antropología, Aztecs relega la historia al primer capítulo introductorio. Problemas como el del origen mesoamericano o chichimeca de los mexicas, o el de las formas de tenencia de la tierra son despachados en unos cuantos párrafos. Clendinnen propone como base para su análisis ulterior que las estructuras sociales mexicas estaban inmersas en un proceso de transformación radical —de la relativa igualdad tribal y
----- , 'The Cost of Courage in Aztec Society", en Past and Present, (febrero de 1985) no. 107, p. 44-89. ------ , Atnbivalent Conquests. Maya and Spaniard in Yucatán, 1517-1570, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 1987. ------ , "Franciscan Missionaries in Sixteenth Century México", en Disciplines ofFaith: Studies in Religión, PoUtics and Palriarchy, Obelkevich.J., R. Samuel y L. Roper, eds., Londres y Nueva York, Routledge and Kegan Paúl, 1987. p. 229-245. ------ , "'Fierce and Unnatural Cruelty': Cortés and the Conquest of México", en Representatimis, 1991, v. 33, p. 65-100. ------ , "Ways to the Sacred: Reconstructing 'Religión' in Sixteenth Century México", en Histon and Anthropology, 1990, v. 5, p. 105-141. ^ Aztecs, p. 5.

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vecinal hacia una creciente estratificación— y que la mayoría de su población se dedicaba a actividades urbanas y adquiría sus alimentos en el mercado, con una buena proporción de trabajadores independientes ofree lance. Dentro de esta sociedad en explosión, el calpulli (o tlaxilacalM) era todavía la célula social fundamental, encargada de instituciones como templos y escuelas, donde los individuos podían realizar sus despliegues de riqueza y prestigio ante un público de vecinos y parientes interesados, pero simultáneamente estaba perdiendo su carácter corporativo y territorial que se convertía, cada vez más, en un simple sentimiento de identidad. Estas proposiciones son evidentemente polémicas, pero Clen-dinnen las da por sentadas y basa muchas de sus posteriores análisis en ellas. En todo caso, la suya no es propiamente una historia social y a lo largo de su breve descripción de la sociedad mexica, se preocupa principalmente por definir las actitudes culturales de este pueblo: su temor ante las fuerzas naturales, ante sus vecinos y los extranjeros que por necesidad frecuentaban su ciudad, ante el destino, encarnado en Tezcatlipoca y ante el inexorable paso del tiempo. En su descripción de las experiencias cotidianas de los habitantes de la ciudad, Clendinnen muestra buen ojo de antropóloga al analizar detalladamente las fiestas en las que la generosidad de los anfitriones era a la vez un despliegue de riquezas y un reto a la competencia, y también las complejas reglas de reciprocidad según las cuales mientras más alto era el status del que regalaba, más humilde debía ser su actitud al entregar sus obsequios y mayor se hacia la deuda de quienes los recibían. En una maniobra que repite con frecuente a lo largo de su ensayo, Clendinnen extiende las características de la relación social que se entabla entre el donante y el receptor, a otro ámbito muy diferente: las relaciones entre los hombres y los dioses. Así explica por qué los hombres se mortificaban y devaluaban ante los dioses y hacían énfasis en su indefensión y su completa dependencia, para así forzarlos a reciprocar y protegerlos. La única manera de implorar el auxilio divino, que podía ser otorgado o negado arbitrariamente por el dios, era demostrar una absoluta sumisión a él. Una vez descrito el marco social de la vida mexica, Clendinnen analiza los papeles reservados a los hombres y mujeres a lo largo de su vida, resumidos en unos cuantos tipos ideales: víctimas sacrificiales, guerreros, sacerdotes, mercaderes, esposas y madres. Es aquí donde su análisis se hace más antropológico y donde sus ideas resuenan con los ecos de algunos de los debates y obsesiones contemporáneos. Estos análisis detallados e imaginativos presentan muchas

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ideas sugerentes, pero también algunas conclusiones aventuradas, sobre todo aquellas más cercanas a la sicología. En primer lugar, llama la atención su preocupación por las víctimas sacrificiales y las razones de su participación aparentemente voluntaria en su propia muerte, problema hasta ahora poco abordado en la literatura sobre el sacrificio mexica, pero muy importante en la antropología contemporánea. Clendinnen contribuyó anteriormente a este debate con un artículo sobre el sacrificio por rayamien-to realizado en la fiesta de Tlacaxipehualiztli en el que proponía que el sentido de este sacrificio se encontraba en la identificación estrecha entre el guerrero triunfante y su cautivo, de manera que la muerte del último era concebida como una purificación del primero.3 En este capítulo, Clendinnen extiende su análisis a otros rituales sacrificiales, como el de los esclavos en Panquetzaliztli y el de la imagen de Tezcatlipoca en Toxcatl. Describe minuciosamente la preparación sicológica de las futuras víctimas, jóvenes halagados en primera instancia por su elección como representantes del tipo ideal del guerrero; sometidos posteriormente a los cuidados asfixiantes de una madre postiza encargada de infantilizarlos y de sustraerlos, a través de sucesivos baños rituales, del mundo social al que pertenecían, disolviendo gradualmente su "rostro social"; entregados a los placeres proporcionados por una prostituta y, finalmente, intoxicados con pulque y narcóticos. El caso del joven per-sonificador de Tezcatlipoca sugiere a Clendinnen una explicación interesante de los motivos de la víctima: [...] si la preparación mental había sido suficientemente cuidadosa (basta recordar a los expertos edecanes) la "selección" como imagen viviente de Tezcatlipoca pudo ser experimentada no tanto como una selección sino como una revelación de una elección divina realizada de antemano. Una vez que su destino había sido manifestado, él sólo tenía que seguir el libreto, magníficamente, hasta el final.4 La importancia del destino también explica, según Clendinnen, el papel central de los guerreros en la sociedad mexica. La fuerza de su prestigio dependía del peligro que enfrentaban, de su entrega al destino y a las fuerzas divinas en el momento de entrar en
3 Inga Clendinnen, The Cost of Courage in Aztec Society". Pata el debate antropológi co, ver las obras de Maurice Bloch, From Blessing to Violence: History and Ideology in the Grumcision Ritual of the Merina of Madagascar, Cambridge, Cambridge University Press, 1986 y Prey mto Hunter. The poütics ofrehgious experience, Cambridge, Cambridge University Press (Lewis Henry Morgan Lectores), 1992. 4 Aztecs, p. 107.

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combate, de su permanente debatirse entre el honor y la infamia, entre el triunfo y la derrota. La ética guerrera se había originado en los primeros tiempos mexicas aunque su carácter individualista y la rivalidad entre pares se hizo más fuerte con el crecimiento de la ciudad. En la ubicuidad de esta nerviosa competitividad y en la búsqueda del dominio individual; en la conversión de casi todos los encuentros en competencia y de la competencia en jerarquía; en la ansia de obtener honores públicos por más precarios que éstos fueran, encontramos un nudo de esas "metáforas radicales" y "posiciones vitales" originales que Víctor Turner consideraba definitorias de las particularidades de una cultura. Los patrones de acción afines —los ensalzamientos a la luz pública, las caídas definitivas— implican una concepción específica del individuo como una construcción social altamente vulnerable que se hace y deshace a través de una serie de actos públicos, vinculada a una noción peculiar de "destino".5 Ante el destino, más allá de los consabidos trucos , como alterar la fecha de nacimiento de una criatura para evitar un mal agüero, los hombres debían saber mantener un "control externo ante las miserables veleidades de la fortuna",6 una actitud impávida y siempre vigilante. Pero la posibilidad más atractiva era participar en la carrera guerrera, entregarse a las fuerzas divinas, ser poseído por Huitzilopochtli en la furia de la batalla, en una liberación que recuerda la de las víctimas sacrificiales: Si el destino del individuo normalmente era revelado sólo al cabo del tiempo, el combate forzaba el momento de la revelación. La subjetividad podía ser olvidada. El guerrero en acción mortal quedaba libre al fin de los límites impuestos a los seres humanos en este mundo.7 En contraste con el mundo masculino, colocado siempre en el desfiladero entre el ensalzamiento y la derrota, el de las mujeres parece cerrado y fijo de antemano: de ser hijas obedientes, debían pasar a ser esposas fieles y madres devotas, dispuestas a perder a sus hijos en la batalla o en el sacrificio. Glendinnen, sin embargo, sostiene que la subordinación de las mujeres no era tan absoluta como este contraste podría sugerir. Recuerda, por ejemplo, el hostigamiento de los jóvenes guerreros por
5 6 7

Aztecs, p. 143. Aztecs, p. 149. Aztecs, p. 150.

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parte de las muchachas de su edad y lo presenta como evidencia de que si bien las mujeres no tenían derecho a usar la violencia física, sí podían recurrir con gran efectividad a la violencia verbal. Igualmente examina las concepciones mexicas sobre la sexualidad y concluye que se le reconocía como fuente de placer tanto para hombres como para mujeres y que no se estigmatizaba el deseo sexual femenino (como tampoco se estigmatizaba la menstruación como fuente de impureza). Además, las diferencias entre los sexos manifestaban una complementariedad entre principios opuestos que surgió con la creación del mundo y que se hacía evidente tanto en la división del trabajo en el seno del hogar como en la ambigüedad sexual de los dioses. Al hablar de la crianza de los infantes, casi inevitablemente, el análisis de Clendinnen se vuelve más sicologizante y endeble. Curiosamente menciona apenas brevemente la importancia simbólica de empezar a comer maíz. La ceremonia cuatrienal de Izcalli en la que los niños eran presentados en el templo y luego participaban en una borrachera generalizada es interpretada como una iniciación a la vida adulta y sus padecimientos, como "una destrucción deliberada de su confianza en la seguridad del hogar y sus habitantes y [también un despliegue del] terror que acompaña su introducción al mundo público y de los dioses".8 Sin embargo, ignora completamente el posible significado ca-lendárico de esta fiesta, explorado por Castillo Farreras. La siguiente parte de Aztecs aborda el tema del arte y el ritual. A partir de las interpretaciones de estudiosos como León-Portilla, Clendinnen explica las manifestaciones estéticas mexicas como representaciones y vías de acceso a la realidad trascendente y sostiene que los artistas actúan como dioses, buscando la verdadera realidad más allá del mundo de las apariencias. Las pictografías y las esculturas, al igual que los difrasismos de la lengua, funcionaban a la manera de montajes surrealistas que extraían elementos de su contexto 'natural' y los colocaban al lado de otros igualmente disímbolos y discontinuos para reflexionar sobre sus similitudes, diferencias y posibles relaciones. El ritual, por su parte, cumplía funciones muy similares y su poder dependía, igualmente, del juego de las similitudes. En este sentido, Clendinnen analiza con sensibilidad algunos de los elementos más poderosos de la vida ritual, como los personificadores de los dioses oixiptlas, o el papel mediador del maguey y el pulque.
Aztecs, p. 192.

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Tras los juegos simbólicos desplegados en los rituales de los me-xicas, la autora descubre otra metáfora fundamental que, a su juicio, no necesariamente es una metáfora, sino quizá una relación literal de afinidad: la equivalencia entre la carne humana y el maíz. Esta analogía ya muy explorada por otros investigadores conduce a Clendinnen a una interpretación general del sacrificio humano que parece bastante menos sólida. Según su análisis, las matanzas de seres humanos en las plazas públicas implicaban en primera instancia una destrucción y negación de las delicadas identidades sociales, de los 'rostros' lenta y laboriosamente construidos a lo largo de una vida que se perdían en la indiferencia de la muerte y el desmembramiento. Pero esta 'deconstrucción' no obedecía a ningún propósito legitimador del estado ni del orden social: [...] Lo que los mexicas debían ver, una y otra vez, era una lección amarga —amarga porque iba en contra de las pasiones, vanidades y afectos humanos— que no hacía distingos de individuos, pueblo o castas: el cuerpo humano, por más estimado que fuera, no era más que una etapa en el ciclo vegetal de transformaciones, y la sociedad humana no era más que un arreglo humano para ayudar a sostener ese ciclo esencial. [...] Los mexicas sabían que estaban matando a otros seres humanos. Su propia humanidad los definía como víctimas. El genio mexica, manifiesto en la variedad fascinante de su vida ceremonial, consistía en inventarse una posición humana dentro de las condiciones inhumanas de la existencia.9 Por más elocuente que sea esta explicación, parece poco verosímil que una institución social tan importante como la del sacrificio humano surgiera y se mantuviera a lo largo de los años únicamente para satisfacer una angustia existencial de este tipo. La obra de Clendinnen es a la vez ambiciosa y lograda. Sus conclusiones son generalmente atinadas y aun las más endebles resultan sugerentes. Sin embargo, su propia metodología de comprensión cultural, basada en dosis paralelas de conocimiento antropológico y de empatia, demanda un conocimiento profundo de la lengua náhuatl, y la propia autora admite su deficiencia en este terreno. Muchas de sus hipótesis se fortalecerían con el análisis etimológico o semántico de los términos nahuas. Por otra parte, Aztecs no escapa a una tendencia que ha afectado la historiografía sobre los pueblos nahuas (y en general sobre los pueblos mesoamericanos): el creciente divorcio entre la producción
9

Aztecs, p. 262-263.

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mexicana y la realizada en otros países. Por sus intereses y sus interrogantes, Clendinnen pertenece a la tradición anglosajona y su bibliografía demuestra que la conoce a la perfección; sin embargo, su conocimiento de la tradición mexicana (y de la francesa, por cierto) es mucho más fragmentario y esta deficiencia se hace particularmente evidente en temas tan importantes como la discusión sobre el calpulli y su naturaleza.
FEDERICO NAVARRETE UÑARES

LEÓN-PORTILLA, Miguel, La flecha en el blanco. Francisco Tenamaztle y Bartolomé de las Casas en lucha por los derechos de los indígenas 1541-1556. México,

Editorial Diana, 1995,193 p. Desde los primeros momentos de la Conquista hasta nuestros días, la lucha de los indígenas por sus derechos ha sido una constante en la historia de México. Los "vencidos", desplazados, humillados, maltratados y despojados por los vencedores, buscaron por diversos medios reivindicar sus derechos más elementales dentro del sistema "colonial" establecido. Los recientes acontecimientos de Chiapas muestran que ni la opresión ni la lucha han cesado después de varios siglos de difícil convivencia y que si los conflictos deben resolverse según parámetros socio-políticos, una perspectiva histórica de éstos podría ayudar a encontrar una solución. Es en el marco de una profunda reflexión sobre la problemática indígena que se sitúa La flecha en el blanco, el penúltimo libro de Miguel León-Portilla que narra con lujo de detalles la llamada rebelión del Miztón en 1541, alzamiento indígena que sacudió a la Nueva España La ambigüedad del título da la pauta de lo que expresará el libro: primero, la lucha armada de indígenas chichimecas y caxca-nes en contra de los invasores españoles para reconquistar su tierra o en el peor de los casos sus tierras, luego, tras el fracaso de este intento, los embates legales llevados a cabo en el exilio por el jefe de la insurrección Tenamaztle, con la ayuda de fray Bartolomé de las Casas, los cuales, aunque dieron "en el blanco" del aparato jurídico español, como lo muestran los documentos aducidos, no obtuvieron la justicia esperada. En términos muy generales los acontecimientos ocurren de la siguiente manera. Como consecuencia de una larga serie de exacciones por parte de los españoles, desde Ñuño de Guzmán hasta Juan Arteaga,

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Cristóbal de Oñate y Miguel de Ibarra, algunos grupos "chichimecas" de la región de Zacatecas, del sur de Sinaloa, de Nayarit y del norte de Jalisco, se sublevan y matan a algunos españoles entre los cuales se encuentra, en el caso Huaynamota, el encomendero Juan de Arze. Después, en Xuchipila, apedrean a dos españoles y a un negro; en Tepetitlán matan a otro negro y en Tecuila ultiman a fray Juan Calero y fray Antonio de Cuéllar. Con el tiempo el viento de la rebelión sopla cada vez más fuerte y lleva al Üatol, el llamado a la insurrección, siempre más lejos. Interpretando a su favor algunos augurios, los "alzados" llegan inclusive a creer que el movimiento armado culminará pronto con una victoria sobre los españoles y su subsecuente destierro. Pronto, para resguardarse de las fuerzas españolas que vienen a su encuentro, para desbaratarlos", los insurrectos se instalan y fortalecen en el peñol del Miztón situado en el sur del actual estado de Zacatecas. Cristóbal de Oñate, gobernador de la Nueva Galicia en ausencia de Francisco Vázquez de Coronado quien había ido a buscar las siete ciudades de Cíbola, manda al capitán Miguel de Ibarra en contra de los "empeñolados". Esta primera expedición fracasa y Cristóbal de Oñate tiene que salir personalmente con un ejército en contra de los caxcanes "hechos unos leones". En el lugar de los hechos se da cuenta de que no hay otro remedio para restablecer el orden que "pedir socorro a todo el reino". Tras otro intento por desalojar a los insurrectos en el cual perdió la vida el célebre Pedro de Alvarado, el virrey Antonio de Mendoza en persona se lanza a la ofensiva. Después de la derrota parcial de los indios y de algunas gestiones de paz, la guerra entra en una fase latente que dura unos ocho años al cabo de los cuales Tenamaztle se entrega a unos frailes que lo envían al obispo de Guadalajara Gómez de Maraver quien a su vez lo manda a México donde las autoridades virreinales deciden deportarlo a España. En Valladolid Tenamaztle encuentra a fray Bartolomé de las Casas y se inicia entonces otra lucha, esta vez de carácter jurídico, la cual desgraciadamente no culmina con la esperada repatriación del indio caxcán que morirá, en fecha hasta ahora desconocida, en el exilio. Al alternar los relatos épicos, la presentación de documentos y la reflexión del autor, la estructura narrativa de La flecha en el blanco proporciona una amplia perspectiva sobre los acontecimientos. No se limita a describir los hechos bélicos en el orden cronológico sino que establece una triangulación reveladora entre la rebelión, los

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múltiples escritos que la evocan y los personajes que intervienen por ambas partes. Al disponer sobre el telar de su libro estos hilos esenciales, sin tejer todavía, lo que será la trágica urdimbre de la historia, León-Portilla atiza el interés del lector. La primera parte del libro evoca el alzamiento en términos muy generales, aduce escogidos documentos que revelan el nerviosismo de las autoridades novohispanas ante los acontecimientos, dejando a propósito muchos cabos sueltos que se anudarán progresivamente a lo largo de la obra. Los dramatis personae por sí solos crean una gran expectativa: Francisco Tenamaztle, Patecatl, Cristóbal de Oñate, Francisco Vázquez de Coronado, Pedro de Alvarado, el virrey Antonio de Mendoza, Beatriz Hernández y Bartolomé de las Casas, son algunas de las figuras prominentes en la secuencia histórica que nos ocupa. Desde la meticulosidad febril del investigador hasta el tono épico del narrador, el texto de Miguel León-Portilla obliga al lector a reflexionar sobre los acontecimientos evitándole enredarse en un enjambre de datos o elevarse sobre las alas épicas de la imaginación. Este "ir y venir" entre la tangible realidad de los documentos y la reconstrucción narrativa de los hechos, entre los antecedentes de la rebelión, su presente, y lo que se vislumbra en el futuro, además de que permite al lector tomar una postura crítica frente a los hechos, reproduce de alguna manera el descenso del investigador como un Orfeo en los arcanos de la historia. En términos estructurales, el autor parece dar vueltas concéntricas cada vez más cerradas al "blanco" de su libro hasta dar con éste que es sin duda alguna el problema vigente todavía de los derechos indígenas presentado en su dimensión histórica. Respecto a esto leemos en la introducción: La historia de la guerra del Miztón y de la ulterior defensa en Valladolid, en lo que fue su presente hace casi cuatro siglos y medio, y en el nuestro cuando lo la repensamos y revivimos, se nos muestra hoy con firiendo significación de profundo humanismo a la justa resistencia y, en ulterior alegato, incluso al doloroso recurso a la guerra. Mi oficio ha sido rescatar y reunir los testimonios que nos hablan de esta histo ria, en particular de los de quienes fueron sus actores principales. De este modo la presento, en la convicción de un compromiso con la causa de la natural defensa de los indios que durante medio milenio han sobrevivido sometidos, privados de lo que era suyo, desde sus tie rras hasta sus creencias, marginados, ellos, sus lenguas y sus vidas (o. 7 19-20}. ^

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En términos estilísticos, el texto de La flecha en el blanco revela un don del ritmo y de la imagen por parte del autor. A la precisión erudita se añade el movimiento épico y el frasis emocional que sacude al lector frente a las injusticias que sufren los indígenas. En este contexto, algunas expresiones impactantes acuñan ideas que guían al lector en la apreciación de los hechos. La historia decía Michelet es "la inteligencia de la vida". Casi cuarenta años después de La visón de los vencidos, Miguel León-Portilla convoca de nuevo a una reconsideración inteligente y sensible del pasado indígena de México para ayudar a sortear las dificultades del presente y a conjurar las amenazas del futuro.
PATRICKJOHANSSON

Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 26, 1996 editado por el Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, se terminó de imprimir en Hemes Impresores el 27 de diciembre de 1996. Su composición se hizo en tipo Baskerville de 11:12,10:11 y 8:9 puntos, a cargo de Folia Servicios Editoriales, bajo el cuidado de Ramón Luna Soto. La edición, en papel Cultural de 90 gramos, consta de 1 500 ejemplares y estuvo al cuidado de Guadalupe Borgonio

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