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La Violencia

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Pensando la violencia

DELGADO ONTIVERO, Lionel Sebastián
Este trabajo intenta aproximarse y desenredar un tema, por así decirlo, clásico en el debate y las concepciones políticas. Malinterpretado, poco comprendido, manipulado para intereses políticos de turno, la violencia es uno de esos temas siempre presentes y que, hoy en día, posee una gran actualidad y un eco muy controvertido al estar tan de moda el tema del terrorismo y la violencia ideológica en el mundo contemporáneo. Se buscará caminar de la mano de las ideas de distintos filósofos que se han interesado en el tema, y se intentará poner en jaque al pacifismo de cortas miras que hoy en día predomina en el debate/teatro político occidental.

Monográfico, Teorías filosóficas de la ciudadanía. Mayo 2010

Índice
y y y y y y y y

Introducción La violencia Un intento de definición Violencia sistémica Violencia y poder Violencia y técnica Conclusión Bibliografía

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Introducción

Luther King dijo alguna vez: El hombre nació en la barbarie, cuando matar a su semejante era una condición normal de la existencia y continúa afirmando se le otorgo una conciencia y

ahora ha llegado el día en que la violencia hacia otro ser humano debe volverse tan aborrecible como comer la carne de otro . Sin embargo, su lucha, como la de otros muchos, por el cese de la violencia no ha conseguido que ésta parase; como mucho, ha dado lugar a un pacifismo descafeinado que tiende a equivocar términos y desorientar a la gente. La violencia es uno de esos temas clásicos que siempre han estado ahí, siempre presente, siempre punzante en la teoría (y en la práctica) política y moral. Aparentemente somos hijos e hijas de la violencia, y como tales, Madre nos sigue a lo largo de la historia. Y no es fácil librarnos de nuestra progenitora. A pesar de los innumerables sueños de libertad y paz humana (paraísos que se dan hasta en los más terribles y violentos momentos de la historia), el conflicto, la muerte y la frustración siguen dando lugar a reflexiones sobre un hecho que sigue calando hondo, incluso hoy, en el culmen de la civilización y la cultura, llamado Occidente, hijo de la guerra y la razón que dista mucho de llegar a ser ese sueño de tranquilidad, igualdad, paz y justicia para el que sus antepasados no dudaron en dar el cuerpo y la vida.

El siguiente trabajo intentará tratar todo lo que pueda, en el limitado lapso de tiempo y espacio, el fenómeno de la violencia. No busca solucionarlo, la filosofía no o frece panaceas, sino,

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quizás, arrojar un mínimo de luz sobre el asunto, aclarando o trayendo al tablero nuevas visiones, ámbitos, o rostros de la violencia. Existe una gran producción que gira y reflexiona sobre el tema que nos atañe. Éste aparece bajo distintas caras, de formas muy diversas, con extensiones mayores o menores. Y muchas veces, como apunta Labica, el objeto violencia posee una extensión infinita y una comprensión casi nula
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.

El siguiente trabajo intenta, quizás vanamente, obtener un míni mo de esta comprensión tan infrecuente. La violencia que se tratará aquí será básicamente la externa, aquella de la que se encarga específicamente la política. La violencia interna, propia del individuo contra sí mismo , la dejaremos para la ética.

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LABICA, G: Para una teoría de la violencia , conferencia impartida en La Sorbona el 12 de enero de 2008.

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La violencia
Las reflexiones sobre este tema conocen los más variados enfoques, pero uno de los puntos más interesantes radica en la consideración de la violencia, o como objeto natural y, por lo tanto, siempre presente; o como un objeto cultural y perfectamente eliminable. Hobbes nos dibuja una violencia natural, una violencia como punto de partida y de encuentro. Una violencia de la que se funda la ciudad , como un intento de superarla, intento que, como veremos más adelante, es en vano. En Hobbes la violencia es una constante. El encuentro de dos personas se funda en la violencia, una violencia que viene de la igualdad, en la igualdad que reside en la misma posibilidad de matar y ser muerto por el otro. Así, la violencia no surge del exceso, no surge de la diferencia. La violencia acompaña al hombre desde siempre y se encuentra siempre ligada a la igualdad, a la falta de diferencias. La comunidad misma muestra estar fundada por una violencia homicida , afirma Esposito 2. Una violencia dada entre iguales, entre hermanos: Abel y Caín, Rómulo y Remo , Isaac y Esaú.
En la representación mítica del origen dice Esposito- la violencia no sacude a la comunidad desde el exterior, sino desde su interior, desde el corazón mismo de eso que es común : quien mata no es un extranjero, sino uno de los miembros de la comunidad; e incluso el miembro más cercano .

Queda marcado así un estado natural hobbesiano donde la violencia, nacida de la falta de diferencia, de la igualdad ante la posibilidad de agresión, es la base del contacto entre individuos.

Frente a esta forma de ver la realidad de la violencia, es decir, como un punto de partida de las relaciones entre personas, como una constante de la historia del ser humano; encontramos la visión de la violencia como una contingencia cultural, capaz de ser superada . No podemos evitar pensar en las propuestas anarquistas más tradicionales, el sueño de autonomía obrera comunista, o
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ESPOSITO, R: Comunidad y violencia , Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2009.

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las utopías, desde la Tomás Moro (o incluso la de Platón, aunque no sería descabellado considerar la propuesta política platónica como profundamente violenta, si tenemos en cuenta la violencia de carácter sistémico que seguidamente trataré). Para estos movimientos revolucionarios (o no tan revolucionarios en el caso de algunos utopistas), es el capitalismo y su política la fuente de la que emana la violencia que sume a la persona en la miseria y el sufrimiento, y detrás de ésta sociedad se vislumbra un futuro pleno, prometedor, de justicia, paz, tranqui lidad. A pesar de que en muchos de dichos movimientos revolucionarios la violencia tenga un papel muy activo como instrumento para derrocar la violencia institucionalizada, el fin de dicha violencia puntual (la propaganda por el hecho anarquista, la dictadura del proletariado comunista) es la abolición de la misma. Popper, en Utopía y violencia (ensayo recopilado más tarde en su Conjeturas y refutaciones), se

demuestra un enemigo convencido de la violencia, y ondea con seguridad la fe en que ésta será vencida de una vez por todas. Sin embargo, sus palabras quedan minadas de alguna forma al incluso declarar él mismo que no puedo probarlo racionalmente. Co nfieso francamente que elijo el racionalismo porque odio la violencia, y no me engaño a mí mismo con la creencia de que este odio tiene fundamentos racionales 3. Sea o no sea natural y, por lo tanto, inherente a la sociedad, hoy en día, la violencia es una realidad tangible, sufrible, palpablemente presente en las relaciones entre individuos, tanto que llega a ser una parte fundamental en la política. Judith Butler describe una política fundada en la vulnerabilidad social de los cuerpos; una política que es un sitio de deseo y vulnerabilidad física, ( ) de una publicidad a la vez asertiva y expuesta 4. La política, así, es exposición y riesgo, riesgo de sufrir violencia por la propia exposición. La violencia es nuestro mundo dice Merleau-Ponty- ya que estamos encarnados 5.

POPPER, K: Utopía y violencia , Conjeturas y refutaciones, Paidós, Barcelona, 1991. Pág. 427 BUTLER, J: Violencia, luto y política , Íconos, nº17, Ecuador, sep. 2003 5 MERLEAU-PONTY, Humanisme et terreur, París 1974, Pág. 118
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Desde esta visión la política es exposición y riesgo, riesgo de sufrir violencia por la propia exposición. La violencia, de esta manera, se muestra como un compañero fiel, pero detestable, del cual nos intentamos librar; y de esta lucha por la superación del estado natural y violento del hombre, surge la comunidad, la sociedad, la Immunitas de Esposito, en contraste con la Communitas, lugar de libre circulación del munus (definida como don que se da porque se debe dar y no se puede no dar 6), Immunitas es lo que protege de dicho munus, construyendo confines protectores hacia el exterior del grupo y entre sus propios miembros 7. Vemos, así, la actividad de delimitar y confinar un espacio como un intento de eliminar esa violencia natural que acecha fuera de la ciudad. La muralla aparece así como protectora, el límite como guardián, el fines y el limes romanos. El proceso inmunitario era en los tiempos antiguos, la delimitación, con el tiempo esa perspectiva irá cambiando. La violencia actual tiene algo nuevo respecto a la consideración de la violencia otrora. Sergio Cotta, en Las raíces de la violencia, apunta diferencias, tanto en la forma de ser percibida como en la forma de valorarla. Respecto a la forma de ser percibida, según Cotta, cabe destacarse tres aspectos. El primero sería una universalización de la violencia, una difusión espacial completa. Al encontrarse el espacio humano unificado y distorsionado por las noticias en un mundo globalizado, desaparecen los sueños utópicos al no haber ya parajes desconocidos donde realizar los sueños de paz; además, la creciente incidencia de mensajes y noticias de violencia hacen que esta pierda su carácter de excepcionalidad y pasa ahora a convertirse en cotidiana. Sin embargo, al volverse habitual, por no ser ya denunciada en palabras de Cotta, acaba por parecer inmotivada y

ocasional, en tanto que la violencia de excepción termina conv irtiéndose en norma [ ] Por consiguiente se difunde la conciencia de una universalización de la violencia, de su expansión a modo de enfermedad 8.

ESPOSITO, R: Communitas: Origen y destino de la comunidad, Amorrortu edit. Bs.As. 2007, pág. 28 ESPOSITO, R: Comunidad y violencia , Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2009. Pág. 6 8 COTTA, S: Las raíces de la violencia. Una interpretación filosófica, EUNSA Edic. Pamplona, 1987, pág. 25.
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El segundo aspecto en la forma de ser percibida que merece atención es la cuestión del tiempo. El tiempo de bombardeo noticiario ha ido creciendo con el desarrollo tecnológico, hasta el momento actual, donde el aluvión de noticias deja muy poco espacio para la reflexión. Ello, junto a la influencia de la tecnología en la época moderna, hace que
vivamos una dimensión espacio-temporal contraída, donde sincronía y diacronía se confunden y se interpenetran por medio de un feed-back recíproco [ ] Es la violencia, considerada globalmente, lo que se muestra hoy como poseyendo una mayor duración de conjunto, por encima del tiempo discontinuo de las acciones singulares a través de las que 9 se expresa .

Vivimos, pues, un tiempo de violencia, tanto por la afluencia de noticias violentas como por la violencia que ejerce sobre la conciencia el tiempo acelerado; la viol encia que llega a trastornar el ritmo interno de la duración y, por ende, su mismo canon perceptivo y valorativo . El tercer aspecto al que Cotta se refiere en cuanto a percibir la violencia está ligado a la extensión del campo de la misma. El cada vez mayor influjo de hechos violentos lleva a olvidar lo que ésta significa, pasando de ser considerada como un mero instrumento, a ser una parte esencial de todo acto. Antes, no todo crimen, no todo acto era violento. Hoy, estas diferenciaciones
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parecen haber perdido vigor, se cree advertir violencia en cada acto o comportamiento injusto

.

Sin embargo, el cambio más interesante se da en que la violencia se extiende incluso al campo de la praxis. Ciencia, instrucción, saber en general, son considerados formas s utiles y ocultas de

violencia, ejercida sobre el que no los posee, con independencia del uso malicioso o manipulador que se pueda haber hecho de ellos . Esta consideración del presente como violencia lleva consecuentemente a reinterpretar todo el pasado en la misma clave, puesto que lo más lógico desde la postura historicista es considerar el presente como heredero del ayer. Así, el pasado es violento en cuanto tal . Nada de él queda a salvo.

9 10

COTTA, S: Op. Cit. Pág. 26 COTTA, S: O.C. Pág. 28

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Respecto a la manera de valorar a la violencia, el segundo de los rasgos que han cambiado desde la mirada de Cotta, vemos como, debido a que la violencia está en todo y en todas partes, nos encontramos ante una bifurcación de caminos muy marcados: o se sufre con resignación la violencia, que aparece entonces como la ley suprema del vivir [ ] O se intenta eliminarla
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. Se

abre, así las puertas a la consideración de la violencia como medio de superación de la violencia; una violencia revolucionaria que no renuncia a la violencia, sino que trastoca su sentido, y la convierte en violencia contra la violencia. Guerra a la violencia [ ] Desgraciadamente con mucha frecuencia, contra la violencia no existe otro medio de defensa que la violencia dice E. Malatesta. Cotta, respecto a esto, nos recuerda la imagen sartriana de la lanza de Aquiles que hiere, y al tiempo, sana. Así, la valoración de una violencia, ahora extendida a todo, lleva consigo la idea de la revolución.

Un intento de definición
Hemos dicho un poco más arriba que el concepto violencia se caracterizaba, tanto por su extensión casi infinita como por su poca concreción. Habiendo dicho lo que hemos dicho, creo que ya es hora de intentar dar una definición del fenómeno para poder profundizar un poco más en él. Han sido muchos los intentos de definición, casi siempre con equivocaciones o vacíos peligrosos. Entre estas equivocaciones, la más común es la identificación o la confusión entre violencia y fuerza, dado que ambos términos comparten muchas características. Sin embargo no son lo mismo, y se hace preciso, para continuar y tener claras ciertas ideas, una distinción. Arendt, aunque en varios momentos parece confundir o identificar ambos términos, nos plantea una diferencia de partida. La Fuerza [ ] debería quedar reservada [ ] para indicar la

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COTTA, S: O.C. pág 34

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energía liberada por movimientos físicos o sociales. [ ] La Violencia se distingue por su carácter instrumental
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, dibujando así la violencia como una herramienta, un medio de coacción, pero

que no pasa de la mera instrumentalidad, normalmente ligada al poder. Sin embargo, me remitiré nuevamente al análisis del filósofo del Derecho, Sergio Cotta, que veo bastante más rico y completo en esta distinción y que me ayudará más a la hora de analizar las entrañas de la violencia. Analizando distintos usos e ideas de la palabra, Cotta descarta el valor meramente físico de la violencia que atiende a la índole física para descartar violencia y fuerza (debido a que no toda fuerza física es violenta, ni toda violencia es física), así como el valor meramente institucional que califica como violencia aquello que se sale del derecho y como fuerza aquello que se mantiene dentro de él y por el que se vería como violento al asesino pero no al verdugo . Este segundo valor deja de valer al poder ser invertido (para el anarquista es violenta la acción de las instituciones y meramente fuerza, o como mucho contra -violencia, la acción revolucionaria); además de que podemos encontrarnos con instituciones (como las totalitarias estudiadas por Arendt, Neumann, Foucault, etc.) que, aunque hagan de la violencia su base, no dejan de ser violentas. El tercer valor descartado es el que se refiere a los valores, que es el que apunta Benjamin cuando afirma que una causa eficiente se convierte en violencia, en el sentido exacto de la palabra, sólo cuando incide sobre relaciones morales
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. La violencia sería tal cuando

se lleva a cabo [ ] por un motivo indigno, carente de valor , dice Cotta. Violencia es lo que no atiende a un valor, cuando lo ha ce se torna fuerza. Este criterio también es descartado puesto que necesita de una jerarquización de los valores (lo que es violencia para un valor no lo es para otro y viceversa) y porque no es posible establecer un criterio fijo si se mantiene el subjetivismo en los valores; y no se puede establecer una lista oficial de valores, porque nos remitiríamos al criter io de la institucionalización de la distinción fuerza/violencia.

12 13

ARENDT, H: Sobre la violencia, Alianza edit., Madrid, 2006, pág. 61 y 63 BENJAMIN, W: Para una crítica de la violencia, Leviatán edit., Bs As, 1995, pág. 23

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Ante esto se nota la necesidad de otro criterio para la distinción. Cotta apuntará que la diferencia radica en la estructura misma de la acción, debido a que mientras la fuerza estaría más relacionada con el respeto, la violencia lo estaría con el desprecio. La violencia, definida por Cotta, consiste en una actividad-contra, i-regular, no-dialógica y no-coexistencial
14

.

Actividad-contra es en cuanto deja de haber reconocimiento recíproco y la acción se coloca en el campo de los ejercicios de constricción, coacción, de acciones ejercidas sobre alguien que no consiente. La violencia expone dice Butler, en clara consonancia con esta faceta- una

vulnerabilidad humana primaria hacia otros seres h umanos, una manera por la cual se nos entrega, sin control, a la voluntad de otros
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.

I-regular es por no estar sujeta a medida, mostrando así estar sujeta al ámbito de lo pasional por dos partes. Por un lado al ser producida por las pasiones (es una de sus posibles manifestaciones), y por otro al seguir su mismo modo de ser: inmediato, discontinuo, imprevisible, etc. La violencia no acepta medida alguna, del mismo modo que las pasiones. No-dialógica es en tanto que obstáculo para la comunicación. Ésta se establece con puntos comunes que crean la medida comunicativa. La violencia elimina dicha medida dado su carácter pasional. Así, la única relación que permite la violencia es una unilateral, sin comp rensión, por lo que el diálogo es imposible. Finalmente, no-coexistencial es en cuanto rechaza la alteridad y ese ser-con-el-otro , base ontológica del hombre como tal. En violencia deja de haber convivencia, y entrelazamiento con el de al lado. Con ello reduce la coexistencia a puro dominio material dice Cotta. La violencia genera una suerte de despersonificación. Al negar al Otro, éste se convierte en objeto. Sin embargo, con esta eliminación de la alteridad, la que queda eliminada, además, es la propi a dimensión individual puesto que es el otro la categoría opositiva necesaria para la construcción de la identidad , dice

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COTTA, S: Las raíces de la violencia. Una interpretación filosófica, EUNSA Edic. Pamplona, 1987, pág. 108 BUTLER, J: Violencia, luto y política , Íconos, nº17, Ecuador, sep. 2003. Pág. 87

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Esposito 16. Así, con la violencia, tanto la alteridad como el propio individuo quedan reificados. El individuo queda reducido, como díria Simone Weil en La gravedad y la gracia, a un egoísmo desnudo, vegetativo. Un egoísmo sin yo . Cae en la animalidad. Ya no hay reconocimiento. Como dice Cotta, se ha perdido o se ha anulado el parámetro común que equipara a todos los seres humanos
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.

Hemos llegado a una relativamente clara y satisfactoria definición o, por lo menos, aproximación de lo que es la violencia. A continuación intentaré dar un repaso po r algunos de los ámbitos sociales contemporáneos donde la violencia se encuentra claramente presente. Algunos de los campos que analizaré será el del lenguaje, el del cuerpo, la técnica, el capitalismo, la ciudad, etc.

Violencia sistémica
En el capítulo XXIV del primer libro de El Capital de Marx puede leerse:
después de ser violentamente expropiados y expulsados de sus tierras y convertidos en vagabundos, se encajaba a los antiguos campesinos, mediante leyes grotescamente terroristas, a fuerza de palos, de marcas fuego y de tormentos, en la disciplina que exigía el sistema del trabajo asalariado .

Así, Marx nos muestra la violencia como punto de partida de la acumulación capitalista. La violencia capitalista en Marx posee doble filo: por un lado, en su faceta más visible y brutal, se da el carácter conquistador; por otro, con su rostro más organizado (el Estado), la violencia permanente se encarga de asegurar el mantenimiento del orden. Georges Labica pregunta al vacío ¿las relaciones de producción, especialmente bajo el capitalismo, no son en tanto que tales, portadoras de violencia?
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. La respuesta es clara.

ESPOSITO, R: Enemigo, extranjero, comunidad , en Los filósofos y la política, F.C.E., Madrid, 1999, pág. 70. COTTA, S: Las raíces de la violencia. Una interpretación filosófica, pág. 106 18 LABICA, G: Para una teoría de la violencia , conferencia impartida en La Sorbona el 12 de enero de 2008.
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Hace falta, pues, un análisis de la violencia capitalista, y para ello nos remitimos al propio sistema socio-económico. Zizek nos narra cómo en 1922 el gobierno soviético expulsó a los líderes intelectuales anticomunistas [ ] Antes de su expulsión, Nikolai Lossky, uno de los forzados al exilio, había disfrutado con su familia de la cómoda vida de la alta burguesía, contando con niños y criadas
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.

Lossky no entendía qué mal había hecho cuidando a su familia y mejorando el mundo con sus conversaciones sobre literatura, música y arte y con sus vidas discretas ; no era consciente de la violencia sistémica necesaria para hacer posible su confortabl e vida . Hablamos aquí de una violencia, quizás, más silenciosa (digo quizás porque a veces este silencio es claramente quebrado y los abusos son flagrantes), subyacente, básica en cuanto son la base del propio funcionamiento de un sistema social. No es sólo la violencia física, sino todo un mecanismo de instituciones, directrices morales, herramientas de coerción y modelaje sobre una población que sufre en sus carnes, la violencia de la disciplina y el poder. Nos acercamos aquí a la violencia instrumental que Arendt sitúa siempre junto a un poder ya que en su forma pura ambos son imposibles. Así como nunca ha existido un Gobierno exclusivamente basado en los medios de la violencia , tampoco ha habido un Gobierno que prescindiese completamente de esta. La violencia sistémica es una herramienta, no la esencia, puesto que ninguna esencia necesita justificación, como sí sucede con la violencia. Sin embargo, el hecho de que sea un instrumento no le resta potencia. Esta violencia enraizada al propio sistema puede clasificarse, o entenderse en dos ámbitos, según apunta Labica. Por un lado encontraríamos una violencia económica, una violencia cuyo estandarte es la Bolsa, el FMI, la OMC, cada una de las instituciones organizadas para el desvalijamiento estructurado y sistemático de las sociedades, las personas y el medio ambiente. Una violencia que provoca, en palabras de Labica, un incesante crecimiento de las desigualdades
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ZIZEK, S: Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales. Paidós edic. Barcelona, 2009. Pág. 19

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en todos los campos: desarrollo, trabajo, fortuna, protección social, etnia, género, ge neraciones ; empobrecimiento masivo de individuos y pueblos; destrucción de las ganancias democráticas, regímenes incluidos; peligro nuclear y amenazas sobre el medio ambiente . Por otro lado encontramos una violencia en el plano social; una violencia que para Labica es la cara visible de la violencia sistémica, es decir, una violencia más llamativa, sangrienta , bélica quizá. Estamos hablando de la violencia más evidente y espectacular y tal vez por eso, no tan interesante. Quizás nos acerquemos con esta concepción sistémica de la violencia a lo que sería la violencia legítima para Weber, es decir, la propiamente estatal, la aceptada y asumida por los hombres. La asunción de este tipo de violencia vendría de la mano de ver esta visión como una herramienta necesaria para la tarea de mantener la estabilidad. Vemos así una adopción de lo que sería algo parecido a la visión hobbesiana de la que hablábamos al comienzo del trabajo. El hombre, sin nadie que le ordene y le controle, es un hombre conflictivo, viol ento; y el control sobre el hombre violento no puede ser sino un control también violento. Así, observamos un Estado que se hace con una violencia instrumental para evitar la sedición y automantenerse. Weber lo explicita con las siguientes palabras:
Si solamente existieran configuraciones sociales que ignorasen el medio de la violencia habría desaparecido el concepto de Estado y se habría instaurado lo que, en este sentido específico, llamaríamos anarquía . La violencia no es, naturalmente, ni el medio normal ni el único medio de que el Estado se vale, pero sí es su medio 20 específico .

Mas habría que diferenciar correctamente violencia de poder. Para esto seguiré a Foucault, quien afirma que la diferencia entre ambos reside en la aceptación del otro. En otras palabras, mientras que la violencia se realiza sobre las cosas o los cuerpos, sin aceptar su campo de acción, buscando someter o directamente destruir; el poder sí acepta ese campo de actuación, reconoce al

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WEBER, M. El politico y el científico, Editorial Alianza, El libro de Bolsillo, Ciencia Política, Madrid, 1998.

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otro. Con esto, gobernar consiste en conducir conductas, es decir, ampliar o reducir el campo de acción, siempre reconociendo en los gobernados la cualidad de agentes, o sea, la capacidad de actuar y, por lo tanto, responder. Así, Foucault dirá que no hay relaciones de poder sin resistencias que estas son más reales y eficaces en cuanto se forman en el lugar exacto en que se ejercen las relaciones de poder
21

. Pero quizás este no nos sea tan importante ahora mismo como el hecho de

la distinción violencia y poder, basada en el no -reconocimiento del otro de aquella (característica que habíamos nombrado en su definición) y en la aceptación del espacio de acción de este. Sin embargo no habría que entender, quizás ingenuamente (quizás demasiado marxistamente ) que detrás de esta violencia deban identificarse individuos concretos y malvados por detrás, en las sombras, actuando y conspirando. Este es uno de los errores a los que tiende demasiado el análisis revolucionario y anticapitalista. Ante esto cabría traer a escena unas palabras de Zizek defendiendo una visión de la violencia distinta, por la cual no consiste en un mecanismo que esconde a unas personas reales con unas malvadas intenciones, Zizek habla de una violencia puramente objetiva, sistémica, anónima , y que, en sus propias palabras (preciosas palabras), reside en la danza metafísica autopropulsada del capital, que hace funcionar el espectáculo, que pro porciona la clave de los procesos y las catástrofes de la vida real
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. Es la propia esencia simbólica capitalista la

violenta, un teatro donde tanto la escena como las butacas se encuentran cubiertas de espinas: de esta forma ni actores, ni espectadores pu eden dejar de herirse.

Violencia y poder
Hablaremos aquí de la relación entre violencia y poder, centrándonos especialmente la faceta más clara de éste: el Gobierno.

21 22

FOUCAULT, M. Un diálogo sobre el poder, Alianza Editorial, Madrid, 1981 ZIZEK, S: O.C. Pág. 23

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Retomamos aquí lo que hemos dicho un poco más arriba de una forma más somera. Tradicionalmente, el poder es considerado como un medio de control, de coacción y ordenamiento contra el enfrentamiento anárquico entre individuos. Pensamos con esto en Hobbes y su visión de la convivencia humana no mediada por un pacto como una convivencia bélica del uno contra todos . El poder, así, aparece como mediador, como el pater que asegura la estabilidad social. No podemos dejar de pensar en Weber y la legitimación de la violencia estatal. Es un poder cuya utilización de la violencia está legitimada por ese fin, monopolizando este instrumento para mantener una paz social. Quizás pasemos por alto, posiblemente a consciencia para no complicar mucho más el tema, el poder en su versión más omniabarcante y de cuyo análisis se encarga Foucault en, por ejemplo, Microfísica del poder, pero ahora nos referimos al poder en su cara más evidente: la relación unidireccional Estado-individuo/súbdito. Presenciamos, pues, más que una erradicación de la violencia en el ámbito común, una mudanza de ésta hacia unas instituciones que la utilizan para mantener una determinada visión del orden social, y autopreservarse en dicha posición. Todo esto con la creencia de que el hombre por naturaleza es conflictivo y bélico, así, Hobbes afirma:
La causa final, propósito o designio que hace que los hombres los cuales aman por naturaleza la libertad y el dominio sobre los demás se impongan a sí mismos esas restricciones de las que vemos que están rodeados cuando viven en Estados, es el procurar su propia conservación y, consecuentemente, una vida más grata. Es decir, que lo que pretenden es salir de esa insufrible situación de guerra que, como se ha mostrado (cap. 13), es el necesario resultado de las pasiones naturales de los hombres cuando no hay un poder visible que los mantenga atemorizados y que, con la amenaza del castigo, los 23 obligue a cumplir sus convenios y a observar las leyes de naturaleza ya descritas .

Pero no estamos hablando de una violencia, en este caso, como fenómeno contingente y puramente humano; estamos, pues, hablando de una violencia estructural, institucional, sistémica. Se sustituye, con esto, la violencia individual, natural entre individuos, por una violencia estatal, racional, paternalista y unidireccional. Ante esto surgen dos caminos que, en palabras de Arturo

HOBBES, T: Leviathan: Or the Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil, Alianza Edit, Madrid 1989, pág. 141

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Leyte son: bien la violencia, como característica clave de la dimensión natural, resulta superada en el progreso de la razón; bien, al contrario, continuará aco mpañando y constituyendo a esa misma razón a lo largo de dicho progreso, a la que a lo sumo se podrá domesticar bajo algunas formas, pero no erradicar. La violencia, en este último caso, se vuelve un hecho insoslayable
24

.

Sin embargo, Arendt será una fuerte crítica de este tipo de visión de la relación entre poder y violencia. El análisis antes desarrollado tiende a igualar violencia y poder, identificando cualquier ejercicio de poder como violencia, sin embargo, Arendt habla del poder como una mera capaci dad de actuación, pero una capacidad de actuación no tanto individual sino de actuar concertadamente, es decir, la capacidad de acción de un grupo. Lo que suele interpretarse como poder es, para Arendt, mera potencia como cualidad individual. Aunque pode r y violencia estén normalmente enlazados, no puede reducirse el uno al otro. No hay Gobierno basado únicamente en la violencia, siempre necesita de un poder básico, siempre necesitará una organización mínima del poder. La violencia es el último recurso del poder contra los delincuentes o rebeldes es decir, contra los individuos singulares que se niegan a ser superados por el consenso de la mayoría
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. Así, el poder

es esencial, la esencia de todo gobierno; la violencia es meramente instrumental. La viole ncia nunca puede ser esencia, puesto que la violencia necesita una justificación (la esencia no necesita de justificación alguna), pero no así el poder, que es un fin en sí mismo. Arendt no niega que el poder pueda ser utilizado para unos objetivos determi nados, pero, en sus propias palabras (puesto que no podría yo explicarlo mejor):
la estructura del poder en sí mismo precede y sobrevive a todos los objetos, de forma que el poder, lejos de constituir los medios para un fin, es realmente la verdadera condición que permite a un grupo de personas pensar y actuar en términos de categorías 26 medios-fin .

LEYTE, A: ¿Violencia o poder en la constitución de la filosofía moderna? , en Quaderns de filosofia i ciència, 35, 2005, pp. 107-117. 25 ARENDT, H: Sobre la violencia, Alianza edit., Madrid, 2006, pág. 70 26 ARENDT, H: O.C. Pág. 71

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Siguiendo estas palabras, Arendt deja caer una de esas frases suyas tan tajantes y controvertidas que suelen provocar tanto simpatía como desagrado: El poder no necesita

justificación [ ] lo que necesita es legitimidad . La legitimidad apela al pasado, mientras que la justificación lo hace al futuro. Al ser un fin en sí mismo, el poder no necesita justificarse en un futuro, necesita, no obstante, legitimidad inicial. La violencia es distinta, puede justificarse (aunque será mejor la justificación cuanto más cerca se halle su futuro apelado), pero no puede ser legítima. Asi, vemos que en la mezcla poder-violencia, es el primero siempre el que predomina. Sin embargo, de manera muy interesante, Arendt cuestiona esta predominancia cuando poder puro choca contra violencia pura. Un ejemplo paradigmático es el de la marcha de tanques frente a una resistencia totalmente no violenta. El que se enfrenta a la violencia se enfrenta a los instrumentos de los hombres, inhumanos y potentes. La violencia puede siempre destruir el poder . La pura violencia entra allí donde el poder pierde su espacio. Nuevamente vemos el carácter instrumental de aquella cuando se revela que recurrir a la violencia ante la amenaza de destitución del poder puede traer la victoria. Pero Arendt llama la atención en que esto puede traer consigo la total destrucción del poder. Cita a H. Steele Commager, si destruimos el orden mundial y

destruimos la paz mundial debemos inevitablemente subvertir y destruir primero nuestras propias instituciones políticas . Cuando el poder no sujeta la violencia, ésta se torna vacía, puesto que los medios ahora determinarán los fines, lo que aboca a la destrucción de todo poder. En este momento, cuando la violencia ha destruido completamente al poder y, en lugar de desaparecer, continúa controlando, surge el terror. Éste se distingue de una tiranía en que es contra todos, enemigos y amigos, no hay distinciones. De ahí que el terror termine por destruir completamente todo lo que le rodea. Con esto Arendt termina por concluir que violencia y poder, aun estando ligados, son completamente opuestos, desapareciendo uno cuando el otro ejerce un dominio total.

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Violencia y técnica
Una lectura de la historia puede resumir el recorrido del hombre como un intento de gestionar el dolor . Schopenhauer hizo buen hincapié en la relación vida/sufrimiento, sufrimiento/dolor y expectativas/padecimiento. Schopenhauer vive los pañales de la modernidad, una época de nacimientos y primeros pasos y un alto nivel de sufrimiento. Respecto a esto Christian Ferrer recuerda la cita de Nietzsche, en los tiempos antiguos se sufría menos que ahora, aun cuando las condiciones de vida hayan sido más violentas y los castigos físicos más crueles . El autor argentino culpa del sufrimiento del individuo moderno a la falta de preparación, de herramientas internas aptas para reforzar su espiritualidad ante la perspectiva de desastres existenciales o de bombardeos en profundidad a su dote psíquica
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. El hombre moderno sufre porque está desnudo,

no posee aquella preparación subjetiva para el enfrentamiento de su psique con un mundo adverso. Está indefenso ante la vulneración de su yo . No tiene un instrumento con el que resistir la violencia que le encuentra. Esto hace que el cara a cara del hombre con la industrialización, con el progreso técnico, con el trabajo alienante, con una ciudad cada vez más hostil se vuelva destructivo 28. Un individuo vulnerable no puede soportar demasiado en la sociedad convulsa, moralmente hablando, y violenta de la época. Ferrer nombra la disciplina de los guerreros o la ascética religiosa de tiempos pasados como ejemplos de tecnologías subjetivas diseñadas para frenar el choque entre el individuo y el dolor, herramientas que aseguren la supervivencia

FERRER, C. La curva pornográfica. El sufrimiento sin sentido y la técnica; Pepitas de calabaza, Logroño, 2006, pág. 23 Habría que reflexionar aquí durante un momento sobre el fenómeno de la ciudad. Ésta, en sus orígenes, la civitas amurallada era el lugar donde la identidad se desarrollaba con un claro dentro/fuera, las murallas aparecían como el elemento definitorio, lo que establecía un límite sobre el que se desarrollaba la identidad. Hablamos aquí de muros, no únicamente físicos, sino también simbólicos, que delimitaban de manera segura culturas o identidades mediante una relación dialéctica de lo que significa el límite (qué soy sabiendo con lo que me enfrento). Hoy esos muros han desaparecido. Con la globalización, la civitas ha derivado a urbs, asentamiento sin muralla, es decir, sin límites y sin, por lo tanto, identidad completamente limitada. El espacio, al no haber limitaciones físicas o simbólicas, se encuentra invadidos de los enemigos que antes quedaban fuera de la muralla. La globalización ha conseguido difuminar las fronteras que mantenían una identidad más o menos clara. La globalización ha forzado al individuo a la exposición y al conflicto con culturas o identidades fronterizas sin una clara delimitación del yo/nosotros/ellos, convirtiendo todo en un Nosotros sin un Ellos, que genera violencia ante el encontronazo de subjetividades.
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subjetiva, una suerte de resistencia espiritual . En esos tiempos el encuentro con el dolor era considerado inevitable, se trataba de saber encajar el impacto. La sociedad posindustrial no ha entendido eso, y el individuo intenta por todos los medios huir del dolor, una huida que para Ferrer se torna desorganizada y contraproducente en tanto y en cuanto no se ha pertrechado al alma para administrar la experiencia del sufrimiento . Ante el individuo violado que no pudo hacer frente a la violencia al no tener las herramientas necesarias se despliega todo un entramado técnico destinado a gestionar las ruinas de ese individuo, a san ar las heridas y a poner vendas donde duela. Un ejemplo claro de este cambio de mentalidad es la deriva de la palabra confortación , que hacía alusión a una cualidad espiritual de trato y asistencia humana, a confort , comodidad y bienestar más relacionado con disponibilidades domésticas o urbanas. La tecnología ofrece confort a este ser asediado y le concede esparcimiento, excitación planificable y narcotizaci ón hogareña en un mundo inclemente
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. Así, una tecnología consumible,

transformada en el producto preferido del mercado capitalista, ocupa el puesto que otrora ostentaban las tecnologías subjetivas. Se pasa de tratar al alma como el verdadero parachoques de la violencia a preparar meramente al cuerpo para tal función. El cuerpo se blinda en casa para resistir el enviste del exterior y no sentir sufrimiento, y cuando eso no funciona, ahí están los placebos y los amortiguadores que la evolución científico -técnica ofrece . Así, la tecnología se muestra como una prótesis transformadora que actúa sobre el cuerpo, entendido como la última y más radical verdad del ser humano , tornándose el amortiguador de la violencia ejercida por un entorno productor de sufrimiento. Mas en la técnica encontramos una clara paradoja. Mientras mantiene como parte más visible su cara de confort y amortiguación del exterior hostil, guarda para sí un funcionamiento altamente violento. Ya puede considerarse como clásico el análisis que ve en los medios de producción un elemento de explotación, y su desarrollo tecnológico un perfeccionamiento de la
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violencia que el capitalismo industrial ejerce sobre el individuo. La crítica al capitalismo debe venir acompañada de una denuncia del pensamiento basado en la idea de progreso (denuncia que no es tan frecuente en los movimientos obreros, hecho que Benjamin resalta indignado) y ésta debe venir con una crítica de su herramientas más genuinas: la ciencia y la tecnología. La imagen de la ciencia y la tecnología como instrumentos vacíos de ideología ha sido rebatida con mucha fuerza los últimos tiempos. La tecnología deja de ser aséptica, neutral y clara para convertirse en un elemento con una carga epistémica concreta, una forma prefijada de relacionarse con el mundo, una ideología detrás que determina tanto la forma y el funcionamiento del elemento como su utilización para el que la manipula. La tecnología no es neutral. Además, e l desarrollo de la técnica ha ido aparejado al desarrollo de la disciplina, como la vigilancia o la capacidad de actuación sobre el individuo. Resulta interesante que el principal motor de investigación técnica sea el campo militar. Miguel Amorós es un duro defensor de esta visión de la tecnología como esencialmente violenta. Ésta no busca adaptarse al mundo, sino adaptar el mundo. Así, la tecnología se declara profundamente violenta.

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Conclusión
Falta de reflexión sobre la idea de la violencia ha llevado a una especie de pseudopacifismo de cortas miras. Una visión que únicamente concibe la violencia en su forma subjetiva, aquella violencia propia de los agentes peligrosos de la sociedad, individuos marginados, indisciplinados, fanáticos Aquella violencia cuya oposición a ultranza está tan defendida por la actitud liberal

tolerante hoy de moda. Sin embargo, incluso dentro del propio movimiento revolucionario se ha ido expandiendo cada vez más lo que Miguel Amorós llama Gandhis profesionales , defendiendo el poder hacer tortillas sin romper huevos . Afirman que el poder es un arma propia del poder (como ya hemos visto con Arendt) y como tal debemos deshacernos de ella, quitando así la posibilidad de defenderse o de devolver el golpe. Sin embargo, como resalta Arendt, el debate entre quienes proponen medios violentos para restaurar la ley y el orden y quienes proponen reformas no violentas comienza a parecerse alarmantemente a una discusión entre dos médicos que debaten las ventajas de una operación quirúrgica frente al tratamiento del paciente por otros medios. Se supone que cuanto más enfermo esté el paciente, más probable será que la última palabra corresponda al cirujano
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. La cuestión de la revolución es un tema complicado y, quizás,

no nos ataña ahora; sin embargo habría que apuntar que, al ser la violencia un instrumento, como diría Arendt, mantendrá racionalidad mientras la mantenga el fin al que se dirige, pero hay que ser prudentes y ser conscientes de que cuanto más lejano en el tiempo sea el fin, menor potencia legítima tendrá. Si los fines no se consiguen rápidamente, la violencia pierde fuerza y se corre el riesgo de la introducción de la práctica de la violencia en todo el cuerpo político . La violencia es un tema que está ahí, siempre lo está. Es una posibilidad real que nunca desaparece, y de nada sirve ignorarla o negarla. La respuesta tampoco es una no -violencia cerrada. Como hemos visto, una resistencia pacífica contra la utilización de la violencia es barrida. La no-

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violencia roba las armas al dominado, las únicas herramientas contundentes que podría usar contra lo que lo anula. ¿Hasta qué punto es legítima la violencia como defensa a una ofensiva previa (violencia sistémica)? Quizás lo importante sea, no que la violencia sea o no una posibilidad de acción, sino que no sea ésta la única acción posible. La capacidad del hombre por crear algo nuevo siempre está ahí. Lo importante es entender la profundidad de ciertas realidades, en este caso la violencia, y ser conscientes de límites, carencias y peligros de cada camino que se tome. La violencia siempre está ahí, lo importante es saber a qué nos atenemos usándola o prescindiendo de ella.

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