Ensayo

Spinoza
Edgar Oliver Lorenzana Medina

La manera tan clara y distinta de ejecución de una obra de la magnitud de la

Ética debe considerarse poniéndole atención a sus cimientos los cuales son sólidas

bases lógicas; los cimientos se ven claramente expuestos al considerar literalmente su

“forma” la cual no es extraña sino que simplemente se trata de una representación

legítima, demostrativa y elegante de la Geometría de Euclídes.

Ante una obra que se fundamenta en la razón misma y sus leyes de coherencia y

corrección internas, uno puede tener dos reacciones tras leer el texto: o se acepta (si se

considera que proposición tras proposición hay un asentimiento necesario ante las tesis

de Spinoza para seguir adelante con la demostración) o se rechaza (reconociendo la

imperfección de la deducción alejándonos de la etiqueta de espinosistas y por tanto

siendo orillados a “comentar” la Ética en lugar de citarla).

“Si pensamos que la forma explícita de su obra es puramente lógico-deductiva

(una forma donde la contradicción no cabe, por principio), la característica que

acabamos de insinuar no es la menos interesante del pensamiento de Espinosa1”.

Hay muchas suposiciones falsas alrededor del libro I que se toman como

verdaderas y se refutan tras fenecer ante el embate lógico contra su estructura interna

(suponer que la Definición 3 se remite a una pluralidad equivale a afirmar algo que no

esta en el concepto de la cosa, por ejemplo) sin embargo esta característica es necesaria

para que la obra pueda seguir su lenta (no por esto menos mesmerizante) y ostentosa

marcha.

1
B. Spinoza. Ética según el Orden Geométrico, Pág. 19, Ediciones Orbis, 1980. Introducción, traducción
y notas de Vidal Peña
 Esta manera “extravagante” de referirse a asuntos negando y contradiciendo se

comprende porque el concepto que se busca es de carácter metafísico y ontológico y

ante el desafío de buscar fundamento a la realidad hay que partir por el concepto, que

según Spinoza, es por donde se le entiende. Pero no hay que confundir. La posición de

Spinoza es crítica a más no poder, los únicos dogmatismos son los que se impone el

propio intelecto a la hora de considerar a Dios. El único concepto racional que

constituye el límite de las pretensiones racionales.

Pues resulta que la realidad más alta, “La Realidad”, es una pluralidad

indeterminada expresada en dos atributos perceptibles para el ser humano, pero la

sustancia que enuncian esos atributos contiene en su concepto la infinitud por lo cual el

concepto mismo encierra una disparidad inconciliable para con nuestro pensamiento.

Esta infinitud es la que hace inconmensurables los atributos convirtiéndolos en

inalcanzables y no susceptibles de un conocimiento positivo, como un todo.

Sin embargo Spinoza considera al concepto como la única manera de conocer

“de verdad” algo porque una buena definición tiene que expresar la causa eficiente de lo

definido y de esta manera la Definición 6 encierra toda una ironía para con la obra,

pues se quiere comprender clara y distintamente un concepto cuya particularidad es

precisamente su indeterminación, inabarcabilidad e infinitud. Empero, es menester

seguir adelante con un necesario asentimiento para que la obra llegue a desplegarse en

toda su magnitud.

Si (a la manera de Leibniz) supusiésemos que existe una pluralidad de realidades

y que el conjunto de éstas, al ser considerado como “más real” entraría en conflicto

con el concepto de sustancia pues ya no se concebiría por sí sin necesidad del concepto

de las otras realidades y por tanto sería una definición falsa; hay que tomar en cuenta

que el todo es un marco de referencia mucho más amplio (y al menos parece que en esto
concuerdan Spinoza y Leibniz) que las particularidades que podemos registrar

humanamente (sean pensamiento y extensión).

Y ya que la Definición 6 concede una sustancia que consta de infinitos atributos

los cuales a su vez expresan esencia eterna e infinita no veo porque no se debería de

conceder a “La Realidad” una cantidad indefinida de velos2 los cuales pueden ser

cruzados por el ser humano a través de su intrínseca capacidad de percibir el

pensamiento y la extensión como formas de la realidad que posibilitan la experiencia.

En realidad, pareciera que todos los sistemas panteístas han aceptado algún tipo

de corriente emanatista (inspirándose en Plotino) pero considerando a Spinoza dentro de

esta vertiente y traduciendo el término “emanación” literalmente como un

«desbordamiento» designando la forma de causación en la cual lo causado procede

necesariamente de la causa, con la que se establece una continuidad o gradación, aunque

el efecto es inferior a la causa, este proceso de causación por emanatismo es debido,

según Plotino, a que todo ser, en cuanto que subsiste, produce necesariamente a su

alrededor una realidad que tiende hacia el exterior, que es como una imagen de los

arquetipos de los que ha nacido: como el fuego, que genera calor3.

Por ello, del ser perfecto emana necesariamente un ser eterno, aunque

ontológicamente inferior para Plotino. Y aquí hay una tajante diferencia con Spinoza

pues si consideramos la primer Definición de la Ética, el concepto de causa sui

rápidamente intercepta esta necesidad de jerarquización dentro de la misma sustancia ya

que todo lo que existe en cuanto subsiste en sí mismo y por sí mismo carece de

delimitaciones ontológicas al menos considerado de la manera más universal porque

todo lo que es causa de sí considerado en sí mismo no tiene necesidad de inferioridades

2
O quizás “capas” como las de una cebolla pero sin llegar jamás al centro
3
Diccionario de filosofía en CD-ROM. Plotino, 1996. Empresa Editorial Herder, Barcelona. Autores:
Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
ontológicas (ni de jerarquías) respecto a sus “imágenes emanadas” producidas

necesariamente.

Y aunque Spinoza no use esta terminología y afirme que existen evidentemente

grados de perfección (al parecer le sobró extensión y pensamiento a la sustancia para

poder producir imperfecciones) no deja de ser cierto que la sustancia puede tener una

infinidad de manifestaciones ontológicas en pos de sus atributos que no constituyen

mejora alguna si se les trata comparativamente, manifestación contra manifestación. Si

en lugar de eso se trata de seguir el orden geométrico es plausible que la realidad cobije

campos inusitados para el estudio ontológico (y por ende metafísico) si se puede

modificar la manera en como percibe la sustancia este modo finito de pensamiento y

extensión. “El hombre es un modo finito de manifestarse el pensamiento y la extensión

de la sustancia”4.

Es decir que la realidad cambia de acuerdo a nuestra percepción adaptándose a

su vez ésta (la percepción) a la realidad –recuérdese el paralelismo-, no es que la

extensión y el pensamiento como dos expresiones de la eterna esencia de lo existente se

modifiquen sustancialmente ya que evidentemente, en la filosofía de Spinoza esto es

imposible, sino que nuestras posibilidades de percepción de los mismos atributos al

verse amplificadas, menguadas o distorsionadas llevan a la conciencia un nuevo velo de

lo que ya existe y sigue existiendo. Y al no tener predominio ninguna interpretación de

la sustancia por modo finito5 alguno no hay más que aceptar este nuevo velo como

constitutivo de la expresión eterna de la esencia de los atributos.

Una manera interconectada de percibir lo existente sería la manera más acertada

para apreciar su “realidad” aunque en verdad, lo que nosotros denominamos como tal es

4
Diccionario de filosofía en CD-ROM. Spinoza, 1996. Empresa Editorial Herder, Barcelona. Autores:
Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
5
B. Spinoza. Ética según el Orden Geométrico, Definición II, Parte I, Pág. 29, Ediciones Orbis, 1980.
Introducción, traducción y notas de Vidal Peña
solo lo que nos es humanamente experimentable (tanto en extensión como en

pensamiento).

No sólo Leibniz viene a la mente al tratar con esta concepción sino el mito-

himno del Rigveda referente al jardín de Indra, símbolo de múltiples sistemas

interconectados (como el Internet) con sus joyas en cada intersección del universo

reflejándose las unas en las otras y la parte en el todo; Terence Mckenna expresó esta

idea al referirse a una bola de disco, como esas de los años 80’s las cuales al ser

reflejantes proyectan todo lo que hay a su alrededor y esas proyecciones son grandes

pensamientos, grandes orgasmos, grandes soufflés, etc. Todo lo que tiene, en la frase de

Nietzsche, la chispa de la divinidad en su interior6:

“…en el hinduismo, la religión originaria de la India no hay propiamente

filosofía, palabra que no pertenece a su vocabulario, sino cosmovisión, o, mejor aún,

simplemente «visión», porque la liberación del hombre se lleva a cabo, no por el

pensamiento propiamente discursivo y racional, sino por la iluminación interior y la

intuición, sobre un fondo de consideración mística de la realidad”7.

“Los hombres se equivocan al creerse libres, opinión que obedece al solo hecho

de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan. Y,

por tanto, su idea de «libertad» se reduce al desconocimiento de las causas de sus

acciones, pues todo eso que dicen de que las acciones humanas dependen de la voluntad

son palabras, sin idea alguna que les corresponda”8.

Sin embargo no ha de olvidarse el importantísimo papel que juega el

pensamiento discursivo y racional para poder darse cuenta de la situación de lo

6
Referencia tomada de la página web http://fusionanomaly.net/indrasnet.html.net
7
Diccionario de filosofía en CD-ROM. Filosofía Hindú, 1996. Empresa Editorial Herder, Barcelona.
Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

8
B. Spinoza. Ética según el Orden Geométrico, Parte II Proposición XXXV, Pág. 102, Ediciones
Orbis, 1980. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña
existente, papel que en la filosofía hindú es imprescindible para poder llegar a la

consideración de la realidad como carencia de la relación entre sujeto y objeto, aquí y

acá, esto y este.

Los paralelismos no terminan aquí sino que en la doctrina hindú el verdadero

camino es la especulación filosófica: sólo el conocimiento de que el atman es Brahman,

de que el hombre es una partícula del Todo, y que no son las obras las que salvan, sino

el conocimiento de uno mismo y del universo (no la moral en sentido de asentimiento

como obediencia sin dar cuenta de la causas externas de lo asentido, sino la Ética en su

sentido conciliatorio con la posibilidad de perfección del conocimiento gracias a su

característica acumulatividad), puede romper el ciclo interminable del samsara; es la

propuesta de las Upanishad, que nos evita caer en la ignorancia (avidya) que condena al

apego a la existencia y a la imposible liberación por las obras. “Es libre quien se guía

sólo por la razón”9.

“Los más creen que sólo hacemos libremente aquello que apetecemos

escasamente, ya que el apetito de tales cosas puede fácilmente ser dominado por la

memoria de otra cosa de que nos acordamos con frecuencia, y, en cambio, no haríamos

libremente aquellas cosas que apetecemos con un deseo muy fuerte, que no puede

calmarse con el recuerdo de otra cosa. Si los hombres no tuviesen experiencia de que

hacemos muchas cosas de que después nos arrepentimos, y de que a menudo, cuando

hay en nosotros conflicto entre afectos contrarios, reconocemos lo que es mejor y

hacemos lo que es peor, nada impediría que creyesen que lo hacemos todo libremente.

De modo que la experiencia misma, no menos claramente que la razón, enseña

que los hombres creen ser libres sólo a causa de que son conscientes de sus acciones, e

9
B. Spinoza. Ética según el Orden Geométrico, Parte Cuarta, Proposición LXII, Pág. 232, Ediciones
Orbis, 1980. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña
ignorantes de las causas que las determinan, y, además porque las decisiones del alma

no son otra cosa que los apetitos mismos”10.

Sólo el verdadero saber (vidya) lleva a la liberación (moksa), porque sólo la

meditación interior y el conocimiento del universo lleva a la percepción de nuestra

identidad con Brahma, el absoluto, y nos libera del peso de las obras, o del «camino de

las obras», karman, dejando, con ello, de estar sujetos a la ley de la transmigración

universal.

“El hombre como parte de la Naturaleza naturada, donde no hay nada

contingente, pertenece al mundo de lo necesario; no hay en él libertad por lo mismo que

no hay finalidad en la naturaleza: «Todas las causas finales son, sencillamente, ficciones

humanas» (Ética, Apéndice). Su esencia -como igualmente pasa en Dios- se expresa en

el conatus, a saber, en la conservación del propio ser, en el obrar, el vivir, en el «deseo»

-que en Dios es potencia. El hombre es deseo de vivir felizmente y vivir bien, de

acuerdo con la razón”11.

En la doctrina hindú el hombre es un compuesto de atman, el yo personal, el sí

mismo, el principio vital, el alma, y de sharira, cuerpo; el atman, “chispa que procede

por emanación” del Brahman, poder del universo, principio creador o absoluto, tiende a

unirse de nuevo con el principio de donde procede, pero el karman, lo que cada cual

hace en la vida, las consecuencias de las propias obras, el destino que cada cual se labra

viviendo, ata al hombre a la existencia para llegar a merecer, por las obras buenas y las

acciones rituales, una nueva transmigración; la reencarnación es, en definitiva, un

10
B. Spinoza. Ética según el Orden Geométrico, Parte Tercera, Definición II, Ediciones Orbis, 1980.
Introducción, traducción y notas de Vidal Peña

11
Diccionario de filosofía en CD-ROM. Spinoza, 1996. Empresa Editorial Herder, Barcelona Autores:
Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
camino erróneo para la liberación, porque se convierte en un renacer indefinido, en una

rueda de reencarnaciones (samsara), sin liberación (moksa) alguna.

En ninguna otra cosa distinta que el logro del mayor conocimiento posible

consiste la libertad del hombre; la libertad no es cosa de la voluntad humana, sino del

entendimiento.

“ El hombre, parte de la Naturaleza naturada, despliegue de la naturaleza divina

según razones y causas necesarias, está también él sujeto a la necesidad; es extensión,

tanto como pensamiento y, por consiguiente, sometido a la ley del “reposo y el

movimiento”. Si el hombre se cree libre, es porque ignora las causas que lo determinan.

La libertad no es sino lucha contra la ignorancia y los prejuicios: libertad de

pensamiento”12.

La pérdida de la propia individualidad, dentro de la afirmación global de que

todas las cosas son todo (según la frase ritual “esto es eso”) y de la identidad de los dos

mundos, del absoluto y el concreto, es una de las características fundamentales de la

filosofía india, que la distingue radicalmente del pensamiento occidental, en el que la

pérdida de la propia individualidad y de la conciencia de ser sujeto no es tolerada.

En el caso de la filosofía de Spinoza al considerar que todas las cosas son todo

se podría abogar de nuevo a favor de la sustancia pues según el axioma VI de la parte

primera de la Ética, si seguimos nuestro razonamiento hasta las consecuencias de lo que

hemos ideado nos damos cuenta de que el hombre (y por tanto también su conciencia)

en verdad es una partícula del todo y aunque es verdad racionalmente que la partícula

no puede contener al todo hay que reconocer que Spinoza realiza una aguda crítica

inclusive contra el racionalismo; pues la efectiva contradicción entre un orden

12
Diccionario de filosofía en CD-ROM. Spinoza, 1996. Empresa Editorial Herder, Barcelona.

Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

deductivo, asumido por ser expresión de la racionalidad, y el contenido de ese orden, el

contenido de ciertos conceptos contenidos en él, que rompen la pretensión de tratar la

realidad como algo íntegramente inteligible.

En efecto, no podemos comprender absolutamente la realidad. Pero eso no

significa que no la comprendamos del todo.

Existe como dice Don Juan en pluma de Carlos Castañeda lo conocido, lo

desconocido (pero que se puede convertir en conocido, es decir es posible convertirlo en

parte del entendimiento discursivo racional) y lo incognoscible (aquella parte

inconmensurable más allá de la capacidad cognitiva del entendimiento humano).

“Somos hombres, y nuestro destino es aprender y ser arrojados a mundos nuevos

e inconcebibles. Un guerrero que ve la energía sabe que no hay fin a los nuevos mundos

que se abren a nuestra visión”13.

“Porque el caso es que —aunque otra cosa se haya dicho tantas veces—

Espinosa no era un «panteísta», si por «panteísta» se entiende el que considera que toda

la variedad de las realidades está informada, de manera más o menos misteriosa, por

algo que la reconduce a unidad. Los románticos alemanes (Schelling sobre todos)

creyeron ver en Espinosa un ilustre precedente de su panteísmo (el suyo sí lo era, y bien

romántico). Hegel -siendo él mismo monista— fue más agudo: ya vio que Espinosa era

«acosmista», que la Substancia no era Sujeto y que, por tanto, no era lo mismo que su

Idea. «La Realidad en su conjunto» no iba a ninguna parte previsible; simplemente,

porque «la Realidad en su conjunto» no era nada positivo, para Espinosa. De ahí infirió

Hegel que Espinosa era un monótono teísta, que (como el Schelling que atacaba, en la

Fenomenología) «lanzaba todo al abismo de una identidad única»: la Substancia lo era

todo, pues los modos, la diversidad de la realidad empírica, para Hegel ordenada en su

13
Carlos Castañeda, La Rueda del Tiempo, Pág. 7
totalidad, eran para Espinosa pura apariencia. Pero ahí se equivocaba: Espinosa iba

más lejos en su profundidad.

En efecto: tras decir que Dios no era nada determinado (algo incognoscible por

la vía de la determinación, como ocurrirá con el Noúmeno kantiano), Espinosa dice

también, con igual energía (lo que dice como un teorema: la Proposición 24 de la Parte

V), que «cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos a Dios». La cosa

resulta, al parecer, desesperante, pues la incoherencia no puede ser más manifiesta.

Si Dios es la infinitud inagotable, ¿qué sentido tiene decir que lo conocemos

«más» cuando conocemos las cosas singulares —los modos— que nunca lo agotarán,

pues, propiamente, Dios no está «compuesto» de modos: hay un sentido en el que su

concepto no es ése, no es el de la totalidad de los modos, pues «los modos no pueden

formar un atributo» y, por tanto, no pueden «formar» a Dios? Sin embargo, así es: las

dos cosas son verdad a la vez. Y así vemos cómo Espinosa, desde el interior de su

proyecto «racionalista absoluto», lo limita y critica, a la vez que lo ejercita. Estamos

obligados a conocer las realidades particulares (Extensión, Pensamiento, o lo que en el

futuro pueda caer bajo nuestro conocimiento) a través de sus modos. Conocer esas

realidades significa conocerlas de un modo racional (hay un ordo et connexio de las

ideas, las cosas físicas y los acontecimientos psicológicos); a esa tarea se aplica

Espinosa en buena parte de la Ética: a conocer modos de la Extensión —sistema de los

cuerpos — y modos del Pensamiento —de un lado, las afecciones humanas, y de otro

lado (pues «Pensamiento» posee dos sentidos), el orden racional mismo, el pensamiento

«en Dios». Pero nuestro conocimiento nunca será definitivo, cerrado, cancelado,

perfecto..., porque el concepto de Dios lo impide. Nuestra confianza racionalista está

justificada (diría Espinosa) — ¿cómo conoceríamos si no es a través de un orden y

conexión racionales?—, pero no está absolutamente justificada, porque no hay un

conocimiento absoluto: Dios es infinito. Conocer fenómenos es posible e indispensable,

pero agotar a Dios es imposible: «no hay ciencia del noúmeno», diríamos.

Y así, la metafísica se corta las alas a sí misma. Espinosa no es el «dogmático»

frente al «crítico» Descartes: parte, sí, de Dios y no del cogito tras la duda metódica,

pero ese Dios del que parte, esa «realidad independiente de la conciencia», es ella

misma problemática: ningún dogmatismo puede apoyarse en ella como en un

precedente”14.

Ahora no parece tan descabellada la idea de la pérdida de la individualidad, la

muerte del ego, que tanto pavor causa en el pensamiento occidental tradicionalmente

arraigado al enaltecimiento vehemente de la propia individualidad (tradición patriarcal

por cierto) se vuelve algo “natural” si se considera la naturaleza de la realidad como

problemática en sí misma al tratar de abarcarla absolutamente con el puro raciocinio.

La muerte del ego es experimentable para el ser humano de diversas maneras:

experiencias estéticas, agotamiento físico o dolor extremos, vigilia prolongada, ayuno,

encuentros cercanos con la muerte, estados de profunda meditación o los llamados

estados de iluminación mística, yoga, periodos de largo aislamiento y (enfocándome en

ésta manera especialmente) la experiencia psicodélica que por cierto es una práctica

muy común en culturas tribales.

La cual, para quien no sea familiar a ésta, se refiere a la modificación voluntaria

(al menos en esta manera de muerte de ego) de la conciencia a través de sustancias

(olvidándonos de la definición de Spinoza en este caso) alucinógenas las cuales tienen

la función específica de mover por un tiempo limitado el “punto de encaje” del ser

humano, el cual según Castañeda es el punto de enfoque donde el hombre reúne toda su

atención y por tanto la realidad se expresa para él de determinada manera (aunque sin

14
B. Spinoza. Ética según el Orden Geométrico, Introducción, Pág. 24, Ediciones Orbis, 1980.
Introducción, traducción y notas de Vidal Peña
llegar a modificar los atributos de la sustancia pues esto es imposible) y su percepción

se ve atraída irremediablemente a la “realidad” que esta percibiendo y por tanto su

comportamiento tanto como su conciencia están acordes al velo de la realidad percibida.

“Para el hombre corriente el mundo es extraño porque, cuando no se aburre de él, está

enemistado con él. Para un guerrero, el mundo es extraño porque es estupendo,

pavoroso, misterioso, insondable. Un guerrero debe asumir la responsabilidad de estar

aquí, en este mundo maravilloso, en este tiempo maravilloso”15.

La adaptación que Timothy Leary hizo al Bardo Thodol16 (mejor conocido como el

libro tibetano de los muertos atribuido a Padmasambhava) esta ajustada para considerar

la experiencia psicodélica como un tránsito de la conciencia a una nueva expresión de

la realidad evitando los posibles deslices de la conciencia para errar en el camino pues

es cierto que lo pavoroso cuando se conoce primero antes de experimentarse se vuelve

menos aterrador (pero tan solo un poco). Y no hay que olvidar lo que estamos

conociendo: “Deus sive Natura:

“El ser eterno e infinito al que llamamos Dios o Naturaleza obra en virtud de la

misma necesidad por la que existe. Hemos mostrado, en efecto, que la necesidad de la

naturaleza, por la cual existe, es la misma en cuya virtud obra (Proposición 16 de la

Parte I). Así, pues, la razón o causa por la que Dios, o sea, la Naturaleza, obra, y la

razón o causa por la cual existe, son una sola y misma cosa. Por consiguiente, como no

existe para ningún fin, tampoco obra con vistas a fin alguno, sino que, así como no tiene

ningún principio o fin para existir, tampoco los tiene para obrar”17.

Terence Mckenna, antropólogo, egresado de la Universidad de Berkeley e investigador

infatigable de las capacidades de la conciencia humana consideró alguna vez que el

15
Carlos Castañeda, La Rueda del Tiempo, Pág. 10
16
Al respecto también es interesante indagar al respecto el texto: “Using LSD to imprint the Tibetan
Buddhist Experience”.
17
B. Spinoza. Ética según el Orden Geométrico, Parte IV, Prefacio, Pág 185, Ediciones Orbis, 1980.
Introducción, traducción y notas de Vidal Peña
mundo esta en crisis por falta de buenas ideas (y que la manera de “salvación” en el ser

humano era convertirse en el alien, es decir, en el extraño, en el otro; resonando de esta

manera con la consideración de la posibilidad de la ruptura con la relación sujeto/objeto

y por tanto esto/este, es decir como en la fenomenología , específicamente la de

Maurice Merleau-Ponty):

“En 1955, debido a esta toma de posición crítica con el marxismo, rompe con Sartre y

abandona la revista que habían fundado, defendiendo la tesis según la cual, aunque el

filósofo debe estar comprometido con su tiempo y con los problemas sociales, no puede

encasillarse en ningún partido o Iglesia que defienda la posesión de la verdad, y

reivindica el papel crítico de la filosofía. No obstante, las diferencias entre ambos

autores no eran solamente de índole política, sino que arrancaban de una distinta

interpretación de la ontología. En esta discrepancia se muestra uno de los temas

centrales del pensamiento de Merleau-Ponty: la relación entre el hombre y el mundo,

entendidos como relación entre conciencia y naturaleza. Radicalmente opuesto a todo

dualismo, rechaza no sólo el dualismo psico-físico, sino también el dualismo sartriano

entre lo en-sí y el para-sí”18.

“A diferencia de la filosofía de la religión, que estudia en qué consiste en sí misma la

religión, la fenomenología se ocupa del estudio del fenómeno religioso, tal como

aparece en la historia y en las diversas civilizaciones. La historia comparada de las

religiones enseña que el fenómeno religioso, en cuanto parte de la realidad, adquiere

manifestaciones muy diversas, con rasgos que, no obstante, son comunes; de este hecho

parte la fenomenología de la religión [Paul Laffoley diría fenomenología de la

revelación], que intenta sistematizar estas diversas manifestaciones de un mismo

18
Diccionario de filosofía en CD-ROM. Merleau-Ponty, Maurice, 1996. Empresa Editorial Herder,
Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu
fenómeno analizando lo que hay de común y esencial en ellas, con el fin de describir

simplemente y comprender el hecho religioso, sin darle, no obstante, valoración alguna.

El primer uso de la expresión se atribuye a P.D. Chantepie de la Saussaye, en su obra

Lehrbuch der Religionsgeschichte (Manual de historia de la religión, 1887), mientras

que el origen del término de fenomenología es atribuido a J.H. Lambert, contemporáneo

de Kant. Gran parte de los que cultivan la fenomenología de la religión siguen el

método fenomenológico iniciado por Husserl, para la comprensión del significado que

encierran los objetos o hechos religiosos; así, por ejemplo, Gerardus van der Leeuw,

profesor de la universidad de Gotinga, que en 1933 publicó Fenomenología de la

religión, o también M. Eliade”19.

El mencionado Paul Laffoley es un caso muy extraño pero como dice Spinoza al

terminar la presuntamente ominosa marcha de la Ética: “todo lo excelso es tan difícil

como raro”20; y raras son las propuestas de Paul Laffoley (quien publicó un libro

llamado precisamente Phenomenology of Revelation) pero enfocándome en la pintura

que hizo en 1989 llamada Thanaton III propongo una evaluación por parte de cualquier

“individuo” que tenga los tanates21 para evaluar una experiencia de convertirse en el

alien, pues si se sigue lo que él dice al respecto de la pintura en uno de los videos que

aparecen al teclear su nombre en la página web de youtube y se administra una dosis

adecuada (dependiendo del organismo y la constitución psíquica del individuo en

cuestión) de alguna sustancia (de nuevo, no en la acepción espinosista) que altere la

conciencia [yo, hasta el momento lo he experimentado con el LSD y he tenido

resultados favorables con alrededor de 200 o 300 microgramos, lo equivalente a un

19
Diccionario de filosofía en CD-ROM. Fenomenología de la Religión, 1996. Empresa Editorial
Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
20
B. Spinoza. Ética según el Orden Geométrico, Parte V, Prefacio, Pág. 279, Ediciones Orbis, 1980.
Introducción, traducción y notas de Vidal Peña
21
Me refiero a tanates asexuales (cualquiera que tenga los güevos de cuestionarse la realidad), aquí se
trata del intento de cuestionarse “La Realidad”.
Hoffman] se llegará a una experiencia alterna a la del Dios trascendente… pues en

Spinoza Dios tiene a la extensión y el pensamiento como atributos que expresan la

infinita esencia de la sustancia y por lo tanto la carne debe ser capaz de llegar a un

renacimiento (no, por cierto, en el sentido de reencarnación hinduista) estético quizás

como en la danza o con las experiencias psicodélicas.

En uno de esos videos dice que con la pintura trata de llegar a una comprensión de la

divinidad, no de manera filosófica, no de manera religiosa y no de manera matemática

sino una suma de las 3.

Considerando la filosofía de Spinoza simplemente propongo una evaluación de la

realidad con el propósito de averiguar, así, a secas, tan solo de conocer. Saque usted

mismo las conclusiones.

Jueves, 09 de Agosto de 2007