Historia de la sexualidad. Vol. 3. La inquietud de sí

teoría

Traducción de Tomás Segovia

michel foucault

historia de la sexualidad

3. la inquietud de sí

edición revisada y corregida

siglo xxi editores, s.a. de c.v.

CERRO DEL AGUA 248, ROMERO DE TERREROS, 04310, MÉXICO, D.F.

siglo xxi editores, s.a.

GUATEMALA 4824, C1425BUP, BUENOS AIRES, ARGENTINA

siglo xxi de españa editores, s.a.

MENÉNDEZ PIDAL 3 BIS, 28036, MADRID, ESPAÑA

primera edición en español, 1987

decimocuarta reimpresión, 2009

segunda edición en español, 2010

© siglo xxi editores, s.a. de c.v.

isbn 978-607-03-0164-3 (obra completa)

isbn 978-607-03-0526-9 (libro electrónico)

primera edición en francés, 1984

© éditions gallimard, parís

título original: histoire de la sexualité iii: le souci de soi

diseño de interior: tholön kunst

derechos reservados conforme a la ley

impreso en mújica impresor, s.a. de c.v.

camelia núm. 4

col. el manto, iztapalapa

1. Soñar con los propios placeres

Empezaré por el análisis de un texto bastante singular. Es una obra de práctica y de vida cotidiana, no de reflexión o de prescripción moral. Es el único texto, entre los que nos quedan de esta época, que presenta una exposición un poco sistemática de las diferentes formas posibles de actos sexuales; a propósito de estos actos, no expresa en general de manera directa y explícita juicios morales, pero deja ver esquemas de apreciación comúnmente aceptados. Y se puede comprobar que éstos están muy cerca de los principios generales que organizaban ya, en la época clásica, la experiencia moral de las aphrodisia. El libro de Artemidoro constituye pues un punto de referencia. Da testimonio de una perennidad. Atestigua una manera corriente de pensar. Por este hecho, permitirá medir lo que pudo tener de singular y de parcialmente nuevo, en la misma época, el trabajo de reflexión filosófica o médica sobre los placeres y sobre la conducta sexual.

EL MÉTODO DE ARTEMIDORO

La Clave de los sueños de Artemidoro es el único texto que nos queda, en su integridad, de una literatura que fue abundante en la Antigüedad: la de la onirocrítica. Artemidoro, que escribe en el siglo II después de Cristo, cita varias obras (algunas ya antiguas) que estaban en uso en su época: la de Nicóstrato de Éfeso¹ y la de Paniasis de Halicarnaso;² la de Apolodoro de Telmeso;³ las de Febo de Antioquía,⁴ de Dionisio de Heliópolis,⁵ del naturalista Alejandro de Mindos;⁶ menciona con elogio a Aristandro de Telmeso;⁷se refiere también a los tres libros del tratado de Gémino de Tiro, a los cinco libros de Demetrio de Falera, a los veintidós libros de Artemón de Mileto.⁸

Dirigiéndose a quien le dedica su libro, un tal Casio Máximo —quizá Máximo de Tiro, o su padre,⁹ que lo habría alentado a no dejar caer su ciencia en el olvido—, Artemidoro afirma que no ha tenido ninguna otra actividad sino ocuparse sin cesar, noche y día, de la interpretación de los sueños.¹⁰ ¿Afirmación enfática, bastante habitual en esta clase de presentación? Tal vez. Artemidoro, en todo caso, ha hecho algo muy diferente que compilar los ejemplos más célebres de los presagios oníricos confirmados por la realidad. Ha emprendido la tarea de escribir una obra de método, y esto en dos sentidos: deberá ser un manual utilizable en la práctica cotidiana y deberá ser, también, un tratado de alcance teórico sobre la validez de los procedimientos interpretativos.

No debe olvidarse que en esa época el análisis de los sueños formaba parte de las técnicas de existencia. Puesto que las imágenes que vemos dormidos, o al menos algunas de ellas, se consideraban como signos de realidad o mensajes del porvenir, descifrarlas era algo valorado: una vida razonable no podía prescindir de esa tarea. Era una viejísima tradición popular, y asimismo un hábito aceptado en los medios cultos. Si bien había que dirigirse a los innumerables profesionales de las imágenes de la noche, también era bueno poder interpretar uno mismo esos signos. Son innumerables los testimonios de la importancia que se atribuyó al análisis de los sueños como práctica de vida, indispensable tanto en las grandes circunstancias como en el transcurso cotidiano de las cosas. Y es que los dioses, en sueños, dan consejos, avisos y, a veces, órdenes expresas. En todo caso, incluso cuando el sueño no haga más que anunciar un acontecimiento sin prescribir nada, incluso cuando se suponga que el encadenamiento del futuro es inevitable, es bueno conocer de antemano lo que ha de suceder, para poder prepararse:

La divinidad —dice Aquiles Tacio en Las aventuras de Leucipe y Clitofonte— se complace a menudo en revelar en sueños el futuro a los hombres, no para que eviten así las desgracias, pues nadie puede ser más fuerte que el Destino, sino para que soporten más holgadamente su sufrimiento. Pues lo que sobreviene a la vez bruscamente y sin que nos lo esperemos trastorna el espíritu bajo la brutalidad del golpe y lo subsume; mientras que aquello que nos esperábamos desde antes de soportarlo ha podido, por el acostumbramiento gradual, suavizar la pena.¹¹

Más tarde, Sinesio traducirá un punto de vista enteramente tradicional cuando recuerde que nuestros sueños constituyen un oráculo que habita con nosotros, que nos acompaña en nuestros viajes, en la guerra, en las funciones públicas, en los trabajos agrícolas, en las empresas comerciales. Hay que considerar al sueño como un profeta siempre listo, un consejero infatigable y silencioso. Todos debemos pues dedicarnos a interpretar nuestros sueños, quienquiera que seamos, hombres y mujeres, jóvenes y viejos, ricos y pobres, ciudadanos privados y magistrados, habitantes de la ciudad y del campo, artesanos y oradores, sin privilegio ni de sexo ni de edad, ni de fortuna ni de profesión.¹² Y es con este espíritu que Artemidoro escribe su Clave de los sueños.

Lo esencial para él es indicar al lector en detalle una manera de obrar: ¿cómo hacer para descomponer el sueño en elementos y establecer su sentido diagnóstico? ¿Cómo hacer para interpretar el todo a partir de esos elementos y tener en cuenta ese todo en el desciframiento de cada una de las partes? Es significativo el paralelo que establece Artemidoro con la técnica adivinatoria de los sacrificadores: también ellos, de todos los signos tomados uno a uno, saben a qué se refiere cada uno y, sin embargo, no dan menos explicaciones según el todo que según cada una de las partes.¹³ Se trata por lo tanto de un tratado para interpretar. Casi enteramente centrado no en torno de las maravillas proféticas de los sueños sino de la technè que permite hacerlos hablar correctamente, la obra se dirige a varias categorías de lectores. Artemidoro quiere proponer un instrumento a los técnicos del análisis y a los profesionales, tal es la esperanza con la que ilusiona a su hijo, destinatario de los libros IV y V: si conserva la obra sobre su mesa y la guarda para sí, se convertirá en un intérprete de los sueños mejor que todos los demás.¹⁴ Pretende ayudar igualmente a todos aquellos que, decepcionados por los métodos erróneos que hubieran ensayado, se vieran tentados a apartarse de esa práctica tan preciosa: contra esos errores, este libro será como un medicamento saludable —therapeia sōtēriōdēs—.¹⁵ Pero Artemidoro piensa también en todo el que se presente, en los lectores que necesiten una instrucción rudimentaria.¹⁶ En todo caso, quiso presentarlo como manual de vida, como instrumento utilizable a lo largo de la existencia y de sus circunstancias: a sus análisis de los sueños ha insistido en imponerles el mismo orden y la misma secuencia que [tiene] la vida misma.

Este carácter de manual para la vida cotidiana se vuelve evidente cuando se compara el texto de Artemidoro con los Discursos de Arístides, quien, enfermizo, pasó años intentando escuchar al dios que le enviaba sueños a lo largo de las peripecias extraordinarias de su enfermedad y de los innumerables tratamientos que emprendía. Se puede señalar que en Artemidoro no hay casi lugar para lo maravilloso religioso; a diferencia de muchos otros textos de este género, su obra no depende de prácticas de terapia cultural, incluso si evoca, en una fórmula tradicional, al Apolo de Daldis, el dios de su patria que lo alentó y que, colocándose en su cabecera, le dio, o poco menos, la orden de escribir este libro.¹⁷ Por lo demás, tiene cuidado de marcar la diferencia entre su trabajo y el de los onirocríticos como Gémino de Tiro, Demetrio de Falera y Artemón de Mileto, quienes consignaron prescripciones y curas concedidas por Serapis.¹⁸ El soñador tipo al que se dirigirá Artemidoro no es un devoto inquieto que se preocupa por las conminaciones venidas desde arriba. Es un individuo ordinario: la mayoría de las veces hombre (los sueños de las mujeres son indicados aquí de manera adyacente, como variantes posibles donde el sexo del sujeto modifica el sentido del sueño); un hombre que tiene una familia, unos bienes, muy a menudo un oficio (lleva un comercio, tiene una tienda), que tiene en general servidores y esclavos (aunque se considera el caso de que no los tenga) y cuyas preocupaciones principales se refieren, además de a su salud, a la vida y la muerte de los que lo rodean, al éxito de sus empresas, a su enriquecimiento o su empobrecimiento, al matrimonio de sus hijos, a los cargos que pueda eventualmente ejercer en la ciudad. En suma, una clientela media. El texto de Artemidoro revela un modo de existencia y un tipo de preocupaciones propios de la gente ordinaria.

Pero la obra presenta también un reto teórico que su autor evoca en la dedicatoria a Casio: quiere refutar a los adversarios de la oniromancia y convencer a los escépticos que creen poco en todas esas formas de adivinación con las que se intentan descifrar los signos anunciadores del futuro. Trata de establecer sus certidumbres menos por la exposición desnuda de los resultados que a través de un procedimiento de encuesta reflexiva y un método de debate.

No pretende prescindir de los textos anteriores; ha tenido el cuidado de leerlos, pero no para copiarlos, como se hace a menudo; lo que le llama la atención en lo ya dicho, más que la autoridad establecida, es la experiencia en su amplitud y su variedad. Y se ha tomado a pecho ir a buscar esa experiencia no en algunos grandes autores sino allí donde se forma. Artemidoro está orgulloso —lo dice en la dedicatoria a Casio Máximo, lo repite después— de la amplitud de su investigación. No se ha limitado a cotejar innumerables obras; ha recorrido pacientemente los establecimientos que los intérpretes de sueños y los anunciadores del porvenir tenían en las encrucijadas del mundo mediterráneo.

En cuanto a mí, no sólo no hay libro onírico que no haya adquirido, desplegando a este fin grandes búsquedas, sino que también, aunque los adivinos de la plaza pública tienen muy mala fama, esos a quienes las gentes que toman aires de gravedad y que fruncen el entrecejo denominan charlatanes, impostores y bufones, despreciando esa mala fama, he tenido comercio con ellos gran número de años, aguantando escuchar viejos sueños y sus cumplimientos tanto en Grecia, en las ciudades y en las panegirias, como en Asia, en Italia y en las más importantes y más populosas islas: no había en efecto otro medio de estar bien avezado en esta disciplina.¹⁹

Sin embargo, Artemidoro se dispone a no transmitir tal cual todo lo que investigó sino a someterlo a la experiencia (peira), que es, para él, el canon y el testigo de todo lo que dice.²⁰ Y esto significa que controlará las informaciones a las que se refiere por medio de la comparación con otras fuentes, la confrontación con su propia práctica y el trabajo del razonamiento y de demostración: así, no se dirá nada en el aire ni por simple conjetura. Se reconocen los procedimientos de encuesta, las nociones —como las de historia, las de peira—, las formas de control y de verificación que caracterizan esa época, bajo la influencia más o menos directa del pensamiento escéptico y la recolección de saber efectuada en el orden de la historia natural o de la medicina.²¹ El texto de Artemidoro ofrece la ventaja considerable de presentar una reflexión elaborada sobre una vasta documentación tradicional.

No obstante, no se trata de buscar las formulaciones de una moral austera o la aparición de nuevas exigencias en materia de conducta sexual en semejante documento; ofrece más bien indicaciones sobre modos de apreciación corriente y actitudes generalmente aceptadas. La reflexión filosófica no está por cierto ausente de este texto, y se encuentran en él referencias bastante claras a problemas y debates contemporáneos pero que conciernen a los procedimientos de desciframiento y al método de análisis, no a los juicios de valor y a los contenidos morales. El material sobre el que se realizan las interpretaciones, las escenas oníricas de las que tratan, a título de presagio, las situaciones y los acontecimientos que anuncian, pertenecen a un paisaje común y tradicional. Se puede pedir a esta obra que dé testimonio de una tradición moral bastante difundida y sin duda arraigada desde muy antiguo pero, con todo, hay que tener presente que si el texto abunda en detalles, si presenta a propósito de los sueños una pintura de diferentes actos y relaciones sexuales posibles más sistemática que cualquier otra obra de la misma época, no es de ninguna manera un tratado de moral que tuviese como meta primera el formular juicios sobre esos actos y esas relaciones. Los principios de una moral no son propuestos por sí mismos; se los puede reconocer únicamente a través de la marcha misma del análisis, es decir, interpretando las interpretaciones, lo cual supone detenerse un instante en los procedimientos de desciframiento que plantea Artemidoro de manera tal que sea posible, después, descifrar la moral que subyace al análisis de los sueños sexuales.

1. Artemidoro distingue dos formas de visiones nocturnas. Están los sueños, los enypnia, que traducen los afectos actuales del sujeto, aquellos que acompañan al alma en su carrera: se está enamorado, se desea la presencia del objeto amado, se sueña que está allí; está uno privado de alimento, experimenta la necesidad de comer, sueña uno que está alimentándose, o aquel que está demasiado atiborrado de bazofia sueña que vomita o que se ahoga;²² el que tiene miedo de sus enemigos sueña que lo rodean. Esta forma de sueño tiene un valor diagnóstico simple: se establece en la actualidad (del presente al presente), manifiesta al sujeto que duerme su propio estado, traduce lo que es, en el orden del cuerpo, carencia o exceso y lo que, en el orden del alma, es miedo o deseo.

Diferentes son los ensueños, los oneiroi. Artemidoro descubre fácilmente su naturaleza y su función en las tres etimologías que propone. El oneiros es lo que to on eirei, lo que dice el ser; dice lo que está ya en el encadenamiento del tiempo y se producirá como acontecimiento en un porvenir más o menos cercano. Es también lo que actúa sobre el alma y la excita, oreinei: la ensoñación modifica el alma, la conforma y la modela; la pone en ciertas disposiciones y provoca en ella movimientos que corresponden a lo que le es mostrado. Se reconoce finalmente en la palabra oneiros el nombre del mendigo de Ítaca, Iros, que llevaba los mensajes que se le habían confiado.²³ Término a término, pues, enypnion y oneiros se oponen: el primero habla del individuo mientras que el segundo de los acontecimientos del mundo; uno deriva de los estados del cuerpo y del alma, el otro se anticipa al desarrollo de la cadena del tiempo; uno manifiesta el juego del exceso o de la carencia en el orden de los apetitos y de las aversiones; el otro hace señas al alma y, al mismo tiempo, la configura. Por un lado, los sueños del deseo dicen lo real del alma en su estado actual y, por el otro, las ensoñaciones del ser dicen el porvenir del acontecimiento en el orden del mundo.

Una segunda brecha introduce, en cada una de las dos categorías de visión nocturna, otra forma de distinción: lo que se muestra claramente, de manera transparente, sin exigir desciframiento e interpretación, y lo que no se da sino de manera figurada y en imágenes que significan otra cosa que su apariencia primera. En los sueños de estado, el deseo puede evidenciarse fácilmente por la presencia reconocible de su objeto (se ve en sueños a la mujer que se desea); pero puede manifestarse también por otra imagen que tiene un parentesco más o menos lejano con el objeto en cuestión. Una diferencia análoga se da en los ensueños de acontecimientos: algunos designan directamente, mostrándolo tal como es, lo que existe ya en el modo futuro: se ve en sueños que se va a pique el barco en el que pronto naufragará uno; se ve uno herido por el arma con la que será uno herido mañana; tales son los ensueños llamados teoremáticos. Pero en otros casos, la relación entre la imagen y el acontecimiento es indirecta: el barco que se despedaza en el arrecife puede no significar un naufragio, ni siquiera una desgracia, sino, para el esclavo que tiene ese sueño, su próxima liberación; son éstos los sueños alegóricos.

Ahora bien, el juego entre estas dos distinciones plantea al intérprete un problema práctico. En una visión dada durante el dormir ¿cómo reconocer si se trata de un sueño de estado o de un ensueño de acontecimiento? ¿Cómo determinar si la imagen anuncia directamente lo que muestra, o si hay que suponer que evoca algo diferente? Artemidoro plantea esta dificultad en las primeras páginas del libro IV (escrito después de los tres primeros) y señala la importancia primordial que tiene interrogarse sobre el sujeto soñador. Es sin duda cierto, explica, que los sueños de estado no podrían producirse en las almas virtuosas; éstas, en efecto, han sabido dominar sus movimientos irracionales y, por consiguiente, sus pasiones —deseo o miedo—; saben también mantener su cuerpo en equilibrio entre la carencia y el exceso; para ellas, por tanto, no hay perturbaciones, luego, no tienen esos sueños (enypnia) que deben siempre comprenderse como manifestaciones de afectos. Es por lo demás un tema muy frecuente entre los moralistas que la virtud se señala por la desaparición de los sueños que traducen en el dormir los apetitos o los movimientos involuntarios del alma y del cuerpo. Los sueños del durmiente —decía Séneca— son tan tumultuosos como su jornada.²⁴ Plutarco se apoyaba en Zenón para recordar que es una señal de progreso no soñar ya que se goza con acciones deshonestas. Y recordaba a esos sujetos que tienen bastante fuerza durante la vigilia para combatir sus pasiones y resistirlas, pero que, de noche, liberándose de las opiniones y de las leyes, ya no sienten vergüenza y se despierta entonces en ellos lo que tienen de inmoral y de licencioso.²⁵ Para Artemidoro, en todo caso, cuando se producen, los sueños de estado pueden tomar dos formas: en la mayoría de la gente, el deseo o la aversión se manifiestan directamente y sin ocultarse; pero en aquellos que saben interpretar sus propios sueños aparecen sólo mediante signos, porque su alma hace tretas de manera más artificiosa. Así, un hombre sin experiencia en materia de onirocrítica verá en sueños a la mujer que desea o la muerte tan anhelada de su amo. El alma desconfiada o hábil del experto rechazará en cierto modo manifestarle el estado de deseo en que se encuentra recurriendo a la astucia y, por consiguiente, en lugar de ver simplemente a la mujer que desea, verá la imagen de algo que la designa: un caballo, un espejo, un barco, el mar, la hembra de una fiera, una prenda de vestir femenina. Artemidoro cita a aquel pintor de Corinto, alma sin duda experta, que veía en sueños el derrumbe del techo de su casa y su propia decapitación; hubiera podido imaginarse que era ése el signo de un acontecimiento futuro, pero era un sueño de estado: el hombre deseaba la muerte de su amo —el cual vive todavía, anota Artemidoro de paso—.²⁶ En cuanto a los ensueños [oniroi], ¿cómo reconocer los que son transparentes y teoremáticos de los que anuncian por la vía de la alegoría un acontecimiento distinto de aquello que muestran? Si se ponen aparte las imágenes extraordinarias que piden evidentemente una interpretación, las que anuncian de manera clara un acontecimiento son de inmediato sancionadas por la realidad: el acontecimiento les sigue sin tardanza; el ensueño teoremático se abre sobre lo que anuncia sin dejar asidero posible ni plazo indispensable a la interpretación. Los sueños alegóricos se reconocen pues fácilmente por el hecho de que no van seguidos de su realización directa: es entonces cuando conviene compenetrarse con ellos para interpretarlos. Añadamos además que las almas virtuosas —que no tienen sueños sino sólo ensueños— conocen casi siempre sólo las claras visiones de los ensueños teoremáticos. Artemidoro no necesita explicar este privilegio: era una tradición admitir que a las almas puras los dioses les hablaban en forma directa. Recordemos lo que dice Platón en La República: Después de haber aquietado esas dos partes del alma [la del apetito y la de la cólera] y estimulado la tercera donde reside la sabiduría, se abandona finalmente al reposo; es en estas condiciones, bien lo sabes, cuando el alma alcanza mejor la verdad.²⁷ Y en la novela de Caritón de Afrodisia, en el momento en que Calirroe va a llegar por fin al término de sus pruebas, y en que su largo combate por conservar la virtud va a ser recompensado, tiene un sueño teoremático que se anticipa al final de la novela y constituye, de parte de la diosa que la protege, a la vez presagio y promesa:

Se vio todavía virgen en Siracusa, entrando en el templo de Afrodita, luego en el camino de retorno, descubriendo a Quereas y, después de eso, el día de su boda, la ciudad entera adornada de guirnaldas, ella misma acompañada de su padre y de su madre hasta la casa de su prometido.²⁸

El cuadro de la página siguiente establece las relaciones fijadas por Artemidoro entre los tipos de sueños, sus maneras de significar y los modos de ser del sujeto.

Véase la Tabla.

Es la última casilla del cuadro —la de los ensueños alegóricos de acontecimientos tales como se producen en las almas ordinarias— la que define el campo de trabajo de la onirocrítica. Allí es posible la interpretación, puesto que no hay transparencia de la visión sino utilización de una imagen para dar a entender otra; allí está la interpretación útil, puesto que permite prepararse para un acontecimiento que no es inmediato.

2. El desciframiento de la alegoría onírica se hace por la vía de la analogía. Artemidoro vuelve sobre esto varias veces: el arte de la onirocrítica descansa sobre la ley de semejanza; opera por la comparación de lo semejante con lo semejante.²⁹

Artemidoro hace funcionar esa analogía en dos planos. Se trata, en primer lugar, de la analogía de naturaleza entre la imagen del sueño y los elementos del futuro que anuncia. Para detectar esa semejanza, Artemidoro se vale de diferentes medios: identidad cualitativa (soñar con un malestar podrá significar el mal estado futuro de la salud o de la fortuna; soñar con barro significa que el cuerpo estará atestado de sustancias nocivas); identidad de las palabras (el carnero significa el mando, debido al juego de palabras krios-kreiōn;³⁰ parentesco simbólico (soñar con un león es signo de victoria para el atleta; soñar con tempestades es signo de desgracia); existencia de una creencia, de un dicho popular, de un tema mitológico (el oso designa a una mujer a causa de Calisto la arcadiana);³¹ pertenencia a una misma categoría de la existencia: así es como el matrimonio y la muerte pueden significarse el uno al otro en el sueño, puesto que los dos son considerados como un telos, un fin (objetivo o término) para la vida;³² similitud de prácticas (desposar a una virgen para un enfermo significa la muerte, pues todas las ceremonias que acompañan a las bodas acompañan también a los funerales).³³

Hay también una analogía en cuanto al valor. Y éste es un punto capital en la medida en que la onirocrítica tiene por función determinar si los