Ms all de la hermenutica

Gianni Vattimo
Gabriel Aranzueque

I. MS ALL DE LA INTERPRETACIN
Gabriel Aranzueque. Uno ele los fines explcitos de Ms all de la interpretacin'
es, como usted mismo comenta en reiteradas ocasiones, su voluntad de ruptura con la hermenutica entendida como koin dialekt, es decir, comofilosofade la cultura apegada
a la maniera metafisico-objetivadora segn la cual la disciplina hermenutica podra definirse como una descripcin de la estructura interpretativa permanente de la experiencia
humana. Frente a esta especie de multiculturalismo ms o menos inoperante e indeterminado en el que desemboca dicho planteamiento, propone una asuncin de la carga histrica que define la verdad hermenutica. Cmo es posible conciliar la radicalizacin de
los contenidos de la hermenutica con el hecho de que sta, en dicho proceso, quede sobrepasada {en el sentido deYtrwman^? Es decir, por qu la profundizacin hermenutica nos lleva, paradpcamente en un principio, ms all de la interpretacin y, con ello, ms
all de la hermenutica?
Gianni Vattimo.- No se trata tanto de ir literalmente ms all de la hermenutica, cuanto de considerarla en un sentido ms radical. Es decir, me parece que la hermenutica ha de tener en cuenta de un modo muy radical el hecho de que consiste en
una teora que no puede probarse de un modo ostensivo u objetivador, sino que, por
el contrario, slo puede demostrarse cuando se la considera la interpretacin o el resultado de un proceso histrico. Es decir, no existen hechos que prueben la hermenutica, sino una serie de transformaciones de la teora o de la situacin social y poltica que
hacen que la hermenutica sea, de algiin modo, verdadera, o que ponen de manifiesto que la hermenutica resulta ms persuasiva que otras teoras. Cuando la hermenutica tiene en cuenta su estatuto, no puede dejar a un lado el problema de adoptar una
posicin frente a la situacin histrica efectiva. Muchos hermeneutas, sencillamente,
no dicen nada al respecto. Lo nico que subrayan es que cualquier cosa que hagamos

' G. Vattimo, Oltre l'interpretazione, Roma-Bari, Laterza, 1994. Trad. cast.: Ms all de la interpretacin, Barcelona, Paids, 1995.

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es ya una interpretacin. Pero, como piensan que sta es una descripcin metafsica de
la experiencia humana en general, no contraen ningn compromiso frente a la situacin histrica concreta. A mi juicio, dado que la hermenutica no puede concebirse
como ima teora descriptivo-metafsica, ha de ser legitimada, por as decirlo, por una
historia. Una historia que, a su vez, consiste en la interpretacin de un proceso.
En cuanto a la Verwindung, no creo que la historia de la hermenutica pueda
entenderse como la superacin de algo.
Efectivamente. No se trataba de eso. Hablaba de Verwindung en el sentido de
continuacin, remisin y distorsin del proceso de desfondamiento que acompaa a su
modo de concebir el nihilismo''. Con ese trmino, trataba de evitar el sentido fuerte de
superacin vinculado a la Aufhebung hegeliana que, pese a su doble sentido, pone fin
a lo superado o al concepto de berwindung, como superacin dialctica de contradicciones. No puede entenderse como Verwindung el ms all que da titulo a su libro?
S, es cierto, ms o menos; pero no tomemos demasiado en serio el ttulo, pues
fue casi accidental. Quera llamar a este libro Consecuencias de la hermenutica, ttulo que se asemejaba al de Rorty Consecuencias del pragmatismo. Pero me di cuenta de
que un editor americano haba anunciado ya una coleccin de ensayos mos con ese
nombre, que yo mismo haba sugerido, y, por ello, no pude utilizarlo. Por eso, no se
ha de exagerar la literalidad del ttulo. Este ms all significa, precisamente, no slo
una Verwindung de la interpretacin, sino una teora filosfica que se plantea el problema de saber cul es la ontologa que corresponde a la hermenutica. Generalmente, los hermeneutas no se plantean dicho problema, ni siquiera Gadamer, que a
mi juicio es el ms agudo de todos ellos. Obviamente, siempre que se avanza hasta
cierto punto, se puede desarrollar ms tarde esa posicin. No creo que mi hermenutica sea mejor que la de Gadamer. l ha realizado la mayor parte del trabajo, y
yo slo he intentado radicalizar su posicin.
A mi modo de ver, este ms all de la hermenutica (en el sentido objetivo y subjetivo del genitivo) puede constatarse tambin en la apertura de la misma a otras disciplinas paralelas, como es el caso, por ejemplo, de la tica. Cul es el grado de asimilacin de
la hermenutica a la filosofa prctica? Es decir, cul es la relacin de continuidad existente en sus escritos entre ambas disciplinas? Me gustara, especialmente, que ampliara la
sugerente propuesta que existe en su libro cuando comenta, de la mano de Heidegger, que
la verdad hermenutica encuentra su esencia originaria en el concepto de libertad?'
No creo que haya una diferencia disciplinar entre hermenutica y filosofa
prctica. Son dos trminos que pueden significar ms o menos lo mismo. La hermenutica no es una metodologa de la interpretacin, sino una reflexin sobre el
fenmeno de la interpretacin que conlleva, de un modo inmediato, numerosas consecuencias ticas. No se trata de reconocer ima continuidad, de establecer una diferencia o de mostrar una conexin, sino de constatar que en ambas se dicen aproximadamente las mismas cosas. Si se piensa sobre todo en Heide^er cuando escriba
" Cf G. Vattimo, Heidegger y a superacin (Verwimiun^ de la modernidad, en filosofa, poltica, religin.
Ms all del -pensamiento dbil', Oviedo, Nobel, 1996, pp. 31-46.
^ G. Vattimo, Ms all de la interpretacin, op. cit., p. 146.

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Sein undZeito en Gadamer posteriormente, se puede ver que ambos toman la tica de
Aristteles como continuo punto de referencia. Esta idea cobra ima mayor claridad tras
la publicacin de los inditos del joven Heidegger. Es en Vom Wesen der Wahrheitonc
comenta, como seala usted en la pregunta, que la esencia de la verdad es la libertad.
Lo dice, principalmente, en el sentido de la libertad como apertura de horizontes,
como libertad de opcin, como Ojfenheit. Creo que la verdad de la hermenutica no
consiste slo en la idea de que el ser se encuentra arrojado en una apertura histricodestinal, sino en que dicha apertura, al no ser objetiva, sino algo que se dirige al hombre y a lo que ste ha de corresponder interpretativamente, es efectivamente libertad en
el sentido comn de la palabra: libertad de opcin, de eleccin o de asumir una responsabilidad. En este sentido, la hermenutica tiene un significado eminentemente
prctico, que no se reduce a la concepcin heideggeriana de la libertad como apertura,
sino que entiende el concepto de libertad como asuncin de responsabilidades.
- La esttica es otro de los campos en los que se prolonga este debilitamiento de la
hermenutica que promueve toda su obra. Una vez que el ser deja de serfundamento para
convertirse en fbula tengo presentes, por ejemplo, pasajes concretos de Etica de la interpretacin^ muy cercanos al Crepsculo de los dolos de Nietzsche, es decir, una vez
que se alude al ser con una categora esttico-narrativa, cmo separar el dominio de la
ontologa del de la esttica? Y cmo evitar el peligro de esteticismo que cierta lectura
de esa propuesta puede arrastrar consigo y que su obra trata de evitar continuamente?
Esteticismo sera el hecho de no tomar en serio el compromiso histrico de la
hermenutica. Dicho esteticismo puede encontrarse en los planteamientos de Rorty,
cuando opone la hermenutica, como encuentro con otras formas de vida, a la epistemologa, entendida como el desarrollo de determinados paradigmas o como la articulacin de ciertas verdades en el interior de un paradigma. La hermenutica, para
Rorty, es el encuentro con paradigmas nuevos. Pero estos paradigmas tienen slo el
carcter de obras de arte, es decir, de creaciones originales sin legitimacin alguna.
El esteticismo consiste en imaginar que la hermenutica es una filosofa sobre la creatividad histrica entendida como algo genial o puramente artstico. Por el contrario,
cuando digo que existe una conexin entre la hermenutica y la esttica es porque,
efectivamente, la fabulacin del mundo se da como hecho esttico. La metafsica es
un discurso findamentador que trata de ser sistemtico y global. La verdad de la
obra de arte, por el contrario, no tiene nada que ver con la verdad descriptiva: conlleva una participacin activa en la historicidad, y no simplemente la transposicin
del espectador a un mundo imaginario. De algn modo, el modelo esttico forma
parte, en buena medida, de la hermenutica; pero cuando se entiende de este modo,
no se trata de un modelo esteticista. Esteticista sera, precisamente, considerar las
aperturas de la verdad epocal como puras obras de arte que pueden exhibirse en un
museo una al lado de la otra. No hay slo una apertura de la verdad, sino una verdad de la apertura: la continuidad de la historia del ser; que no es completamente
esttica en oposicin a lo cientfico, como sostiene Rorty.

"* G. Vattimo, Etica dell'interpretazione, Turn, Rosenberg & Seller, 1989. Trad. cast.; tica de U interpretacin,
Barcelona, Paids, 1991.

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 En el captulo de Ms all de la interpretacin dedicado a la cuestin tica, toma

partido, en un momento determinado', por una hermenutica de tipo continuista, deudora de Gadamer, que consistira en entrelazar en una unidad articulada y armnica,
en el lgos o lenguaje histrico-destinal de una comunidad, los mltiples aspectos de la
experiencia (cientfico, tico, esttico, religioso, etc.). Sin embargo, posteriormente', para
evitar el modelo de una continuidad cerrada, armnica en el sentido clasicista, introduce en su anlisis el elemento de la distorsin, entendida como transformacin y, a la par,
como conflicto le interpretaciones; un elemento que, a mi modo de ver, es propio precisamente de la tica de la redescripcin de Klossowski, Foucault o Ricoeur, en los que prima
la creatividad le la accin de leer y los elementos distorsionadores o reconfigurativos que
dicha accin propicia. Puede entenderse la tica continuista sin la distorsin caracterstica de las ticas de la redescripcin?
Me parece que sera ilustrativo de lo que trato de decir conectar el modelo de
la tica continuista-distorsionadora con la experiencia del arte vanguardista del siglo XX. Gadamer tiene razn cuando considera apropiado el modelo esttico para
dar cuenta de la verdad hermenutica. Dicho modelo, como comenta usted en su
pregunta, no tiene por qu ser un modelo clasicista, apegado a la armona y a la
rotundidad, sino un modelo basado en la fractura, en la pluralidad, en la multiplicacin de perspectivas, etc. Me parece que resulta ms acertada esta comparacin con
las vanguardias que con las ticas de la redescripcin. Es conveniente que haya redescripciones; pero no creo que puedan justificarse filosficamente. Por el contrario,
creo que la verdad ha de entenderse siempre como inclusin en un horizonte determinado. Ahora bien, dicha inclusin no puede ser tranquilizadora. Se trata, ms
bien, de algo similar al shock que produce la obra de arte, comentado por Heidegger
en Der Ursprung des Kunstwerkes'', es decir, de una experiencia esttica, no objetivo-descriptiva, sino inquietante. Creo que esta experiencia se da ms en un modelo
esttico moderno, irnico o fracturado que en la idea de redescripcin como novedad,
pues desde el punto de vista de la tica de la redescripcin, el modo en que se concibe la esttica sigue siendo muy tradicional. Concibe la obra de arte como algo nuevo
e incluso genial. Mi hiptesis es que todos estos elementos siguen formando parte de
una concepcin de la esttica en la que prima la novedad formal. Por el contrario, en
el arte de finales del XIX, se desarroll una actitud esttica para la que la forma dejaba de ser rotunda y se converta en algo esencialmente informe. Este es el modelo que
me interesa, pues pone el acento en la distorsin de la forma, en su destruccin.
Una de sus tesis ms controvertidas debe ser, sin duda, la adscripcin a un mismo
modelo de pensar de personajes conceptuales, como dira Deleuze, tan dispares en principio como Heidegger, Habermas, Apel, Gadamer o Ricoeur. En varias ocasiones, ha
defendido la idea de que existe un parecido de familia entre estos autores. Pues bien, cules seran los rasgos comunes que avalaran su posicin, en qu consiste esa atmsfera compartida de la que parecen nutrirse todos ellos?
^ Vid. G. Vattimo, Ms all de la interpretacin, op. cit.. p. 80.
^ hid, pp. 82-83.
M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, en Hohwege, Gesamtausgabe, Frankfurt/M-, Kiosrermann,
1977, vol. 5, pp- 1-74. Trad. cast.: El origen de la obra de arte, en Caminos del bosque. Madrid, Alianza, 1995,
pp. 11 -74.

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 La idea compartida consiste en que, para todos ellos, slo hay experiencia de
la verdad como experiencia de la interpretacin. Si tomamos a Rorty o a Ricceur, a
Heidegger o a Gadamer, advertiremos que la experiencia de la verdad se da mediante una participacin activa y distorsionadora del sujeto que conoce en un mbito
previo, es decir, mediante una pertenencia a una comprensin que precede a dicho
sujeto. Creo, asimismo, que ms all del crculo de los hermeneutas oficiales, es decir,
en el mbito de buena parte de la filosofa de la ciencia contempornea, sobre todo
cuando se habla de paradigmas, se da una concepcin hermenutica generalizada.
Por ello, la hermenutica se ha convertido en algo demasiado pacfico, en una especie de tendencia general de nuestro pensamiento.

II. PAUL RICCEUR Y EL PROBLEMA DE LA METAFSICA

En Las aventuras de la diferencia^, dicha atmsfera comn se define abiertamente como antologa hermenutica cercana, a mi juicio, en muchos aspectos a la
antologa del presente faucaultiana, e incluye en dicha acepcin el pensamiento de
Paul Ricceur. Ricoeur, sin embarga, se ha declarada al margen de la cuestin ontalgica o,
mejor dicha, la ha mantenida como un interrogante siempre abierta y la ha caracter2Mdo cama el umbral no-explcito de buena parte de su filasofa. A pesar de ello, algunos
intrpretes piensan que la antologa de Ricoeur es algo mucho ms evidente de lo que l
mismo se atreve a confesar. En qu sentido formara parte, para usted, de lo que llama
antologa hermenutica?
Creo que Ricceur es, esencialmente, un hermeneuta. En cuanto a la ontologa, tendra que haber sido ms prudente, pues no veo, en realidad, muchas implicaciones ontolgicas de carcter hermenutico en el pensamiento de Ricoeur. Me
parece que toda su filosofa se desarrolla entre una concepcin descriptivo-metafsica, que concibe el sujeto independientemente de la realidad y que el propio Ricoeur
rechaza, y una concepcin propiamente hermenutica. Ricoeur defiende que la construccin de la verdad, como se ve en De Vinterprtatian, su ensayo sobre Freud, consiste en un recorrido o en un proceso muy amplio en el que el sujeto se reconstruye
como historia subjetivo-objetiva. En dicho proceso, no existe separacin alguna de
tipo descriptivo entre sujeto y objeto. Pero, a mi juicio, este modelo por s solo no
implica, al menos explcitamente, una actitud ontolgica. Si he hablado de ontologa hermenutica y he incluido a Ricoeur, tendra que haber sido ms claro y hablar
simplemente de hermenutica, pues no creo que la ontologa de Ricceur sea algo
caractersticamente hermenutico.
-Alo larga de su obra, que comienza a ser abundante, ha insistido en la necesidad
de repensar el concepta de historicidad. En tica de la interpretacin, comentaba que
Tiempo y relato de Ricoeur parta de ese misma empeo par evaluar el problema de lo
histrico constitutivo. Por otra parte, para usted, la asuncin de la historicidad es una de

^ G. Vattimo, Le avventure ella dijferenza, Miln, Garzanti, 1980. Trad. cast.: Las aventuras de la diferencia,
Barcelona, Pennsula, 1986.

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los elementos determinantes del nihilismo como secularizacin de la metafsica. Existira,

en ese caso, una dimensin nihilista implcita en elpensamiento de Ricosur cuando decide
pensar de nuevo, de la mano de Heidegger, el problema de la temporalidad vinculado a la
comprensin histrica? Qu elementos de Tiempo y relato influyen en su pensamiento?
Lo ms importante de Tiempo y relato es, en mi opinin, el nfasis que se pone
en la narratividad del pensamiento, en el hecho de que la experiencia del tiempo, que
tambin es central en el pensamiento heideggeriano, es bsicamente una experiencia
narrativa. Se trata indudablemente de un paso muy importante en el anlisis de la
temporalidad. Pero me parece que Ricceur y en este sentido su ontologa no sera
hermenutica- sigue adoptando una actitud de tipo descriptivo-estructural. Ricoeur
describe la temporalidad de la existencia, relacionndola con diferentes formas de
relato o de narratividad, como si siempre sucediera as, es decir, como si los ejemplos
que pone de novelas contemporneas se repitieran siempre en la construccin de la
identidad. Sin embargo, slo son ejemplos y bien podran ponerse otros. Su modelo permanece en el marco de la potica aristotlica, que conlleva una estructura que,
al parecer, segn l, sera la misma en Aristteles que en el arte contemporneo. La
temporalidad, en cierto sentido, prevalece sobre la historicidad. La historicidad se
limita, desde este enfoque, a una estructura construida en base a un esquema temporal, existencial y estructural en el que la historicidad queda sumamente mermada.
No existe en Ricceur una ontologa que asuma por completo la historicidad, y no
creo que tenga razn en este sentido. El esquema narrativo aristotlico propuesto por
Ricceur no puede aplicarse a la existencia moderna, tardomoderna o postmoderna.
Ricosur cree haber descubierto un rasgo de la existencia humana omnitemporal. Pues
bien, la filosofa pensada de ese modo me parece una ontologa de tipo metafsico
tradicional, que cree en la existencia de estructuras que, posteriormente, pueden ser
ilustradas tericamente. Lo extrao es que Ricceur trate de concebir esas estructuras
como algo histrico. A mi juicio, en cualquier caso, Ricoeur est pensando en estructuras eternamente histricas. Lo cual me parece contradictorio, aunque obviamente
Ricceur tiene sus razones para pensar as. Creo que no se puede defender que estamos eternamente en la historia, pues en la historia estamos histricamente. Lo cual
trae aparejado todo mi discurso anterior sobre la hermenutica como teora cuya verdad slo puede probarse dentro de una determinada situacin histrico-destinal del
ser, no como estructura existencial permanente.
Yi en su artculo Hermenutica: nueva koin' defina Tiempo y relato como
una descripcin estructural de la narratividad. En qu sentido est vinculada esta obra
a un modelo estructural; mxime, despus de la polmica entre Ricceur y Lvi-Strauss a
propsito del estructuralismo a principios de los sesenta?
Evidentemente, cuando hablo de descripcin estructural me refiero al hecho
de que Ricoeur no aclara si el descubrimiento de la estructura narrativa de la existencia consiste en el descubrimiento de una estructura esencial del hombre o no. Es
cierto que dicha estructura no tiene nada que ver con el estructuralismo ms matemtico o positivista de Lvi-Strauss. No quiero acusar a Ricceur de ser un estructu^ G. Vatcmo, Ermeneutica come koin, en aut aut, 1987, n. 217-218, pp. 3-11. Trad. cast.: Hermenutica: nueva Koinh, en tica de la interpretacin, op. cit., pp. 55-71.

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ralista en un sentido fuerte. Ahora bien, toda su concepcin de ios modelos narrativos, que provienen de la existencia y que, ms tarde, se aplican a la misma como
principios de orden de nuestra experiencia existencial, no tiene en cuenta el hecho
de que muchos de esos modelos narrativos, por ejemplo, han surgido en la modernidad. La novela es un gnero literario relativamente moderno, como sucede con el
teatro burgus. La tragedia, por el contrario, es constitutivamente griega. Ricceur,
evidentemente, no ignora todo esto; pero a mi modo de ver no lo desarrolla suficientemente, pues parece que la estructura de la Potica de Aristteles es idntica en
la tragedia griega y en la novela moderna. Esa actitud me parece extraa, pues la filosofa tiene hoy en da la responsabilidad de dejar de pensar en trminos de esencias
eternas. Sobre todo despus de Heidegger y su modo de entender la nocin de Wesen,
slo se puede hablar de esencias histricas. Lo cual resulta paradjico, pues la filosofa naci como bsqueda de las estructuras eternas, como ejemplifica Platn. Pero la
revuelta contra el platonismo creo que tiene vigencia en este punto. Todo el discurso de Ricoeur sobre la narratividad me parece una introduccin magnfica a una hermenutica comprometida histricamente, pues basndome en Ricoeur puedo tratar
de comprender cmo se ha transformado la experiencia existencial del hombre con
la transformacin de la literatura o del tipo de relatos con los que contamos. Pero
esto es lo que en realidad me interesa, no las estructuras hermenuticas.
En Etica de la interpretacin, insiste en la necesidad de recuperar un dilogo no
superador con la historia de los smbolos. En dicha tarea, encuentra un peligro metafisico, propio de la filosofa de la mitologa de Schelling, consistente en considerar lo mtico
como una presencia desplegada por completo, e incluye en dicha caracterizacin de lo simblico los planteamientos de Ricoeur. En qu sentido participara el pensamiento de
Ricceur de este ideal de la sincrona de lo mtico, plenamente metafisico, que usted combate en numerosas pginas?
Me parece que cuando Ricceur habla del smbolo adopta una actitud, por as
decirlo, simbolista. Concibe el smbolo como si fiera un momento denso, lleno de
significado o de sentido, que siempre tiene algo ms que decir. En este punto, me
refiero sobre todo a una obra no muy reciente, su ensayo sobre Freud, donde se contrapone un psicoanlisis de lo sacro a una hermenutica de lo sagrado. sta ltima
concibe lo sagrado como una especie de densidad simblica que se asemeja al modo
de entender el smbolo que tenan algunos romnticos como Schelling. Para ellos, el
smbolo era algo lleno de sentido frente al carcter puramente alusivo e inestable de
la alegora. La idea de un smbolo lleno como un ncleo de verdad que siempre
puede ser reinterpretado de nuevo o que siempre da ms que pensar se elabora desde
el modelo de la presencia. En dicha concepcin, no es metafisico el hecho de que el
smbolo parece darse en una experiencia que no es racional, ni demostrativa, ni objetiva, ni descriptiva. Pero la idea de que existe un sentido presente o denso en un objeto, en un signo o en una imagen conlleva una nocin de presencia que, a mi juicio,
puede considerarse metafsica. Desconfo y trato de justificar mi desconfianza, aunque comprendo que no se comparta totalmente mi posicin- de todo aquel pensamiento que cree alcanzar una presencia plena, pues dicha actitud, en ltima instancia,
me parece completamente metafsica en el sentido heideggeriano. La metafsica defiende la existencia de una evidencia incontrovertible a partir de la cual no es posible plan463

tear nuevas preguntas, es decir, descansa en la perentoriedad del fundamento, en su

carcter ltimo. El smbolo tal como lo entiende Ricceur se encuentra inscrito en este
modo de pensar, pues excluye un anlisis deconstructivo o secularizador de lo sagrado.
Mantiene el smbolo como un ncleo de verdad que hemos de respetar en silencio. Por
mi parte, creo que la secularizacin es un proceso necesario del pensamiento a la hora
de liberarse de la violencia de lo sagrado y del fundamento metafisico.
En Ms all de la interpretacin, defina tambin la violencia como la perentoriedad silenciante del findamento dado 'en presencia'^^, es decir, como la consecuencia
directa de la metaflsica en su sentido tradicional En la direccin hermenutica que ha tratado de seguir en este punto, hace referencia, no obstante, al texto de Ricosur Violencia y
lenguaje^' que comprende el fenmeno de la violencia como algo vinculado a la impostura del discurso coherente, al hecho de negar la posibilidad de entablar una discusin
razonable o al punto de partida excesivamente arbitrario con el que comenzamos el desarrollo de un tema. Cules son los momentos significativos de este anlisis de Ricceur,
como usted mismo comenta, que tienen un peso especfico en su obra? Cmo relaciona, a
la luz de lo que venimos diciendo, esta lectura de la violencia realizada por Ricceur, que
usted parece compartir parcialmente, con el nihilismo de su ontologa hermenutica?
No he desarrollado esa cita del texto de Ricoeur. Tena la impresin de que mi
concepcin de la violencia poda ampliarse en esa direccin; pero no recuerdo en qu
sentido. No obstante, podra decirse que mi discurso sobre la violencia es completamente hermenutico, es decir, se trata de un discurso que identifica la violencia con
la interrupcin del juego de la interpretacin. El fundamento ltimo, como comentaba anteriormente, no permite plantear ms preguntas. Simplemente, est ah y eso
es todo. Creo que el trabajo de Ricoeur sobre la metfora puede ir en la misma direccin, pues pasa de la violencia del smbolo a la vitalidad de la metaforizacin. Por lo
que a m respecta, creo que la nica definicin posible de la violencia en un sentido
filosfico es sta, pues las dems estn vinculadas siempre a una profesin de fe metafsica en una esencia. Desde este punto de vista, es violento aquello que viola una
esencia, entendida desde el modelo del lugar natural aristotlico. Este enfoque me
parece insuficiente, pues toda teora de la violencia vinculada al esencialismo conlleva siempre un riesgo aadido de violencia. Pongamos un ejemplo: la poltica gubernamental sobre el problema de la droga parte del supuesto de que los drogadictos no
son libres porque toman decisiones contrarias a su esencia humana. Por ello, creemos tener el derecho de impedirles violentamente que tomen drogas. Es un caso
paradigmtico: cuando uno establece esencias, se toma la libertad de negar la libertad ajena, pues se presume tanto de conocer la esencia del otro que se cree tener el
derecho de obligarle a hacer lo que uno quiera. Por el contrario, la definicin nometafsica de la violencia consiste, sencillamente, en poder seguir preguntando. Lo
cual explica por qu Heidegger es el enemigo de la metafsica; no se enfrenta a ella
porque falte a la verdad, en un sentido descriptivo, pues sta sera, a su vez, una objecin metafsica. La nica razn que tiene para enfrentarse a la metafsica y que, en

"> G. Vattimo, Ms all de la interpretacin, op. cit., p. 72.

" P. Ricoeur, Violence et langage, en r r / . vKoKr //>o/n^f, Pars, Seuil, 1991, pp- 131-140.

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mi opinin, tena ya en Sein und Zeit, aunque esto no est tan claro, es de carcter
tico-poltico. Para Heidegger, la metafsica es reprobable porque identifica el pensamiento del ser con los entes y, de ese modo, funda la tecnologa moderna, el estado totalitario, etc. Estoy muy comprometido con esta definicin hermenutica de la
violencia, pues no veo a nadie aunque, en un principio, todo el mundo est contra
la violencia que haya tratado filosficamente el problema. Cuando he tratado de
estudiar filosficamente el problema de la violencia no he encontrado casi nada, ni
siquiera en Hannah Arendt. En buena medida, slo existen estudios tomistas que se
centran en la idea de esencia que, como le deca anteriormente, es siempre la raz de
nuevas violencias.

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